جلسه چهارم

«حق» و مفاهيم مختلف آن (4)

1. مغالطه اشتراك لفظى

بر اساس وعده‌اى كه داده بوديم قرار شد قبل از آن كه وارد بحث حقوق از ديدگاه اسلام شويم، اصطلاحات و مفاهيم مختلف واژه «حق» در قرآن را بررسى كنيم تا در طول مباحثى كه در آينده خواهيم داشت از ناحيه اشتراك لفظى اين واژه دچار خلط بحث و مغالطه نشويم. اين مطلب هنگامى اهميت بيشترى مى‌يابد كه توجه كنيم يكى از مغالطه‌هاى معمول و رايجى كه كج‌انديشان و شياطين فكرى و فرهنگى استفاده مى‌كنند، مغالطه اشتراك لفظى است؛ يعنى لفظى را كه دو يا چند معنا دارد به كار مى‌برند و مخاطب تصور مى‌كند يك معناى خاص مورد نظر آنهاست در حالى كه آنان معناى ديگرى را اراده كرده‌اند و آثار و احكامى كه مربوط به يك معناست براى معناى ديگر آن اثبات مى‌كنند. اين نوع مغالطه از ديرباز بين شياطين جنّ و انس وجود داشته و امروزه هم بازار گرمى دارد. به همين سبب، روش معمول ما هم در هر بحثى اين است كه ابتدا مفهوم يا مفاهيم موضوع بحث را كاملا روشن كنيم و معانى و كاربردهاى مختلف آن را برشماريم و تفاوت‌هاى آنها را با هم گوشزد كنيم تا در ضمن بحث، اين معانى با يكديگر مخلوط نشوند و منشأ مغالطه و اشتباه نگردند. تأكيد بر اين مطلب در اين بحث، به خصوص از اين جهت است كه در مورد همين واژه حق مغالطه‌هايى انجام گرفته و هم‌چنان نيز ادامه دارد و براى روشن شدن اين مغالطه‌ها بايد كاربردهاى مختلف اين واژه را بررسى كنيم . در اين جا مناسب است قبل از ذكر مفاهيم مختلف حق، براى آن كه خود مسأله مغالطه لفظى بيشتر روشن شود و همه مخاطبان اين بحث دقيقاً مراد از آن را دريابند، يكى، دو مثال بزنيم.

يكى از اشعارى كه در فارسى وجود دارد اين شعر معروف مولوى است كه مى‌گويد:

آن يكى شير است اندر باديه *** وان دگر شير است اندر باديه

آن يكى شير است آدم مى‌خورد *** وان دگر شير است آدم مى‌خورد

لفظ شير لااقل دو معنا دارد يا بهتر بگوييم در شعر مولوى به دو معناى آن اشاره شده؛ چون امروز معانى و مصاديق ديگرى هم نظير شير آب براى اين كلمه پيدا شده است. به هر حال، آنچه به اين شعر مربوط مى‌شود يكى شير به معناى يك مايع نوشيدنى گوارا و سرشار از پروتئين است كه هم انسان و هم بسيارى از حيوانات از آن استفاده مى‌كنند و آن را مى‌خورند. ديگرى هم به معناى شير بيشه و جنگل است كه به سلطان حيوانات معروف است و خوى درندگى دارد و حيوانات ديگر و از جمله انسان را شكار كرده و مى‌خورد. باديه نيز گاهى به معناى ظرف و كاسه است و معناى ديگر آن، بيابان و بيشه‌زار مى‌باشد. در اين شعر مولوى هيچ نشانه و قرينه‌اى وجود ندارد كه كدام باديه به معناى كاسه و كدام باديه به معناى بيشه‌زار است. هم‌چنين معلوم نيست كه كدام شير به معناى شير جنگل و كدام شير به معناى شير مايع است. اكنون فرض كنيد كسى شروع كند به بيان خواص غذايى و بهداشتى شير و تعريف كردن از اين كه چه غذاى مقوّى و مفيدى است و غذاى اصلى كودك تا چند ماهگى به شمار مى‌رود و...، در اين ميان اگر مخاطب او در مقابل بگويد نخير، شير اصلا غذا نيست بلكه موجودى خطرناك و درنده است، در اين جا گفته مى‌شود مغالطه اشتراك لفظى رخ داده است؛ يعنى يكى شير را به معنايى به كار برده و آن آثار و خواص را براى آن برمى‌شمرد، ولى دومى معناى ديگرى از شير را در نظر مى‌گيرد و ادعاها و سخنان نفر اول را رد مى‌كند. كلماتى نظير شير كه بيش از يك معنا دارند، زيادند و مى‌توانند منشأ چنين مغالطه‌اى شوند.

2. نمونه‌اى از مغالطه اشتراك لفظى

شايد اكثر شما به خاطر داشته باشيد كه پيش از انقلاب، عده‌اى در كشور ما بودند كه گرايش‌هاى مادى و ماركسيستى داشتند و ضمناً از مفاهيم قرآنى و اسلامى نيز استفاده مى‌كردند. يكى از آنها كه عمامه به سر هم بود كتابى درباره توحيد نوشته بود و در آن ادعا كرده بود ماترياليسم فلسفى اشكالى ندارد و آنچه كه اشكال دارد و قابل قبول نيست ماترياليسم اخلاقى است. بين پرانتز عرض مى‌كنم كه ماترياليسم يعنى ماده‌گرايى و قايل شدن به اين كه اصل و اساس عالم، ماده است و خدايى در كار نيست و چيزى غير از ماده وجود ندارد. اگر ماترياليسم را اين‌گونه تفسير كنيم، به آن ماترياليسم فلسفى مى‌گويند. اما يك ماده‌گرايى هم به اين معناست كه توجه انسان، تنها به ماديات و مسايل مادى باشد و براى معنويات ارزش و

بهايى قايل نباشد؛ اين تفسير ماترياليسم اخلاقى است. آن شخص به عنوان يك نويسنده روحانى و مسلمان در كتابش نوشته بود آنچه كه بد و غلط است ماترياليسم اخلاقى است؛ يعنى اين كه انسان فقط فكر شكم و شهوتش باشد، اما ماترياليسم فلسفى كه بگويد غير از ماده چيزى وجود ندارد، اين يك مكتب فلسفى است و اشكالى ندارد. در همان كتاب نوشته بود اين كه مسلمان‌ها مى‌گويند لا اله الا الله، منظور از اين «الله»، ايده‌آل اخلاقى است و لا اله الا الله يعنى نبايد جز خوبى‌ها چيز ديگرى را پرستش كرد. الله يعنى چيزى كه خوب است و مظهر همه خوبى‌هاست و لا اله الا الله يعنى تثبيت خوبى‌ها و نفى هر زشتى و بدى. مغالطه‌اى كه در اين جا صورت مى‌گرفت به اين صورت بود كه مى‌گفتند: مگر از يك طرف ـ هم‌چنان كه از ديرباز بين فلاسفه معروف بوده و علماى دينى و انبيا هم گفته‌اند ـ نمى‌گوييم انسان فطرتاً طالب حق و حقيقت و نيكى‌ها و خوبى‌هاست و گرايش به خير و خوبى دارد. از طرف ديگر، يكى از اسماى خداوند، «حق» است: فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ(1)؛ پس بلند مرتبه است خدا، فرمانرواى بر حق. و نيز مى‌گوييم خدا يعنى مظهر همه خيرها و خوبى‌ها. اكنون وقتى اين دو مطلب را كنار هم بگذاريم نتيجه اين مى‌شود كه وقتى مى‌گوييم انسان فطرتاً خداجو و خداطلب است، منظور همان است كه انسان فطرتاً خيرخواه و طالب خوبى‌هاست؛ يعنى به دنبال «ايده‌آل‌هاى اخلاقى» و نيكى‌هاست. نظير اين مطالب را قبل از انقلاب، برخى روشن‌فكرها در كتاب‌هايشان كه گاهى نام تفسير قرآن نيز داشت، مى‌نوشتند و حتى بعضى از كسانى كه سابقه تحصيلات طلبگى و حوزوى داشتند به اين آلودگى‌هاى فكرى مبتلا شده بودند و كتاب با نام توحيد مى‌نوشتند و حتى در محافل دينى و حوزه‌هاى علميه پخش مى‌كردند، در حالى كه محتوايش اين نوع مطالب بود.

به هر حال، در خصوص واژه حق در قرآن نيز چون اين واژه به معانى متعددى در قرآن استعمال شده، حتماً بايد اين تفكيك معانى صورت پذيرد تا بتوانيم درباره حق و حقوق از ديدگاه اسلام بحث كنيم. قرآن در يك جا مى‌فرمايد: وَ فِى أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالَْمحْرُوم(2)؛ در اموال ايشان (پرهيزكاران) براى سائل و محروم حقى است. و گاهى مى‌فرمايد: أَللَّهُ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِين(3)؛ خدا آن حق آشكار است. روشن است كه كلمه حق در اين دو آيه به يك معنا نيست و

1. طه (20)، 114.

2. ذاريات (51)، 19.

3. نور (24)، 25.

بين آنها تفاوت زيادى وجود دارد. خدا حق است، يك گزاره فلسفى است، اما حقى كه براى فقرا و نيازمندان در اموال انسان‌ها وجود دارد يك مسأله اخلاقى است.

در هر صورت، براى آن كه در ادامه مباحثى كه راجع به حق و حقوق از ديدگاه اسلام خواهيم داشت، دقيقاً روشن باشد كه حق به كدام معنا را مى‌گوييم، لازم است اصطلاحات مختلف آن را بررسى كنيم تا معلوم شود آيا آن حقى كه در قرآن و روايات ذكر شده همين حقى است كه در علم حقوق و فلسفه حقوق به كار مى‌رود يا با آن تفاوت دارد و اعم يا اخص از آن و يا حتى مباين با آن است.

3. مفهوم «حق» در قرآن

در قرآن كريم حدود 250 مورد ـ دقيقاً 247 مورد ـ كلمه حق به كار رفته كه شايد كمتر از ده درصد آنها مربوط به حق به مفهوم حقوقى آن باشد و بسيارى از موارد، معانى ديگر از آن اراده شده است كه ما به همين مناسبت در جلسات گذشته، چند مورد از آنها را بررسى كرديم. يكى از آنها اين بود كه گفتيم گاهى در قرآن حق گفته مى‌شود و منظور اعتقاد مطابق با واقع است؛ يعنى اعتقاداتى كه افراد دارند برخى حق و مطابق با واقع است و برخى از اعتقادها نيز باطل است و با واقعيت تطابق ندارد. اعتقادى كه براى گاو و آتش و آب و نظاير آنها مرتبه‌اى از الوهيت قايل است، يا اعتقاد به ثنويث و تثليث، يا اعتقادى كه اصلا خدا را انكار مى‌كند، يك نوع اعتقاد است و در مقابل، اعتقادى هم كه قايل به وجود خداى يگانه است اعتقاد ديگرى است. از نظر قرآن، همگى اعتقادهاى سنخ اول باطل و تنها اعتقاد مطابق با واقع و برحق، اعتقاد به وجود خداى يگانه است: فَذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ اِلاَّ الضَّلاَل(1)؛ اين است خدا، پروردگار حقيقى شما، و بعد از حقيقت جز گمراهى چيست؟

معناى ديگرى كه مشابه معناى اول است حق به معناى خود واقعيت است. معناى اول، اعتقاد مطابق با واقع بود، در اين اصطلاح به خود آن واقعيت خارجى از آن جهت كه اعتقاد به آن تعلق مى‌گيرد اطلاق حق مى‌شود.

معناى سوم حق، سخن و كلام مطابق با واقع است. كلام با اعتقاد فرق مى‌كند. اعتقاد امرى است مربوط به دل، ولى كلام از سنخ لفظ و مربوط به زبان است. ممكن است كسى سخنى

1. يونس (10)، 32.

بگويد، ولى به آن اعتقاد نداشته باشد؛ اين بدان جهت است كه اعتقاد و كلام از دو مقوله مختلف هستند.

قدر مشترك و وجه تشابه اين سه معنا اين است كه در همه آنها يك نوع مطابقت با واقع و لحاظ واقع وجود دارد.

4. «حق» به معناى «فعل حكيمانه»

اصطلاح چهارمى را هم در جلسه قبل بررسى كرديم كه با آن سه معناى قبلى متفاوت است و واقعيت و مطابقت با واقع در آن مطرح نيست. بر اساس اين اصطلاح، به كارى كه از شخص حكيمى صادر شود كه داراى هدفى شايسته باشد، حق اطلاق مى‌گردد. در مقابل، به كارى كه داراى چنين هدفى نباشد، لهو، عبث، لغو يا باطل گفته مى‌شود. قرآن كريم مى‌فرمايد آفرينش جهان خلقت كه فعل خداوند است حق است؛ يعنى هدفى شايسته دارد و بازى و سرگرمى نيست و اين‌گونه نيست كه مردم رها شده باشند و هر كارى كه بخواهند انجام دهند و هيچ حساب و كتاب و پاداش و كيفرى در كار نباشد. بر همين اساس (حق بودن خلقت عالم) گفتيم معاد نيز اثبات مى‌شود كه بحث آن گذشت.

نكته‌اى كه در مورد اين معناى چهارم وجود دارد و قابل دقت است اين است كه وقتى مى‌گوييم كار خدا در خلقت جهان حق است، گاهى نگاهى كلى به مجموعه دستگاه خلقت مى‌كنيم و اين حكم را به اين كل نسبت مى‌دهيم و گاهى به تك‌تك اجزاى اين مجموعه نگاه مى‌كنيم و هر يك را جداگانه مورد بررسى قرار مى‌دهيم. در اين نگاه دوم كه هر جزء را جداگانه مد نظر قرار مى‌دهيم، مى‌بينيم كه گاهى باطل نيز پيدا مى‌شود. بنابراين، حكم به حق بودن خلقت عالم، به اين معنا كه هدفى شايسته را محقق مى‌كند، نسبت به كل دستگاه مجموعه خلقت و به هنگامى است كه ما همه اين مجموعه را به عنوان يك كل واحد در نظر بگيريم. در فلسفه هم اگر فلاسفه و حكما مى‌گويند عالم داراى نظام اصلح و احسن است معنايش آن نيست كه هيچ باطلى در درون اين نظام وجود ندارد، بلكه اگر با نگاه جزءنگرانه به عالم نگاه كنيم، هم حق و هم باطل در آن پيدا مى‌كنيم. مراد فلاسفه هم اين است كه وقتى به كل خلقت به عنوان يك پيكر واحد نگاه كنيم زيباترين و كارآمدترين نظام ممكن را در آن مشاهده خواهيم كرد.

5. بيانى تمثيلى از قرآن در مورد «حكيمانه» بودن خلقت

قرآن كريم در همين زمينه آيه‌اى دارد كه با بيانى بسيار زيبا و شيوا به اين مسأله اشاره كرده و به فرمايش مرحوم علامه طباطبايى از غرر آيات قرآنى است. در سوره رعد مى‌فرمايد: أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ اَوْدِيةً بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رَابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِى النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَة أَوْ مَتَاع زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقّ وَ الْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسُ فَيَمْكُثُ فِى الاَْرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الاَْمْثَال(1)؛ از آسمان، آبى فرو فرستاد. پس رودخانه‌هايى به اندازه گنجايش خودشان روان شدند، و سيل، كفى بلند روى خود برداشت، و از آنچه براى به دست آوردن زينتى يا كالايى، در آتش مى‌گذارند نيز نظير آن كفى برمى‌آيد. خداوند، حق و باطل را چنين مثَل مى‌زند. اما كف، بيرون افتاده از بين مى‌رود، ولى آنچه به مردم سود مى‌رساند در زمين [باقى]مى‌ماند. خداوند مثَل‌ها را چنين مى‌زند. خداوند در اين آيه، براى اختلاط حق و باطل در اين عالم و جايگاه تكوينى حق و باطل در درون اين نظام احسن، مَثَلى مى‌زند. مى‌فرمايد خداوند آب پاك و زلالى را از آسمان نازل مى‌كند، كه منظور همان باران است؛ بارانى كه در لطافت طبعش خلاف نيست. خداوند عالم، اين آب را با آن زلالى و شفافيت نازل مى‌كند، اما وقتى اين باران نازل مى‌شود و به روى زمين مى‌رسد، اين قطره‌هاى باران به هم متصل و در كنار هم انباشته مى‌شوند و سيلاب به راه مى‌افتد. ابتدا از كوه‌ها و كوهپايه‌ها سرازير مى‌شود و بعد به صورت نهرهايى جارى مى‌گردد و در گودى‌ها و پستى و بلندى‌هاى زمين به راه مى‌افتد و امواج خروشانى ايجاد مى‌كند. بر روى اين سيلاب خروشان و امواجى كه در تلاطم هستند كف‌هايى ظاهر مى‌شود: فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رَابِياً. شبيه همين مسأله به هنگام ذوب طلا و ساير فلزات كه از آنها زيورآلات يا وسايل و ابزارهاى مختلف مى‌سازند، به وجود مى‌آيد و وقتى كه فلزى را ذوب مى‌كنند بر روى آن كفى ظاهر مى‌شود: وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِى النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَة اَوْ مَتَاع. اين كف روى آب يا روى آن فلزات ذوب شده، هيچ نسبتى با آن آب و فلز ندارد. تمام خواص و آثار، مربوط به آن آب و فلز است و اين كف‌ها هيچ خاصيتى ندارند. مَثَل اين كف‌ها مَثَل باطل در جهان خلقت است. خود آن سيل كه نتيجه ريزش باران است حق است و آبى است كه منشأ حيات است و مردم و موجودات از آن استفاده مى‌كنند. اين آب وقتى از آسمان نازل مى‌شود، آلودگى‌ها و خار و خاشاك و كف‌هايى روى آن ظاهر مى‌شود، اما اين كف‌ها دوامى

1. رعد (13)، 17.

ندارند و چند ساعتى و حداكثر چند روزى بيشتر باقى نمى‌مانند: أَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً؛ اين كف خشك مى‌شود و از بين مى‌رود، اما آن آب باقى مى‌ماند: وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الاَْرْضِ؛ آن آبى كه موجب نفع مردم است يا آن فلزى كه ذوب شده تا زيورآلات يا ساير وسايل زندگى را از آن بسازند، جايى نمى‌رود و ثابت و برقرار مى‌ماند. در اين مَثلِ خداوند لطيفه‌اى وجود دارد كه مفسّرين هم كمتر به آن توجه كرده‌اند و آن اين است كه: ماهيت اين كف‌ها و حباب‌هايى كه روى آب ظاهر مى‌شود چيست؟ اين حباب، مقدارى هواست كه لايه‌اى از آب روى آن را گرفته و تا مادامى كه آن لايه آب هست آن حباب هم وجود دارد. اما اگر آب جدا شود ديگر حبابى نخواهد ماند و تبديل به هوا مى‌شود و از بين مى‌رود. خداوند متعال با تشبيه باطل به اين كف‌ها و حباب‌هاى روى سيلاب، در عين حال كه مى‌خواهد به گذرا و موقتى بودن باطل اشاره كند ضمناً اين مطلب را نيز افاده مى‌كند كه همان‌طور كه ظهور اين حباب‌هاى هوا بر روى آب، به طفيل وجود آن پوشش و لايه نازك آب بر روى آن است، هر باطلى در عالم نيز چنين است؛ يعنى ظهور و بروز هر باطلى در اين عالم به خاطر آن است كه پوششى از حق دارد و به طفيل وجود اين پوشش است كه باطل مى‌تواند نمودى داشته باشد. حقى با باطلى آميخته مى‌گردد و باعث مى‌شود مردم فريب بخورند. آنچه مردم ظاهربين مى‌بينند آن پوشش ظاهرىِ حقى است كه با آن باطل تركيب شده، و از عمق و لايه زيرين آن كه باطل است غافل مى‌شوند و آن را نمى‌بينند و فكر مى‌كنند هر چه هست و نيست همين كف است. اما حقيقت اين است كه اگر آب حق نبود، اين حباب باطل اصلا به وجود نمى‌آمد و ظهور و بروزى نداشت و همين چند صباحى هم كه وجود و دوامى دارد به بركت و طفيل امتزاج با آن آب حق است و اگر آن آب حق جدا شود، ديگر باطلى نمى‌ماند. آنچه نيز سرانجام اتفاق خواهد افتاد و اراده الهى بر آن تعلق گرفته، همين است كه اين آب حق از آن حباب باطل جدا شود و باطل از ميان رفته و حق باقى بماند: بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ فَيَدْمَغُهُ(1)؛ درست است كه ما آب را نازل كرديم و اراده ما اين است كه اين آب با آن آلودگى‌هاى زمين آميخته شود، اما روزگارى خواهد آمد كه يك تلنگرى مى‌زنيم، نَقْذِفُ بِالْحَقِّ، و به مغز آن باطل مى‌كوبيم و آن را له مى‌كنيم، به طورى كه هيچ چيز از آن باقى نخواهد ماند: فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ. حتماً آن آيه معروف را شنيده‌ايد كه مى‌فرمايد: جَاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً(2)؛ يعنى حق آمد و باطل نابود شد و باطل اصلا

1. انبياء (21)، 18.

2. اسراء (17)، 81.

ماهيتش طورى است كه نابودشدنى و از بين رفتنى است: إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً. در اين آيه هم مى‌فرمايد: بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَيَدمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِق؛ حق را بر مغز باطل مى‌كوبيم و به يك باره باطل، نيست و نابود مى‌شود. ذات باطل به گونه‌اى است كه قابل بقا و دوام نيست. چند روزى ممكن است در سايه حق، دوام و حياتى بيابد، زرق و برقى پيدا كند و جلوه‌اى داشته باشد، اما پايدار نيست.

6. «حكمت» آميخته شدن حق و باطل

حكمت اين آميخته شدن حق و باطل نيز اين است كه خداوند مى‌خواهد انسان‌ها را آزمايش كند. اين در واقع امتحان الهى است كه با آميزش حق و باطل و جولان ظاهرى و چند روزه باطل، معلوم دارد آن افرادى كه ظرفيتشان كم و اراده و ايمانشان سست است و فريب باطل را مى‌خورند چه كسانى هستند. در مقابل، كسانى كه ايمانشان قوى است و در راه حق استوارند و فريب اين زرق و برق‌ها را نمى‌خورند و آن پوشش ظاهرى حق، باطلى را كه خود را در وراى آن پنهان كرده از چشم آنان پنهان نمى‌دارد نيز معلوم خواهد شد.

به هر حال، اين اختلاط حق و باطل يكى از سنّت‌هاى قطعى و هميشگى الهى است. دليل اين مطلب را هم اميرالمؤمنين(عليه السلام) در نهج‌البلاغه بيان فرموده است. حضرت مى‌فرمايند دليل اين امر آن است كه اگر باطل كاملا از حق جدا شود و فريب‌كاران و دغل‌بازان بخواهند يك چيز صددرصد باطلى را درست كنند و مردم را با آن بفريبند كسى فريب آنها را نمى‌خورد؛ چون همه مى‌فهمند كه اين امر باطل و گزافى است. بنابراين ناچارند در ظاهر، پوششى مطبوع و مطلوب درست كنند تا مردم فكر كنند چيز خوبى است و به آن اقبال كنند. در ظاهر، شعار دفاع از حقوق بشر و آزادى مى‌دهند تا مردم فكر كنند نيت خير دارند و در نتيجه طرفدار آنها شوند، ولى پس از آن كه جاى خودشان را باز كردند، در پشت پرده، اهداف و مقاصد شوم خود را دنبال مى‌كنند. در مملكتى مثل مملكت ما اگر صاف و صريح بگويند اسلام را قبول نداريم و مى‌خواهيم كه اسلام نباشد، طبيعى است كه چندان كسى دنبالشان راه نمى‌افتد و فريبشان را نمى‌خورد. بنابراين از راه اسلام وارد مى‌شوند و با ادعاى مسلمانى ريشه اسلام را مى‌كنند؛ كارى كه امثال معاويه و عمروعاص‌ها پيوسته در طول تاريخ انجام داده‌اند. اگر ليوانى كاملا پر و لبريز باشد نمى‌توانند مغالطه كنند و بگويند خالى است. اما اگر نود و نه درصدش پر و فقط

يك صدم آن خالى باشد آن‌گاه راه مغالطه و فريب‌كارى باز مى‌شود. نظام اسلامى ما هزاران حسن و خوبى دارد، اما در عين حال خالى از عيب و نقص هم نيست. كسانى كه دنبال گمراه كردن مردم هستند همان چند صدم خالى ليوان را بزرگ مى‌كنند و با مستمسك قرار دادن آن، هزاران عيب و ايراد غير واقعى و دروغ را نيز به نظام ما نسبت مى‌دهند. شعار حقى را مطرح مى‌كنند، اما در لابلاى آن ده‌ها شعار انحرافى و باطل را نيز ترويج مى‌كنند و در اثر اين امتزاج، عده‌اى به اشتباه افتاده و فريب مى‌خورند. عين عبارت حضرت در نهج‌البلاغه اين‌چنين است: فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ يَخَفْ عَلَى الْمُرْتَادِينَ، وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدينَ، وَلَكِنْ يُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَيُمْزَجَانِ، فَهُنَالِكَ يَسْتَوْلِى الشَّيْطَانُ عَلَى أَوْلِيَائِهِ(1)؛ پس اگر باطل با حق درهم آميخته نمى‌شد راه حق بر خواهان آن پوشيده نمى‌گرديد. و اگر حق در بيان باطل پنهان نمى‌بود دشمنان هرگز نمى‌توانستند از آن بدگويى كنند؛ وليكن چون قسمتى از حق و قسمتى از باطل گرفته شده و در هم مخلوط گرديده، اين جاست كه شيطان بر دوستان خود تسلط پيدا مى‌كند.

نظير دسته گلى كه از گل‌هاى رنگارنگ و زيبايى تركيب يافته و انسان فكر مى‌كند همه اين گل‌ها مطلوب و قابل بوييدن است، غافل از اين كه در ميان آنها گل‌هاى سمّى و خطرناك نيز وجود دارد.

مسأله امتزاج حق و باطل دقيقاً نظير آن داستان و تمثيلى است كه مى‌گويند پدرى سه پسر داشت و مى‌گفت با دو تاى آنها مشكلى ندارم و خيالم از جانب آنها راحت و آسوده است، اما آن پسر سوم روزگار مرا سياه كرده است. وقتى از او توضيح خواستند، گفت: چون پسر اولم هميشه راست مى‌گويد؛ بنابراين مى‌دانم كه حتماً بايد سخن او را باور كنم. پسر دومم نيز هميشه دروغ مى‌گويد، پس هميشه مى‌دانم كه به گفته‌هاى او اعتنايى نيست. اما پسر سومم گاهى راست و گاهى دروغ مى‌گويد و چون اين‌گونه است من هميشه در مورد گفته‌هاى او متحيرم؛ از طرفى اگر ترتيب اثر ندهم، مى‌ترسم راست گفته باشد و در نتيجه موجب پشيمانى شود، از طرف ديگر هم اگر حرف او را بپذيرم، بيم آن دارم كه دروغ گفته باشد و ترتيب اثر دادن به سخن او باز هم موجب پشيمانى گردد.

مردم نيز تكليفشان را با حق يا باطل محض مى‌دانند و آنچه موجب حيرت و ضلالت آنها مى‌شود، امتزاج حق و باطل است.

1. نهج‌البلاغه فيض الاسلام، خطبه 50.

7. نمونه‌اى از اختلاط حق و باطل

اختلاط حق و باطل، در طول تاريخ، امثال و نظاير فراوان دارد. شما حتى اگر بت‌پرست‌ها را نگاه كنيد، مى‌بينيد در كار آنها يك عنصر حقى وجود دارد. عمق اعتقاد آنها اين است كه خدايى هست: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَتِ وَالاَْرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّه(1)؛ و اگر از آنان بپرسى: «چه كسى آسمان‌ها و زمين را آفريده است؟ مسلماً خواهند گفت: «خدا.» اما اشتباهشان در اين است كه بتى با دست خودشان ساخته‌اند و مى‌پندارند بايد در مقابل آن خضوع و خشوع كنند و نيازشان را از آن بخواهند.

يكى از نمونه‌هاى بارز اختلاط حق و باطل در تاريخ اسلام را مى‌توان در مسأله امامت سراغ گرفت كه سبب اشتباه تعداد زيادى از مسلمانان در گذشته و حال گرديده است. مورّخان به نام و معتبر شيعه و سنّى اين قضيه را نوشته‌اند كه در اوايل بعثت (ظاهراً سال سوم)، پس از آن كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مدتى به طور مخفيانه اسلام را تبليغ مى‌كردند و افراد را به توحيد و پرستش خداى يگانه و ترك بت‌پرستى دعوت مى‌نمودند، از جانب خدا مأمور شدند رسالت خود را به طور رسمى و علنى به خويشان خود اعلام نمايند. وَ أَنْذِر عَشيرَتَكَ الاَْقْرَبيِن(2)، و پس از آن نيز آيه نازل شد كه دعوت علنى خويش را همگانى نمايند: فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكينَ(3)؛ پس آنچه را بدان مأمورى آشكار كن و از مشركان روى برتاب. به دنبال اين فرمان، حضرت گوسفندى ذبح كردند و مجلسى ترتيب دادند و همه خويشان نزديك خود را دعوت كردند. پس از صرف غذا، حضرت رو به آنان كرده، فرمودند: آيا تا به حال دروغى از من شنيده‌ايد؟ همگى به اتفاق گفتند: نه، ما جز راستى و درستى، از تو نديده‌ايم. حضرت فرمود: اينك اگر خبرى به شما بدهم آيا آن را مى‌پذيريد؟ باز گفتند: ما جز راستى از تو نديده‌ايم. آن‌گاه حضرت فرمود: من از جانب خداوند به رسالت مبعوث شده‌ام و مأمورم شما را به توحيد و ترك بت‌پرستى دعوت كنم و هر كس اولين نفرى باشد كه دعوت مرا اجابت مى‌كند و به من ايمان مى‌آورد، او جانشين و وصى من خواهد بود. همه نوشته‌اند در آن مجلس هيچ كس جز على بن ابيطالب(عليه السلام) ايمان نياورد. پيامبر تا سه بار دعوت خود را به همين صورت تكرار

1. لقمان (31)، 25.

2. شعرا (26)، 214.

3. حجر (15)، 94.

كردند و در هر سه بار هم تنها كسى كه دعوت پيامبر(صلى الله عليه وآله) را اجابت كرد، اميرالمؤمنين(عليه السلام) بود. سپس حضرت رو به على(عليه السلام) كه در آن زمان نوجوانى ده يا سيزده ساله بود، كرده و فرمودند: تو جانشين من خواهى بود. عموهاى پيامبر رو كردند به ابوطالب و با خنده و تمسخر گفتند: فردا اين بچه‌ات بايد امير شود و تو هم بايد از او اطاعت كنى(1)!

اين حديث كه به «حديث انذار» مشهور است و بسيارى از تاريخ‌نويسان معتبر سنّى و شيعه آن را نقل كرده‌اند، به روشنى دلالت مى‌كند كه جانشين و خليفه پس از پيامبر، على بن ابيطالب است.

حديث معروف ديگر در همين رابطه، حديث منزلت است. اين حديث مربوط به تنها جنگى است كه حضرت على(عليه السلام) در آن شركت نداشت. زمانى كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) براى جنگ تبوك از مدينه خارج مى‌شدند به اميرالمؤمنين على(عليه السلام) فرمودند يا على تو در مدينه بمان و سرپرستى زن و بچه‌ها در مدينه بر عهده تو باشد. اميرالمؤمنين به گريه افتاد و عرض كرد يا رسول الله، من دلم مى‌خواهد در جهاد شركت كنم. پيامبر اكرم او را دلدارى دادند و فرمودند آيا نمى‌خواهى نسبت به من، مانند هارون نسبت به موسى باشى؟ اَنْتَ مِنِّى بِمَنْزِلَةِ هَرُونَ مِنْ مُوسَى اِلاَّ اَنَّهُ لاَ نَبِىَّ بَعْدِى(2)؛ تو نسبت به من، مانند هارون نسبت به موسى هستى، جز اين كه بعد از من پيامبرى نيست؛ يعنى همان طور كه حضرت هارون، جانشين حضرت موسى(عليه السلام) بود، تو نيز جانشين من هستى، با اين تفاوت كه حضرت هارون پيامبر بود ولى تو پيامبر نيستى (چون پيامبرى به من ختم مى‌شود).

به هر حال، پيامبر اسلام در موارد متعدد و به مناسبت‌هاى مختلف، مسأله جانشينى حضرت على(عليه السلام) به جاى خود را براى مردم بيان كرده بود و بسيارى از موارد آن را شيعه و سنّى، هر دو، نقل كرده‌اند. علاوه بر همه آنها، باز هم براى آن كه جاى عذر و بهانه و ترديدى براى كسى باقى نماند، اين مسأله را در يك مجمع عمومى بسيار بزرگ از مسلمان‌هايى كه از اطراف و اكناف جمع شده بودند نيز اعلام كردند. پيامبر در آخرين سال عمر شريفشان دستور دادند تا اعلام كنند كه امسال هر كس از هر كجا كه مى‌تواند خود را به مكه برساند و در مراسم حج شركت نمايد. اين همان حجى است كه به «حجة الوداع» معروف است؛ يعنى آخرين

1. بحارالانوار، ج 38، ص 144.

2. بحارالانوار، ج 8، ص 1.

سالى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) حج به جا آوردند و پس از آن به عالم باقى شتافتند. جمعيت زيادى در آن سال براى حج گرد آمدند و در واقع، بزرگ‌ترين كنگره عمومى مسلمانان تا آن زمان برگزار شد. مراسم حج به پايان رسيد و حاجيان عزم برگشت به موطن خود كردند. آن روزها مسير راه به گونه‌اى بود كه تمام حاجى‌ها معمولا تا قسمتى از راه، با هم طىّ مسير مى‌كردند و سپس از يكديگر جدا مى‌شدند و هر كس به راه خود مى‌رفت. در حجة الوداع، هنگامى كه به نقطه افتراق كاروان‌ها رسيدند، پيامبر دستور دادند در محلى كه غدير خم ناميده مى‌شود همه حجاج جمع شوند و هر كس كه جلو رفته نيز برگردد و صبر كند تا همه آنها كه عقب هستند نيز برسند. تمامى حاجيان در غدير خم گرد آمدند و پيامبر دستور دادند از جهاز شتران منبرى ترتيب دادند. سپس بر فراز آن رفته و خطبه‌اى مفصّل ايراد فرمودند. مطالبى بيان كردند كه همگى حكايت از آن داشت كه پيامبر، آخرين سخنان و وصاياى خود را براى امت اسلام بيان مى‌كنند. در همين خطبه بود كه فرمودند: مَنْ كُنْتُ مَوْلاَهُ فَهَذَا عَلِىٌّ مَوْلاَهُ(1)؛ هر كس كه من مولاى او هستم اين على مولاى اوست. اين جمله را تمامى تاريخ‌نويسان نوشته‌اند و نقل آن در حد تواتر است؛ يعنى قطعى است كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) چنين سخنى فرموده‌اند. پس از آن، مسلمانان پراكنده شدند و به شهر و ديار خود بازگشتند. هفتاد روز پس از اين واقعه، پيامبر(صلى الله عليه وآله) از دنيا رحلت فرمود.

هنوز جنازه پيامبر دفن نشده بود كه مسلمان‌ها جمع شدند تا براى پيامبر، جانشين تعيين كنند. بحث‌هاى داغ و شديدى در اين باره بين آنان درگرفت. برخى مى‌گفتند جانشين پيامبر بايد از ميان مهاجران باشد؛ چون آنها هستند كه سبقت در اسلام دارند و براى اولين بار به پيامبر ايمان آورده‌اند. گروه ديگرى مى‌گفتند جانشين پيامبر بايد از انصار و اهل مدينه باشد؛ چون آنان بودند كه پيامبر را پناه دادند و او را يارى كردند و زمينه تشكيل حكومت آن حضرت و گسترش اسلام را فراهم كردند. برخى نيز مى‌گفتند دو جانشين، يكى از مهاجرين و يكى از انصار، انتخاب شوند. بحث‌هاى طولانى انجام گرفت و هر سخنى گفته شد غير از اين كه على بايد جانشين پيامبر باشد! گويا همه فراموش كرده بودند كه خود پيامبر، هفتاد روز قبل چه گفت. در ميان آنان كه در آن جا جمع شده بودند حتى يك نفر هم پيدا نشد كه بگويد همان كسى كه خود پيامبر تعيين كرده، بايد جانشين او باشد. اين در حالى بود كه بسيارى از كسانى

1. بحارالانوار، ج 28، ص 187.

كه در آن جلسه حضور داشتند از اصحاب بدر و حنين و ياران نزديك پيامبر بودند؛ كسانى كه بارها تا پاى جان در ركاب پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) جنگيده بودند و آثار زخم‌هاى جنگ هنوز بر بدن آنها باقى بود. به هر حال، آنچه عملا اتفاق افتاد و تاريخِ قطعى گواه آن است، اين بود كه رهبرى امت اسلامى از مسير اصلى خود منحرف شد و آنچه پيامبر از آغاز بعثت تا آخرين روزهاى عمرشان بارها در قضاياى مختلف تكرار كرده بودند جامه عمل نپوشيد.

اين درس عبرتى است كه ما بايد از تاريخ بگيريم كه حق و باطل تا چه حد و از ناحيه چه كسانى ممكن است با هم اشتباه گرفته شوند. 25 سال على در خانه نشست و ديگران آمدند و امتحان خودشان را پس دادند تا آن كه سرانجام خود مردم پشت در خانه على جمع شدند و گفتند تو بايد بر ما حكومت كنى و با آن حضرت بيعت كردند.

از جمله افرادى كه در تمامى اين قضايا از صدر اسلام تا بيعت با على حضور داشت جناب زبير است. زبير، پسر عمه پيامبر و على است. كسى است كه بارها و بارها در ركاب پيامبر در راه خدا جهاد كرده و با شمشير خود از اسلام و پيامبر دفاع كرده است و در غدير خم نيز حضور داشت. اما همين جناب زبير در جريان سقيفه كه بعد از رحلت پيامبر براى تعيين جانشين آن حضرت دور هم جمع شده بودند، حرفى از خلافت على به ميان نياورد. هم او بود كه با همراهى چند تن ديگر، مسأله خلافت حضرت على(عليه السلام) و بيعت مردم با آن حضرت را پس از 25 سال، مطرح و تبليغ كرد و خودش از اولين كسانى بود كه با على(عليه السلام) بيعت نمود. اما همين جناب زبير پس از چند روز از بيعت با على، درخواست حكومت بصره يا كوفه را داشت و چون حضرت امتناع ورزيد به روى على شمشير كشيد و مقابل آن حضرت ايستاد و به همراهى طلحه و عايشه جنگ جمل را به راه انداخت.

اينها نمونه‌هايى است كه در تاريخ اتفاق افتاده و هشدارى جدى براى ماست كه بدانيم در معركه امتزاج حق و باطل چه ورطه‌هاى خطرناكى وجود دارد و چه ايمان‌هايى بر باد مى‌رود و چه بزرگان و پهلوانانى به خاك مى‌افتند و به خاك سياه مى‌نشينند.

از خدا مى‌خواهيم تا ايمان ما را تا آخرين لحظه عمر حفظ فرمايد، و در دنيا و آخرت دست ما را از دامان ولايت على(عليه السلام) كوتاه مفرمايد، و در مسير حمايت از على و خط راستين ولايت مستدام بدارد. ان شاء الله.

8. مفهوم «اعتبارى» حق و تلازم آن با «تكليف»

مفاهيمى كه تاكنون براى «حق» ذكر كرديم سنخى از معانى و اصطلاحات حق هستند كه در رابطه با امور تكوينى به كار مى‌روند؛ اما يك سلسله معانى ديگرى نيز براى حق وجود دارد كه مربوط به امور اعتبارى و ارزشى است. در تعبيرهايى نظير «حق حيات»، «حقوق بشر» و‌...، نه منظور اين است كه سخنى مطابق با واقع است و نه مراد اين است كه اعتقادى مطابق با واقع است و نه خودِ واقعِ ثابت منظور است. وقتى در معامله مى‌گوييم كسى حق فسخ يا حق خيار دارد و يا مى‌گوييم پدر بر فرزند يا فرزند بر پدر حق دارد يا مى‌گوييم خدا بر انسان حق دارد، در تمامى اين تعبيرها نيز معنايى غير از آن معانى مذكور گذشته مد نظر است. در اين موارد، نظر به يك امر وضعى، جعلى و اعتبارى است كه طىّ آن، حقى را براى كسى ثابت مى‌كنيم و در مقابل هم شخص ديگرى است كه اين حق بر عليه او اعتبار مى‌شود. به همين دليل در تمامى مواردى كه حق را در مورد امور اجتماعى و روابط انسان‌ها با هم به كار مى‌بريم، حق ملازم با تكليف است؛ يعنى به همراه جعل و اثبات حقى براى يك نفر، تكليفى نيز براى فرد ديگرى اثبات مى‌شود. به عبارت ديگر، در امور اجتماعى هيچ گاه حق از تكليف جدا نمى‌شود و اين دو، دو روى يك سكه‌اند؛ يعنى حق هميشه دو طرف دارد: يكى كسى كه حق براى او و به نفع او وضع مى‌شود ـ كه اصطلاحاً «من له الحق» ناميده مى‌شود ـ و ديگرى كسى كه حق بر عهده او گذاشته شده و از او خواسته شده كه آن را رعايت كند ـ كه اصطلاحاً «من عليه الحق» ناميده مى‌شود.

9. دو نوع تلازم «حق» و «تكليف»

تلازم حق و تكليف نيز مى‌تواند به دو گونه تصوير شود. يك صورت اين است كه جعل حق براى يك نفر وقتى معنا و مفهوم دارد كه ديگران ملزم و مكلف به رعايت اين حق باشند، وگرنه جعل آن حق لغو و بيهوده است؛ مثلا اگر مى‌گوييم انسان حق حيات دارد، جعل اين حق وقتى اثر دارد كه انسان‌هاى ديگر ملزم باشند اين حق او را محترم بشمارند و در حيات او خللى ايجاد نكنند؛ اينها در واقع همان «من عليه الحق»ها هستند. البته من عليه الحق هميشه همه انسان‌ها نيستند، بلكه گاهى يك نفر است، گاهى يك گروه خاصى هستند و گاهى نيز همه جامعه هستند؛ مثلا در حقى كه زن بر شوهر يا شوهر بر زن دارد، من عليه الحق يك نفر بيشتر

نيست. قرار دادن حق نفقه و خرجى براى زن، وقتى فايده دارد كه شوهر هم مكلف باشد كه اين حق را رعايت كند. در هر صورت، اين يك سنخ از انواع تلازم حق و تكليف است كه وقتى حقى براى يك نفر جعل مى‌شود، در مقابل، فرد يا افراد ديگرى هم ملزم و مكلف مى‌شوند كه اين حق را محترم شمرده و به آن تجاوز نكنند.

نوع دوم تلازم حق و تكليف اين است كه در قبال اثبات هر حقى براى فرد در امور اجتماعى، تكليفى هم براى همان فرد اثبات شود؛ يعنى شخص در مقابل انتفاعى كه از جامعه مى‌برد، بايد وظيفه‌اى را هم بپذيرد؛ مثلا اگر حق دارد از بهداشت برخوردار باشد، در مقابل تكليف دارد كه به جامعه خدمت كند. به عبارت ديگر، اثبات حقوق براى افراد در جامعه و روابط اجتماعى يك طرفه نيست، بلكه اگر امتيازات و حقوقى به افراد داده مى‌شود به ازاى آن، الزامات و تكاليفى نيز براى آنان جعل مى‌گردد. اين، عرصه دوم تلازم حق و تكليف است.

10. تفاوت «حقوق» با «اخلاق»

با توضيحى كه در مورد تلازم حق و تكليف داديم بايستى ضمناً اين مسأله نيز روشن شده باشد كه جايگاه اين اصطلاحِ حقوق، اجتماع و روابط اجتماعى است و جايى كه فرد با انسان‌هاى ديگر رابطه ندارد از حوزه حقوق خارج است. بنابراين، اگر بايد و نبايد و وضع قانون، در حوزه روابط اجتماعى باشد اصطلاحاً «حقوق» ناميده مى‌شود؛ اما بايد توجه داشت كه جعل حق و انشاء بايد و نبايدها، در عرصه رابطه انسان با خودش نيز وجود دارد كه اين‌گونه حقوق در قلمرو «اخلاق» قرار مى‌گيرند. البته بين اين دو نوع بايد و نبايد، تفاوت‌هايى وجود دارد كه آنها را از يكديگر متمايز مى‌كند. يكى از تفاوت‌هاى اساسى بين حق حقوقى و حق اخلاقى مربوط به ضمانت اجراست. قوانين حقوقى ضمانت اجراى خارجى دارند، ولى قوانين اخلاقى ضمانت اجراى بيرونى ندارند. اگر كسى قوانين حقوقى را رعايت نكند دولت او را وادار مى‌كند كه به قانون احترام بگذارد و آن را رعايت كند و براى متخلفان، مجازات‌ها و جريمه‌هايى را در نظر مى‌گيرد. اما در قوانين اخلاقى، انسان در واقع به حكم عقل و وجدان خود آنها را رعايت مى‌كند و الزام بيرونى وجود ندارد.

آنچه كه به عنوان اخلاق در بالا به آن اشاره كرديم در واقع ناظر به اخلاق كلاسيك است كه بيش از بيست قرن است كه در ميان انديشمندان و متفكران داير و رايج است. در اخلاق

كلاسيك، كه شخصيت‌هايى نظير سقراط درباره آن سخن گفته‌اند، تنها صحبت از اصولى است كه بين خود انسان‌ها معتبر است و به تشخيص عقل و وجدانِ خود آنان مورد پذيرش است. در اين نوع اخلاق، صحبت از خدا و وحى در ميان نيست. در اخلاق و فلسفه اخلاقِ مورد بحث اين گروه از انديشمندان، از حق خدا بر انسان و تكليفى كه انسان در برابر خداوند دارد و ارزش‌هايى كه نزد خداى متعال معتبر است، خبرى نيست.

اما در اخلاق دينى، مقصود از حق، تنها صحبت از حق ثابت براى انسان ـ اعم از اين كه ضمانت اجراى بيرونى داشته باشد (حقوق) يا نداشته باشد (اخلاق) ـ نيست، بلكه حق خدا بر انسان نيز مطرح است و از آن بحث مى‌شود. اين، چيزى است كه نه در حقوق مصطلح و نه در اخلاق كلاسيك، در هيچ يك وجود ندارد؛ در حالى كه اساس ارزش‌هاى دينى و مهم‌ترين مسأله‌اى كه در دين مطرح مى‌شود همين مسأله حق خدا بر انسان است. از نظر دين و تعاليم آن، مهم‌ترين حقى كه بايد رعايت شود حق خدا بر انسان است و اصولا فقط در سايه اين حق است كه حقوق ديگر ارزش پيدا مى‌كند و توجيه عقلانى و فلسفى قابل قبول مى‌يابد.

11. جمع‌بندى مباحث گذشته

اگر بخواهيم يك جمع‌بندى از مباحث ارائه شده تا بدين جا داشته باشيم، بايد بگوييم آنچه از جلسات گذشته تا اين قسمت از بحث اين جلسه به آن پرداختيم، مربوط به معانى مختلف حق و عرصه‌هاى كاربرد آن بود. گفتيم در قرآن، در يك تقسيم كلى، دو سنخ معنا براى حق وجود دارد. يك دسته از معانى، مربوط به امور واقعى و تكوينى است؛ نظير سخن يا اعتقاد مطابق با واقع. دسته ديگر از معانى، در رابطه با امور ارزشى و اعتبارى است. هم‌چنين گفتيم حق به معناى ارزشى و اعتبارى آن، در سه عرصه حقوق و فلسفه حقوق، اخلاق و فلسفه اخلاق، و دين مطرح مى‌شود. در قرآن كريم، مثلا آن جا كه مى‌فرمايد: فَلْيُمْلِلِ الَّذِى عَلَيْهِ الْحَق(1)...، كه در مورد قرض دادن و قرض گرفتن است، اين يك كاربرد حقوقى است. در مواردى هم كه حق به معناى اخلاقى آن در قرآن به كار رفته، مثل اين آيه كه خطاب به كشاورزان مى‌فرمايد: وَ ءَاتوُا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِه(2)؛ يعنى مستحب است كه به هنگام برداشت

1. بقره (2)، 282.

2. انعام (6)، 141.

محصول، كشاورزان بخشى از محصول خود را به خويشاوندان و كسانى كه دست‌اندركار اين زراعت بوده‌اند و فقرايى كه بر سر كشت‌زار حاضر شده‌اند، بدهند. اين دستور يك دستور اخلاقى است و اگر كشاورزان اين كار را نكنند كسى از آنها بازخواست نمى‌كند كه چرا نداديد. البته زكات يك حق قانونى است و واجب است كه بدهند و ضمانت اجرايى دارد، اما اين دستور يك دستور و حق اخلاقى است.

به هر حال، مباحثى كه در اين چند جلسه تا به حال داشتيم در واقع توضيح اصطلاحات و مفردات بحث، و به اصطلاح منطقى «مبادى تصورى» بود؛ يعنى قبل از ورود به بحث اصلى ابتدا لازم بود معناى اصطلاحات مورد بحث را خوب و دقيق تصور كنيم. اكنون پس از روشن شدن اين مبادى تصورى، زمان آن رسيده تا وارد اصل بحث شويم، كه ان شاء الله از جلسه آينده به آن خواهيم پرداخت.