جلسه نوزدهم

ويژگى اسلام در حوزه سياست و حكومت

1. مرورى بر مطالب پيشين

در بحثهاى پيشين بيان شد كه كسانى به حكومت اسلامى اشكال گرفته‌اند كه اجراى حكومت اسلامى مستلزم محدوديّت آزادى‌هاى فردى مى‌باشد و از آنجا كه اين آزادى‌ها حقّ طبيعى هر انسانى است، حكومت اسلامى حقّ محدود ساختن آنها را ندارد و در نتيجه چنين حكومتى مقبول نخواهد بود. در پاسخ به اين شبهه گفته شد كه قانون در اصل براى محدود ساختن آزادى‌هاست و انسان از آنجا كه از اراده آزاد و انتخابگرى برخوردار است، خواسته‌هاى گوناگون و گاه متفاوت خود را بررسى مى‌كند و از بين آنها يك يا چند خواسته را برمى‌گزيند. ولى گاهى ممكن است اين انتخابها به زيان جامعه و حتّى خود شخص تمام شود؛ پس بناچار اين آزادى‌ها بايد به وسيله مقرّراتى محدود شوند. پس اعتقاد به اين كه آزادى مطلقاً و به هر صورتى مطلوب است امرى مردود مى‌باشد و در عرصه فكر و انديشه كسى را سراغ نداريم كه به آزادى مطلق و بى‌حدّ و مرز معتقد باشد. انديشمندان بر اين باورند كه آزادى‌هاى مطلوب بايد مشروع و قانونى باشند، به اين دليل كه اگر محدوديّت وجود نداشته باشد هرج و مرج ايجاد مى‌گردد و اين امر به زيان بشريّت تمام مى‌شود.

    در قانون اساسى كشور ما نيز آزادى‌هاى مشروع پذيرفته شده‌اند. طبق اصطلاح شرع، آزادى‌هاى مشروع يعنى آزادى‌هايى كه شرع آنها را تجويز كرده است و طبق اصطلاح عرف، به معناى آزادى‌هاى قانونى است و از آنجا كه قانونى در حكومت ما معتبر است كه مطابق موازين اسلامى باشد، آزادى‌هايى نيز در حكومت اسلامى معتبرند كه از نظر اسلام و شرع نيز مُجاز باشند.

    اين پاسخ براى افرادى مفيد و قابل پذيرش است كه نظام اسلامى و قانون اساسى جمهورى اسلامى را قبول داشته باشند. حال ممكن است كسى كه نظام اسلامى و قانون اساسى

را نپذيرفته باشد و صرف نظر از اسلام و قانون اساسى، اين سؤال ريشه‌اى و اساسى را مطرح كند كه به چه دليل آزادى بايد محدوديّت‌هايى داشته باشد كه در اسلام پذيرفته شده است؟ چرا انسان نبايد بيش از حدّى كه اسلام تجويز كرده است آزاد باشد؟ پاسخ به اين سؤال نياز به طرح يك سلسله مقدّمات دارد كه البته بخشى از آنها را بايد به عنوان اصول موضوعه بپذيريم، زيرا به علوم ديگرى نظير الهيات، فلسفه و كلام مربوط مى‌شوند و بايد بر آنها اتفاق داشت؛ اما وارد شدن در آن مقولاتْ ما را از بحث مورد نظر دور مى‌كند. البته بعضى از آنها مقدّمات قريبى است كه مى‌توانيم در اينجا بدانها بپردازيم.

2. سه ديدگاه در تعيين كارويژه حكومت

وقتى مى‌گوييم حكومت براى اجراى قانون در جامعه است، يا به عبارت ديگر دو ركن اصلى حكومت قانونگذارى و اجرا مى‌باشند، اين قانون بايد معيار و ضوابطى داشته باشد كه بر اساس آن موازين و ضوابطْ وضع شود. نوع معيارها و ضوابطى كه بايد در نظر گرفت مربوط مى‌شود به اين كه بدانيم هدف از تشكيل حكومت و وضع قانون چه بايد باشد؟ از اين‌رو، اين سؤال ريشه‌اى در فلسفه سياست مطرح است كه هدف از تشكيل حكومت چيست كه در بحثهاى گذشته اجمالاً بدان اشاره شد و در اين بحث به تفصيل اين مطلب را بررسى مى‌كنيم. (ابتدا فهرست وار سه نظريه در باب هدف از تشكيل حكومت را طرح مى‌كنم، تا ارتباط منطقى مطالب بهتر باز شناخته شود و سپس به بيان تفصيلى بحث مى‌پردازيم):

    1. كسانى چون هابز ، از فلاسفه سياسى پس از عصر رنسانس ، بر اين باورند كه هدف و وظيفه حكومت تنها برقرارى نظم و امنيّت در جامعه است؛ به عبارت جامع‌تر هدف برقرارى امنيّت داخلى و خارجى است. يعنى وظيفه اصلى حكومت اين است كه مقرّرات و قوانينى را به اجرا گذارد كه مانع ايجاد هرج و مرج و ناامنى در جامعه شود و در برابر عوامل تهديد كننده بيرونى و خارجى قوّه دفاعى داشته باشد تا بتواند از موجوديّت و كيان كشور صيانت كند.

    2. برخى گفته‌اند: قانون و حكومت علاوه بر تأمين و حفظ امنيّت، بايد عدالت را نيز در جامعه برقرار كند. از اينجا بحث عميقى در رابطه با قانون، عدالت و آزادى ـ به خصوص در ميان جامعه شناسان سياسى ـ شروع شده است و كتابهاى فراوانى در اين باب نوشته‌اند كه رابطه بين آزادى، قانون و عدالت چيست؟

اگر پذيرفتيم كه علاوه بر حفظ امنيّت، وظيفه دولت اجراى عدالت نيز هست، اين سؤال مطرح مى‌شود كه عدالت خود به چه معناست؟ درباره حقيقت عدالت و مقوّمات آن تفسيرهاى فراوانى از سوى انديشمندان مسلمان و غير مسلمان ارائه شده است و در اين بين، مفهوم جامع و مورد توافق عدالت در بين انديشمندان اين است كه حقّ هر كسى به او داده شود. اين تعريف را، كم و بيش، همه پذيرفته‌اند؛ اما در تعريف و حدود حق با هم اختلاف دارند. حال كه عنوان «حق» در تعريف عدالت گنجانده شد، بناچار وارد بحث ديگرى مى‌شويم و آن رابطه بين آزادى، حق، قانون و عدالت است كه حق و عدالت با هم چه رابطه‌اى دارند. بالأخره بحث به اينجا منتهى مى‌شود كه حقّ هر كسى در اين است كه منافع و مصالح طبيعى او تأمين شود و آن قانونى عادلانه است كه حقوق افراد را ـ يعنى آنچه را كه نيازهاى طبيعى آنها اقتضا مى‌كند ـ در سايه زندگى اجتماعى براى آنها تأمين كند.

    اكنون كه سخن از حق به ميان آمد، اين سؤال مطرح مى‌شود كه چه كسانى در زندگى اجتماعى از حق برخوردارند؟ آيا همه انسانها در زندگى اجتماعى خود از حق برخوردارند، يا كسانى در زندگى اجتماعى حق دارند كه در دستاوردهاى اجتماع سهيم باشند؟ به ديگر سخن، بعضى از انسانهاى معلول كه نمى‌توانند هيچ خدمتى به اجتماع بكنند و در بيمارستان و يا آسايشگاه بسترى‌اند و هيچ نقشى در زندگى اجتماعى و تأمين دستاوردهاى جامعه نمى‌توانند داشته باشند، آيا در جامعه حقّى دارند يا خير؟ اگر حق ناشى از خدماتى است كه افراد به جامعه ارائه مى‌دهند، چنين كسى هيچ حقى ندارد؛ زيرا غير از استفاده از دستاورد زحمات ديگران سود ديگرى براى جامعه ندارد. البته ممكن است كه بعضى از افراد معلول بتوانند از نظر فكرى به جامعه كمك كنند، ولى سخن ما در فرد معلولى است كه از ابتدا محروم از همه توانايى‌هاى جسمى و فكرى متولد شده است و توانى براى فعاليت‌ها جسمى و همچنين ارائه خدمات فكرى به جامعه ندارد. آيا چنين كسى در جامعه داراى حق هست؟ يا فردى كه در دوران توانمندى خدماتى را به جامعه ارزانى داشت و سپس از كار افتاده گشت و از ارائه هر گونه خدمتى به جامعه ناتوان شد، آيا حقّى در جامعه دارد يا خير؟

    طبق برخى گرايشهاى جامعه شناختى چنين افرادى هيچ گونه حقّى در جامعه ندارند و در قبال آنها دولت هيچ مسؤوليتى ندارد. در رژيم ماركسيستى حاكم بر شوروى سابق، چنين افرادى را كه هيچ نفعى براى جامعه نداشتند، به بهانه‌اى از ميان بر مى‌داشتند. در جوامع ديگر

نيز چنين گرايشهايى وجود دارد. آيا حقّى كه افراد بر جامعه دارند، در ازاى خدمتى است كه به جامعه ارائه مى‌دهند؟ آيا همان معلول و ناتوان از ارائه خدمت به جامعه به اين دليل كه موجودى انسانى است و در ميان انسانها متولد مى‌شود و زندگى مى‌كند، حقّى بر جامعه ندارد؟ متأسفانه كسانى كه مى‌گويند حق در ازاى خدمتى است كه به جامعه ارائه مى‌شود، براى اين افراد حقّى قائل نيستند و مى‌گويند اگر افرادى از روى ترحّم و عاطفه انسانى بخواهند به اين قشر از جامعه خدمت كنند و براى نگهدارى آنها آسايشگاه بسازند، مى‌توانند اين كار را انجام دهند؛ در غير اين صورت كسى مسؤول مرگ آنها نخواهد بود!

    3ـ ديدگاه سوم در باب هدف از تشكيل حكومت و دولت، ديدگاه اسلامى است كه علاوه بر تأمين امنيّت و عدالت و در كل تأمين نيازهاى مادّى، بر تأمين نيازهاى معنوى و روحانى نيز تأكيد دارد.

3. تفاوت كارويژه حكومت اسلامى با ساير حكومت‌ها

در اسلام، علاوه بر اين كه امنيّت، دفاع در برابر دشمنان خارجى، برقرارى عدل و اداى حقّ كسى كه خدمتى به جامعه ارائه مى‌دهدْ از وظايف حكومت محسوب مى‌شود، احسان يعنى خدمت به مستمندان و كسانى كه فاقد هر گونه توانايى براى خدمت به اجتماع هستند نيز جزء وظايف حكومت است؛ همان گونه كه خداوند در قرآن مى‌فرمايد:

«إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاْءِحْسَانِ...»(1)

وظيفه مسلمانان تنها رعايت عدل نمى‌باشد، بلكه بالاتر از آن بايد در مواردى احسان نيز بكنند. فقرايى كه توانايى انجام كارى ندارند، از كار افتادگان و معلولينى كه نمى‌توانند خدمتى به اجتماع ارائه بدهند، حتّى معلولين مادرزادى هم از آن جهت كه انسان‌اند حقّى در جامعه انسانى دارند و دولت اسلامى بايد نيازهاى اوليه آنها را تأمين كند.

    فرق ديگرى كه گرايش اسلامى با برخى گرايشها و مكتبها دارد اين است كه در گرايش اسلامى نيازهاى انسانها تنها به نيازهاى مادّى و بدنى منحصر نمى‌شود و نيازهاى روانى و بالاتر از آن، نيازهاى معنوى و اخروى هم مدّ نظر است؛ از اين جهت بار دولت اسلامى بسيار سنگين‌تر از دولت‌هاى ليبرال مى‌شود: دولت‌هاى ليبرال منطقا جز تأمين نياز مادّى افرادى كه

1. نحل / 90.

به جامعه خدمت مى‌كنند وظيفه ديگرى ندارند، اما دولت اسلامى علاوه بر تأمين نيازهاى افراد خدمتگزار در جامعه، بايد به افراد معلول و ناتوان نيز كمك كند. علاوه بر آن، بايد نيازهاى معنوى، روحانى و اخروىِ انسانها را نيز فراهم كند، به همين دليل است كه بار دولت اسلامى خيلى سنگين مى‌شود و از همين جاست كه قوانينى بايد در دولت اسلامى وضع و به اجرا گذاشته شود كه بتواند همه مصالح فردى، اجتماعى، مادّى، معنوى، دنيوى و اخروى انسانها را تأمين كند، نه اين كه فقط از منافع مادّى افراد فعّال جامعه حمايت كند.

    حال اين سؤال مطرح مى‌شود كه چه دليلى بر درستى نظريه اسلام وجود دارد و از كجا كه ساير نظريه‌ها صحيح نباشد؟ ـ بايد توجه داشت كه بحث فعلى ما يك بحث درون دينى نيست كه ما به آيات و اخبار استناد جوييم، هر چند در جاى خودش بر اساس آيات و اخبار نيز بحث كرده‌ايم ـ آيا واقعا در جوامع انسانى بايد همه مصالح مادّى و معنوى تأمين شود و يا تأمين مصالح مادّى كفايت مى‌كند؟ به ديگر سخن، چنانكه در سؤال از هدف تشكيل دولت و تنظيم قانون مطرح شد، آيا هدف از تشكيل دولت و قانون صرفا برقرارى امنيّت و جلوگيرى از هرج و مرج است و يا دولت بايد مصالح معنوى را نيز وجهه نظر خود قرار دهد؟ براى حلّ اين مسأله و پاسخ به سؤال فوق، ضرورت دارد كه يك قدم به عقب برگرديم و اين سؤال را طرح كنيم كه اساسا هدف از تشكيل جامعه انسانى چيست؟

4. ماهيت جامعه انسانى از ديدگاه اسلام

قبل از بررسى هدف از تشكيل جامعه انسانى، بايد اين بحث مطرح شود كه آيا انسان ذاتا يك موجود اجتماعى مثل موريانه يا زنبور عسل است؟ يا اين كه زندگى اجتماعى چيزى است كه انسان خود برگزيده و انتخاب كرده است؟ در اين زمينه نيز بحثهاى زيادى وجود دارد كه نمى‌خواهيم به تفصيل به آنها بپردازيم و در كل به دو نظر اساسى كه در اين زمينه وجود دارد اشاره مى‌كنيم: يكى اين كه براى زندگى اجتماعى مى‌توان هدفى انسانى و اختيارى در نظر گرفت، نظر دوم اين كه زندگى اجتماعى هدفى ندارد، چنانكه نمى‌شود گفت كه چرا زنبور عسل زندگى اجتماعى دارد و هدفش از اين زندگى اجتماعى چيست. طبعا زنبور عسل يك هدف طبيعى و غريزى دارد و آن اين است كه عسلى تهيه كند و عمرى را بگذراند و هدف ديگرى وراى آن براى زندگى اجتماعى زنبور عسل نيست. البته خداى متعال از آفرينش اين

موجودات اهدافى دارد كه از جمله آنها خدمت به انسانهاست، ولى صرف نظر از آن مسأله متافيزيكى و الهى، خود زنبور عسل در زندگى اجتماعى‌اش هدفى اختيارى را دنبال نمى‌كند. آيا زندگى اجتماعى انسان هم يك جريان طبيعى است كه براى انسانها، خود به خود، پيش آمده است و هدفى را دنبال نمى‌كند؟ يا نه، زندگى اجتماعى هدفى دارد و مستلزم روابطى است و اين روابط ضوابطى را اقتضاء مى‌كند؟

    از ديدگاه الهى، براى زندگى اجتماعى انسان هدفى وجود دارد و آن اين است كه انسانها در سايه زندگى اجتماعى رشد كنند و به هدف انسانى خودشان نزديكتر شوند. آن وقت سؤال مى‌شود كه هدف از آفرينش انسان چيست؟ بر اساس بينش الهى و بخصوص با بياناتى كه حضرت امام (رحمه‌الله) و علماى ديگر، در آستانه انقلاب و پس از انقلاب، به مردم ارائه كردند و ما را با معارف اسلامى بيشتر آشنا كردند، اين مطلب براى جامعه ما روشن شده كه هدف نهايى انسان قرب به خداست و اين نهايت كمالِ انسانى است. البته مفهوم اين قضيه قدرى ابهام دارد و محتاج به توضيح است كه ما فعلاً در مقام بيانش نيستيم، اما اجمالاً اين مسأله مورد پذيرش است و اگر ما پذيرفتيم هدف از آفرينش انسان تكاملى است كه در سايه قرب به خدا حاصل مى‌شود، زندگى اجتماعى وسيله‌اى است براى اين كه اين هدف هر چه بيشتر و بهتر براى انسان فراهم بشود. يعنى اگر زندگى اجتماعى نباشد، انسانها به معرفت‌هاى لازم دست نمى‌يابند و نمى‌توانند عبادت‌هاى لازم را انجام دهند و در نتيجه، به كمالِ نهايى نيز نخواهند رسيد. بنابراين، در سايه اجتماع است كه تعليم و تعلّم انجام مى‌گيرد و انسانها راه زندگى را بهتر مى‌شناسند و شرايطى براى پيمودن آن راه فراهم مى‌شود و در نتيجه بيشتر به كمال انسانى نايل مى‌شوند. اگر اين مقدمات برهانى را ـ كه در جاى خود از آنها بحث شده است و براهينى كافى براى آنها داريم ـ پذيرفتيم، مى‌توانيم نتيجه بگيريم كه هدف از زندگى اجتماعى اين است كه زمينه رشد و تكامل انسانى نه تنها در بعد مادّى، بلكه در همه ابعاد وجودى انسان فراهم شود.

    پس هدف از زندگى اجتماعى تأمين مصالح مادّى و دنيوى و مصالح معنوى و اخروى همه انسانهاست و چون اين هدف براى همه انسانهاست، پس همه انسانها در اين زندگى حق دارند. پس از آن كه ثابت شد كه هدف از زندگى اجتماعى تنها تأمين مصالح مادّى نيست و هدف از قانون هم تنها نمى‌تواند تأمين امنيّت باشد، بايد فراتر از امينّتْ اهداف ديگرى را نيز تحقق

بخشيد. بنابراين، فراهم كردن زمينه‌هاى امنيّت و آسايش و تأمين رفاه و نيازمندى‌هاى مادّى مقدمه‌اى است براى رسيدن به آن هدف نهايى كه تكامل انسان و تقرّب به خداى متعال است.

    به هر حال، بر اساس اين ديدگاه و بينشْ هدف از آفرينش انسان رسيدن به تكامل و تقرّب به خدا در همه ابعاد وجودى‌اش مى‌باشد. انسان موجودى چند بُعدى است كه داراى لايه‌ها و بُعدهاى گوناگون است و اين مجموعه انسان را تشكيل مى‌دهد. بنابراين، تكامل همه ابعادْ تكامل حقيقى انسان را تشكيل مى‌دهد، نه فقط تكامل مادّى، تكامل صنعتى، تكامل اجتماعى و رفاه اقتصادى. پس با توجه به اين كه مجموعه ابعاد مادّى به اضافه ابعاد معنوى و اخروى حقيقت انسان را شكل مى‌دهد و هدف از زندگى اجتماعى فراهم شدن مقدّمات تكامل انسان در همه اين ابعاد است، قانونى بهترين قانون است كه زمينه رشد انسان را در همه اين ابعاد فراهم كند و اولويت را به آن هدف نهايى كه تقرّب به خداست بدهد.

5. ويژگى‌هاى ضرورى قانونگذار

دولت اسلامى نمى‌تواند بگويد ما وظيفه‌اى جزء تأمين امنيّت جامعه نداريم، اين نظريه هابز

است كه مى‌گويد: انسانها مثل گرگ هستند كه به جان هم مى‌افتند و بايد قدرتى وجود داشته باشد كه آنها را مهار كند. بايد آنها اختيار خودشان را به دست يك فرد و يا هيأتى بدهند كه بتواند آنها را كنترل و از تجاوزات آنها جلوگيرى كند. پس هدف دولت چيزى جز تأمين امنيّت و جلوگيرى از هرج و مرج نيست. بى‌ترديد اين يك گرايش يكسونگرانه مادّى انسان ناشناسانه است و متناسب با زندگى جمعى وحوش است، نه جامعه انسانى كه افراد آن از نظر وجودى از شريف‌ترين آفريدگانند و داراى استعدادهاى فراوان مى‌باشند و هدفشان بسيار متعالى است.

    حكومت اسلامى بايد قانونى را به اجرا گذارد كه همه ابعاد وجود انسان را فرا گيرد و بتواند مصالح انسان را در همه ابعاد تأمين كند و اين جز در سايه اسلام عملى نمى‌شود؛ براى اين كه چنين قانونى احتياج به آگاهى كامل از همه جوانب وجود انسان دارد. انسانهايى را كه ما مى‌شناسيم، هر كدام فقط در بخشى از ابعاد وجود انسان در حدّ تخصص آگاهى دارند. در بين انسانهاى عادى، كسى نيست كه بر همه شؤون انسانى احاطه داشته باشد. اگر سابقا در ميان فلاسفه كسانى پيدا مى‌شدند كه چنين ادعاهايى داشتند، اما امروزه جهل انسان، بيش از آنچه

فكر مى‌شد، براى او آشكار گشته است. آن قدر ابعاد و زواياى وجود انسان پيچيده و نهفته است كه هيچ كس نمى‌تواند ادعا كند كه من احاطه كامل بر همه اين زوايا دارم و تمام نيازمندى‌هاى انسان را مى‌توانم شناسايى كنم. علاوه بر اين، مسأله ديگر اين است كه گاهى تأمين اين نيازمندى‌ها با هم تزاحم پيدا مى‌كنند. گاهى ممكن است، در مواردى، پيشرفت اقتصادى با پيشرفت معنوى يا الهى تزاحم پيدا كند. البته ما معتقديم كه نظام احسن الهى همه مصالح انسانى را تأمين مى‌كند، ولى ممكن است براى يك جامعه، در مقطع زمانى يا محدوده مكانى خاصّى، نوعى تزاحم بين مصالح انسانها پديد آيد و بناچار بايد اين مصالح را طبقه بندى كرد و اولويّت‌هايى قايل شد، تا اگر مصلحتى با مصلحتى ديگر تزاحم پيدا كرد، متولّيان امر بدانند كدام را بايد مقدّم شمرد؟ لذا وظيفه قانونگذار است كه اين اولويّت‌ها را هم تشخيص دهد و اينجاست كه ناتوانى انسان براى تشخيص چنين قانونى بيشتر ظاهر مى‌شود.

    غير از داشتن احاطه كامل بر همه ابعاد وجود انسان، نكته مهمتر براى قانونگذار اين است كه بتواند خود را از خواسته‌هاى شخصى و گروهى خالى سازد و مصالح جامعه را بر مصالح فرد، گروه و يا جناحى كه به آن وابسته است مقدّم بدارد و اين كار هر كسى نيست. انسان بسيار وارسته‌اى مى‌خواهد كه بتواند آنجايى كه تزاحمى بين منفعت خود با منفعت ديگران و مصلحت گروهشان با مصلحت ساير انسانها و گروهها پيدا مى‌شود از مصالح فردى و گروهى چشم پوشى كند و آزادانه مصالح جامعه را بر مصالح خودش مقدّم بدارد. پيدا كردن چنين انسانهايى، از بين افراد جامعه، بسيار مشكل است و شايد نزديك به محال باشد. پس علاوه بر اين كه قانونگذار بايد همه مصالح را بداند، بايد اين توان را داشته باشد كه مصالح جامعه را بر مصالح خودش ترجيح دهد.

    اينجاست كه برترى قانون الهى بر همه قوانين بشرى كاملاً روشن مى‌شود، چون اولاً خداوند متعال بهتر از ديگران به همه مصالح انسانها آگاه است، ثانيا خدا تنها مصالح انسانها را رعايت مى‌كند و نيازى به رفتار انسانها ندارد، تا از رفتار انسانها مصلحت و منفعتى را براى خود در نظر گيرد و در نتيجه تزاحمى پيدا شود: خدا از كار انسانها و از زندگى انسانها نفعى نمى‌برد تا نفع او با نفع ديگران تزاحم پيدا كند. ولى همه اينها در زمينه‌اى است كه ما منافع و مصالح انسانها را جداى از حقّ ربوبيّت الهى در نظر مى‌گيريم، اما در ديدگاه اسلامى فراتر از همه اينها كمال برترى وجود دارد و بر اساس آن مى‌گوييم: بر فرض كه مصالح انسانها در

زندگى مادّى آنها و در روابط اجتماعى‌شان و حتّى مصالح روانى و معنوى‌شان هم تأمين بشود، باز هم اين جامعه مطلوب و ايده‌آل نيست. چنين انسانى و جامعه‌اى نمى‌تواند به هدف نهايى برسد، زيرا كمال نهايى و برتر در سايه قرب به خداست كه اين قرب در پرتو عبادت، بندگى، پرستش و اطاعت خدا حاصل مى‌شود.

    اگر سلامتى بدن، نظم و آرامش جامعه، دفاع در مقابل دشمنان و عدالت، يا به عبارت ديگر همه حقوق اجتماعى افراد تأمين شد اما در زندگى سهمى براى بندگى خدا در نظر نگرفتند؛ چنين انسانهايى به كمال مطلوب نرسيده‌اند و مرضىِّ خداوند نيستند. از نظر اسلام، همه آن امور مقدمه ارتباط انسان با خداست. حقيقت جوهر انسانيّت در همان رابطه‌اى است كه با خدا برقرار مى‌شود و تا آن رابطه نباشد انسان واقعى تحقق پيدا نمى‌كند. بنابراين، در مى‌يابيم كه كمال انسان در سايه قرب به خداست. قرب به خدا شعار نيست، بلكه يك حقيقت و ارتباط معنوى است كه بين انسانها و خدا برقرار مى‌شود و انسانها مراتبى از وجود را مى‌گذرانند و سير مى‌كنند و صعود مى‌كنند تا به آن مقام راه پيدا مى‌كنند. شناخت اين مقام در حدّ انسانهاى عادى نيست و آنها نمى‌فهمند كه براى انسان چنين مقامى وجود دارد، تا علاوه بر تأمين خواسته‌هاى مادّى و دنيوىْ به چنين مقام روحانى و معنوى نايل شوند.

    حال كه خداوند احتياجى به عبادت ما ندارد، چرا انسان را براى پرستش آفريد و فرمود: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ.»(1) پاسخ اين است كه كمال نهايى انسان جز از طريق پرستش خدا حاصل نمى‌شود، پس بايد خدا را شناخت و از او اطاعت كرد، تا انسان بتواند مسير كمال حقيقى‌اش را طى كند. با توجه به اين مقدّمات است كه ما مى‌توانيم بگوييم قانونى مطلوب است كه علاوه بر تأمين نيازمندى‌هاى مادّى افراد فعّال جامعه، نياز كسانى را كه حتّى سهمى در دستاوردهاى جامعه ندارند ـ مثل انسانهاى ناتوان، انسانها فلج و انسانهاى معلولى كه نمى‌توانند هيچ گونه خدمتى، حتّى خدمت فكرى و هنرى هم به جامعه ارائه بدهند ـ تأمين كند؛ زيرا آنها نيز حقوقى دارند. دولت اسلامى بايد حقّ آنها را تأمين كند و بايد نيازهاى فقرا، مساكين و زمينگيران را كه توان كارى ندارند تأمين كند؛ چرا كه آنها بنده خدا هستند و در جامعه انسانى متولد شده‌اند و بايد تا زنده هستند و نفس مى‌كشند در جامعه انسانى حقوق و نيازهاى آنها تأمين شود. لذا قانونى كه در اين جامعه اجرا مى‌شود بايد حقّ آنها را تأمين كند.

1. ذاريات / 56.

از اين روست كه قرآن علاوه بر عدلْ مسأله احسان را نيز مطرح مى‌كند: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاْءِحْسَانِ»(1)

دستور خداوند تنها يك دستور اخلاقى نيست، بلكه فرمانى است واجب كه بايد رعايت شود و اگر تنها رعايت عدل لازم بود، لزومى نداشت كه احسان را اضافه كند؛ پس همان طور كه رعايت عدل در جامعه واجب است، رعايت احسان نيز واجب است. به اين معنا كه نه تنها حقوقى در ازاء خدمت افراد ثابت مى‌شود، بلكه يك سرى حقوق وجود دارد كه خداوند براى هر كسى در نظر گرفته است و حتّى كسى كه بدترين شرايط را دارد و از چشم، گوش و از تكان دادن دست و پا محروم است، همين كه نفس مى‌كشد و موجود زنده‌اى است حق دارد و دولت اسلامى بايد اين حقوق را تأمين كند. پس چنين قانونى بايد مورد توجه دولت اسلامى باشد و نبايد فكر كنيم كه وظايف دولت فقط همان مطالبى است كه هابز، يا روسو و يا ديگر انديشمندان غربى گفته‌اند. چرا كه آنها يا به مراتب عاليه وجود انسانى توجه نداشته‌اند، يا انسان را موجودى گرگ صفت و يا حيوانى در حدّ زنبور عسل و موريانه مى‌پنداشتند. اما انسان از ديدگاه اسلام، فراتر از حدّ اين گونه حيوانات ـ هر چند داراى زندگىِ اجتماعى باشند ـ مى‌باشد.

    پس قانون بايد همه نيازمندى‌هاى مادّى و معنوى انسان را كه در راستاى دستيابى او به كمال نهايى قرار دارد، در نظر گيرد. حال اگر بايسته بود كه قانون همه مصالح را رعايت كند، آيا مى‌تواند هر گونه آزادى‌اى به انسان بدهد؟ انسان براى اين كه بتواند به تكامل دست يابد، بايد اراده‌اش محدود و كاناليزه شود، بايد در يك مسير خاص حركت كند تا به اين هدف برسد. مگر انسان مى‌تواند از هر راهى حركت كند و به اين هدف برسد؟ آن كسانى كه خدا را نشناخته‌اند و انكار كرده‌اند و آن كسانى كه در مقام مبارزه با خدا و خداپرستان برآمده‌اند، مگر مى‌توانند به كمال انسانى برسند؟ مگر راه رسيدن به كمال انسانى پرستش خداى يگانه نبود، پس چگونه كسانى كه با خدا و خداپرستى مبارزه مى‌كنند مى‌توانند به تكامل واقعى انسانى برسند؟ اگر وظيفه دولت اسلامى اين است كه شرايط تكامل انسانى را در همه ابعاد، بخصوص بُعد معنوى و الهى، فراهم كند ناچار بايد اراده‌ها به نحوى كاناليزه، محدود و قالب بندى شود و براى آنها چارچوبى تعيين بشود كه منافاتى با اين مصالح عاليه انسانى نداشته باشد.

1. نحل / 90.

6. اختلاف قوانين اسلامى با قوانين ليبراليستى

با توجه به آنچه ذكر كرديم، تفاوت و اختلافى كه قوانين اسلام با قوانين خود ساخته بشر بخصوص قوانين جوامع ليبرال كه براى افراد در مقابل خدماتى كه به جامعه ارائه مى‌دهند حق قائل است ـ مى‌تواند داشته باشد در چند نكته قابل بررسى است.

    الف) جوامع ليبرال ، به مقتضاى نگرش خود، براى انسانهايى كه در اثر معلوليّت و محروميت‌هاى طبيعى يا اجتماعى نمى‌توانند نفعى به جامعه برسانند، حقّى قائل نمى‌شوند؛ ولى اسلام براى آنها نيز حقوقى قائل است. بديهى است براى اين كه حقّ اين افراد تأمين شود، ناچار بايد منابعى در نظر گرفته شود؛ چون اگر بناست كه مصالح افراد محروم جامعه و كسانى كه نمى‌توانند نيازمندى‌هاى خودشان را تأمين كنند و يا خدمتى به جامعه ارائه دهند تأمين شود، بايد منابع آنها در نظر گرفته شود. در نتيجه، بايد اراده ديگران محدود بشود، يعنى بايد بخشى از اموال جامعه به اين افراد اختصاص يابد، و اين خواست ساير مردم نيست؛ پس آن خواست بايد محدود شود.

    ب) در زندگى اجتماعى، حقوقى براى جامعه در نظر گرفته مى‌شود كه اگر با حقوق افراد تضاد پيدا كند، حقوق جامعه مقدّم مى‌شود. اين كه در تعارض حقوق جامعه با حقوق فرد، حقوق جامعه مقدّم است يا حقوق فردْ مبتنى است بر گرايشهاى مختلفى از فردگرايى و جامعه گرايى كه امروز هم، كم و بيش، در جوامع غربى وجود دارد. البته‌گرايش غالب و مسلّط در دنياى غرب فردگرايى است، اما گرايشهاى سوسياليستى = جامعه‌گرايانه هم، كم و بيش، وجود دارد و چنانكه مى‌نگريد امروز در جوامع غربى بعضا حكومت‌هاى سوسياليستى و حكومت‌هاى سوسيال دمكرات بر ديگر شيوه‌هاى حكومتى پيشى مى‌گيرند.

    در مقابل گرايش فردگرايى در جوامع ليبرال ، اسلام براى جامعه حقوقى فراتر از حقوق افراد قائل است. يعنى آنجايى كه حقوق و منافع فردى با منافع جامعه تضاد پيدا كند، مخصوصا اگر اين تضاد اساسى و بنيادى باشد، حقوق جامعه را مقدّم مى‌داند. حكومت‌هاى ليبرال براى اين كه نرخ بازار نشكند و سرمايه داران زيان نبينند، حاضرند ميليون‌ها تُن مواد غذايى را بسوزانند و يا در دريا غرق كنند. حاضرند ميليون‌ها انسان از گرسنگى بميرند، اما منافع مادّى آنها لطمه نخورد. ولى اسلام هرگز چنين چيزى را اجازه نمى‌دهد، يعنى معتقد است كه خواسته چنين افرادى باز هم بايد محدودتر شود. پس چنين نيست كه آزادى

اقتصادى بايد در هر شكل و به هر صورتى تأمين شود، بلكه آزادى بايد محدود شود. پس همان طور كه در جهت منافع قشر محروم جامعه و افراد معلول، منافع جامعه مى‌بايست محدود شود، در جهت تأمين مصالح كلّى جامعه بايد اراده‌هاى فردى محدود گردد تا مصالح كلّ جامعه تأمين شود.

    ج) در جامعه اسلامى مسائلى هست كه اساسا به خود شخص مربوط است، ولى بدان جهت كه آثارى در جامعه باقى مى‌گذارد، جزو مسائل اجتماعى به حساب مى‌آيد. به عنوان مثال، اگر كسى در درون خانه خودش و در خلوت كه هيچ كس نبيند و متوجه نشود، گناهى انجام دهد، مسلما گناه او فردى است و قوانينى كه اين نوع رفتار را محدود مى‌كند «قواعد اخلاقى» است (صرف نظر از اين كه آيا اين تعبير «اخلاقى» در اينجا صحيح است يا نه).

    منظور اين است كه اگر كسى در خلوت گناهى مرتكب شود و ارتباطى به ديگران پيدا نكند، دولت حقّ دخالت ندارد. اين مسأله، كم و بيش، در همه فلسفه‌هاى سياسى پذيرفته شده است؛ يعنى، قلمرو دولت به جامعه مربوط مى‌شود، نه به فرد. اما يك مسأله مورد اختلاف وجود دارد و آن اين است كه اگر كار فردى به گونه‌اى انجام بگيرد كه كم و بيش به ديگران سرايت كند، لااقل ديگران را به ارتكاب آن گناه ترغيب كند، آيا جنبه اجتماعى پيدا مى‌كند يا نه؟ اگر كسى گناهى را در خيابان يا جلوى افراد خانواده انجام مى‌دهد، جايى كه ديگران مى‌بينند و در اثر ديدن قبح آن گناه كم مى‌شود و مردم به ارتكاب آن گناه جرى مى‌شوند و تمايل به انجام آن گناه پيدا مى‌كنند، از اين جهت رفتار او از يك حالت فردى خارج است؛ آيا ما حق نداريم دخالت كنيم‌به اين دليل كه ضررش به خودش متوجه مى‌گردد؟ ديدگاه اسلام چنين نيست و از آن ديدگاه، تظاهر به فسق يك امر اجتماعى محسوب مى‌شود. اگر كسى گناهى را در انظار ديگران انجام بدهد، اين گناه جُرم حقوقى (در برابر لغزش اخلاقى) است و دولت مى‌تواند دخالت كند. قانونى كه چنين گناهى را منع كند، قانون حكومتى است كه ضامن اجراى دولتى دارد.

    پس اگر گناهى در خلوت انجام گيرد و كسى از آن اطلاعى پيدا نكند، به دولت مربوط نمى‌شود و هيچ محكمه‌اى حق ندارد چنين كسى را محاكمه كند. همين كه گناه جنبه اجتماعى پيدا كرد و باعث تجرّى ديگران شد، جنبه حقوقى و اجتماعى پيدا مى‌كند و دولت بايد جلوى چنين گناهى را بگيرد.

    د) گناه و ضرر زدن به جامعه تنها به ضرر مادّى منحصر نمى‌شود، ضررهاى حيثيتى و آبرويى هم گناه و جُرم محسوب مى‌شوند. در هر جامعه‌اى، تجاوز به عِرض و آبروى ديگران ولو تجاوز فيزيكى نباشد (گفتن كلامى كه بى‌احترامى، توهين و مسخره باشد) هم گناه محسوب مى‌گردد، و چون مربوط به ديگران مى‌شود، دولت حقّ مجازات و تعقيب دارد و در اين گونه موارد ضامن اجراى قانون است. در جامعه اسلامى، توهين به مقدّسات مذهبى بالاترين تجاوز به حقوق انسانهاى مسلمان است و كسى كه چنين توهينى را انجام بدهد مستحق بالاترين مجازات‌هاست؛ چون در جامعه اسلامى چيزى ارزشمندتر از مقدّسات دينى نيست. مردم مسلمان حاضرند همه هستى خود را فداى مقدّسات دينى كنند. پس توهين به مقدّسات دينى بالاترين جرم است و مجازاتى كه براى چنين جرمهايى تعيين مى‌شود بايد بالاترين مجازات‌ها باشد. بر اين اساس است كه احكام ارتداد و احكام توهين به مقدّسات مذهبى قابل توجيه و قابل فهم است. چرا در اسلام كسى كه توهين به وجود مقدّس پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و ساير مقدّسات مذهبى كند محكوم به اعدام است؟ براى اين كه بالاترين جُرم را مرتكب شده است. چيزى مقدّس‌تر از اين مقدّسات براى انسانهاى مسلمان نيست و توهين به اين مقدّسات بالاترين جُرم است، پس بالاترين مجازات؛ يعنى، اعدام را خواهد داشت. اين هم يك اختلاف اساسى است كه بين گرايشهاى اسلامى و گرايشهاى ليبرال وجود دارد.

    آنها مى‌گويند اگر كسى فحش داد، شما هم فحش بدهيد، اين كه جُرم نيست؛ زبان در گفتن آزاد است! مثلاً اگر او به پيغمبر شما بد گفت، شما هم به پيغمبر او بد بگوييد. ولى ديدگاه اسلام چنين نيست، در اسلام توهين به مقدّسات اسلامى بالاترين جُرمى است كه بايد مجازاتى سخت براى آن در نظر گرفت و تنها بُعد حقوقى ندارد، بلكه بُعد جزايى و كيفرى نيز دارد. چنين توهينى تنها بى‌احترامى به يك فرد نيست، بلكه بى‌حرمتى به جامعه اسلامى است. مسائل حقوقى مربوط به روابط افراد با يكديگر است: اگر كسى به صورت ديگرى سيلى زد، او هم مى‌تواند قصاص كند، مى‌تواند به دادگاه برود و شكايت كند. در نتيجه، براى مدّتى او را زندان مى‌كنند و يا براى او جريمه مالى قرار مى‌دهند؛ اما اگر عفو كرد موضوع ديگر تمام مى‌شود و دادگاه هم حقّ تعقيب او را ندارد. اما مسائل كيفرى چنين نيست، حتّى اگر شاكى خصوصى از حقّ خودش بگذرد، مدعى‌العموم حق دارد آن را پيگيرى كند. اين بى‌احترامى و تجاوز به حقوق جامعه است و مدعى‌العموم (يعنى كسى كه مدافع حقوق جامعه است) عليه او شكايت مى‌كند.

تجاوز به مقدّسات اسلامى تجاوز به يك فرد نيست تا نياز به شاكى خصوصى داشته باشد و اگر شاكى خصوصى عفو كرد و رضايت داد مسأله تمام شود و ديگر دادگاه حقّ تعقيب نداشته باشد. كسى كه در روزنامه، يا در سخنرانى به مقدّسات اسلامى توهين كند، از نظر قانون اسلام محكوم است. قاضى اسلامى بايد او را تعقيب كند؛ زيرا تجاوز به حقوق مسلمين و جامعه اسلامى كرده است و مسأله شخصى و فردى نيست، بلكه كيفرى و جزايى است. هيچ كس هم نمى‌تواند اين جُرم را ببخشد، چون حقّى است كه به همه مسلمانان تعلق دارد، بلكه بالاتر حقّى است مربوط به خدا.

    اينها مسائلى است كه بايد انديشمندان مسلمان، بخصوص دانشجويان عزيز، به آنها توجه يابند و خيال نكنند كه مسائل سياسى و حقوقى اسلام تابع چارچوب محدود و يكسونگرانه غربى است و فقط به مسائل مادّى، دنيوى و فردى اين جهان توجّه دارد. از نظر اسلام، حقوق جامعه بر حقوق فرد مقدّم است و تنها در ازاى خدمت، حقّى براى كسى ثابت نمى‌گردد، بلكه هر كسى كه در جامعه اسلامى زندگى مى‌كند حق دارد و اين حق مربوط به قشر خاصى نيست؛ و چنانكه گفتيم جامعه نيز حقوقى دارد كه بر حقوق افراد مقدّم است و اين حقوق منحصر به حقوق مادّى نيست، بلكه شامل حقوق معنوى نيز مى‌شود و نهايتا تنها مربوط به منافع و مصالح دنيوى نمى‌گردد، بلكه شامل مصالح و منافع معنوى و اخروى و الهى نيز مى‌شود.

    با توجه به آنچه گفته شد، ما مى‌توانيم ويژگى‌هاى قانون اسلام و جهت امتياز آن بر ساير قوانين را ارزيابى كنيم. آن وقت مى‌فهميم كه چرا در جامعه اسلامى اراده‌هاى فردى بايد بيش از آن كه در جوامع سكولار و لائيك و در جوامع ليبرال محدود است، محدود شود؟ اين بدان جهت است كه در آن جوامع تنها چيزى كه آن اراده‌ها را محدود مى‌كند، منافع مادّى و فردى است. اما در اينجا ابعاد روحانى و اخروى نيز مطرح است و هر كدام از اين مصالح محدوديت‌هاى خاصى را مى‌طلبد كه لازمه‌اش اين است كه آزادى‌هاى فردى، در جامعه اسلامى، كمتر از آزادى فردى، در جوامع لائيك و ليبرال، باشد و اين چيزى است كه طبيعت حكومت اسلامى مبتنى بر اعتقادات مذهبى اقتضاء مى‌كند و ما با كمال صراحت و شهامت از اين اعتقادات دفاع مى‌كنيم.