جلسه هفدهم

ارتباط ربوبيّت تشريعى با حاكميّت و قانون‌گذارى

1. مرورى بر مطالب پيشين

پيرو بحث تبيين نظريه سياسى اسلام، در جلسات گذشته بيان شد كه اسلامى بودن يك نظام بستگى به آن دارد كه ارگانهاى نظام در جهت اهداف اسلام و با روشى كه اسلام تعيين كرده حركت كنند. بنابراين، حكومتى اسلامى است كه قواى مقنّنه، قضائيه و مجريه‌اش در خط اسلام باشند و به تعبير ديگر، رنگ خدايى و اسلامى داشته باشند. اجمالاً هم توضيح داده شد كه معناى برخوردارى قوا از رنگ خدايى و اسلامى چيست. همچنين بيان شد كه اولاً قوانين بايد در جهت اهداف اسلام باشند و با قوانينى كه عينا از طرف خدا وضع شده يا به وسيله پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و جانشينان معصومش عليهم‌السلام مقرّر شده مغايرت نداشته باشد و ثانيا مجرى قانون به معناى عام كه شامل قوه قضائيه نيز مى‌شود بايد منتسب به دستگاه الهى باشد و يا خدا مستقيما آنها را تعيين فرمايد، مثل پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و يا با واسطه از طرف خدا نصب شود، مانند همه كسانى كه از طرف پيامبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و امام معصوم (عليه السلام) نصب مى‌شدند؛ و يا به صورت عام نصب شوند كه اين همان نظريه ولايت فقيه است كه قبلاً اجمالاً و در حدّى كه مجال بود به آن اشاره گرديد.

2. ضرورت تعيين اصول موضوعه

در اثبات اين ادعا كه يك نظام اجتماعىِ صحيح و سالم بايد منطبق بر تصوير فوق از حكومت باشد، قبلاً اشاره كرديم كه اگر زمانى بخواهيم اين مسأله را براى كسانى كه به مبانى فقهى و اعتقادى ما معتقد هستند اثبات كنيم، با ادله شرعى و در صدر همه با آيات كريمه قرآن به اثبات آن مى‌پردازيم. اما هستند كسانى كه حقانيّت دين اسلام و يا ساير اصول مبنايى را كه اساس اين نظريه است قبول ندارند، لذا اگر بخواهيم براى چنين افرادى اين نظريه را اثبات

كنيم، طبعا ابتدا بايد به اصول موضوعه اين بحث اشاره كنيم و قبلاً آنها را اثبات كنيم. منظور از اصول موضوعه، سلسله مسائلى است كه از بديهيات اوليه شروع مى‌شود تا به اين نظريه ختم مى‌گردد.

    كسانى كه با حساب استدلالى و يا شيوه اثبات قضاياى هندسى آشنايى دارند مى‌دانند بحثهاى هندسه، بطور مثال، بدين صورت شروع مى‌شود كه اوّل قضيّه‌اى را به عنوان اصل موضوع بيان مى‌كنند و بر اساس آن، قضيّه دوّم را اثبات مى‌كنند و قضيّه دوم نسبت به قضيه سوم همين حال را دارد و همين طور سوم و چهارم و تدريجا پيش مى‌روند. اگر بخواهيم قضيّه بيستم را اثبات كنيم، قبل از آن بايد قضيه نوزدهم اثبات شده باشد و همين طور اثبات قضيّه نوزدهم نيازمند اثبات قضاياى قبلى است. شخصى كه مخاطب ماست و مى‌خواهيم يك قضيّه هندسى را براى او اثبات كنيم، بايد ببينيم قضيّه‌هاى قبلى را تا چه اندازه پذيرفته است، تا آنها را به عنوان اصول موضوعه و مبناى بحث قرار دهيم و الاّ اگر بخواهيم براى اثبات هر قضيّه‌اى قضاياى پيشين را تكرار كنيم، و به عنوان مثالْ اصولى چون تعريف خط مستقيم به كوتاهترين فاصله بين دو نقطه؛ و يا تعريف دو خط موازى به دو خطّى كه هر قدر امتداد پيدا كنند به هم نمى‌رسند، در هر قضيّه‌اى بيان كنيم، نوبت به بحثهاى جديد و تحقيقات بيشتر نمى‌رسد و دائما بايد بحثهاى گذشته را تكرار كنيم. لذا وقتى مى‌خواهيم يك قضيّه عقلانى را اثبات كنيم بايد به اصول موضوعه آن اشاره كنيم كه آن اصول موضوعه بايد قبلاً در علم ديگرى يا در بحث ديگرى اثبات شده باشند. به عنوان مثال، وقتى مى‌گوييم قانون بايد قانون خدايى باشد، بايد قبلاً اصل وجود خدا اثبات شده باشد؛ لذا اگر كسى گفت اصل وجود خدا را قبول ندارم، بايد با او بحث كلامى كنيم تا اثبات كنيم كه خدايى هست و آن خدا يكى است و آن خدا حقّ ربوبيّت دارد، تا در بحث حكومت بتوانيم لزوم استناد حكومت به خداوند را اثبات كنيم.

    بنابراين، اگر بخواهيم از اصول اوّليه شروع كنيم، بحثها تكرارى و ملال آور مى‌شود، بناچار بايد به طرح نزديكترين اصولى كه مورد قبول است اكتفا كنيم و بحثهاى دورتر را به علم مربوط به خودش واگذار كنيم. البته اين بدان معنا نيست كه وقتى ما از اصل دهم در قضيّه‌اى هندسى شروع مى‌كنيم، نمى‌توانيم قضاياى قبلى را اثبات كنيم؛ بلكه آنها را قبلاً اثبات كرده‌ايم و بر اساس آن اصول اثبات شده به نتايج بعدى دست مى‌يابيم. بيان اين نكته از

آن روست كه گاهى در گوشه و كنار شنيده مى‌شود كه مى‌گويند شما اين مطالب را بر اساس مبانىِ خودتان مى‌گوييد، در حالى كه ديگران قبول ندارند، لذا بايد عرض شود كه مخاطب ما حتما بايد در چند اصل و در چند قضيّه با ما موافق باشد، تا براساس آن بتوان قضيّه‌هاى ديگر را اثبات كرد. اگر اصول مقدّماتى را قبول ندارد، بايد برگرديم و در علم ديگرى آن مقدّمات را اثبات كنيم.

    لازم است اشاره كنم كه برخى اعتراض كرده‌اند كه ما در يكى از مباحث، فرهنگ غربى را بر اومانيسم و ليبراليسم مبتنى و آن را يك فرهنگ الحادى معرّفى كرده‌ايم در حالى كه در كشورهاى غربى هم مردمان معتقد به خدا زياد هستند. اين جانب بارها عرض كرده‌ام كسانى كه مى‌گويند فرهنگ غرب، منظورشان غرب جغرافيايى نيست؛ منظور اين نيست كه همه كسانى كه در غرب زندگى مى‌كنند بدين صورت فكر مى‌كنند. البته در آنجا نيز افراد متدين، قائل به خدا و پايبند به ارزش‌هاى اخلاقى هم هستند و ما به آنها احترام مى‌گذاريم، ولى آنچه عملاً در جوامع غربى رواج دارد مبتنى بر اين اصول است. گاهى آگاهانه فرهنگ خويش را بر اين اصول مبتنى نمى‌سازند، يعنى خودشان هم آگاهى ندارند كه بر اساس چه منطقى صحبت مى‌كنند. كسانى كه اهل بحث و استدلال هستند متوجه مى‌شوند كه زيربناى آن طرز تفكر چيست. همچنين در مباحث گذشته راجع به التقاط گفته شد: كسانى هستند كه از مكاتب مختلف مطالبى را بر مى‌گيرند و به هم ضميمه مى‌كنند، بدون اين كه مبانى استدلالى هر يك را قبلاً اثبات كرده باشند و احيانا اين مطالب با يكديگر سازگار و هماهنگ نيستند. در كل، ذكر اين مطلب را لازم مى‌دانم كه اگر كسى مجموعه مطالب ما را ملاحظه كند اين اشكالات براى او پيش نمى‌آيد.

    به هر حال، براى اثبات اين كه اين نظام سياسى كه اسلام پيشنهاد مى‌كند عاقلانه‌ترين و حكيمانه‌ترين نظام است به استدلال مى‌پردازيم. در اينجا طبعا اصل وجود خدا و صفات الهى را مسلّم مى‌گيريم و سپس براساس آنها اين مسأله را اثبات مى‌كنيم. اگر كسانى هستند كه وجود خدا را قبول ندارند و يا به پاره‌اى از صفات او معتقد نيستند، بايد به علم كلام مراجعه كنند؛ چون بحث فعلى ما يك بحث كلامى نيست، بلكه مربوط به فلسفه سياسى است و بالطبع در اينجا نمى‌توانيم مباحث كلامى را مطرح كنيم.

3. حاكميّت خدا و ربوبيّت تشريعى

اشاره داشتيم به اين كه نظام سياسى حكومت اسلام بر پايه حاكميّت خداوند استوار است و در واقع منشأ اين نگرش التزام به ربوبيّت تشريعى خداوند است. در توضيح اين مطلب متذكر مى‌شويم كه بى‌ترديد نه تنها شعار اسلام، بلكه شعار همه اديان آسمانى توحيد است. كلمه «لا اله الاّ اللّه» كه شعار اصلى پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) بوده است، در همه اديان ديگر هم اين شعار مطرح مى‌شده؛ گر چه كم‌وبيش در آن تحريفاتى صورت گرفته است. حالْ اين پرسش مطرح مى‌شود كه معناى لا اله الاّ اللّه چيست؟ برخى فكر مى‌كنند كه معناى توحيد اين است كه انسان معتقد باشد كه خالق و آفريننده اين جهان يكى است، ولى آيا توحيد تنها به اين معناست؟ يعنى لا خالق الاّ اللّه، آيا تنها يگانگى در خلق كردن و آفريدن ملاك توحيد در اسلام است؟ در سلسله مباحثى كه چندين سال قبل، تحت عنوان «توحيد در نظام عقيدتى و نظام ارزشى اسلام» در همين مكان مطرح كرديم، گفتيم كه حدّ نصاب توحيد اين نيست كه انسان تنها اعتقاد به يگانگى خالق عالم داشته باشد. توحيد پذيرفته شده در اسلام محدود به اين معنى نيست، مشركين مكّه هم به توحيد در خالقيت اعتقاد داشتند؛ چنانكه خداوند به اين نكته اشاره دارد:

«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّموَاتِ وَ الاْءَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ...»(1)

و هرگاه از آنان سؤال كنى: «چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است؟» مسلمامى‌گويند: اللّه.

همچنين با اين كه شيطان معتقد به وجود خداوند بود و توحيد در خالقيّت را قبول داشت باز خداوند او را در زمره كافران مى‌شمارد(2)، چنانكه از مكالمه ابليس با خداوند كه در قرآن

كريم ذكر شده بر مى‌آيد كه او، هم به توحيد در خالقيّت و ربوبيّت تكوينى معتقد است و هم به معاد و قيامت اعتقاد دارد:

«قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنىِ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ. قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ. إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ.قَالَ رَبِّ بِمَآ أَغْوَيْتَنىِ لاَءُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فىِ الاْءَرْضِ وَ لاَءُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ.»(3)

گفت: پروردگارا، مرا تا روز رستاخيز مهلت ده (و زنده نگه‌دار.) فرمود: تو از مهلت يافتگانى، (اما نه تا روز رستاخيز، بلكه) تا روز و وقت معيّنى. گفت: پروردگارا،

1. لقمان / 25.

2. بقره / 34.

3. حجر / 36 ـ 39.

چون مرا گمراه ساختى، من (نعمت‌هاى مادّى را) در زمين در نظر آنها زينت مى‌دهم و همگى را گمراه خواهم ساخت.پس شيطان هم به توحيد در خالقيّت و ربوبيّت تكوينى خداوند معتقد بود و هم به معاد اعتقاد داشت، حال بايد ديد چه عاملى موجب كفر او گرديد. براى اين كه منشأ كفر شيطان را بشناسيم ضرورت دارد كه ابتدا نصاب توحيد در اسلام، يعنى اولين مرتبه‌اى را كه يك انسان از ديدگاه اسلامى موحّد شناخته مى‌شود بشناسيم و آن عبارت است از اعتقاد به وحدت خالق و وحدت ربّ تكوينى و ربّ تشريعى و وحدت معبود، يعنى انسان هم خالق را يگانه بداند و هم او را كردگار و صاحب اختيار جهان و قانون گذار اصيل بداند و بعلاوه، معتقد به توحيد در الوهيّت و عبوديّت باشد و تنها خداوند را شايسته پرستش بداند. با توجه به معرفت حدّ نصاب توحيد روشن مى‌گردد كه منشأ كفر شيطان انكار ربوبيّت تشريعى بود، نه انكار ربوبيّت تكوينى.

    همچنين خداوند متعال به رسولش فرمان مى‌دهد كه در هنگام بحث با اهل كتاب آنها را به عقيده مشترك بين خود و آنها دعوت كند كه همان اعتقاد به وحدانيّت خداوند و پرستش ذات بى‌همتاى اوست و سپس خداوند جمله‌اى را ذكر مى‌كند كه مفاد آن بازداشتن اهل كتاب از اعتقاد به ربوبيّت تشريعى غير خداوند است كه بواقع همين اعتقاد اخير موجب كفر آنها گرديده بود:

«قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لاَنُشْرِكَ بِهشَيْئا وَ لاَيَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِنْ دُونِ اللَّهِ...»(1)

بگو: اى اهل كتاب، بياييد به سوى سخنى (گراييم) كه ميان ما و شما يكسان است:اين كه جز خداى يكتا را نپرستيم و چيزى را با او شريك نسازيم و برخى از مابرخى را به جاى خداى يكتا به ربوبيّت نگيرد.

مضمون برخى از رواياتى كه در تفسير آيه فوق وارد شده است اين است كه اهل كتاب انسانهايى چون خود را آفريدگار خود نمى‌دانستند، بلكه آنها احبار و راهبان خويش را به منزله ربّ تشريعى خود قرار داده بودند و حكم آنها را حكم خدا مى‌دانستند و قرآن اطاعت بى‌قيد و شرط از احبار و راهبان را به اتّخاذ ارباب تعبير مى‌كند: «و لا يتّخذ بعضنا بعضا اربابا من دون

1. آل عمران / 64.

اللّه» يعنى بى‌قيد و شرط از بزرگانتان اطاعت نكنيد كه اين يك نوع شرك است. اما اين شرك از مقوله شرك در خالقيّت و ربوبيّت تكوينى نيست. همچنين شرك در الوهيّت و عبوديّت نيست؛ چون آنها احبار و راهبان را عبادت نمى‌كردند. بلكه شرك در ربوبيّت تشريعى است؛ يعنى، در كنار خدا به وجود قانون گذاران ديگرى نيز معتقد بودند. مى‌گفتند كه افراد ديگرى، از جمله خود ما، حق دارند كه قانون وضع كنند، يعنى چنان نيست كه فقط قانون خدا معتبر باشد و از هر چه او بگويد بايد اطاعت كرد؛ چنانكه ابليس كه منكر ربوبيّت تشريعى شد، مى‌گفت «انا خيرٌ منه» من نبايد آدم را سجده كنم. با اين كه خدا فرمود آدم را سجده كن، گفت: من به آدم سجده نمى‌كنم چون بهتر از او (انسان) هستم؛ يعنى، اين حكم و دستور خدا مورد قبول شيطان قرار نگرفت. به عبارت ديگر، حقّ حاكميّت را مخصوص خدا نمى‌دانست. همين امر منشأ كفر ابليس بود والاّ چنانكه گفتيم او منكر خدا و ربوبيّت و معاد نبود. منشأ كفر ابليس انكار حاكميّت مطلق خدا بود. آن كفرى كه اسلام به بعضى از اهل كتاب نسبت مى‌دهد و دستور مى‌دهد اين كفر را رها كنند و به توحيد برگردند، شرك تشريعى است؛ چنانكه قرآن مى‌فرمايد:

«إِتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَابا مِنْ دُونِ اللَّهِ و الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ مَا أُمِرُوا إِلالِيَعْبُدُوا إِلها وَاحِدا...»(1)

دانشمندانشان و راهبانشان (صومعه داران ترسا) و مسيح پسر مريم را به جاىخداى يكتا به خدايى گرفتند و حال آن كه جز اين فرمان نداشتند كه خداى يگانه رابپرستند.

آنها هيچ وقت در مقابل بزرگانشان به خاك نيفتادند و آنها را سجده و عبادت نكردند و منظور از به خدايى گرفتن احبار و راهبان اطاعت كوركورانه و بى‌قيد و شرط از آنها و بواقع، منحصر ندانستن قانوگذارى به خداوند است.

4. مفهوم توحيد خالص

بنابراين، توحيد خالص، توحيدى است كه مشوب و آميخته به اين شركها نباشد، نه شرك ابليسى و نه شرك اهل كتاب. حدّ نصاب توحيد در اسلام، علاوه بر اعتقاد به يگانگى خالق،

1. توبه / 31.

ربّ تكوينى و معبود، اعتقاد به وحدت ربّ تشريعى نيز هست. اين چهار امر اركان توحيد اسلام به شمار مى‌روند كه اگر هر يك از آنها خدشه‌دار شود، توحيد واقعى تحقق نخواهد يافت. اگر كسى معتقد باشد كه در كنار خدا خالق ديگرى و يا ربّ تكوينى ديگرى وجود دارد كه استقلالاً عالم را اداره مى‌كند يا حقّ حاكميت و يا حقّ عبادت دارد، از توحيد اسلام خارج شده است. پس توحيد در ربوبيّت تشريعى يكى از اركان توحيد اسلام است و بدون اعتقاد به توحيد در ربوبيّت تشريعى توحيد اسلامى تحقق نمى‌يابد. ممكن است شخصى در ظاهر شهادتين بگويد و حتى محكوم به طهارت هم باشد، امّا اين احكام ظاهرى است و تنها در همين حد اثر دارد كه او در اين جهان از زمره مسلمانان شمرده شود.

    اگر در رساله عمليه مى‌نويسند: كسى كه شهادتين را گفت مسلمان است و حكم به طهارت او مى‌شود و ازدواج با او جايز است و ذبيحه وى نيز حلال است، بدان معنا نيست كه هر كس شهادتين را گفت حتما بهشتى است و از عذاب جهنم نجات مى‌يابد، بلكه علاوه بر آن، بايد ضروريات دين را بپذيرد و به آنها ملتزم باشد و الاّ با گفتن شهادتين مسأله تمام نمى‌شود. آيا اگر كسى منكر معاد باشد مسلمان است؟ و يا اگر منكر نماز و زكات باشد مسلمان است؟ پس گفتن شهادتين تنها نشانه و اماره اين است كه به «ما انزل اللّه» اعتقاد پيدا كرده است و به ظاهر مسلمان به حساب مى‌آيد، امّا اگر قلبا به خدا ايمان نداشت، يا معاد را قبول نداشت و يا ضروريات اسلام را قلبا نپذيرفت، در باطن كافر است هر چند در ظاهر مسلمان است و احكام اسلام نيز بر او جارى است. پس اسلام ظاهرى يك مطلب است و ايمان واقعى كه موجب نجات از عذاب اخروى است مطلب ديگر است. وقتى گفته مى‌شود كه يكى از ملاكهاى توحيد، توحيد در ربوبيّت تشريعى است منظور آن توحيدى است كه منشأ سعادت اخروى و موجب نجات از عذاب ابدى مى‌شود و الاّ براى اثبات احكام ظاهرى گفتن شهادتين كافى است.

5. مراجع صالح قانونگذارى و حاكميّت در اسلام

پس بر اساس بينش اسلامى و ربوبيّت تشريعى بايد گفت كه قانونگذار در اصل بايد خدا باشد و در كنار خدا كسى حقّ قانونگذارى ندارد. حال سؤال اين است كه آيا هيچ نوع قانونگذارى ديگرى مشروع نيست؟ به جواب آن قبلاً اشاره شد كه در طول قانونگذارىِ خدا و نه در عرض

او كسانى حق دارند به اذن خدا قانون وضع كنند و آن قانون در صورتى معتبر و لازم الاجرا مى‌باشد كه به اذن خدا باشد.

«وَ لاَتَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمْ الْكَذِبَ هذَا حَلاَلٌ وَ هذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ،إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لاَ يُفلِحُونَ.»(1)

و با دروغى كه بر زبانتان مى‌رود مگوييد: اين حلال است و آن حرام، تا بر خدادروغ بنديد. همانا كسانى كه بر خدا دروغ ببندند رستگار نخواهند شد.

پس نبايد از پيش خود گفت فلان چيز حلال است و فلان چيز حرام، حلال و حرام تابع نظر و سليقه شما نيست، اين يك نوع شرك است؛ بايد ببينيد كه خدا چه گفته است.    در جاى ديگر مى‌فرمايد:

«... قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُم أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفتَرُونَ»(2)

بگو آيا خدا به شما اذن داده است، يا به خدا دروغ مى‌بنديد؟

بله خدا به پيامبرش اجازه قانونگذارى و امر و نهى به مردم را داد و فرمود:

«أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ»(3)

و فرمود: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ»(4)

  البته رسول اللّه (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) هم به دلخواه خود عمل نمى‌كرد، بلكه عمل او بر اساس الهام و وحى الهى بود. گاهى كه آيه‌اى نازل نمى‌شد با الهام الهى و با وحى غير قرآنى به اراده تشريعى خدا دست مى‌يافت: «وَ مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحَى»(5)

 بنابراين، اگر كسى از طرف خدا مأذون است كه قانون وضع كند، قانونى كه او وضع مى‌كند محترم و لازم الاجرا است. شيعيان معتقدند كه نظير چنين مجوّزى كه به پيغمبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) داده شده بود، به ائمه معصومين نيز داده شده بود. البته در علم كلام دلايل روشنى براى اين مطلب آورده شده است كه يكى از آنها حديث ثَقلين است كه ائمه اطهار عليهم‌السلام را عِدْل قرآن قرار داده است:

«اِنّى تارِكٌ فيكُمُ الثَقَلَيْنِ ما اِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا بَعْدى، كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتى»

1. نحل / 116.

2. يونس / 59.

3. نساء / 59.

4. همان / 80.

5. نجم / 3ـ4.

ما در اينجا در صدد طرح و اثبات اعتقادات شيعه نيستيم و به اشاره عرض مى‌كنيم، كسانى كه به اين اصل پذيرفته شده نزد شيعه معتقد هستند غير از پيغمبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) امامان معصوم را نيز برخوردار از چنين اذنى مى‌دانند. در مقابل، كسانى هم مى‌گويند كه فقط رسول اللّه (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) معصوم و واجب الاطاعه بود. اما اين اختلاف نظر براى بحث ما چندان تفاوتى ايجاد نمى‌كند. اگر فرض كنيم كه در زمان خود رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) بوديم و ايشان حاكمى را براى شهرى تعيين مى‌كردند و مى‌فرمودند از اين حاكم اطاعت كنيد، آيا اطاعت از آن حاكم در سايه اطاعت پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) واجب بود يا خير؟ آيا اطاعت او منافاتى با اطاعت پيامبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و خدا و حاكميّت اللّه داشت؟ جواب منفى است، براى اين كه آن شخص فرستاده و نماينده پيغمبرى است كه خود از طرف خدا تعيين شده است. اعتقاد ما بر اين است كه ائمه معصومين عليهم‌السلام نيز همين اختيار را داشتند و آنها براى زمان حاضر نيز كسانى را به صورت نوعى ـ نه شخصى نصب كرده‌اند و آن كسى كه اشبه به معصومين و اصلح افراد است در حاكميّت از طرف آنها مأذون است. حال خواه اين اعتقاد با مقبوله عمربن حنظله و يا با مرفوعه ابوخديجه و ساير روايات ثابت شود و خواه با ادلّه عقليه ثابت گردد كه فقهاء با بيانات گوناگون به اثبات آن پرداخته‌اند.

    پس اصل تئورى عبارت است از اين كه همان طور كه پيغمبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) در زمان حيات خويش كسى را براى امارت و حكمرانى بر يك منطقه‌اى از بلاد اسلامى تعيين مى‌فرمودند و اطاعت از او براى مردم آن ديار واجب مى‌گشت، يا همان طور كه اميرالمؤمنين (عليه السلام) در زمان خلافت خويش كسانى را به عنوان عامل و والى در بلاد اسلامى از جمله بحرين، اهواز، مصر و سرزمين‌هاى ديگر تعيين مى‌كردند و اطاعت از اين افراد واجب بود، در زمان غيبتْ كسانى كه در فقاهت و سياست مثل مالك اشتر هستند و صلاحيت و شايستگى و توانايى براى فرماندارى و اداره جامعه اسلامى را دارند، براساس ادلّه ولايت فقيه در حكومت مأذون هستند و اطاعت از آنها بر ما واجب است و اين منافاتى با ربوبيّت تشريعى خدا ندارد؛ بلكه حاكميّت آنها شأنى از شؤون ربوبيّت الهى است. چون خدا به پيغمبرش دستور داده است و پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) نيز به آن والى دستور مى‌دهد و يا امام معصوم به جانشين خاص و يا عامش اذن مى‌دهد، اطاعت آنها بر ما واجب مى‌شود. به عبارت ديگر، اطاعت از والى، اطاعت از پيغمبر و اطاعت از خداست، مخالفت با آن والى نيز مخالفت با پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) است و مخالف پيغمبر مخالف خداست.

همچنين اطاعت از ولىّ فقيه، اطاعت از امام معصوم و اطاعت از پيغمبر و در نتيجه اطاعت از خداست و مخالفت با او مخالفت با معصوم و مخالفت با خداوند است. اين معنا بوضوح در مقبوله عمربن حنظله بيان شده است، آنجا كه امام صادق (عليه السلام) مى‌فرمايند:

«يَنْظُرُ اِلى مَنْ كانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوى حَديثَنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَما فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حاكِما. فَاِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَاِنّما اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللّهِ و عَلَيْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَيْنا الرّادُّ عَلَى اللّهِ وَ هُوَ عَلى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللّه.»(1)

بنگرد از بين شما به كسى كه روايت ما را نقل مى‌كند و به حلال و حرام ما نظر مى‌كند و احكام ما را مى‌شناسد، پس به حكم او رضايت دهند كه من او را بر شما حاكم قرار دادم. پس اگر بر طبق حكم ما حكم كرد و از او نپذيرد، حكم خدا را سبك شمرده است و ما را رد كرده است و كسى كه ما را رد كند خداوند را رد كرده است و اين در حدّ شرك به خداوند است.

اين كه امام فرمود: «على حدّ الشّرك» از آن روست كه شرك در برابر توحيد قرار دارد و يكى از اركان توحيد، توحيد در ربوبيّت تشريعى است، حال اگر ما حاكميّت خدا و در سايه او، حاكميّت پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و امام (عليه السلام) و كسانى را كه از طرف خدا و امام (عليه السلام) منصوب مى‌شوند پذيرفتيم، توحيد در ربوبيّت تشريعى را پذيرفته‌ايم و اگر آن را رد كرديم، به شرك در ربوبيّت تشريعى مبتلا شده‌ايم. پس منظور از «الرّاد عليهم» اين است كه اگر كسى فقهاى مأذون براى حكومت بر مردم را رد كند، گويا ائمه را رد كرده است؛ يعنى اگر كسى بگويد من ولايت فقيه را قبول ندارم، مثل اين است كه بگويد من امام معصوم را قبول ندارم و اگر كسى امام (عليه السلام) را قبول نداشته باشد، به نوعى به خداوند شرك ورزيده است، چون منكر شأنى از ربوبيّت تشريعى خداوند شده است. البته اين شرك معنوى و باطنى است و موجب نجاست فرد نمى‌شود.

    بدين ترتيب، ثابت گرديد كه اگر كسى قبول داشته باشد كه حاكميّت اصالةً مخصوص خداست، در مرتبه بعد بايد بپذيرد كه مخصوص رسول اللّه است و در سايه حاكميّت خداست كه حاكميّت رسول اللّه و حاكميّت ائمه و جانشينان آنها تحقق و مشروعيّت پيدا مى‌كند. اگر ما مشروعيّت حاكميّت را از راه ديگرى تلقى كنيم، در واقع به نوعى شرك در حاكميّت قائل شده‌ايم. بنابراين، دليل عقلى بر اين كه نظام اسلامى بايد بر اساس قوانين الهى و به دست

1. كافى، ج 1، ص 67.

حاكمى كه مأذون از طرف خداست باشد، ربوبيّت تشريعى الهى است. اگر توحيد را درست بفهميم به همين نتيجه خواهيم رسيد و اگر كسانى اين نتيجه را انكار كنند، در اصل اعتقاداتشان ضعف هست و توحيدشان خالص نيست و آميخته با شرك است.

    ممكن است كسى سؤال كند كه چه سرّى در اين است كه بايد قوانين جامعه قوانين خدايى باشد؟ آيا اگر كسانى خدا و قانونش را قبول نداشتند و خودشان قانون وضع و اجرا كردند جامعه اصلاح نمى‌شود؟ پس چرا جوامعى در جهان بدون تن دادن به قانون خدا زندگى خود را به سامان رسانده‌اند؟ اين شبهه‌اى است كه بسيارى از روشنفكران مطرح مى‌كنند و مى‌گويند چه لزومى دارد كه قانون از طرف خدا باشد؟ عقيده دارند كه مردم مى‌توانند با عقل خود قانونى را وضع و بدان عمل كنند و هيچ مشكلى هم پيش نمى‌آيد.

6. دلايل انحصار قانونگذارى به خداوند

براى روشن شدن پاسخ اين شبهه بايد توجه كرد به اين كه انسان موجود واحدى است، ولى داراى ارگانها، اندامها و ابعاد گوناگون است و اين ابعاد به هم پيوسته و در هم تنيده است. انسان تنها بُعد اقتصادى ندارد، تا وقتى كسى قانونى براى اقتصاد وضع كند و بُعد اقتصادى جامعه‌اش را اداره كند كارش سامان پذيرد. اقتصادش با سياستش مربوط است، سياستش با احكام اجتماعى و مدنى‌اش مربوط است، احكام مدنى‌اش با احكام جزايى‌اش مرتبط است و همه آنها با احكام بين‌المللى ارتباط دارند و مجموع آنها با بُعد معنوى، روحى و اخلاقى انسان ارتباط وثيق مى‌يابند. انسان ده موجود نيست و ده روح ندارد، انسان يك روح الهى دارد كه داراى ابعاد گوناگون و شؤون مختلف است، امّا همه به هم مربوط‌اند. پس اگر نقصى در يك بُعدى پيدا شود، به نوبه خود، در ساير ابعاد تأثير مى‌گذارد. خدايى كه انسان را آفريده است و زندگى اجتماعى را براى انسان مقرّر فرموده، عواملى براى سامان گرفتن زندگى اجتماعى در فطرت انسان قرار داده است كه انسان بطور طبيعى و فطرى به زندگى اجتماعى گرايش پيدا كند. بنابراين، خدا از آفرينش انسان هدفى داشته است و آن هدف اين است كه انسان در سايه زندگى اجتماعى به كمالات انسانى برسد و همه ابعاد وجودى‌اش كه در خدمت بُعد روحى و معنوى است، در جهت تكامل پيش برود و در نهايت انسان به سر حدّ كمال مطلوب برسد كه:

«وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ»(1)

1. ذاريات / 56.

آنچه گفته شد، بايد در سايه عبادت كه پيوند ناگسستنى با توحيد و ربوبيّت دارد صورت پذيرد و گرنه كمال انسانى به وجود نمى‌آيد. البته در غير اين صورت ممكن است بظاهر نظمى در جامعه پيدا شود كه آن هم جاى تأمل دارد، نظير نظمى كه امروز در كشورهايى كه سَمبل آنها آمريكاست وجود دارد و ملاحظه مى‌شود كه در تمام دبيرستانهاى آمريكا كه الگوى كشورهاى متمدّن دنياست، بايد پليس مسلّح حضور داشته باشد و با وجود حضور نيروى مسلّح، هر روز در اين دبيرستانها قتل و جنايت واقع مى‌شود. اين همان نظمى است كه بشر برقرار كرده است و همچنين ساير مفاسد و جناياتى كه چندش آورتر است.

    حتّى اگر فرض شود كه بدون اِعمال قوانين الهى و توجه به بُعد معنوى انسانْ نظم ظاهرى و مدنى در جامعه‌اى برقرار بشود، باز هم هدف نهايى زندگى او تأمين نشده است. مگر زندگى انسان چون زندگى موريانه است؟ يا جامعه انسانى مانند جامعه زنبور عسل است كه با يك نظم ظاهرى كارش به سامان برسد؟ همه اين نظامها، امنيّت‌ها، تكاملها، رشدها، علوم، صنايع و تكنولوژى‌ها مقدمه‌اى است براى اين كه روح انسانى تعالى پيدا كند و به خدا نزديك شود. چه كسى اين روابط را بخوبى درك مى‌كند؟ چه كسانى مى‌توانند بگويند كه اگر انسان چه نوع غذايى بخورد و چگونه زندگى كند در قرب الهى‌اش مؤثر است؟ چه كسى بايد مشخص كند كه آيا خوردن گوشت خوك و نوشيدن شراب، در سعادت ما مؤثر است يا خير؟ پزشكان دنيا هر چند در علم طب پيشرفت كنند، به اين نتيجه مى‌رسند كه زياده روى در نوشيدن الكل ممكن است به سلولهاى مغز صدمه بزند، اما نمى‌دانند كه آيا به سعادت نهايى انسان صدمه مى‌رساند يا خير؛ زيرا تجربه‌اى در آن زمينه ندارند و اساسا آن مسأله تجربه بردار نيست.

    قوانين زندگى انسان بايد طورى تنظيم شود كه همه ابعاد زندگى وى را تأمين كند و تنها به بهداشت جسمانى و بهبود وضع اقتصادى و سياسى وى اكتفا نكند و نبايد آنها را جدا از ساير ابعاد در نظر بگيرد، بلكه ارتباط همه ابعاد را با هم در يك نظام منسجم و هماهنگ برقرار كند و چنين اطلاع جامعى را، براى برقرار كردن ارتباط بين اين ابعاد و جهت دادن به آنها به سوى كمال نهايى، كسى جز خداى آفريننده ندارد. از اين روست كه قانون را خدا بايد وضع كند. به علاوه، كدام قانونگذارى است كه در موقع قانونگذارى بتواند خود را از گرايش به منافع شخصى تخليه كند. آشكار است كه هر گروهى كه به قدرت مى‌رسد، سعى مى‌كند قوانينى وضع و پياده كند كه به نفع خودش باشد. به عنوان مثال، در همين كشورهاى اسلامى، به محض اين

كه دولتى بر سر قدرت مى‌آيد مقرّرات و بخشنامه‌هاى جديدى وضع مى‌كند كه غالبا به نفع گروهى مى‌باشد كه سركار آمده است، تفاوت نمى‌كند كه چپ باشد يا راست؛ اين خاصيّت طبيعت انسان است و به هر حال همه انسانها كه معصوم نيستند.

    كسى مى‌تواند از گرايشهاى فردى و گروهى مبرّى باشد كه اين مسائل نفعى براى او نداشته باشد و او خداست. اگر هر كس ديگرى قانونى وضع كند، ممكن است به نفع يا به ضرر وى باشد، اما قوانين خدا نفع و ضررى براى او ندارد و او تنها نفع و ضرر انسانها را ملاحظه مى‌كند. پس از يك طرف، علم او بى‌نهايت است و از طرف ديگر نفعى از وضع قوانين نمى‌برد؛ علاوه بر اين كه حقّ ربوبيّت بر انسانها را داراست و اگر انسان بخواهد به كمال برسد بايد حقّ ربوبيّت الهى را ادا كند. البته اين يك بحث ديگرى است و احتياج به توضيحات بيشترى دارد و در اين فرصت كوتاه امكان بررسى آن نيست.

    انسانها حقوقى بر گردن هم دارند و حقوقهاى عرْضى را مى‌شناسند، مانند حقّى كه كشاورز بر كارگر و كارگر بر كشاورز دارد و يا حقّى كه فرماندار بر مردم و مردم بر فرماندار دارند. مردم اين حقوق را مى‌شناسند، اما آيا حقّى را كه خدا بر مردم دارد و راه اداى آن را مى‌شناسند؟ اساس بينش اسلامى اين است كه رأس همه حقوق، حقّ خداست. بنابراين، ابتدا بايد آن را ادا كرد تا حقوق مردم در سايه حقّ خدا شكل گيرد. پس آيا مى‌توان در قوانين موضوعه حقوق انسانها را لحاظ كرد، اما حقّ خدا را در نظر نگيريم؟ اساسا اگر حقّ خدا در نظر گرفته نشود، آيا نسبت به حقوق خداى متعال ستم و جفا نشده است؟ و آيا با اين ناسپاسى مى‌توان به كمال انسانى دست يافت؟

    كدام ناسپاسى بالاتر از ناسپاسى نسبت به خدا مى‌باشد كه آيه قرآن به آن اشاره دارد: «إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظيمٌ»(1) بالاترين ظلمها، ظلم به ساحت ربوبيّت الهى است. بنابراين، اگر حقّ

الهى را در نظر نگيريم مرتكب ظلم بزرگى شده‌ايم. آن وقت چگونه مى‌توانيم نسبت به ديگران عدالت داشته باشيم؟ چگونه انسان مى‌تواند عادل باشد، در حالى كه نسبت به آفريننده خود ظلم مى‌كند؟ و چنانكه گفتيم از جمله شركها اعتقاد به حقّ قانونگذارى براى غير خداست.

    پس هم بدان جهت كه خدا نسبت به همه مصالح ما آگاهى كامل دارد و هم بدان جهت كه خدا نفعى در قانونگذارى ندارد و هم از آن‌رو كه حقّ ربوبيّت تشريعى بر انسان دارد، بايد در

1. لقمان / 13.

مرحله اوّل قانون خدا رعايت شود، سپس مقررات كسانى كه از طرف خدا مأذون هستند؛ آن هم در محدوده‌اى كه او اجازه مى‌دهد، تا انسان مشمول اين آيه نگردد:

«قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاما وَ حَلالاً قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمعَلَى اللَّهِ تَفْتَرُون.»(1)

بگو آيا روزى‌هايى را كه خداوند بر شما نازل كرده ديده‌ايد كه بعضى از آنها را حلالو بعضى را حرام قرار داده‌ايد؟ بگو آيا خداوند به شما اجازه داده، يا بر خدا افترامى‌بنديد (و از پيش خود حلال و حرام مى‌كنيد؟)

و در آيه ديگر مى‌فرمايد:

«وَ لاَ تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمْ الْكَذِبَ هذَا حَلاَلٌ وَ هذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهالْكَذِبَ، إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لاَ يُفلِحُونَ.»(2)

و با دروغى كه بر زبانتان مى‌رود مگوييد: اين حلال است و آن حرام، تا بر خدادروغ بنديد. همانا كسانى كه بر خدا دروغ ببندند رستگار نخواهند شد.

بنابراين، براى اداىِ حقّ ربوبيّت تشريعى الهى ابتدا بايد سراغ قانون خدا رفت، سپس بررسى كرد كه او به چه كسى اجازه داده است كه قانون وضع كند و يا چه كسى اجازه دارد كه قوانين را اجرا كند. چون اگر اجراى آن قوانين هم به دستور او نباشد، باز تصرف در بندگان خدا، بدون اذن مولايشان، صورت گرفته است. در بينش الهى تصرف در وجود خود هم، اگر برخلاف رضاى خدا باشد، جايز نيست؛ چه رسد به تصرف در ديگران. از اين‌رو، انسان حقّ خودكشى ندارد. ممكن است در نظام ليبرال غربى گفته شود كه چون انسان مالك خودش است، حقّ خودكشى دارد، اما در نظام الهى چنين نيست. انسان بر خويش مالكيّت ندارد، بلكه از آنِ خداست؛ پس حقّ خودكشى نيز ندارد، زيرا خدا به او چنين اجازه‌اى نداده است. روح و حياتى كه خداوند به انسان واگذار كرده اختيارش به دست خداست و نه به دست ديگرى. پس كسى كه حق ندارد جان خود را تلف كند، چگونه مى‌تواند به ديگرى اجازه دهد كه جان او را بگيرد؟

    كسى كه اجازه ندارد دست خود را قطع كند و يا چشم خود را نابينا كند، زيرا مالك آنها

1. يونس / 59.

2. نحل / 116.

خداست و او چنين اجازه‌اى نداده است، چگونه مى‌تواند به ديگرى اجازه دهد كه دست دزدى را قطع كند و يا شخصى را زندانى كند؟ هيچ كس چنين حقّى ندارد، زيرا ديگران بندگان خدا هستند و بدون اجازه خداوند نمى‌توان در آنان تصرف كرد. پس در قانونگذارى و نيز در اجراى قانونْ اذن خدا معتبر است، كوتاه سخن اين كه نظريه سياسى اسلام در اين باب بر اين اساس مبتنى است كه ربوبيّت تشريعى الهى ركن توحيد است و اگر كسى اين ركن را رعايت نكند، مرتكب كفرى چون كفر ابليس شده است.