جلسه ششم

تقسيمات حقوق

1. حق و حكم

در جلسه‌هاى گذشته، واژه حق را در قرآن و متون دينى بررسى كرديم و معانى و كاربردهاى مختلف آن را برشمرديم. از جمله كاربردهاى اين واژه، يكى همان معناى اعتبارى معروفى است كه در حقوق و قوانين به كار مى‌رود؛ مثل اين‌كه مى‌گوييم: فلانى اين حق را دارد، يا زن بر شوهر فلان حق را دارد. اين اصطلاح حق، يك معناى اعتبارى است كه در حقوق و اخلاق و مفاهيم ارزشى به كار مى‌رود. در مورد حق به اين معنا بين انديشمندان و متفكران بحث واقع شده كه ماهيت آن چيست، چه تفاوتى با حكم دارد، تفاوت آن با تكليف چيست، چه اقسامى دارد و بحث‌هاى ديگر. اينها مباحثى است كه بايد در مجامع علمى نظير دانشگاه و حوزه درباره آن بحث و بررسى شود و در چنين جلساتى نمى‌توان به دقايق آن پرداخت. ما در اين‌جا فقط اشاره‌اى فهرستوار به اين مسايل مى‌كنيم و كسانى كه مايلند، مى‌توانند براى مطالعه و تحقيق بيشتر پيرامون آنها به محل و منابع خودش مراجعه كنند.

به طور اجمال، تفاوت اساسى «حق» با «حكم» اين است كه در مفهوم حكم، طرفى ملاحظه نشده و وظيفه‌اى است كه براى كسى معين شده و بايد آن را انجام دهد، خواه مطالبه‌كننده‌اى وجود داشته باشد يا وجود نداشته باشد؛ برخلاف حق كه هميشه كسى هست كه مى‌تواند آن را مطالبه كند. به اصطلاح علمى و فلسفى، حق يك مفهوم «اضافى» است، اضافه به معناى نسبت؛ يعنى نياز به طرف دارد و هميشه قائم به دو طرف است: يكى «من له الحق» و ديگرى «من عليه الحق». هميشه يك نفر صاحب حق است و در مقابل هم كسى وجود دارد كه حق بر عليه او اِعمال مى‌گردد و آن حق از او مطالبه مى‌شود؛ يعنى «كسى» بر عليه «ديگرى» حق دارد. بنابراين يك تفاوت عمده حق با حكم و تكليف اين است كه در حكم و تكليف، فرض وجود يك نفر كافى است و چيزى از كسى به نحو الزام خواسته

مى‌شود؛ در حالى كه در حق، فرض حداقل دو نفر لازم است و چيزى «براى كسى» و «بر عليه ديگرى» جعل مى‌شود.

2. حقوق «جايز الاستيفا» و حقوق «واجب الاستيفا»

حق در يك تقسيم، دو قسم مى‌شود: دسته‌اى از حقوق به گونه‌اى است كه صاحب حق مى‌تواند از آنها صرف‌نظر كند، و دسته ديگر حقوقى هستند كه صاحب حق حتماً بايد آن را پى‌گيرى كند و نمى‌تواند از آن چشم‌پوشى و صرف‌نظر نمايد. حقوق دسته اول را «جايز الاستيفا» و حقوق دسته دوم را «واجب الاستيفا» مى‌نامند. حقوقى را كه ما معمولا مى‌شناسيم از نوع دسته اول هستند كه صاحب حق مى‌تواند از آنها صرف نظر كند. از جمله حقوق واجب الاستيفا مى‌توان به اين مورد اشاره كرد كه اگر شرايط حكومت براى ولىّ امر مسلمين مهيا باشد و مردم حاضر شوند او را يارى كنند تا حق را اقامه نمايد و با باطل مبارزه كند؛ اين‌جا بر ولىّ امر لازم و واجب است كه «حق ولايت» خود را اِعمال كند و تشكيل حكومت دهد و باطل را از ميان بردارد. اين كلام معروف اميرالمؤمنين على(عليه السلام)به همين معنا اشاره دارد: لَوْلاَ حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ... لاََلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ اَوَّلِهَا(1)؛ اگر نبود حضور مردم و اين‌كه به سبب وجود يارى‌كننده حجت بر من تمام گشته... مهار شتر خلافت را به گردن آن مى‌انداختم و آخر خلافت را به كاسه اول آن آب مى‌دادم. حضرت مى‌فرمايند كه با حاضر شدن مردم در صحنه و اعلام آمادگى كسانى كه حاضر به يارى من شدند حجت بر من تمام شد كه بايد حكومت را قبول كنم.

نظير همين مسأله در زمان غيبت امام زمان(عليه السلام) در مورد ولىّ فقيه وجود دارد. در زمان غيبت، كسى كه از شأنيت و صلاحيت ولايت امر مسلمانان برخوردار است حق حكومت دارد. در اين‌جا گاهى اين‌طور است كه مردم هم او را كمك مى‌كنند تا تشكيل حكومت دهد، و گاهى مردم او را يارى نمى‌كنند. اگر مردم يارى نكردند اين حق در همان مرحله حقيّت باقى مى‌ماند، اما اگر مردم حاضر به يارى او شدند اين حق توأم با تكليف مى‌شود؛ يعنى هم حق حكومت دارد و هم با وجود «ناصر» تكليف دارد كه اين حق خود را استيفا كند و تشكيل حكومت دهد.

1. نهج‌البلاغه فيض الاسلام، خ 3.

در زمان ما روزگارى بود كه ده‌ها سال از حكومت رژيم ستم‌شاهى مى‌گذشت و مردم به دليل ترس يا غفلت يا هر دليل ديگرى، براى تشكيل حكومت اسلامى كمك نمى‌كردند. به همين دليل «تكليف» تشكيل حكومت اسلامى براى فقيه وجود نداشت؛ گرچه وى «حق» تشكيل حكومت را داشت. زمانى هم مردم جمع شدند و با مرحوم امام بيعت كردند و حاضر شدند جان و مال خودشان را در اختيار ايشان قرار دهند تا حكومت اسلامى را برپا كند. اين‌جا ديگر بر امام تكليف شد كه حكومت تشكيل دهد و ديگر نمى‌توانست بگويد: اين حق من است، اگر بخواهم استيفا مى‌كنم و اگر بخواهم استيفا نمى‌كنم.

3. تقسيم حق به اعتبار «من له الحق» و «من عليه الحق»

تقسيم‌هاى ديگرى نيز براى حق وجود دارد. يكى از اين تقسيم‌ها به لحاظ «من له الحق» و «من عليه الحق» است. كسى كه حق بر عليه او جعل مى‌شود ممكن است «يك فرد» يا «يك گروه» يا «كل جامعه» باشد؛ مثلا در حقى كه زن بر شوهر يا شوهر بر زن دارد «من عليه الحق» يك نفر است. گاهى «من عليه الحق» شخص خاصى نيست بلكه كل جامعه است؛ مثل حق امام بر امت؛ امام حق اطاعت بر گردن همه مردم دارد. همين‌طور «من له الحق» نيز ممكن است «يك فرد» يا «يك گروه» يا «كل جامعه» باشد. از تركيب فروض مختلف «من له الحق» و «من عليه الحق» اقسام مختلفى از حق پديد مى‌آيد.

نكته‌اى كه بايد در اين‌جا به آن اشاره كنيم اين است كه گاهى «من له الحق» و كسى كه حق براى او جعل مى‌شود در حال حاضر وجود بالفعل ندارد، ولى به اعتبار وجود جامعه، براى او «فرض وجود» مى‌شود و حق برايش وضع مى‌گردد. براى توضيح مطلب مثالى مى‌آوريم:

ما در حال حاضر در كشورى زندگى مى‌كنيم كه داراى منابع زيرزمينى، جنگل، دريا و چيزهايى از اين قبيل است. ما از اين منابع براى بهبود زندگى فردى و اجتماعى خودمان استفاده مى‌كنيم؛ مثلا نفت را استخراج مى‌كنيم و درآمد حاصل از فروش آن را صرف امور عام‌المنفعه در كشور مى‌كنيم. با توجه به محدوديت اين منابع، سؤال اين است كه آيا ما حق داريم به نحوى از اين منابع استفاده كنيم كه آيندگان از آنها محروم شوند يا چنين حقى نداريم؟ پاسخ اين است كه ما حق نداريم با مصرف بيش از حد و بى‌رويه فقط به فكر رفاه و منافع خودمان باشيم و نسل‌هاى آينده را از جنگل، دريا، منابع زير زمينى و... محروم نماييم.

آيندگان نيز نسبت به اين منابع طبيعى و خدادادى حق دارند و ما در مقابل آنها مسؤول هستيم. نسل‌هاى آينده گرچه الآن بالفعل موجود نيستند، ولى شارع مقدس اسلام براى آنها نيز در اين منابع حق قرار داده و ما بايد اين حق را رعايت كنيم.

4. حقوق قابل واگذارى و حقوق غيرقابل واگذارى

تقسيم ديگر براى حق اين است كه برخى از حقوق قابل واگذارى به غير هستند و برخى ديگر قابل واگذارى به غير نيستند؛ مثلا كسى كه مالك خانه‌اى است حق دارد در آن تصرف كند. اين شخص مى‌تواند به ديگرى هم اجازه بدهد كه در خانه او سكونت كند. واگذارى و انتقال حق به ديگرى نيز گاهى در مقابل «عوض» است و گاهى عوضى در مقابل آن گرفته نمى‌شود؛ مثلا وقتى كسى خانه خود را «اجاره» مى‌دهد اين‌جا واگذارى حق در مقابل عوض است؛ اما اگر حق استفاده از خانه‌اش را به صورت مجانى به ديگرى واگذار كند اين‌جا واگذارى بدون عوض است.

و اما حقوق غير قابل واگذارى، اختصاص به خود فرد دارد و او نمى‌تواند چه با عوض و چه بى‌عوض آن را به ديگران بدهد؛ مثلا حق تمتعى كه شوهر نسبت به همسر خود دارد اين‌چنين است. بنابراين بايد توجه داشت كه صِرف اين كه انسان حقى دارد، دليل نمى‌شود كه بتواند آن را به ديگران واگذار كند.

5. حقوق عادى (موضوعه) و حقوق اساسى

تقسيم ديگرى كه براى حق وجود دارد تقسيم آن نسبت به مشخص بودن يا مشخص نبودن شرايط و حد و مرزهاى حق است. برخى از حقوق از ابتدا مشخص است كه نسبت به چه كسى، چه زمانى، چه مكانى و با چه شرايط و قيودى وضع شده است. در مقابل، حقوقى هستند كه به صورت مجمل و مبهم، و به اصطلاح منطقى، به نحو «قضيه مهمله» ثابت مى‌شود اما حد و مرزش را بايد قانون تعيين كند. از اين جا است كه حقوق را به «حقوق اساسى» و «حقوق عادى» تقسيم مى‌كنند. حقوق عادى را بايد قانون‌گذار مشخص كند؛ براى مثال، در نظام‌هاى دموكراسى، نمايندگان منتخب مردم اين كار را انجام مى‌دهند، يا بر اساس بينش اسلامى، اين كار مربوط به خداى متعال يا افرادى است كه از جانب خداوند اجازه قانون‌گذارى داشته باشند. به هر حال تعيين حقوق عادى بر عهده قانون‌گذار است. اما

حقوق‌دانان معتقدند كه يك سرى از حقوق هستند كه قبل از آن كه قانون‌گذار قانونى را وضع كند براى همه انسان‌ها خود به خود ثابت و معيّن است. اين حقوق را «حقوق اساسى» مى‌نامند. البته اين كه اعتبار حقوق اساسى به چيست و از كجا است، از جمله مباحث جنجالى و پردامنه فلسفه حقوق است كه فعلا قصد پرداختن به آن را نداريم.

در هر حال مثلا حق حيات را مى‌گويند از جمله حقوق اساسى است؛ يعنى وقتى مى‌گوييم: «انسان حق حيات دارد» اين قضيه مجمل و مبهم است و روشن نيست كه اين حق در چه شرايطى و با چه قيود و حد و مرزهايى ثابت است. اين قيود و شرايط بايد بعداً به وسيله قانون‌گذار تعيين شود؛ مثلا ممكن است يكى از قيودى كه قانون‌گذار براى اين حق قرار مى‌دهد اين باشد كه اين حق تا مادامى ثابت است كه شخص مرتكب قتل نشده باشد و اگر مرتكب قتل شد ديگر حق حيات ندارد و اعدام مى‌شود.

يا مثلا مى‌گويند «حق آزادى بيان» از جمله حقوق اساسى است كه قبل از وضع قانون براى انسان‌ها ثابت است. در اين باره آنچه مسلّم است اين است كه نمى‌توان انسان را از بيان هرگونه مطلبى منع كرد و قفل بر دهان او زد؛ اما اين كه انسان حق دارد چه چيزى را در كجا، در چه زمان و با چه شرايطى بگويد مجمل و مبهم است. آيا انسان مطلقاً در بيان هر مطلبى آزاد است؟ آيا حق دارد به ديگران فحش و ناسزا بگويد؟ آيا حق دارد اسرار مردم را فاش كند؟ آيا حق دارد اسرار ملّى يك جامعه را برملا سازد؟ اينها و ده‌ها پرسش ديگر نظير آنها چيزهايى هستند كه بايد در مورد اين حق روشن شوند.

يا مثلا قدر مسلّم نمى‌توان گفت انسان حق خوردن هيچ غذايى را ندارد و استفاده از همه خوردنى‌ها و آشاميدنى‌ها براى او ممنوع است. بنابر اين بدون آن كه نياز به وضع قانون باشد و قبل از وضع قانون، حق غذا خوردن براى انسان ثابت است. اما آيا انسان حق دارد هر غذايى را در هر زمانى و از هر طريقى كه به دست آمده باشد، بخورد؟ آيا چون انسان حق غذا خوردن دارد، مى‌تواند غذاى ديگران را به زور از آنها بگيرد و خود استفاده كند؟ اين حد و مرزها را بعداً بايد قانون‌گذار مشخص نمايد.

در مورد اين‌گونه حقوق تعابير مختلفى به كار مى‌برند؛ نظير حقوق اساسى، حقوق فطرى و حقوق طبيعى. در هر حال مشخصه اصلى كه براى اين دسته از حقوق قايلند اين است كه اصل آنها قبل از وضع قانون‌گذار ثابت است، اما شرح و تفصيل و قيود و شرايط آن بعداً به وسيله قانون‌گذار تعيين مى‌شود. قانون اساسى كشورها را هم كه قانون اساسى مى‌گويند از آن جهت

است كه همين ويژگى را دارد؛ يعنى در قانون اساسى يك سرى حقوق در حد كليات بيان مى‌شوند و حد و مرزهاى اين حقوق بعداً به وسيله قانون‌گذار مشخص مى‌شود.

از همين جا مى‌توان به يكى از مشكلات فلسفه حقوق كه محل بحث حقوق‌دان‌ها است پاسخ گفت. سؤال اين است كه مرز قانون اساسى كجا است و چه چيزهايى بايد در قانون اساسى بيايد؟ به تعبير جامع‌تر، مرز «حقوق اساسى» كجا است و تفاوت آن با حقوق موضوعه و عادى چيست؟ اين كه يك سرى حقوق را بايد قانون‌گذار تعيين كند و برخى از حقوق نياز به وضع قانون‌گذار ندارد و قبل از وضع حقوق ثابتند، دقيقاً حد و مرزش كجا است و ملاكش چيست؟

به نظر ما پاسخ اين سؤال اين است كه آن حقوقى را كه از راه عقل يا هر راه ديگرى، آن هم به صورت مهمل و نامتعين، مى‌توان ثابت كرد، اينها جزو حقوق اساسى هستند. اما آن‌گاه كه بخواهد به صورت يك قانون قابل استناد درآيد و حد و مرز و قيود و شرايط آن معلوم شود، اين جا است كه قانون‌گذار بايد دخالت كند.

6. حق اخلاقى

همان‌طور كه در مباحث گذشته گفتيم، در اصطلاح علمى رايج، مفهوم «حق» و «حقوق» در زمينه روابط اجتماعى انسان‌ها به كار مى‌رود و يكى از مشخصه‌هاى مهم آن اين است كه اگر كسى از اين حقوق تخطى نمايد دولت آن را پى‌گيرى مى‌كند و شخص متخلف را به مجازات مى‌رساند و اگر حقى از كسى تضييع شده باشد آن را به صاحبش بازمى‌گرداند. در اين جا حق دو طرف دارد: من له الحق و من عليه الحق؛ و هر دو طرف آن انسان‌ها هستند.

اما در ادبيات و فرهنگ اسلامى ما يكى از مواردى كه واژه حق كاربرد فراوانى دارد در زمينه مسايل اخلاقى است. ما در مورد برخى چيزها مفهوم حق را به كار مى‌بريم در حالى كه اين‌گونه نيست كه اگر شخص آنها را رعايت نكند قابل پى‌گيرى و مجازات به وسيله دولت باشد. اين‌گونه حقوق را «حقوق اخلاقى» مى‌ناميم؛ مانند حق همسايه، حق صله رحم، حق استاد، حق شاگرد، حق مسجد، حق حيوانات و نظاير آنها. بسيارى از اين حقوق از نظر فقهى حكم وجوبى دارند و رعايت آنها لازم است، اما در هر حال عدم رعايت آنها حداكثر موجب گناه و استحقاق عذاب اخروى است و قابل پى‌گرد و جريمه دنيايى و حكومتى نيستند. اگر كسى قطع رحم كرد نمى‌شود از او شكايت به نزد قاضى برد و خواستار اجبار او به صله رحم يا زندان و جريمه او شد.

حق حقوقى فقط در روابط بين انسان‌ها مطرح مى‌شود، در حالى كه حق اخلاقى در مورد رابطه انسان با حيوانات و حتى موجودات بى‌شعور و جمادات نيز وجود دارد. كسى كه مركبى دارد، از نظر اسلام واجب است غذا و آب و علوفه او را تأمين كند و اگر مريض شد او را تيمار نمايد. اين، حقى است كه حيوان بر صاحبش دارد. اگر سگى را ببينيد كه از تشنگى در حال هلاكت است، اسلام مى‌گويد آن سگ بر شما اين حق را دارد كه او را سيراب كنيد. اگر حيوانى از گرسنگى در حال مرگ است، آن حيوان بر شما اين حق را دارد كه به او غذا بدهيد. حتى زمين و درخت بر ما حق دارند. البته برخى از اين حقوق در ساير فرهنگ‌ها نيز وجود دارند، ولى فقط در همين حد است كه آنها را كارهايى خوب و قابل تحسين مى‌دانند؛ در حالى كه اشاره كرديم كه از نظر اسلام، بسيارى از آنها از زمره حقوق واجب دانسته شده است.

7. نگرش «الهى» و نگرش «الحادى» در حقوق

اصولا امروزه ما در دنيا با دو نوع نگرش اساسى مواجه هستيم كه در دو قطب متضاد قرار دارند: يكى نگرشى كه بر اساس فرهنگ دينى و الهى استوار است و ديگرى نگرشى كه مبتنى بر فرهنگ الحادى است كه امروزه در فرهنگ غربى متبلور است. امروزه وقتى گفته مى‌شود فرهنگ غربى، منظور فرهنگى است كه بر اساس انكار خدا يا لااقل ناديده گرفتن خدا استوار است. ممكن است كسانى كم و بيش اعتقادى هم به خدا داشته باشند، ولى اين اعتقاد در فرهنگ و زندگى آنها اثرى ندارد. در چنين فرهنگى طبيعتاً حقوق هم بريده از خدا تعريف مى‌شود. در مقابل، در فرهنگ الهى، خدا محور همه چيز و از جمله «حقوق» است. در فرهنگ دينى، يكى از مواردى كه واژه حق فراوان به كار مى‌رود «حق الله» است. اتفاقاً مهم‌ترين حق‌ها از نظر ما همين حق است و همان‌طور كه در جلسات پيشين توضيح داديم، ريشه همه حقوق همين حق است. اين در حالى است كه در نظام‌هاى حقوقى رايج در دنيا و حتى در اخلاق كلاسيك هم حق خدا مطرح نيست و ذكرى از آن به ميان نمى‌آيد. در اعلاميه حقوق بشر نيز هيچ اسمى از خدا نيست و هيچ حقوقى هم براى خدا لحاظ نشده است.

آنچه امروزه در غرب، در زمينه حقوق، گرايش رايج و تقريباً مقبول همگان به شمار مى‌رود «پوزيتيويسم حقوقى» است. اين گرايش، اصل و ريشه حقوق را خواست مردم مى‌داند؛ يعنى اگر سؤال كنيم خاستگاه و منشأ اعتبار حقوق چيست، پاسخ پوزيتيويسم حقوقى اين است كه حقوق از خواست و اراده مردم ريشه مى‌گيرد و هيچ چيز غير از خواست مردم در وضع و اعتبار آن تأثير ندارد.

ما در جلسه قبل مقدارى درباره اين ديدگاه بحث كرديم و برخى از اشكالات وارد بر آن را برشمرديم. گفتيم از جمله لوازم اين نظريه اين است كه هيچ جامعه‌اى حق ندارد نظام حقوقى جامعه ديگر را زير سؤال ببرد و به آن اشكال كند؛ زيرا فرض اين است كه وقتى مردم يك جامعه بر سر قانونى به توافق رسيدند و آن را پذيرفتند، اعتبار مى‌يابد. اگر مردم كشور ايران قوانين حقوقى اسلام را پذيرفته‌اند و مايلند آنها را در جامعه خود به مورد اجرا بگذارند، سازمان ملل و هيچ شخص و نهاد ديگرى حق ندارد به آنها اشكال كند. طبق مبناى خود آنان تمام اعتبار قوانين حقوقى به پذيرش مردم يك جامعه است، و مردم ما هم كه فرض اين است اسلام و قوانين آن را پذيرفته‌اند. آنها حق ندارند بر اساس فرهنگ، ارزش‌ها و قوانين پذيرفته شده مردم غرب، ملت ما را محكوم كنند كه مثلا چرا در مقابل ارتكاب فلان جرم مجازات اعدام را اعمال مى‌كنيد؛ چون ملت ما آن فرهنگ و ارزش‌ها را قبول ندارد و مايل است كه اسلام در اين كشور حاكم باشد. ما حقوق بشر را بر اساس فرهنگ دينى و اسلامى خودمان تعريف كنيم، شما هم طبق سليقه و خواست مردم و جامعه خودتان تعريف كنيد. اين مقتضاى طبيعى ديدگاهى است كه خود شما آن را ترويج مى‌كنيد و مبناى حقوق را خواست مردم مى‌دانيد. اگر در «حقوق بشر» تعريف شده شما مجازات‌هاى سخت و از جمله اعدام، امرى غير انسانى و خلاف كرامت انسان تلقى مى‌شود، البته اين حقوق بشر براى خودتان معتبر است؛ اما ما چه اجبارى در پذيرش آن داريم؟ ما مسلمانيم و مردم ما پذيرفته‌اند كه تابع قوانينى باشند كه خداى متعال آنها را قرار داده است؛ از نظر خداى متعال نيز مجازات‌هاى سخت و از جمله اعدام، منافاتى با كرامت انسان ندارد. حقوق بشر مقبول اين ملت اين است كه: وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَا أُوْلِى الاَْلْبَاب(1)؛ و اى خردمندان شما را در قصاص زندگانى است.

خداوند مى‌فرمايد اگر مى‌خواهيد جلوى آدم‌كشى و جنايت در جامعه گرفته شود و حيات اجتماعى تقويت گردد، بايد مجازات ارتكاب قتل را اعدام قرار دهيد. مردم مسلمان ما 1400 سال است كه با اختيار و انتخاب خود پذيرفته‌اند كه قرآن در اين مملكت حاكم باشد و بر اين مطلب نيز تا آن‌جا اصرار دارند كه حتى حاضرند جان و مال و فرزندانشان را براى حفظ و بقاى آن ايثار نمايند. حقوق بشرى كه مجازات اعدام را محكوم مى‌كند مورد قبول مردم ما نيست؛ چون با آنچه كه خدا و پيامبرش فرموده‌اند مخالف است.

1. بقره (2)، 179.

اگر ملاك اعتبار حقوق خواست مردم است، فقط هر ملت و جامعه‌اى كه پاى اعلاميه جهانى حقوق بشر را امضا كرده در برابر مفاد آن مسؤول و پاسخ‌گو است. به علاوه، اين مسؤوليت نيز تا زمانى است كه خودشان به پذيرش مفاد اين اعلاميه راضى باشند، وگرنه در صورتى كه روزگارى رأى و نظر ملتى عوض شود و اين اعلاميه را رد كنند هيچ مسؤوليتى در قبال اجراى آن نخواهند داشت. خوب يا بد، درست يا نادرست؛ اين مبنايى است كه غربيان خودْ آن را بنا نهاده‌اند و اگر واقعاً بخواهند منطقى و عقلانى رفتار كنند، بر طبق مبناى پذيرفته شده خودشان راهى جز اين ندارند. البته براى ملت ما مثل روز روشن است و به تجربه براى آنها ثابت شده كه آمريكا و غرب به دنبال منطق نيستند و به چيزى جز منافع استكبارى خود نمى‌انديشند. حقوق بشر براى آنان جنبه ابزارى دارد و هرگاه كه بخواهند و به نفعشان نباشد به راحتى آن را زير پا مى‌گذارند.

8. بيان ديدگاه اسلام درباره «منشأ حقوق اساسى»

ما معتقديم كه يك سلسله حقوق ثابت داريم كه در همه زمان‌ها و مكان‌ها اعتبار دارد. حقوقى وجود دارد كه براى همه انسان‌ها چه مسلمان و چه كافر ثابت است و هيچ قابل تغيير هم نيست. هم‌چنين يك سلسله حقوقى هم داريم كه بسته به زمان، مكان، فرد و شرايط ديگر تغيير مى‌كند. سؤال اين است كه چرا يك مسلمان چنين موضعى در باب حقوق دارد؟

اين پرسش يك پاسخ ساده و اجمالى و يك پاسخ تحليلى و تفصيلى دارد. پاسخ اجمالى اين است كه چون خداوند اين حقوق را قرار داده، ما نيز به عنوان يك مسلمان كه حقانيت دين اسلام با دليل و برهان برايمان اثبات شده آنها را مى‌پذيريم و چون و چرا ندارد. اين دليل تعبدى براى همه كسانى است كه اسلام را قبول دارند و قوانين وضع شده از جانب خدا و رسول را معتبر مى‌دانند. اگر كسى به خدا و پيامبرش ايمان آورد و با دليل و برهان خدا و نبوت پيامبر برايش اثبات شد طبيعى است كه هر فرمانى در هر زمينه‌اى از جانب خدا و رسولش صادر شود خود را موظف به اطاعت از آن مى‌داند: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُول(1)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياى امر خود را [نيز]اطاعت كنيد. اين پاسخ اجمالى و تعبدى است كه البته همان‌طور كه اشاره كرديم ارزش علمى نيز دارد و قابل دفاع است.

1. نساء (4)، 59.

اما ببينيم بيان تحليلى و تفصيلى اين مسأله چيست. خداوند چرا و چگونه اين حقوق را براى بندگانش تعيين كرده است؟ چرا جداى از آن‌كه انسان‌ها خودشان قراردادى بكنند و رأيى بدهند حقوقى براى آنها ثابت است؟ (البته توجه داريم بر اساس مباحث پيشين، حق و تكليف متلازم و دو روى يك سكه‌اند و اگر حقوقى براى انسان‌ها ثابت شد لزوماً تكاليفى نيز برايشان تعيين خواهد شد.)

در پاسخ بايد بگوييم اساس مطلب در اين‌جا مبتنى بر اين پيش فرض است كه، انسان كمال مشخصى دارد كه بايد به آن دست يابد. اگر اين مطلب را پذيرفتيم، آن‌گاه اين‌طور خواهيم گفت كه براى تحقق اين كمال بايد يك سلسله قوانين و حقوق در نظر گرفته شود؛ يعنى رسيدن به آن كمال لوازمى نياز دارد كه اگر اين سلسله حقوق و قوانين، معتبر و مشروع نباشند و جامعه براى آنها ارزشى قايل نباشد آن لوازم و در نتيجه آن كمال محقق نخواهد شد. همان‌طور كه گفتيم، همه اين مطالب مبتنى بر پذيرش اين مطلب است كه كمال مشخصى براى انسان در نظر گرفته شده كه بايد به آن دست يابد. اين پيش‌فرض نيز بر اساس دين و پذيرش آن قابل اثبات است. دين مى‌گويد جهان صاحبى دارد خدا نام كه آن خدا حكيم است؛ يعنى كارهايش هدف‌مند است و كار لغو و بيهوده انجام نمى‌دهد. هدف او از خلقت جهان و انسان تحقق كمال است. اين، علت غايى خلقت جهان و انسان است. امكان تحقق اين هدف غايى در مورد انسان (تحقق كمال انسانى كه همان قرب الى الله است) در گرو اعتبار و وضع قوانين و حقوقى براى انسان است. اين‌كه تعبير به «امكان» مى‌كنيم بدان جهت است كه اين قوانين و حقوق فقط زمينه تحقق آن كمال را فراهم مى‌كنند، اما اين كه آن كمال حتماً محقق شود بستگى به اراده خود انسان دارد؛ يعنى اگر خود انسان بخواهد و اراده داشته باشد به آن كمال انسانى دست پيدا كند اعتبار اين حقوق و قوانين براى وى كافى است.

9. تبيين فلسفى ثبوت «حق حيات»

اكنون كه مسأله تا حدودى روشن شد، مى‌توان برخى از حقوقى را كه براى تحقق كمال همه انسان‌ها در هر زمان و مكانى لازم و ضرورى است، برشمرد. اولين اين حقوق «حق حيات» است. اگر انسان حيات نداشته باشد و با اعتبار قوانينى حيات او تأمين و تضمين نشود چگونه مى‌تواند به كمال برسد؟ بر اين اساس، اصل حق حيات براى هر موجود زنده‌اى وجود دارد؛ چون گفتيم هدف از خلقت هر موجودى تحقق كمال متناسب با آن موجود است. البته حد و

حدود اين حق براى هر موجود، بسته به شرايط و اهداف و مقتضيات تفاوت مى‌كند؛ مثلا ممكن است حق حيات يك انسان با حق حيات يك گوسفند تزاحم پيدا كند و شرايطى پيش بيايد كه بقا يا رشد جسمانى مطلوب و مناسب انسان در گرو ناديده گرفتن حق حيات گوسفند و فدا كردن آن به پاى حق حيات انسان باشد. اين سخن در مورد حقوق ديگرى نظير حق تغذيه، حق مسكن و مانند آنها نيز صادق است.

10. تعيين حقوق و حدود آن

اكنون سؤال مى‌شود اين حد و مرزها چگونه بايد تعيين شود؟ پاسخ اين است كه به وسيله قانون. دوباره سؤال مى‌شود كه چه كسى بايد اين قوانين را وضع كند و اعتبار نمايد و حق و حقوق هر موجود را مشخص كند؟ پاسخ اين است كه كسى كه مالك و آفريننده و صاحب اختيار همه آنها است و هدف خلقت هر موجود و كمال متناسب با آن را به خوبى مى‌داند؛ و او كسى جز خداى متعال نيست.

بر اين اساس است كه ما اصل همه حقوق را خداوند مى‌دانيم و معتقديم اعتبار همه حقوق، ناشى از جعل و وضع و «اراده تشريعى» خداوند است. اگر انسان حق دارد زنده باشد، غذا بخورد، مسكن داشته باشد، ازدواج كند و...‌، بدان جهت است كه خداوند اين حقوق را براى او قرار داده، و تعلق اراده خداوند به جعل اين حقوق براى انسان نيز بر اساس هدفى است كه از خلقت انسان مد نظر داشته است.

همان‌طور كه در جلسه قبل نيز اشاره كرديم، در مقابل نظريه اسلامى در باب خاستگاه و منشأ حقوق، دو نظريه عمده ديگر وجود دارد: يكى نظريه‌اى كه معتقد است خاستگاه حقوق، طبيعت است و طبيعت اين حقوق را به انسان‌ها اعطا مى‌كند؛ نظريه ديگر منشأ حقوق را «قرارداد اجتماعى» و پذيرش مردم مى‌داند. گفتيم نظريه حقوق طبيعى مبناى درستى ندارد؛ زيرا اولا طبيعت يك موجود عينى و حقيقى، جداى از ساير موجودات نيست كه بخواهد به كسى چيزى بدهد، و ثانياً طبيعت از خود چيزى ندارد كه به كسى بدهد. كسى مى‌تواند حقوق را اعطا كند كه مالك آنها باشد و طبيعت مالك چيزى نيست. اما وقتى خدا مى‌فرمايد: من به شما حق دادم كه از نعمت‌هاى روى زمين استفاده كنيد، از آن جهت است كه هم نعمت‌ها و هم انسان آفريده او و او مالك آنها است؛ آن هم مالكيتى حقيقى نه اعتبارى. كسى قرارداد و اعتبار نكرده كه جهان از آنِ خدا باشد بلكه همه هستى حقيقتاً متعلق به خداوند است و تمام وجودش را از خدا دريافت كرده است.

وقتى پذيرفتيم كه خدا مالك، آفريننده و رب عالم است، بنابراين او حق دارد به هر موجود هر چه مى‌خواهد، بدهد. شما وقتى مالك چيزى هستيد، مى‌توانيد آن را به هر كس كه دلتان مى‌خواهد واگذار كنيد؛ اين در حالى است كه مالكيت ما مالكيت اعتبارى است؛ يعنى فقط چون قرارداد كرده‌ايم كه مثلا اگر من پول دادم و ماشينى را خريدم مالك آن ماشين شوم، مرا مالك مى‌دانند، وگرنه من به آن ماشين، هستى و وجود نداده‌ام تا حقيقتاً مالك آن باشم. در هر حال اين سخنى معقول و منطقى است كه وقتى خداوند مالك حقيقى همه هستى است، مى‌تواند هرگونه كه بخواهد در آن تصرف كند.

با توجه به توضيحات مذكور، بطلان نظريه قرارداد اجتماعى نيز آشكار مى‌شود. قرارداد اجتماعى مى‌گويد اعتبار قانون به اراده و خواست مردم يك جامعه است. سؤال مى‌كنيم، وقتى شخص يا اشخاصى مالك چيزى نيستند به چه حقى مى‌خواهند قرارداد كنند كه چگونه و چه تصرفاتى در آن انجام شود؟ اين‌كه عده‌اى دور هم بنشينند و قرارداد كنند اين زمين از آن تو، آن فضا در اختيار من، آن دريا متعلق به همه و...، به چه حقى مى‌خواهند اين كارها را انجام دهند؟ كسى مى‌تواند اين كارها را انجام دهد كه مالك اينها باشد، و انسان مالك هيچ چيز حتى وجود خودش هم نيست. مگر انسان خود، خويشتن را خلق كرده و هستى بخشيده است؟ تمام هستى و روح و جسم انسان را خداى متعال آفريده است و انسان حتى يك سلول خودش را نيز خود خلق نكرده تا مالك آن باشد. انسان در ذره ذره وجود خويش وام‌دار خداى متعال است. قرارداد انسان براى تصرف در هستى و حتى در وجود خودش، تصرف در ملك غير بدون اجازه و رضايت او است، كه عقلا كارى ناپسند و قبيح شمرده مى‌شود.

بنابراين صرف قرارداد اجتماعى مشكلى را حل نمى‌كند. بلى، اگر مالك قراردادى بكند اعتبار دارد؛ و توضيح داديم كه تنها و يگانه مالك حقيقى عالم وجود، خداى متعال است و او است كه تمام ذرات هستى را ايجاد كرده و كسى جز او سر سوزنى نسبت به موجودات عالم مالكيتى ندارد. منطقى‌ترين مبنا در فلسفه حقوق اين است كه بگوييم كسى كه مالك همه هستى است، مى‌تواند به يك مملوك خود (مثلا انسان) حق يا حقوقى را مبنى بر تصرف در مملوك ديگرش (مثلا درختان و گياهان) اعطا كند، و هر مبنايى جز اين، عقلا و منطقاً قابل قبول نخواهد بود.