جلسه هفدهم

ملاحظاتى در تدوين نظام حقوقى

1. مرورى بر مباحث پيشين

در جلسات گذشته اين پرسش را مطرح كرديم كه چگونه براى كسى حق ثابت مى‌شود و منشأ و خاستگاه حق چيست؟ چه كسى آن را انشا و اثبات مى‌نمايد؟ همه كسانى كه در زمينه «فلسفه حقوق» بحث كرده‌اند، از يك تبيين عقلانى و قاطع در اثبات خاستگاه حقوق عاجز مانده‌اند. ديدگاه اسلام در اين باره، با توجه به آيات قرآن كريم و روايات ائمه اطهار(عليهم السلام)، اين است كه منشأ حقوق، حق خداى متعال است. سپس اين پرسش مطرح شد كه خداى متعال چگونه حقوق را تعيين مى‌نمايد؟ آيا يك امر گزافى است؟ آيا خداوند بدون دليل، حقى را براى كسى ثابت و يا از ديگرى سلب مى‌نمايد؟ ملاك اعطاى حقوق از طرف خداوند به موجودات چيست؟ آيا ما مى‌توانيم بگوييم خدا حق دارد فلان كار را انجام دهد و حق انجام فلان كار را ندارد؟ آيا در مقابل خدا، موجودى وجود دارد كه حقى را براى خدا ثابت يا نفى نمايد؟

بسيارى افراد گفته‌اند: تنها عقل است كه مى‌تواند اثبات كند خدا چه حقى دارد و چه حقى ندارد. در مقابل، گروهى معتقدند كه اين بلندپروازى عقل است كه مى‌خواهد در مقابل خداى متعال چنين قضاوتى كرده و بگويد خدا چنين حقى دارد يا ندارد. گروه دوم به آياتى از قرآن كريم، از جمله به اين آيه شريفه تمسك كرده‌اند: لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ(1)؛ در آنچه [خدا] انجام مى‌دهد چون و چرا راه ندارد، و[لى] آنان [انسان‌ها] سؤال خواهند شد.

گروه سومى نيز به «حسن و قبح عقلى» معتقدند. اين عده مى‌گويند: بعضى اعمال و رفتارها به گونه‌اى است كه از نظر عقل قبيح است و عقل قبح آن را به خوبى درك مى‌كند. بنابراين خدا نبايد آن را انجام دهد؛ نيز بعضى اعمال داراى حُسن ذاتى است و از نظر عقل انجام اين كارها بر خدا واجب است؛ براى مثال، بعضى «متكلمان معتزله» و عده‌اى از «متكلمان اماميه» در

1. انبيا (21)، 23.

اثبات «نبوت» اين‌گونه دليل آورده‌اند كه بر خدا واجب است كه پيامبرانى را براى هدايت انسان‌ها مبعوث نمايد.

طبيعى است تمام اين نظرات بر اين اساس است كه آنان به خداى واحد ايمان دارند، و آن‌گاه به دنبال اين نكته هستند كه خداى متعال بر چه اساسى، كارى را انجام مى‌دهد، حقى را ثابت مى‌نمايد و يا آن را نفى مى‌كند.

پاسخ اجمالى ما به اين مسأله اين بود كه كارهاى خداى متعال، ناشى از حكمت و بر اساس مصالح و مفاسد واقعى است. اگر حقى را به كسى اعطا مى‌كند به جهت رعايت مصلحتى است و اگر آن را از ديگرى سلب مى‌نمايد، آن هم به سبب رعايت مصلحتى ديگر است.

سپس اين پرسش مطرح شد كه «مصلحت» چيست؟ اين‌كه مى‌گوييم اگر مصلحتى وجود داشته باشد، خدا كارى را انجام مى‌دهد و اگر مصلحتى در كار نباشد يا مفسده‌اى در بين باشد خدا آن كار را انجام نمى‌دهد؛ اين مصالح و مفاسد چيستند؟ با تحليلِ بيان شده به اين نتيجه رسيديم كه خداى متعال عالَم را براى افاضه فيض، خلق فرموده است. انسان را نيز خلق كرد تا با رفتار اختيارى خويش در اين عالَم، به سعادت و كمال ابدى و قرب الهى نايل گردد. در اين مسير خداى متعال براى انسان تكاليفى را مقرر فرموده و نيز حقوقى را در نظر گرفته تا با استفاده از آن «تكاليف» و «حقوق» راه تكامل خويش را بپيمايد. بنابراين، آنچه موجب مى‌شود كه بيشترين انسان‌ها بتوانند به بيشترين كمال، كه همان قرب به خدا است، نايل گردند «مصلحت» نام دارد. در اين ميان، گاهى شخص با يك واسطه و گاهى با چندين واسطه به قرب الهى نايل مى‌گردد.

به طور اجمال مى‌توان اين فرمول كلى را ارايه داد كه در اسلام هر حقى كه براى كسى ثابت مى‌شود، بدين منظور است كه بتواند از آن حق، در جهت كمال و قرب الهى استفاده نمايد. نيز هر تكليفى كه براى فردى ثابت مى‌گردد، به همين منظور است. اگر حقى به كسى اعطا نگرديده، به جهت اين بوده كه جعل آن حق، مانع تكامل انسان بوده است. البته بيان اين كه چگونه همه تكاليف و حقوق با مصالح و مفاسد تطبيق مى‌نمايند، بررسى گسترده‌اى را مى‌طلبد كه اكنون در صدد آن نيستيم.

2. تبيين حقوق طبيعى بر اساس بينش الهى و اسلامى

اصطلاحى در علم حقوق وجود دارد كه گفته مى‌شود انسان داراى يك سلسله «حقوق فطرى»

يا «حقوق طبيعى» است. اين اصطلاح چندى است كه در فرهنگ اسلامى ما نيز راه پيدا كرده است. از ديرباز، فيلسوفان حقوق و سياست گفته‌اند: هر انسانى با تولد خويش و به طور خودبه‌خود يك سلسله حقوقى را به همراه دارد؛ گويى لازمه وجود انسان، داشتن چنين حقوقى است. در شماره و تعداد اين حقوق طبيعى يا فطرى اختلاف نظر وجود دارد، امّا اصل اين‌كه انسان داراى حقوقى ذاتى است، قضيه‌اى است مشهور در ميان فيلسوفان حقوق و سياست كه در كتب فلسفه حقوق، به‌طور مبسوط و با تفسيرات گوناگون از آن ياد نموده‌اند. در اين‌جا در صدد بيان همه آن مباحث نيستيم و فقط به اندازه‌اى كه به بحث فعلى ما مربوط مى‌شود اشاره‌اى به اين بحث مى‌كنيم. ضرورت اقتضا مى‌كند كه اين مباحث را در اين جا به دور از اصطلاحات فنّى كه مناسب مجامع آكادميك و دانشگاهى است، مطرح سازيم.

معناى صحيحى كه مى‌توان براى «حقوق طبيعى» يا «حقوق فطرى» مطرح ساخت، كه از ديدگاه اسلام قابل قبول باشد و داراى پشتوانه عقلى نيز باشد، بر اساس «حكمت الهى» و «هدف غايى خلقت انسان» قابل تبيين است. توضيح اين‌كه:

خداى متعال از آفرينش انسان هدف و غايتى را در نظر داشته است: أَفَحَسِبتُم أَنَّمَا خَلَقنكُم عَبَثاً وَ أَنَّكُم إِلَينَا لاَ تُرْجَعُونَ(1)؛ آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريده‌ايم و اين‌كه شما به سوى ما بازگردانيده نمى‌شويد؟ چنين مى‌پنداريد كه شما را بيهوده و به خاطر سرگرمى يا بازى آفريديم؟! آيا براى زندگى شما هدف شايسته‌اى در نظر گرفته نشده است؟! اين توهمى جاهلانه و نابخردانه است. چگونه ممكن است خداى حكيم، جهان خلقت را از سر بيهودگى، سرگرمى و بازى آفريده باشد؛ مگر خدا بازى‌گر است؟! آفرينش شما بر اساس هدفى بسيار عالى و ارزنده استوار است كه شما بايد با تلاش آزادانه و اختيارى خويش به آن هدف برسيد. وقتى به آن هدف مى‌رسيد و نتيجه تلاش‌هاى خود را خواهيد ديد كه به سوى خدا بازگرديد و در يك جهان ابدى كه سراسر حيات، نور و سرور است، به لقاى الهى نايل گرديد.

اكنون با توجه به اين‌كه آفرينش انسان، داراى هدف است، چنان‌چه خداى متعال زمينه حركت تكاملى انسان را فراهم نسازد، دستگاه آفرينش لغو و بيهوده خواهد بود. انسان براى نيل به آن هدفِ ارزشمند، نيازمند وسايل و امكانات است. حكمت الهى اقتضا مى‌كند كه استفاده از اسباب و وسايل براى او، تكويناً ميسّر، و تشريعاً جايز باشد. اگر وسايلِ نيل به اين

1. مؤمنون (23)، 115.

هدف در اختيار انسان نباشد، يا جلوى استفاده از اين وسايل گرفته شود، و «حق» استفاده از اين وسايل به او اعطا نگردد، تأمين آن هدف مقدس، امرى دست نيافتنى خواهد بود. به همين جهت خداى متعال در اين عالَم، نعمت‌هاى ظاهرى و باطنى را در اختيار انسان قرار داده است. اين نعمت‌ها، همان وسايلى است كه انسان بايد تكويناً از آن براى حركت تكاملى خويش استفاده نمايد و تشريعاً و قانوناً بايد مجاز به استفاده از اين امكانات و نعمت‌ها باشد. چنان‌چه حق استفاده از اين وسايل، از او سلب گردد، با حكمت الهى منافات داشته و نقض غرض خداوند است. انسان نيز بايد تلاش كند كه به آن هدف نايل گردد: وَ أَنْ لَيْسَ لِلاِْنْسَـنِ إِلاَّ مَا سَعَى(1)؛ و اين‌كه براى انسان جز حاصل تلاش او نيست.

بنابر اين اگر بنا است كه انسان با سعى و كوشش خويش به آن مقام شايسته و كمال برسد، پس بايد اولا توان لازم را دارا باشد و ثانياً بايد «مجاز» باشد كه از امكانات و لوازم تكامل استفاده كند؛ مثلا اولين امكان لازم، داشتن «حق حيات» است. اگر انسان در اين دنيا، حق حيات نداشته باشد، چگونه مى‌تواند حركت تكاملى انجام دهد و رشد داشته باشد؟ اگر بگوييم براى تكامل و رسيدن به قرب الهى آفريده شده است ولى حق ندارد زنده باشد، نقض غرض است.

3. توجه به «تزاحم» ذاتى عالم ماده، در تدوين نظام حقوقى

بايد توجه داشت كه خداى متعال در تعيين و «جعل حقوق»، مسأله «تزاحم» را كه ذاتى عالم ماده است مد نظر داشته است. توضيح اين‌كه: در اين عالَم، خداوند براى تحقق پديده‌ها اسبابى را قرار داده است. گاهى اين اسباب با يكديگر تزاحم نموده و موجب ضرر و زيان مى‌گردند. «گياه» براى رويش خود نيازمند آب است و منبع تأمين آب نيز باران است. حتى آب درياها اقيانوس‌ها نيز حاصل بارش‌هاى اوليه است. در هر حال گياه يا مستقيماً از آب باران استفاده مى‌كند يا با واسطه، و در هر صورت نياز به باران ضرورى است. امّا گاهى باران با وجود همه خيرات و بركات، موجب جارى شدن سيل مى‌گردد و خرابى و تلفات فراوانى را به دنبال مى‌آورد. بنابر اين باران موجب مى‌شود كه گياه برويد و زمين سرسبز و خرّم گردد و در نتيجه زمينه تكامل انسان فراهم گردد؛ امّا همين باران گاه موجب مرگ انسان‌هاى ديگر

1. نجم (53)، 39.

مى‌شود كه در مسير سيل تلف گشته‌اند. چنين خسارات و تلفات ناگوار، لازمه نظام اسباب و مسببات در اين عالَم است. البته خداوند به گونه‌اى اين عالَم را تنظيم نموده است كه شرور، نابسامانى‌ها، مرگ‌ها، مرض‌ها و مصيبت‌ها در مقابل آن همه خيرات و نعمت‌هاى فراوان قابل مقايسه نيست. به اصطلاح فلسفى، عالم بر اساس «نظام احسن» آفريده شده و خير آن بر شرش غالب است. بهترين صورتى كه ممكن است اين عالَم بر آن استوار باشد اين است كه باران ببارد و زمين، دشت و جنگل از آن سيراب گردد و گياهان، حيوانات و انسان‌ها از اين نعمت آسمانى استفاده نمايند. در اين ميان، بعضى حيوانات تلف مى‌شوند و عده‌اى از انسان‌ها جان خود را از دست مى‌دهند، ولى اين در مقابل آن بركات عظيم قابل مقايسه نيست.

حكمت خداى متعال اقتضا مى‌كند كه زمينه حيات انسان‌ها فراهم گردد؛ امّا گاهى اسباب ديگر تكويناً حيات انسان را به خطر مى‌اندازند كه اين خطر ناشى از تزاحم با بركات ديگر است. وقتى مى‌گوييم: مصلحت در تلف شدن اين فرد است، بدين معنا است كه امر داير است بين اين‌كه يا باران نبارد و در نتيجه همه درخت‌ها و گياهان تلف گردند و انسان‌ها و حيوانات از بين روند، و يا باران ببارد و در اين ميان يك يا چند نفر جان خود را از دست بدهند و خساراتى نيز به‌بار آيد؛ «مصلحت» در آن است كه قِسم اخير تحقق پيدا كند؛ چون منافع آن، بسيار بيشتر از ضررهاى آن است.

مقايسه بين ضرر و نفع در دستگاه تشريع و قانون‌گذارى هم وجود دارد. قرآن كريم در مورد پليدى شراب مى‌فرمايد: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيسِرُ وَ الاَْنْصَابُ وَ الاَْزْلَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَيْطَنُ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُم تُفْلِحُونَ. إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَنْ يُوقِعُ بَيْنَكُمُ الْعَدَوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فِى الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ(1)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، شراب و قمار و بت‌ها و تيرهاى قرعه پليدند (و) از عمل شيطانند. پس، از آن‌ها دورى گزينيد، باشد كه رستگار شويد. همانا شيطان مى‌خواهد با شراب و قمار، ميان شما دشمنى و كينه ايجاد كند، و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد، پس آيا شما دست برمى‌داريد؟

مشروبات الكلى، قمار و پرستش بت‌ها به شدّت در اديان الهى و به خصوص اسلام منع شده، و از گناهان كبيره محسوب مى‌گردد. قرآن كريم در دو آيه فوق، با لحن شديد، مشروبات الكلى را پليد و آن را عمل شيطان مى‌شمارد، به گونه‌اى كه سعادت دنيا و آخرت انسان را از

1. مائده (5)، 90ـ91.

بين مى‌برد؛ امّا در آيه ديگرى، با لحنى حكيمانه، بين منافع و مضار شراب مقايسه مى‌نمايد: يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنفِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا(1)؛ درباره شراب و قمار، از تو مى‌پرسند، بگو: «در آن دو، گناهى بزرگ، و سودهايى براى مردم است، و[لى]گناهشان از سودشان بزرگتر است.»

چنين نيست كه الكل به طور كامل فاقد منفعت باشد، بلكه داراى منافعى نيز هست كه آن منافع را هم خدا در الكل قرار داده است؛ ولى گناه استفاده از مشروبات الكلى و آثار پليد و شومى كه بر آن مترتب است، از منافعى كه در تهيه، فروش و استفاده از آن نهفته است، بسيار بيشتر است. از آن‌جا كه گناهش بيش از منفعت آن است، خداوند آن را تحريم كرده است، و اين همان معناى «مصلحت» است. منعى كه از سوى خداوند نسبت به شراب صورت گرفته است نه به خاطر اين است كه در آن هيچ فايده و لذتى وجود ندارد، بلكه بدان سبب است كه اين منافع و لذت‌ها در مقابل ضررها و مفاسد ناشى از استفاده از آن بسيار ناچيز است. اجتماع نفع و ضرر، چيزى است كه در بسيارى از پديده‌ها و مخلوقات وجود دارد؛ مثلا زهرمار از يك طرف كشنده است و از سوى ديگر هرگاه چيزى بسيار بد و كُشنده باشد، آن را به «زهر مار» تشبيه مى‌كنند و مى‌گويند: فلان چيز مثل زهرمار است! امروزه داروهايى از زهر «مار» و «افعى» تهيه مى‌كنند كه براى نجات برخى بيماران، بسيار سودمند است. از اين رو، در مكان‌هاى خاصّى، تعدادى از اين مارها و افعى‌ها را پرورش داده، و از زهر آن‌ها براى تهيه دارو يا پادزهر استفاده مى‌نمايند.

به هر حال، بسيارى از اشيا و پديده‌ها در اين عالَم در عين حال كه داراى منافعى است، در كنار آن ضررهايى نيز وجود دارد، و اگر برخى از اين امور، مانند شراب، تحريم شده است، به اين خاطر است كه ضرر آن بيش از نفعش مى‌باشد (وَ إثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا).

بنابراين يك اصل كلى در امور تكوينى و تشريعى وجود دارد: اما تكويناً؛ هر شيئى كه خدا در اين عالَم بر اساس تدبير و تقدير خويش پديد آورده است، هم داراى نفع و هم داراى ضرر است، ولى هميشه نفع آن بيش از ضررش است و چون نفعش بيشتر است، خدا آن را ترجيح داده است؛ و امّا تشريعاً؛ آنچه را كه تجويز مى‌كند، بر اين اساس است كه نفع آن بيش از ضررش است، و آنچه را نهى و تحريم مى‌نمايد، بدين خاطر است كه ضررش بيشتر است. اين

1. بقره (2)، 219.

همان معناى «مصلحت» است كه گاهى گفته مى‌شود، احكام خدا ـ مانند: واجب و حرام ـ تابع مصالح و مفاسد است.

4. «تشريع» و جعل قانون در دو حيطه «فردى» و «اجتماعى»

خداى متعال به عنوان شارع و قانون‌گذار، دو نوع قانون براى بشر «تشريع» نموده است. برخى از تشريع‌هاى خداوند جنبه «فردى» و برخى ديگر جنبه «اجتماعى» دارد. تشريع فردى يعنى جعل احكام و دستوراتى براى انسان از آن جهت كه يك فرد است و در آن بعد از زندگى انسان كه تعامل و ارتباطى با انسان‌هاى ديگر ندارد. در اين زمينه، هم احكام «وجوبى» تشريع شده و هم احكام «تحريمى»؛ يعنى نسبت به برخى كارها «الزام به فعل» شده و انجام آنها الزامى است و نسبت به برخى ديگر «الزام به ترك» شده و انجام آنها ممنوع است. اگر در روى كره زمين تنها يك انسان مى‌زيست و فاقد همسر و فرزند بود، نماز بر او واجب بود؛ چرا؟ چون بدون نماز به كمالِ لايقِ خويش نمى‌رسيد. تمام احكام الهى بر اين اساس است كه انسان را در رسيدن به هدف نهايى، يعنى قرب پروردگار، كمك نمايد. از اين رو، در هر شرايطى، نماز واجب است؛ حتى اگر در آتش قرار گرفته است، يا در حال غرق شدن است، گر چه به اندازه گفتن يك «تكبيرة الاحرام»، بايد اين تكليف واجب را انجام دهد. براى «حرام فردى» هم مى‌توان به «شرب» خمر مثال زد. اگر هيچ اجتماع بشرى نباشد و تنها يك فرد انسان روى زمين زندگى كند، باز هم نوشيدن شراب براى او حرام است.

يك سلسله تكاليف هم وجود دارد كه مربوط به زندگى اجتماعى است. يك فرد از آن جهت كه با ديگران زندگى مى‌كند و با آنان ارتباط و تعامل دارد، داراى تكاليف و وظايفى است. اگر فقط يك انسان روى زمين زندگى مى‌كرد، در زمينه اجتماعى هيچ تكليفى براى او تشريع نمى‌شد؛ مثلا هيچ‌گاه از او خواسته نمى‌شد كه بدون اجازه در مال ديگران تصرف نكند؛ چون «ديگران» وجود ندارند تا مالى داشته باشند. او مى‌توانست در هر جاى كره زمين برود و زندگى نمايد. امّا وقتى زندگىِ اجتماعى تحقق پيدا مى‌كند، مسأله «مالكيت» مطرح مى‌شود. هر كس براى خود مسكن يا جاى خاصى دارد. در اين حالت، «غصب» به عنوان يك «فعل اجتماعى» و تصرف بى‌جا در مِلك ديگران حرام مى‌شود. هم‌چنين نماز جمعه، يك تكليف و واجب اجتماعى است. براى وجوب نماز جمعه حداقل هفت نفر بايد حضور داشته باشند،

وگرنه نماز جمعه تحقق پيدا نمى‌كند. نيز «حكومت» وقتى تحقق پيدا مى‌كند كه زندگى اجتماعى وجود داشته باشد. براى يك فرد كه در يك غار يا جنگل زندگى مى‌كند «حكومت» مطرح نيست.

5. تعارض «مصلحت فردى» با «مصلحت جمعى»

روشن شد كه در دستگاه تشريع الهى دو نوع حكم «فردى» و «اجتماعى» وجود دارد. هم‌چنين دانستيم كه وضع هر قانون و حكم فردى يا اجتماعى از جانب خداوند، تابع مصالح و مفاسد است. اكنون سؤال اين است كه اگر «مصلحت فرد» با «مصلحت اجتماع» تعارض پيدا كرد تكليف چيست؟

به عنوان يك «اصل كلى» مى‌توان گفت: اصلْ تقدم مصلحت جمع بر مصلحت فرد است؛ گو اين كه ممكن است مواردى هم استثنا داشته باشد. اين «اصل» درست مخالف فرهنگ «فردگرايى» است كه امروزه در مغرب زمين حاكم است. آنان مصلحت جمع را وقتى رعايت مى‌كنند كه بازگشت آن به مصالح فرد باشد. آنچه اصيل است فرد و زندگى فردى او است و يك فرد هرگونه كه خواست مى‌تواند زندگى كند، خواه با مصالح ديگران تضاد داشته باشد يا نه؛ مگر اين‌كه عدم رعايت مصلحت جمع، به اغتشاش و هرج و مرج منجر گردد. در اين حالت چون «فرد» نمى‌تواند حيات و امنيت داشته باشد به ناچار مصالح اجتماعى در نظر گرفته مى‌شود. به عبارت ديگر، تنها از روى اضطرار به احكام اجتماعى و مصالح جمعى تن مى‌دهند وگرنه اصل از نظر آنان همان «فردگرايى» و «ليبراليسم» است. اين گرايش كه در مغرب زمين، در تمام مسايل سياسى و حقوقى ريشه دوانيده، شاخه‌اى از «اومانيسم» است. در اسلام مطلب به گونه ديگرى است؛ چرا؟ براى اين كه خدا، خداى يك فرد نيست! خداى همه انسان‌هاست. همان‌طور كه يك فرد مى‌خواهد به كمال لايق خويش برسد، ساير افراد جامعه هم خواهان اين كمال هستند. همان مصلحتى كه ايجاب مى‌كند براى يك نفر قانون وضع شود و حلال و حرام تعيين گردد، همان مصلحت ايجاب مى‌كند كه براى هزاران نفر از افراد اجتماع، احكامى وجود داشته باشد. بنابراين، بايد هم مصلحت فرد و هم مصلحت جمع تأمين گردد. چنان‌چه مصلحت يك فرد در تزاحم و اصطكاك با مصالح ديگران باشد و مانع بهره‌مندى آنان از نعمت‌ها گردد، مصلحت فرد ترجيحى نخواهد داشت و خداوند مصلحت

يك انسان را بر مصالح جمعى از انسان‌ها و ديگر موجودات مقدم نمى‌دارد؛ مثلا در امور تكوينى، باران مى‌بارد و همه انسان‌ها، حيوانات و گياهان از آن بهره‌مند مى‌گردند و در اين ميان ممكن است عده‌اى خسارت ببينند يا تلف گردند. «خير كثير» مقدّم بر «شرّ قليل» است. بنابراين، «شرّ قليل» را مى‌توان پذيرفت، اگر در كنار آن، «خير كثير» باشد. در تشريع و تعيين قانون نيز وضع به همين منوال است. چنان‌چه مصلحت فرد با مصالح جمع در اصطكاك باشد، بايد قانون به نفع جمع و به ضرر فرد اصلاح گردد. نبايد مصلحت هزاران نفر از افراد جامعه، فداى مصلحت يك انسان يا يك گروه قليل گردد. براى مثال، كشاورزى را در نظر بگيريد كه با مال حلال و تلاش خستگى‌ناپذير، چندين هكتار زمين را كشت نموده و مقدار قابل توجهى محصول گندم به‌دست آورده است. زكات گندمش را نيز به فقرا و افراد مستمند پرداخت نموده است و از نظر شرعى هيچ مشكلى ندارد. مصلحت او اقتضا مى‌كند كه محصول خويش را به هر قيمتى كه مايل است به فروش برساند؛ چه اين كه او زحمت فراوانى را متحمل شده و اين مال را از طريق حلال به دست آورده است. امّا فرض كنيد در آن سال مردم دچار خشك‌سالى و قحطى شده‌اند. در اين حالت، مصلحت جمع اقتضا مى‌كند كه به دستور حاكم شرع، گندم‌ها به قدر ضرورت بين مردم توزيع گردد و از بيت‌المال، قيمت گندم را به صاحبش پرداخت نمايند. چنين امرى عادلانه است. يعنى هم مصلحت جمع تأمين شده است و هم به‌گونه‌اى، فرد به مصلحت خويش رسيده است.

بنابر اين در اسلام مصلحت جمع مقدم است؛ چون همه مردم، بنده خدا هستند و همه بشر آفريده شده‌اند تا از اين نعمت‌ها براى حركت تكاملى خويش استفاده كنند. اگر بين صلاح يك فرد با صلاح هزاران فرد تزاحم پيدا گردد، صلاح هزاران نفر مقدم است و اين همان «مصلحت» است.

در اين زمينه، انديشه غربى چه مى‌گويد؟ از نظر آنان، «مصلحت فرد» مقدم است و مصلحت جمع، فداى مصلحت فرد مى‌گردد. در حالى كه ميليون‌ها انسان در آفريقا به شدت از گرسنگى رنج مى‌برند و هر روزه عده‌اى از آنان مى‌ميرند، هزاران تُن گندم و ساير غلات، توسط سرمايه‌داران غربى به دريا ريخته شده، و يا آتش زده مى‌شود!! هدف آنها از اين امر، بالا نگه داشتن قيمت گندم است تا از اين طريق سود سرشار نصيبشان گردد.

6. تعارض حق حيات يك فرد با حقوق ديگر

«حق حيات» يكى از نعمت‌هاى باارزش است كه خدا به انسان‌ها ارزانى داشته است، ولى اين حق مطلق و بدون قيد و شرط نيست. حق حيات تا حدى است كه با مصلحت ديگر انسان‌ها در تعارض نباشد. به چه دليل، انسان داراى حق حيات است؟ براى اين كه بتواند از نعمت‌هاى خداوند در جهت نيل به كمال خويش سود جسته، در نهايت از رحمت بى‌پايان الهى در آخرت بهره‌مند گردد. حال چنان‌چه او از اين حق سوء استفاده كند و هم خويشتن و هم ديگران را از رحمت خداوند محروم سازد، چنين كسى حق حيات ندارد: قَتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ وَ يُخْزِهِمْ وَ يَنْصُرَكُمْ عَلَيهِم وَ يَشْفِ صُدُورَ قَوْم مُؤْمِنِينَ(1)؛ با آنان بجنگيد؛ خدا آنان را به دست شما عذاب و رسوايشان مى‌كند و شما را بر ايشان پيروزى مى‌بخشد و دل‌هاى گروه مؤمنان را خنك مى‌گرداند. اين افراد حق حيات ندارند و از نظر قرآن كريم بايد به قتل برسند، چه اين‌كه وجود ايشان هم براى خودشان و هم براى ديگران ضرر دارد: وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ(2)؛ و هر جا بر ايشان دست يافتيد آنان را بكشيد، و همان‌گونه كه شما را بيرون راندند، آنان را بيرون برانيد، (چرا كه) فتنه (=شرك) از قتل بدتر است. هر جا ايشان را يافتيد، بكشيد؛ كسانى كه پاى‌بند هيچ عهد و پيمانى نيستند و چندين مرتبه قرارداد را امضا نموده، سپس آن را نقض كردند. يك بار «قرارداد كمپ ديويد» را امضا كردند، روز ديگر آن را نقض كردند. بار ديگر «قرارداد اُسلو» منعقد ساختند، سپس از انجام تعهدات خويش سرباز زدند. اگر ده‌ها قرارداد مثل قرارداد «كمپ ديويد» و «اُسلو» امضا نمايند، هيچ بدان‌ها عمل نمى‌كنند: لاَ يَرْقُبُونَ فِى مُؤْمِن اِلاًّ وَ لاَ ذِمَّةً وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ(3)؛ درباره هيچ مؤمنى مراعات خويشاوندى و پيمانى را نمى‌كنند، و ايشان همان تجاوزكارانند.

چنين موجودات خطرناكى كه به هيچ عهد و پيمانى پايبند نيستند، حق حيات ندارند. حيات ايشان هم براى خودشان موجب ضرر و عذاب بيشتر است، و هم آثار سويى براى خلق خدا به بار مى‌آورند. اينان هم‌چون خار در مسير انسانيت هستند كه بايد نابود گردند. انسان‌هاى مؤمن بايد به اين دستور الهى عمل كرده و قانون خدا را به اجرا درآورند. البته بحمدالله در زمان ما، كم نيستند انسان‌هايى كه معتقد به آرمان جهاد و دفاع از اسلام هستند،

1. توبه (9)، 14.

2. بقره (2)، 191.

3. توبه (9)، 10.

ولى در زمان‌هاى گذشته و اقوام پيشين وضعيت به گونه‌اى ديگر بود. انسان‌هاى مفسد در روى زمين به وفور وجود داشتند و كسى نبود كه به قانون جهاد عمل نمايد و آنها را از سر راهِ دعوت الهى بردارد؛ مردمى تن‌آسا، خودپرست، راحت‌طلب، فرومايه و بى‌غيرت!! خدا خودش عذاب را نازل مى‌كرد و مفسدين را از بين مى‌برد. عذاب‌هايى كه بر قوم عاد، ثمود و نوح نازل گشت، از اين قبيل بود. مؤمنى نبود كه با اين افراد بجنگد. تنها چند نفر انگشت‌شمار به پيامبر خدا ايمان آوردند، كه اين عده كم در مقابل درياى انسان‌هاى فاسد و منكر كارى را از پيش نمى‌بردند. در اين هنگام خداوند عذاب را نازل مى‌كرد و به يك‌باره تمام قوم گنه‌كار را نابود مى‌ساخت. سرّ نزول عذاب و نابودى همه انسان‌ها در اقوام گذشته اين بود كه بقاى آنان، هم براى خودشان و هم براى ديگران ضرر داشت. حضرت نوح(عليه السلام) يك تن از پيامبران اولوالعزم بود، كه 950 سال در ميان قوم خود زندگى كرد، در برابر آزار آنها بردبارى نمود و مسخره‌گى آنان را تحمل كرد و اميدوار بود كه نور ايمان به مرور زمان، در دل اين قوم بتابد، ولى متأسفانه گذشت زمان بر سركشى ايشان افزود و بيشتر از حق و حقيقت فرارى شدند. بعد از اين عمر طولانى، جز چند نفر از خانواده خودش و تعدادى از مردم، به آن حضرت ايمان نياوردند: وَ مَا ءَامَنَ مَعَهُ إِلاَّ قَلِيلٌ(1)؛ و با او جز عده اندكى ايمان نياورده بودند! حضرت نوح به خدا عرض كرد:

خدايا! يك عمر ايشان را دعوت نمودم، شب و روز آنها را به خير و سعادت فرا خواندم، با آنان با زبان نيكو و از روى نصيحت و خيرخواهى سخن گفتم، امّا سودى نبخشيد: قَالَ رَبِّ إِنِّى دَعَوْتُ قَوْمِى لَيْلا وَ نَهَارًا، فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَاءِى اِلاَّ فِرَارًا(2)؛ (نوح) گفت: پروردگارا! من قوم خود را شب و روز دعوت كردم، و دعوت من جز بر گريزشان نيفزود.

خدايا! اگر اينان بمانند، نه خودشان هدايت مى‌شوند و نه زمينه، براى هدايت ديگران مى‌گذارند. حتى فرزندان ايشان نيز، افراد صالح و پرهيزكار نخواهند بود. گويى ژن‌هاى ايشان خراب گشته و بر اساس «قانون وراثت»، فرزندان ايشان نيز اهل صلاح و شايسته هدايت نخواهند بود: وَ قَالَ نُوحٌ رَبِّ لاَ تَذَرْ عَلَى الاَْرْضِ مِنَ الْكَفِرِينَ دَيَّاراً، اِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لاَ يَلِدُوا اِلاَّ فَاجِراً كَفَّارا(3)؛ و نوح گفت: پروردگارا! هيچ كس از كافران را بر روى زمين مگذار، چرا كه اگر

1. هود (11)، 40.

2. نوح (71)، 5ـ6.

3. نوح (71)، 26ـ27.

تو آنان را باقى گذارى، بندگانت را گمراه مى‌كنند و جز پليدكارِ ناسپاس نزايند. در اين هنگام عذاب پروردگار نازل شده، و همه ايشان غرق گشتند.

بشر پيوسته مشمول هدايت و ارشادهاى پيامبران الهى بوده است و به تدريج رشد و بلوغ فكرى پيدا كرد و اين لياقت را يافت كه پيامبرى مبعوث گردد كه آيين او تا روز قيامت براى بشر كافى باشد. در اين نسل رشد يافته بشر، كسانى هم‌چون اصحاب بدر و حنين و شهداى كربلا پيدا شدند. انقلاب اسلامى، يعنى معجزه قرن بيستم، حاصل بلوغ و رشد پيروان آخرين پيامبر الهى است؛ انقلابى كه آن پير عرفان، حضرت امام خمينى(رحمه الله)، نوجوان سيزده ساله‌اش را «رهبر» خود خواند. بقاى شريعت اين پيامبر و كتاب آن از سوى خداوند تضمين شده است؛ به گونه‌اى كه دست هيچ خيانت‌كارى به ساحت قرآن دراز نخواهد شد. حتى حرفى از حروف قرآن كريم و كلمه‌اى از كلماتش حذف نخواهد شد: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَفِظُون(1)؛ بى‌ترديد، ما اين قرآن را به تدريج نازل كرده‌ايم، و قطعاً نگهبان آن خواهيم بود.

اين پيامبر براى راهنمايى ابدى انسان‌ها تا روز قيامت است و چنين كتابى براى هدايت بشر كافى است: مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَد مِنْ رِجَالِكُم وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِيِّينَ(2)؛ محمّد پدر هيچ يك از مردان شما نيست، ولى فرستاده خدا و خاتم پيامبران است. و خدا همواره بر هر چيزى داناست. نيز در آيه ديگر مى‌فرمايد: وَ مَا أَرْسَلْنَكَ إِلاَّ كَافَةً لِلنَّاسِ بَشِيرَاً وَ نَذِيراً وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ(3)؛ و ما تو را جز (به سِمَتِ) بشارت‌گر و هشدار دهنده براى تمام مردم، نفرستاديم؛ ليكن بيشتر مردم نمى‌دانند.

در چنين شريعتى، همه مصالح و مفاسد ملاحظه شده است. آن‌جا كه منافع كارى رجحان داشته، آن را «تجويز» و در صورتى كه لازم الاستيفا بوده، آن را «واجب» گردانيده است. نيز چنان‌چه ضرر كار يا رفتارى بيش از منفعت آن باشد، آن عمل «تحريم» شده است. البته تمام قضايا و مسايل عالَم را نمى‌توان به طور دقيق در مجموعه‌اى نگاشت و ارايه داد؛ چه اين قضايا فراوان و غير قابل شمارش است. از اين رو، اصول و قواعدى كلى تشريع گرديده كه حكم مصاديق و جزئيات را مى‌توان از آنها استخراج كرد. تطبيق اين قواعد كلى بر مصاديق و

1. حجر (15)، 9.

2. احزاب (33)، 40.

3. سبا (34)، 28.

جزئيات نيز بر عهده افرادى شايسته وانهاده شده كه صلاحيت اين كار را دارا هستند. اين افراد كه در فرهنگ ما «ولىّ فقيه» ناميده مى‌شوند، مى‌توانند در موارد جزيى، «احكام ولايى حكومتى» صادر كنند(1).

7. نظر اسلام در مورد «حق حيات»

از آنچه گفتيم روشن شد كه اصل «حيات» به عنوان يك «حق فطرى» يا «حق طبيعى» در اسلام قابل قبول است و آن به اين معنا است كه اگر اين «حق» نمى‌بود، آفرينش «انسان» لغو بود. انسان آفريده شده كه حركت تكاملى پيدا كند و بدون داشتن اين حق، به مقام شايسته خود نمى‌رسد؛ امّا آيا اين «حق حيات» مطلق، ثابت و ابدى است؟! پاسخ منفى است. حق حيات مادامى ثابت است و مصلحت دارد كه بقاى حيات فرد، او را در رسيدن به كمال مطلوب كمك نمايد و نيز مانع كمال ديگران نگردد. چنان‌چه حق حيات براى خودش موجب زيان و خسارت گردد يا مانع تكامل ديگر افراد جامعه گردد، حق حياتش ساقط مى‌گردد. بنابراين، سازمان‌ها و مجامع به اصطلاح «مدافع حقوق بشر» حق ندارند كه حكم «اعدام» يا حكم «جهاد» را محكوم كنند. قضاوت آنان ناشى از كم‌خردى ايشان است. بايد از آنان سؤال شود كه اصولا شما بر چه اساس و منطقى، «حيات» را به عنوان يك «حق» براى «انسان» ثابت مى‌دانيد؟ آنان هيچ منطق و برهان قابل قبولى در اين باره ندارند. امّا در اسلام، «حق حيات» بر اساس يك برهان عقلى ثابت مى‌شود و آن اين است «حق حيات» وسيله‌اى براى نيل به تكامل بشرى و در نهايت رسيدن به رحمت بى‌پايان و ابدى خداى متعال است. اگر حيات يك فرد با اين مصلحت مهم آفرينش هماهنگ نباشد، دليلى ندارد كه حيات آن شخص، بقا و استمرار داشته باشد؛ بلكه در مواردى بايد حق حيات او ناديده گرفته شود و از او سلب گردد؛ و آن وقتى است كه حق حيات اين شخص، با «حق اجتماع» تعارض داشته باشد. فردى كه روح جنايت‌كارى دارد و جز به قتل و جنايت به چيز ديگرى نمى‌انديشد، حيات اجتماع بشرى را مورد مخاطره قرار مى‌دهد. در اين حالت، حق اجتماع مقدم و حق حيات او ساقط و كيفرش «قصاص» است. اگر قصاص نباشد قتل و جنايت در جامعه گسترش پيدا مى‌كند و مردم فاقد

1. در فقه اسلامى، از اين احكام با نام «احكام سلطانيه» نيز ياد شده است.

امنيت و آسايش خواهند بود: وَ لَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَأُولى الاَْلبَبِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون(1)؛ و اى خرمندان! شما را در قصاص زندگانى است، باشد كه به تقوا گراييد.

آيا شما حق حيات را براى جامعه بشرى ارزشمند نمى‌دانيد؟ حيات اجتماع بشرى به اين است كه فرد جانى اعدام گردد و با اجراى قانون قصاص، حيات ديگران محفوظ بماند. اگر شما اهل خرد و شعور هستيد، بدانيد كه حق حيات هيچ‌گاه مطلق و بدون قيد و شرط نيست. حق حيات بايد مقيَّد باشد و در اين چارچوب قرار گيرد كه به زندگانى ديگر انسان‌هاى جامعه زيان وارد نسازد. تعبير قرآن در اين آيه بسيار شيرين و حكيمانه است. از نظر قرآن مرگ فرد جانى، موجب حيات ديگر انسان‌ها است. اگر شما طالب حيات هستيد و جامعه بشرى خواهان كمال و ترقى است، بايد اين دستور حكيمانه اجرا گردد.

1. بقره (2)، 179.