جلسه هجدهم

شرايط قانون‌گذارى و جايگاه آن در اسلام

1. مرورى بر مطالب پيشين

در جلسات گذشته عرض شد كه در بحث نظريه سياسى اسلام بايد به دو پرسش پاسخ داد: پرسش اول اين است كه قانون براى اداره جامعه چه ضرورتى دارد؟ پرسش دوم عبارت است از اين كه قانون مطلوب چه قانونى است و هدف از وضع قانون و اجراى قانون در جامعه چيست؟ در جواب پرسش اول بيان شد كه نظريه تقريبا اتفاقى عقلاى عالم اين است كه علاوه بر قوانين اخلاقى، قوانين حكومتى هم براى جامعه ضرورت دارد. اما درباره پرسش دوم و هدف قانونْ نظرات متفاوتى ارائه شده است: از جمله اين كه قانون براى برقرارى نظم در جامعه است. نظر ديگر عبارت است از اين كه قانون براى حفظ و برقرارى عدالت اجتماعى است. اخيرا مكتب ليبراليسم

مطرح كرده كه قانون براى حفظ آزادى‌هاى فردى است؛ يعنى، اصل در زندگى انسانها اين است كه هر كسى هر كارى كه مى‌خواهد انجام دهد، منتها چون در عمل تزاحم ايجاد مى‌شود و رفتار بعضى افراد موجب مى‌شود كه ديگران نتوانند از آزادى خودشان استفاده كنند، قانون براى اين است كه آزادى‌هاى افراد را تضمين كند و جلوى تزاحمات را بگيرد.

    در طى بحث درباره محورهاى فوق، گفته شد كه در نظريه سياسى اسلام حفظ نظم و امنيّت و همچنين برقرارى عدالت و مانند آن همگى اهداف متوسطى هستند و فوق اين اهداف، هدف عالى‌ترى در قانونگذارى اسلام در نظر هست كه در يك جمله بيان مى‌شود: هدف از قانون، حفظ مصالح مادّى و معنوى انسانهاست، و بى‌ترديد اهميّت مصالح معنوى بيشتر از مصالح مادّى است و بايد قانون به گونه‌اى باشد كه زمينه تكامل انسانها را كه در تقرّب به خداى متعال خلاصه مى‌شود فراهم كند و آنچه مانع از حركت انسانها به سوى خدا مى‌شود، بايد از ساحت جامعه زدوده شود. به طور كلى، هدف حفظ مصالح مادّى و معنوى همه انسانهاست.

به دنبال آن، مسأله ديگرى مطرح شد و آن اين كه قانونگذار چه كسى بايد باشد؟ در اين باره نيز نظرهاى مختلفى وجود دارد. اجمالاً اعتبار دو شرط بين فيلسوفان سياست و حقوق مشترك است: يكى اين كه قانونگذار بايد كسى باشد كه هدف قانون را خوب بشناسد و دوم اين كه مصالح جامعه را فداى مصالح شخصى خودش نكند. اين دو مطلب را همه كم و بيش قبول دارند و هر چند اهداف مختلفى را براى قانون مطرح مى‌كنند، ولى به هر حال، هر كسى هر هدف را براى قانون منظور مى‌كند، لازم مى‌داند كه قانونگذار كسى باشد كه اين هدفها را خوب بشناسد و راه رسيدن به آنها را بداند، تا با قوانينى كه وضع مى‌كند اين هدفها تأمين شود. علاوه بر اين كه قانونگذار بايد دانشش به گونه‌اى باشد كه بتواند راه رسيدن به هدف قانون را بشناسد و قوانين را براساس آن وضع كند بايد صلاحيت اخلاقى نيز داشته باشد تا مصالح جامعه را فداى مصالح خويش نكند.

2. انحصار شرايط قانونگذار به خداوند

در اينجا اسلام علاوه بر اين كه دو شرط فوق را بطور كامل ملحوظ مى‌داند، مى‌گويد كه قانونگذار حتما بايد به همه مصالح مادّى و معنوى انسان آگاهى داشته باشد و منافع فردى و گروهى را مقدّم بر منافع جامعه نكند. اسلام اين نكته را نيز اضافه مى‌كند كه اساسا قانونگذارى حقّ كسى است كه بتواند به انسانها امر و نهى كند. اگر كسانى علم به مصالح جامعه داشته باشند و واقعا هم بتوانند مصالح جامعه را بر مصالح فردى و گروهى مقدّم بدارند، باز هم حقّ قانونگذارى اصالتا از آنِ چنين كسانى نيست؛ چون هر قانونى، خواه ناخواه، متضمن امر و نهى است: در جلسه‌اى كه درباره رابطه حق و تكليف سخن مى‌گفتيم، توضيح داديم كه هر قانونى يا صريحا امر و نهى دارد يا تضمُّنا و التزاما. يك وقت مى‌گويند به مال مردم تجاوز نكنيد كه اين صريحا نهى است و يا مى‌گويند به مال ديگران احترام بگذاريد كه اين هم صريحا امر است. گاهى لسان قانون امر و نهى نيست، مثلاً مى‌گويد حقّى براى چنين كسى ثابت است؛ اما معناى اين كه حقّى براى كسى ثابت است اين است كه ديگران بايد اين حق را رعايت كنند و اين امرى است كه قانون متضمن آن است. همچنين ديگران نبايد به اين حق تجاوز كنند و اين نهى‌اى است كه قانون متضمن آن است.

    پس قانونگذار بايد حق داشته باشد كه به ديگران امر و نهى كند و اين حق اصالتا از آنِ

خداست، چه اين كه شرط اول كه عبارت بود از اين كه قانونگذار بايد بيشترين علم و آگاهى را به مصالح انسانها داشته باشد، به نحو اكمل در خدا موجود است؛ چون او بيش از هر كسى مصالح بندگانش را مى‌داند. همچنين شرط دوم كه قانونگذار نبايد مصالح فردى را بر مصالح اجتماعى مقدّم بدارد، به نحو اكمل فقط در خدا موجود است؛ براى اين كه خدا هيچ نفعى در رفتار بندگانش ندارد. اگر همه مردم مؤمن بشوند، هيچ نفعى به خدا نمى‌رسد؛ و اگر همه مردم هم كافر شوند، هيچ ضررى به خدا نمى‌رسد. اگر همه مردم قوانين را رعايت كنند، نفعى براى خدا ندارد و اگر تمام مردم هم قانون شكن باشند، باز ضررى براى خدا ندارد. اما شرط سوم، هيچ شخص ديگرى بجز خدا اين حق را اصالتا ندارد، براى اين كه آن كسى كه امر و نهى مى‌كند بايد حقّى بر ديگران داشته باشد و مردم بر ديگران چه حقّى دارند؟ همه در پيشگاه الهى يكسان هستند و خداست كه مالك همه انسانهاست و انسانها با همه وجود به او تعلق دارند و اوست كه بر همه انسانها حق امر و نهى دارد.

    به عبارت ديگر، انسانها بايد خدا را به ربوبيّت بشناسند و حقّ ربوبيّت او را ادا كنند. اين ربوبيّت در دو بخش تجلّى مى‌كند: يكى در بخش تكوين، يعنى تدبير جهان را اصالتا از آنِ خدا بداند و معتقد باشد كه خداوند قوانين تكوينى را در عالم برقرار كرده است. ماه و خورشيد به دستور او و به امر او در چرخش‌اند و تحولات عالم بر طبق اراده او تحقق پيدا مى‌كند. پس ربِّ تكوينى عالم، صاحب اختيار، گرداننده و كارگردان عالم اوست. همچنين معتقد باشد كه خداوند ربوبيّت تشريعى نيز دارد. در جلسه گذشته درباره اين موضوع بحث كرديم كه ربوبيّت تشريعى از آنِ خداست و توحيد در ربوبيّت تشريعى اقتضاء مى‌كند كه انسان احكام را فقط از خدا بگيرد، قانون را از او بگيرد و مجرى قانون هم آن را به اذن خدا در جامعه اجرا كند.

3. شبهه ضرورت تعدد مراجع قانونى

در اينجا شبهاتى مطرح مى‌شود: (در بحثهاى گذشته اشاراتى به اين شبهات شده است، ولى با توجه به اين كه در مطبوعات و احيانا در بعضى از سخنرانى‌ها و يا ميزگردها راجع به اين بحثها نكته‌هايى گفته مى‌شود كه حاكى از آن است كه يا به آن بحثها توجه نكرده‌اند و يا آن كه بحثها برايشان درست هضم نشده است، لذا جا دارد كه بيشتر در اين زمينه توضيح داده شود.) يكى از شبهات اين است كه شما مى‌گوييد قانون را خدا بايد وضع كند و اين مقتضاى توحيد

در ربوبيّت تشريعى است، اما ما مى‌بينيم در جامعه به قوانينى احتياج داريم كه خدا وضع نكرده است و مردم خودْ اين قوانين را وضع مى‌كنند و اگر وضع نكنند كار جامعه مختل مى‌شود؛ مثل بسيارى از قوانينى كه در جامعه اسلامى ما به وسيله مجلس شوراى اسلامى وضع مى‌شود. اين قوانينى كه مورد حاجت جامعه است، از طرف خدا و پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) وضع نشده است و نمونه خيلى بارزش كه همه با آن سروكار دارند، قوانين راهنمايى و رانندگى است كه اگر اين قوانين نباشد، در عالم تصادفات زياد مى‌شود، جان مردم به خطر مى‌افتد و اموالشان از بين مى‌رود.

    پس از يك طرف جامعه نياز به چنين قوانينى دارد و از طرف ديگر خدا قوانينى در اين زمينه وضع نكرده است، نه در قرآن قانونى درباره راهنمايى و رانندگى وجود دارد و نه در كلمات پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و امامان عليهم‌السلام . پس چگونه شما ملتزم‌ايد به اين كه قوانين بايد الهى و خدايى باشد و خدا بايد اين قوانين را وضع كند؟ و اگر قوانين عادى كه از طرف قانونگذاران انسانى وضع مى‌شود هم معتبر باشد، لازمه‌اش اين است كه دو مرجع براى قانونگذارى داشته باشيم، يكى خدا و ديگرى مردم كه طبق بيان شما لازمه‌اش شرك در تشريع است. اين شبهه‌اى است قابل توجه كه بارها به صورت‌هاى مختلف مطرح شده است، البته بدان پاسخ نيز داده شده، اما متأسفانه جواب آن چنانكه بايد و شايد درك و هضم نشده است.

4. پاسخ شبهه مذكور

در پاسخ به شبهه فوق بايد به دو نكته توجه داشته باشيم، نكته اول اين است كه قانون اصطلاحات متعددى دارد: گاهى قانون فقط به قواعد كلّى گفته مى‌شود و شامل قوانين جزيى و دستورالعملها و آيين‌نامه‌هاى اجرايى نمى‌شود؛ و گاهى اصطلاح قانون چنان توسعه داده مى‌شود كه حتّى شامل بخش‌نامه‌اى كه رئيس يك اداره به كارمندان زير دستش ابلاغ مى‌كند نيز مى‌شود، اين اطلاق نيز نادرست نيست. به عبارت ديگر، قانون يك اصطلاح عام دارد و يك اصطلاح خاص و هر دو صحيح است. نكته دوم اين است كه در اسلام يك دسته قوانين ثابت وجود دارد كه تحت هيچ شرايطى تغيير نمى‌كند و براى همه مردم و در همه زمانها ثابت است و يك دسته قوانين متغيّر وجود دارد كه تابع شرايط زمانى و مكانى است و مجتهدين و دين شناسان و فقها، با توجه به اصول كلّى كه در اسلام تبيين شده است، بايد اين مقررات متغيّر را وضع و قانونگذارى كنند.

آنچه كه ما بر آن تكيه داريم اين است كه قوانين ثابت از طرف خدا باشد و براى قوانين متغير چارچوبهاى كلّى تعيين شود و الاّ ممكن نيست كه همه قوانين ثابت و متغير يكجا و يكپارچه به وسيله قانونگذار وضع و به انسانها ابلاغ شود. قوانين متغير لازم براى همه زمانها و مكانها ميل به بى‌نهايت دارد و از حدّ و حصر خارج است و ظرفيّت ذهنى و فكرى انسان گنجايش همه قوانين متغيرى را كه از آغاز تا پايان عالمْ مورد حاجت است ندارد؛ بناچار هر بخش از اين قوانين بايد در زمان خاصى وضع شود. فرض كنيد اگر در صدر اسلام كه اصلاً هيچ اثرى از اتومبيل و خودرو نبود، مى‌گفتند كه رانندگان اتومبيل بايد از سمت راست حركت كنند، اصلاً مردم چيزى از آن قانون سر در نمى‌آوردند و مفهوم اين قانون را درك نمى‌كردند. لذا بناچار اين قوانين بايد در هر زمانى طبق مقتضيات و شرايط خاص خود وضع شود، منتها اين قوانين چارچوبهايى دارد كه از قبل توسط خداوند معيّن شده‌اند و كسانى كه اين قوانين را وضع مى‌كنند بايد آن چارچوبها را رعايت كنند و يك سرى ارزش‌هايى وجود دارند كه بايد آنها را از نظر دور نداشت و بى‌ترديد كسانى مى‌توانند از عهده اين مهم برآيند كه بهتر از ديگران آن قوانين ثابت و آن چارچوبهايى را كه براى امور متغير بيان شده است بدانند.

    پس اولاً منظور ما از اين كه مى‌گوييم قوانين بايد الهى و از طرف خدا باشد، قوانين ثابت و هميشگى است، ثانيا چارچوبهايى براى قوانين متغيّر از طرف خداى متعال تعيين شده است كه ميزانى براى تشخيص صلاحيت قوانين متغيّر مى‌باشد؛ قرآن در اين باره تعبير رسايى دارد:

«وَ وَضَعَ الْمِيزَانَ أَلاَّ تَطْغَوْا فِى الْمِيزَانِ»(1)

و ميزان (در بين بندگان) بنهاد، تا در ميزان از حد مگذريد.

آنچه بينش الهى و توحيدى بر آن تأكيد دارد و اقتضاء مى‌كند، نكته سومى است كه در باب وضع قانون عرض كرديم و آن اين بود كه چون قانون مشتمل بر امر و نهى است، كسى حق دارد قانون وضع كند كه حقّ امر و نهى به انسانها را داشته باشد و او جز خدا كسى نيست. انسانها ذاتا حقّ امر و نهى بر يكديگر را ندارند تا قانونى وضع و اجرا كنند. لذا اگر بناست قوانين متغيّر متناسب با شرايط زمانى و مكانى وضع بشود، اذن وضع قانون بايد از طرف خدا داده شود؛ چون اوست كه اصالتا حقّ امر و نهى دارد و بايد ديگران را نيز از چنين حقّى برخوردار كند، تا قوانينى كه وضع مى‌كنند اعتبار پيدا كند.

1. الرحمن / 7ـ8.

5. شبهه دوم، عدم تأثير اذن خداوند در قانونگذارى

شبهه ديگرى كه مطرح شده است اين است كه معتبر دانستن اذن خدا در قانونگذارى، فراتر از لفظ تأثيرى ندارد و چنان نيست كه با اين شرط در واقعيّت و جريان قانونگذارى تغيير و تحوّل ايجاد شود و صرفا بازى با لفظ صورت گرفته است. مثلاً در مجلس شوراى اسلامى عده‌اى جمع مى‌شوند و مشورت مى‌كنند كه در اين زمان در مورد فلان امر اجتماعى متغيّر چه قانونى وضع كنند و سرانجام قانون خاصى را وضع مى‌كنند. حال چه فرق مى‌كند كه بگوييم خدا اذن داده است يا نداده است. اين صرفا يك لفظى است كه به كار مى‌بريم و بيش از آن تأثيرى ندارد. پس ملاك اعتبار قانون اين است كه عده‌اى كارشناس مصالح و مفاسد را بررسى كنند و پس از تشخيص مصالح قانونى را وضع كنند. حال چه فرق مى‌كند كه اين قانون از طرف كسانى وضع شود كه به اصطلاح اذن قانونگذارى دارند يا از طرف ساير كارشناسان وضع گردد. اين شبهه نيز در حدّ خود قابل توجّه است.

6. پاسخ شبهه دوم

پاسخ شبهه اين است كه هر چند اذنى را كه ما معتبر مى‌دانيم، به اصطلاح، يك امر اعتبارى است و اين كه كسى به ديگرى اجازه بدهد تا كارى را انجام دهد واقعيّت كار را تغيير نمى‌دهد؛ اما مگر زندگى اجتماعى انسان بدون اين اعتبارات سامان مى‌يابد؟ فرض كنيد كسى اتومبيل‌اش را پارك كرده است و براى شما كارى پيش آمده كه نياز داريد سوار آن اتومبيل شويد و برويد و كارتان را انجام دهيد و برگرديد، آيا شما مى‌توانيد بدون اجازه سوار آن اتومبيل شويد و برويد و كارتان را انجام دهيد؟ چه بسا اگر به صاحب ماشين مى‌گفتيد اجازه مى‌داد، اما آيا هنوز كه اجازه او را كسب نكرده‌ايد، شما حق داريد پشت آن ماشين بنشينيد؟ بى‌ترديد اگر اجازه داد حقّ استفاده از آن را داريد، امّا تا او اجازه نداده است، اگر شما سوار آن شويد خلاف قانون عمل كرده‌ايد و حق دارد كه از شما شكايت كند و دادگاه تشكيل بشود و شما را محكوم كنند؛ براى اين كه او به شما اجازه نداده بود.

    مثال ديگر، مرد و زنى را در نظر بگيريد كه مى‌خواهند با هم ازدواج كنند. سالها با هم آشنايى دارند، مثلاً سالها در يك اداره با هم كار كرده‌اند، با اخلاق هم آشنا هستند، خانواده يكديگر را مى‌شناسند، افراد متديّنى هم هستند و همه مقدّمات ازدواج را هم فراهم كرده‌اند؛ اما

تا عقد ازدواجى صورت نگرفته، يا هر مراسمى كه در هر عرفى معتبر است انجام نگرفته روابط آنها مشروع نخواهد بود. درست است كه عقد ازدواج چيزى جز لفظى نيست كه با رضايت طرفين اجرا مى‌شود، اما يك لفظى است كه هزاران حرام به دنبال آن حلال مى‌شود و هزاران حلال به دنبال آن حرام مى‌شود. زندگى اجتماعى انسان تابع همين اعتبارات است و اساسا زندگى اجتماعى به همين اذن دادن، اجازه دادن، امضا كردن و يا رد كردن قوام مى‌يابد. مثال ديگر، فرض كنيد كه قرار است كسى به عنوان فرماندار شهر شما معرفى شود، ولى هنوز حكم او ابلاغ نشده است و جلسه معارفه صورت نگرفته است، آيا او حق دارد به فرماندارى برود و پشت ميز فرماندار بنشيند و مشغول كار شود؟ بديهى است كه چنين حقّى ندارد و كارمندان او را بيرون مى‌كنند و مى‌گويند اينجا ميز فرماندار است! اگر او گفت كه با من صحبت شده است و بناست كه از يك ماه ديگر فرماندار شما بشوم، به او خواهند گفت كه هر وقت ابلاغت آمد، شما فرماندار خواهى بود. او مى‌گويد چه فرقى مى‌كند، فقط يك امضاء و اجازه مانده كه بايد از وزير صادر شود، مى‌گويند بله همان امضاست كه دليل اعتبار شماست. همه كارهاى اجتماعى با يك امضاء رسميّت مى‌يابد، قانونگذارى نيز چنين است. وقتى قانونگذارى حقّ خداست، تنها با اجازه او مقرّراتى كه ديگران وضع مى‌كنند معتبر مى‌شود و در غير اين صورت، آن مقررات مشروع و معتبر نخواهد بود:

«قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ».(1)

اگر خدا اذن نداده است، شما چه حق داريد كه بگوييد اين كار جايز است يا جايز نيست، حلال است يا حرام؟ قانون وضع كردن يعنى همين، يعنى اين كار مُجاز است يا آن كار مُجاز نيست. به لسان شرع، حلال است يا حرام است. آيا تا خدا به شما اجازه نداده است، مى‌توانيد چنين احكامى صادر كنيد؟ فرق مجلس شوراى اسلامى با مجلس ملّى رژيم سابق در همين يك كلمه است كه اين مجلس از طرف كسى است كه او مأذون از طرف خداست؛ يعنى، ولىّ فقيه اجازه وضع قوانين متغيّر را دارد و اذن او به مقرّرات مجلس شوراى اسلامى اعتبار مى‌دهد. وقتى ولىّ فقيه از طرف امام زمان، عجل الله فرجه الشريف، حق داشت، ديگران حق ندارند؛ چنانكه وقتى امام زمان، عجل الله فرجه الشريف، از طرف خدا حق داشت، ديگران حق ندارند. آن كسى كه بطور مستقيم و يا با واسطه از طرف خداوند اذن دارد، مى‌تواند در امور

1. يونس / 59.

ديگران تصرف كند و به ديگران امر و نهى كند؛ اما آن كسى كه اذن ندارد حقّ امر و نهى ندارد و امر و نهى او بى‌اثر است.

    (بنده در بحث‌هاى نظرى و تئوريك خود نمى‌خواهم به كلمات اشخاص استناد كنم، ولى امام را در رديف ساير اشخاص نمى‌شود قرار داد. بيانات ايشان متَّخذ از كتاب و سنّت بود، از اين‌رو به سخنان ايشان استناد مى‌جويم.) ايشان در يكى از بياناتشان صريحا فرمودند: «حتى اگر رئيس جمهور از طرف ولىّ فقيه منصوب نباشد، طاغوت است و اطاعت او جايز نيست.»(1)

رئيس جمهور را مردم با آراء خودشان انتخاب مى‌كنند، اما اگر اجازه از طرف ولىّ فقيه نداشته باشد، امام فرمود طاغوت است و امر و نهى او هيچ اعتبارى ندارد و اطاعت از او نيز جايز نيست. امام در تمام احكامشان براى تنفيذ رؤساى جمهور فرمودند كه من شما را نصب مى‌كنم. (در بعضى موارد تصريح كردند كه من از باب ولايت الهى كه دارم شما را به رياست جمهورى منصوب مى‌كنم.) با اين كه مردم رأى داده بودند، رأى آنها هم صحيح بود و تأييد نيز شده بود.

    البته مردم مى‌بايست در كارهاى اجتماعى مشاركت داشته باشند و وظيفه شرعى آنهاست كه در انتخابات شركت كنند، از اين‌رو هنگام انتخابات كه مى‌شد، امام مى‌فرمود: شركت در انتخابات وظيفه شرعى است و همه بايد شركت كنند؛ اما نهايتا اعتبار شرعى كار هر قانونگذار و هر صاحب منصبى بايد به خدا برگردد، چرا كه او صاحب اختيار عالم است. خدا به پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و به امام معصوم (عليه السلام) اجازه حكومت و قانونگذارى داده است و از طرف پيغمبر و امام معصوم شخص ديگرى مثل ولىّ فقيه، به صورت عام، يا مثل عمّال زمان خودشان و واليانى كه به صورت خاص نصب مى‌شدند با اذن معصوم مشروعيّت پيدا مى‌كردند و وقتى كه به آنها اجازه داده مى‌شد، آنها اعتبار پيدا مى‌كردند.

    پس جواب اين شبهه كه اذن دادن يا ندادن، يا امضا كردن يا امضا نكردن چه فرقى دارد؟ اين است كه همان فرقى را دارد كه در تمام مسائل اجتماعى وجود دارد. فرماندارى كه هنوز به او ابلاغ نشده است چه فرقى با ديگران دارد؟ رئيس آموزش و پرورشى كه هنوز حكمى به او ابلاغ نشده است چه فرقى با ديگران دارد؟ گر چه بناست بزودى ابلاغش بيايد، اما امروز حقّ هيچ گونه فعاليتى را ندارد. هر وقت ابلاغش به او رسيد آن وقت رسما مأمور مى‌شود و با يك

1. صحيفه نور، ج 9، ص 251.

امضاء مى‌تواند در اموال مردم تصرف كند. ممكن است كسى ميليون‌ها ثروت خود را در اختيار شما قرار دهد و به شما ببخشد و اجازه دهد كه هر تصرفى را كه خواستيد در آن انجام دهيد، يا اموالش را وقف عموم كند و يا به شخص خاصى ببخشد؛ به هر حال با گفتن يك كلمه «من اموالم را بخشيدم» كار تمام مى‌شود و تصرف در اموال او حلال و جايز مى‌گردد. اما اگر اجازه نداد و نبخشيد، تصرف در اموال او حرام است و اگر كسى در اموال او تصرف كند مجرم شناخته مى‌شود. در كل، همه مسائل اجتماعى تابع اين گونه اعتبارات است و تا اين اذن و اجازه‌ها نباشد، در امور اجتماعى چيزى رسميّت پيدا نمى‌كند. آن وقت چطور گفته مى‌شود كسى كه مى‌خواهد از طرف خدا بر همه انسانها حكومت و امر و نهى كند احتياج به اذن ندارد؟ مگر بى‌اذن خدا هم مى‌شود بر بندگان خدا حكومت كرد؟ مردم بنده ما كه نيستند تا حقّ حكومت بر آنها را داشته باشيم، آنها بنده خدا هستند. حاكم و محكوم در پيش خدا مساوى هستند، رئيس و مرئوس، رهبر و امّت تا وقتى كه خدا اجازه نداده يكسان هستند. از وقتى كه خدا به كسى اجازه داد، امر و نهى‌اش به ديگران معتبر مى‌شود.

7. حاكميّت انسان بر سرنوشت خويش

مسأله ديگر عبارت است از مفهوم حاكميّت انسان بر سرنوشت خويش. گر چه ما قبلاً به اين موضوع رسيدگى كرده‌ايم، اما از آنجا كه ملاحظه مى‌شود كه اين مطلب در روزنامه‌ها و مطبوعات و حتّى در سخنان برخى از فرهيختگان مطرح مى‌شود، و حتّى در بعضى از ميز گردهايى كه توسط صدا و سيما پخش مى‌شود، مطرح مى‌گردد كه آزادى‌هاى افراد محترم است، چون بر طبق قانون اساسى، آنها حاكم بر سرنوشت خودشان هستند؛ ضرورت دارد كه توضيح فزونترى درباره اين موضوع ارائه شود:

    واژه «حاكميّت» در دو بخش از حقوق قابل طرح است (البته چون الفاظ مشابه‌اند، كسانى كه اطلاع كافى ندارند آنها را جابجا به كار مى‌برند.): يكى در حقوق بين‌الملل عمومى است كه گفته مى‌شود هر ملّتى حاكم بر سرنوشت خويش است. اين اصطلاح به عنوان يك اصل در حقوق بين‌الملل عمومى، ناظر به روابط بين كشورها و موضع آنها در قبال يكديگر و مقابله با كشورهاى استعمارگر است. در قرن 18 و 19 ميلادى، بخصوص در دنياى غرب، بساط استعمارگرى گسترده شد و هر كسى كه از زور و قدرتى برخوردار بود، يا به زور اسلحه و يا با

حيله و نيرنگ سرزمينى را تصرف مى‌كرد و يا در آنجا يك دولت دست نشانده سرِكار مى‌آورد و يا خودش نماينده مى‌فرستاد و در آنجا حكومت مى‌كرد. يعنى سرنوشت يك ملّت را ديگران به دست مى‌گرفتند و يا كشور ديگرى قيّم آنها مى‌شد. اصلاً عنوان «قيموميّت» يكى از موضوعاتى است كه در حقوق بين‌الملل مطرح مى‌شود. پس از آن كه مردم بر ظلم جهانى واقف شدند و در صدد اعاده حقوقشان برآمدند، اصل حاكميّت ملّت‌ها مطرح شد و كم‌كم در حقوق بين‌الملل جا افتاد كه هر ملّتى حاكم بر سرنوشت خويش است؛ يعنى، ديگران حقّ استعمار و حقّ قيموميّت بر هيچ ملّتى را ندارند. «حاكميّت ملّى»؛ يعنى، هر ملّتى در مقابل ملّت ديگر استقلال دارد و خودش حاكم بر سرنوشت خويش است و هيچ ملّتى حق ندارد خود را قيّم ساير ملّت‌ها بداند، هيچ دولتى حق ندارد خود را قيّم فلان كشور بداند. اين يك اصطلاح است كه جايگاه و بسترش روابط بين‌الملل است.

    اصطلاح دوم حاكميّت افراد در درون يك جامعه است، اين اصل مربوط به حقوق اساسى است؛ يعنى، در درون يك جامعه كه متشكل از اصناف و گروههايى است (صرف نظر از اين كه آن جامعه با جوامع ديگر و با كشورهاى ديگر چه ارتباطى دارد)، هيچ صنفى بر صنف ديگر و هيچ گروهى بر گروه ديگر از پيش خود حقّ حاكميّت ندارد. بر خلاف ديدگاههاى طبقاتى كه در بسيارى از كشورهاى دنيا وجود داشت و طبقه حاكم مشخص و تعريف شده بود و مثلاً هزار فاميل حقّ حاكميت داشتند و هميشه هر كس مى‌خواست حاكم شود، مى‌بايد از اين طبقه مى‌بود. حاكمان از طبقه اشراف، زمين داران و يا از نژاد خاصى بودند. اين اصل كه مبيّن حاكميّت هر فردى بر سرنوشت خويش است، حاكميّت طبقه خاص، يا حاكميّت فرد خاصى را نفى مى‌كند. پس در درون جامعه، فردى خود به خود نمى‌تواند بگويد كه من حاكم بر ديگر افرادم و گروهى يا طبقه‌اى يا نژادى حق ندارد خود را حاكم بر گروههاى ديگر و نژادهاى ديگر بداند؛ اين هم يك اصل است.

    آنچه ذكر كرديم براى توجه دادن به اين مطلب بود كه بستر اين اصول روابط انسانها با يكديگر است. چه آن اصل اوّلى كه مربوط به حقوق بين‌الملل عمومى است و رابطه ملّت‌ها، كشورها و دولت‌ها را با همديگر تعيين مى‌كند و تصريح دارد كه هر ملّتى حاكم بر سرنوشت خويش است و هيچ كشور ديگرى حقّ حاكميّت بر آن را ندارد؛ و بر اين اساس، ناظر است به مجموعه انسانهاى ديگرى كه در جامعه‌هاى ديگرى زندگى مى‌كنند. چه اصل دومى كه مربوط

به حقوق اساسى افراد كشور است و طبق آن هر فردى حاكم بر سرنوشت خويش است؛ يعنى، انسان ديگرى حقّ حاكميّت بر او را ندارد.

    بستر همه اين حقوق و اصول روابط انسانها با يكديگر است، نه رابطه انسان با خدا. كسانى كه اين اصول را مطرح كرده‌اند ـ چه اين كه معتقد به دينى بوده‌اند يا نبوده‌اند ـ هيچ گاه رابطه بين انسان و خدا را در نظر نگرفته‌اند، تا بگويند كه خدا هم حقّ حاكميّت بر انسان را ندارد. آنها در اين مقام نبودند، بلكه در مقام تعيين روابط بين انسانها بودند كه آيا كشورى، به عنوان قيّم يا استعمارگر، حقّ حاكميّت بر كشور ديگرى را مى‌تواند داشته باشد يا نه؟ يا در درون كشور، گروهى، يا صنفى، يا طبقه‌اى و يا فردى، خود به خود، حق دارد بر ديگران حاكميّت داشته باشد و تعيين سرنوشت آنها را به عهده گيرد يا نه؟

    معناى اين كه هر انسانى حاكم بر سرنوشت خويش است؛ يعنى، انسانهاى ديگر حق ندارند بر او آقايى كنند، نه اين كه خدا هم حق ندارد. حال فرض كنيد همه كسانى كه اين قوانين را نوشتند و اين اصول را تبيين كردند، بى‌دين بودند و اعتقادى هم به خدا نداشتند، امّا وقتى در قانون اساسى جمهورى اسلامى نوشته شده است: انسانها حاكم بر سرنوشت خويش هستند، آيا اينجا هم خدا را ناديده گرفته‌اند؟ يعنى خدا هم حق ندارد به انسان دستورى بدهد؟ يا اين كه اين اصل بر همان روال روابط عرفى است كه در دنيا حاكم است و بر اساس آن انسانها، خود به خود، حقّ حكومت بر ديگرى را ندارند و حاكم بر سرنوشت ديگران نيستند؟ اصلاً نمى‌خواستند بگويند كه خدا هم حقّ حاكميّت ندارد. شاهد آن دهها اصل ديگرى است كه در قانون اساسى آمده است و در آنها تصريح شده است كه حتما بايد قوانين الهى اجرا شود. با وجود آن اصول، چگونه ممكن است كسى توهم كند كه اين حقّ حاكميّت كه براى افراد تعيين شده است، حاكميّت خدا را نفى مى‌كند! آيا هيچ عاقلى مى‌تواند از قانون اساسى جمهورى اسلامى چنين برداشتى داشته باشد؟

8. عدم تعارض حاكميّت انسان با خداوند

براى اين كه مطلب بيشتر روشن شود به مثالى از علم و رشته ديگرى اشاره مى‌كنم تا يك مقدار اين مفاهيم بيشتر آشكار گردد و زمينه‌اى براى القاء شبهات شيطانى و سوء استفاده باقى نماند: يكى از مسائلى كه امروزه همه مردم ما و همه مردم دنيا با آن آشنا هستند ـ تا آنجا كه اين مفهوم

جزء فرهنگ جهانى شده است ـ مسأله «اعتماد به نفس» است كه به علم روان‌شناسى مربوط مى‌شود و گفته مى‌شود انسان بايد اعتماد به نفس داشته باشد. اين جمله فراوان شنيده مى‌شود و فراوان آن را در كتابها مى‌خوانيد. يكى از محورها و ابعاد برجسته بسيارى از بحثهايى كه هر روزه در راديو و تلويزيون طرح مى‌شود، بخصوص بحثهاى تربيتى و مباحث خانواده، به مسأله اعتماد به نفس مربوط مى‌گردد. مثلاً گفته مى‌شود كه كودك را چنان بايد تربيت كرد تا «اعتماد به نفس» پيدا كند. برخورد با جوانان بايد به گونه‌اى باشد كه اعتماد به نفس پيدا كنند و همچنين در بيان مسائل اخلاقى تكيه فراوانى روى اين است كه افراد بايد اعتماد به نفس داشته باشند و سربار ديگران بار نيايند. از سوى ديگر، در اسلام ما مفهوم ديگرى داريم به نام «توكّل و اعتماد به خدا»، يعنى انسان نبايد خودش را در برابر خداوند چيزى به حساب آورد و همه چيز را بايد از او بخواهد و فقط او را همه كاره بداند.

«وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَ إِنْ يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلاَ رَآدَّ لِفَضْلِهِ يُصِيببِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ»(1)

و اگر خدا گزندى به تو رساند، آن را جز او هيچ باز دارنده‌اى نيست؛ و اگر براى تونيكى بخواهد، پس فضل او را هيچ بازگرداننده‌اى نيست؛ آن را به هر كس ازبندگانش بخواهد مى‌رساند و اوست آمرزگار و مهربان.

سود و زيان از طرف اوست و اراده انسان در مقابل اراده خداوند قابل عرضه نيست و او در برابر عظمت آفريدگان خداوند بسيار كوچك است. در تعاليم اسلام و قرآن سعى شده است كه انسان چنان تربيت شود كه همواره خود را مقابل خدا بسيار كوچك، حقير و ذليل بنگرد و اساس تربيت اسلام بر اساس ربوبيّت اللّه و عبوديّت انسان است.

    حال اگر سؤال كنند كه چطور ممكن است انسان هم اعتماد به نفس داشته باشد و هم تا اين حد خودش را در مقابل خدا كوچك ببيند؟ آيا كوچك ديدن خود در برابر خدا با آن اعتماد به نفس و احساس شخصيت كردن و رشد دادن شخصيت و امثال اين مفاهيمى كه در روان‌شناسى، بخصوص روان‌شناسى تربيتى، مطرح مى‌شود، سازگار است؟ اين نظير شبهه‌اى است كه در حاكميّت مطرح مى‌كنند و در زمره مسائل سياسى و مربوط به مسأله حاكميّت بر شخص است و آن شبهه در مسائل روان‌شناسى، اخلاقى و تربيتى مطرح مى‌گردد. اين دو

1. يونس / 107.

مقوله را با هم مقايسه كردم، براى اين كه، با اشتراكى كه اين دو مقوله با هم دارند، ذهنها براى درك حقيقت آماده‌تر گردند. در آن مسأله روان‌شناسى، تأكيد بر اعتماد به نفس در مقابل اعتماد به انسانهاى ديگر است و مى‌گويند: بچه را طورى تربيت كنيد كه بر پدر و مادر، يا به دوستان، يا به همسايگان و يا خويشاوندان تكيه نداشته باشد و بتواند روى پاى خودش بايستد. يعنى بر انسانهاى ديگر تكيه نكنيد و سربار انسانهاى ديگر نشويد، نه اين كه خود را محتاج خدا هم نبينيد.

    اصلاً بستر بحث مربوط به رابطه انسانى با انسانهاى ديگر است. مفهوم «اعتماد به نفس» اين است كه طورى رفتار كن و طورى به تقويت روحى خودت بپرداز كه تكيه به ديگران نداشته باشى، و اين دستورى است كه در اسلام هم مورد تأكيد واقع شده است. در سيره پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و ائمه اطهار عليهم‌السلام روى اين مسأله تكيه و تأكيد شده است، امّا متأسفانه به اين چيزها كمتر توجه مى‌كنيم و فكر مى‌كنيم اين گونه مطالب از نوآورى‌هاى غرب است. در زمان پيغمبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) اصحاب آن چنان تربيت شده بودند كه اگر كسى سوار اسبى بود و تازيانه‌اى در دست داشت و تازيانه‌اش مى‌افتاد، به رفيقش كه در كنار اسب مشغول حركت بود نمى‌گفت كه تازيانه را از روى زمين بردار و به من بده. خودش از اسب پياده مى‌شد، تازيانه‌اش را بر مى‌داشت و دوباره سوار مى‌شد! اين تربيت اسلامى است كه ما را وا مى‌دارد كه روى پاى خودمان بايستيم، خودمان بارمان را برداريم، خود را محتاج ديگران نبينيم و طمعى به ديگران نداشته باشيم؛ اما نه اين كه در مقابل خدا هم خود را بى‌نياز ببينيم:

«يَا أَيُهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ.»(1)

اى مردم، شماييد نيازمندان به خدا و خداست بى‌نياز و ستوده.

مگر مى‌شود انسان سر تا پا فقير و نيازمند، خود را بى‌نياز از خدا بداند؟ اظهار بى‌نيازى در برابر خدا شرك است. پس معناى اعتماد به نفس اين نيست كه به خدا هم اعتماد نداشته باشيد. اين سخن كه به خدا هم اعتماد نكنيد، درست مخالف روح اسلام و پيام سراسر قرآن است. صدها آيه و روايت در اين زمينه وارد شده كه انسان خودش را در مقابل خدا هيچ ببيند و همه چيز را از خدا بخواهد و اين ربطى به مسأله اعتماد به نفس ندارد؛ چون مسأله اعتماد به نفس براى تعيين رابطه‌اى است بين انسانها كه به انسانهاى ديگر اتّكا نكنند، چون كسى بر ديگرى امتيازى ندارد.

1. فاطر / 15.

پس پاسخ اين سؤال كه چگونه اعتماد به نفس با توحيد و توكّل بر خداوند سازگار است، اين است كه مسأله اعتماد به نفس براى تعيين نوع رابطه انسانها با يكديگر است كه به يكديگر تكيه و اعتماد نكنند و كسى را بى‌جهت فراتر از ديگران نشناسند، نه اين كه به خداوند نيز اعتماد نداشته باشند. همچنين در حوزه مسائل سياسى، مثل مسأله حاكميّت فرد و حاكميّت ملّى، قضيه از همين قرار است. حاكميّت ملّى؛ يعنى، هر ملّتى روى پاى خود بايستد و ديگران نبايد بر او قيموميّت داشته باشند. حاكميّت فرد بر خويش؛ يعنى كسى، خود به خود، حقّ حاكميّت و سلطه بر ديگرى ندارد؛ نه اين كه خداوند هم حقّ حاكميّت ندارد. به تعبير ديگر، حقّ حاكميّت فردى و ملّى در طول حاكميّت خداست. در اصل حاكميّت از آنِ خداست و در طول آن، كسى كه خداوند به او اجازه حاكميّت داده، در همان سطح و محدوده‌اى كه خداوند براى او معيّن كرده، حقّ حاكميّت خواهد داشت و اگر خدا اجازه ندهد هيچ انسانى حقّ حاكميّت بر انسان ديگرى را نخواهد داشت.