جلسه بيست و دوم

اسلام و دموكراسى (2)

1. مرورى بر مطالب پيشين

در جلسه گذشته راجع به يكى از شبهاتى كه درباره نظريه سياسى اسلام مطرح شده بود، بحث شد. شبهه مورد نظر اين بود كه اگر قانون بايد از سوى خداوند متعال تعيين و تأييد شود و مجرى قانون هم بايد مأذون از طرف خداى متعال باشد، اين با دموكراسى سازگار نيست. در پاسخ به اين شبهه گفته شد كه دموكراسى يك تعريف روشن و قاطع و داراى حدود و مرزهاى مشخصى ندارد. آغاز دموكراسى در آتن به اين صورت بود كه همه مردم مستقيما در اداره امور شهرشان دخالت مى‌كردند. اين روش به جهت عملى نبودن و به دلايل ديگرى مورد انتقاد انديشمندان و فيلسوفان قرار گرفت. تا اين كه پس از رنسانس، به عنوان عكس العملى در مقابل حكومت زورگويان و خودكامگان، اين نظريه به صورت ديگرى مطرح شد و فيلسوفان بزرگى از مغرب زمين به پردازش اين نظريه پرداختند، تا اين كه در نهايت به صورت نظريه مقبولى درآمد و پس از آن، به ساير كشورها صادر شد. شكل فعلى اين نظريه اين است كه مردم فقط در انتخاب نمايندگان نقش دارند و حتّى ضرورتى ندارد كه مسؤول قوه قضاييه، يا مسؤول قوه مجريه مستقيما از طرف مردم تعيين شوند. در واقع، در اين نظريه شكل خاصّى براى حكومت تعيين نمى‌شود و لذا حكومت‌هاى مختلف سلطنتى، پارلمانى و رياست جمهورى خودشان را دموكرات و مردم سالار مى‌دانند؛ چون مردم به نحوى در ساختار آنها نقش دارند.

2. دموكراسى سكولار و توجيه فلسفى آن

چنانكه گفتيم، اخيرا از سوى سياستمداران كشورهاى غربى مفهوم جديدى براى دموكراسى مطرح شده كه در آن مفهوم «لائيسيسم» در دموكراسى ادغام شده است. يعنى از يك طرف

مردم بايد در شؤون حكومت دخالت داشته باشند و از طرف ديگر در هيچ دستگاه رسمى دولتى نبايد اثرى از دين باشد. دين نه در قانونگذارى بايد دخالتى داشته باشد و نه مجريان قانون مى‌توانند به نام دين حكومت كنند؛ حتّى در يك دستگاه، مؤسسه و يا ارگانى كه وابسته به حكومت است، نبايد هيچ اثرى از اعتقاد به دين و طرفدارى از آن وجود داشته باشد. به همين دليل است كه از ورود خانمهاى داراى حجاب اسلامى به مدارس دولتى جلوگيرى مى‌شود؛ زيرا ورود شخصى با نشانه‌هاى دينى بدين معناست كه دولت از او حمايت مى‌كند. بى‌شك اين مفهوم جديد صددرصد ضدّ دينى است و جا دارد به جاى نام دموكراسى كه بر روى اين روش گذاشته شده، آن را «ديكتاتورى بى‌دينان» بناميم، چون آنها به نام دموكراسى اجازه نمى‌دهند كه در جامعه اشخاص به اعتقادات دينى و امور مذهبى خودشان عمل كنند و عمل كردن به دستورات دينى در مراكز دولتى را ممنوع كرده‌اند.

    اين شيوه و روش كه مبناى فلسفى ندارد و يك نظريه فلسفى نيست، بدان هدف از سوى سياستمداران دين ستيز طرح شده است كه از گسترش دين، بخصوص اسلام، در كشورهاى غربى جلوگيرى شود و با همه وجود سعى مى‌كنند كه به نام طرفدارى از دموكراسى در كشورهاى وابسته به خود، حتّى در كشورهاى اسلامى، همين روش را اِعمال كنند؛ و نمونه آن در الجزاير و تركيه مشاهده مى‌شود.

    بالطبع براى اين كه اين روش از شكل يك ديكتاتورى خشن در آيد و در قالب يك دموكراسى ملايم و آرام ترويج شود، بايد فلسفه‌اى براى آن در نظر گرفت؛ تا با مقاومت دينداران مواجه نشود و يا از تنش آنها بكاهد. بر اين اساس، براى توجيه اين نظريه كه نبايد در ارگانهاى رسمى و دولتى اثرى از دين وجود داشته باشد، توجيهاتى به اصطلاح فلسفى مى‌كنند و معتقدند ـ همان طور كه در اعلاميه حقوق بشر هم آمده ـ انسانها همه در انسانيّت يكسان هستند و به اصطلاح درجه بندى ندارند و ما انسان درجه يك و دو نداريم. بنابراين، اگر امتيازى براى دينداران قائل شويم، براى آنها نسبت به سايرين درجه بالاترى در نظر گرفته‌ايم. پس احترام به دين و اجازه اجراى مراسم دينى، در ارگانهاى رسمى، بنوعى امتياز براى دينداران است؛ در صورتى كه ما انسانها را يكسان مى‌بينيم و معتقديم كه هيچ كس نبايد امتيازى بر ديگرى داشته باشد! ولى جاى اين سؤال باقى است كه چگونه آنها به ساير

گروههاى اجتماعى اجازه مى‌دهند كه به هر صورتى مى‌خواهند عمل كنند و هر طور كه مى‌خواهند لباس بپوشند و رفتار بكنند، ولى اين اختيار را كه دينداران حجاب داشته باشند، لباس خاصى بپوشند و خانمها موى سرشان را بپوشانند، از آنها سلب مى‌كنند؛ اين در واقع سلب آزادى و نفى حقوق بخشى از شهروندان است.

3. مغالطه در مبناى فلسفى نظام سكولار

به هر حال، آنها براى عملكرد خود توجيه فوق را مطرح مى‌كنند، ولى يك مغالطه عميق در اينجا وجود دارد و آن اين است كه لازمه يكسان بودن همه انسانها در انسانيّت، اين نيست كه همه شهروندان هم در شهروند بودن يكسان باشند. مساوى بودن همه انسانها در انسانيّت بحثى است كه قبل از همه و بيش از همه، اسلام روى آن تكيه كرده است؛ چنانكه خداوند مى‌فرمايد:

«يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوبا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أكْرَمَكُمعِنْدَاللَّهِ أَتْقَاكُمْ...»(1)

اى مردم، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را تيره‌ها و قبيله‌ها قرار داديم تايكديگر را بشناسيد، (اينها ملاك امتياز نيست) گرامى‌ترين شما نزد خداوند باتقواترين شماست.

قرآن به صراحت تفاوت و امتياز بين انسانها را نفى مى‌كند و آنها را فرزندان يك پدر و مادر معرفى مى‌كند كه به مانند خواهران و برادران هم هستند و فاصله و امتيازى بين آنها وجود ندارد. اين مطلبْ با اين كيفيّت و بيان شيوا، در هيچ كتاب آسمانى ديگرى ذكر نشده است. ما نيز به عنوان مسلمان معتقديم كه همه انسانها در انسانيّت مساوى هستند و انسانيّت درجه يك و دو ندارد، آن شعر معروف سعدى هم ناظر به همين مطلب است كه:

بنى آدم اعضاى يكديگرند *** كه در آفرينش ز يك گوهرند

    پس گوهر انسانيّت در همه انسانها يكى است و ما انسان درجه يك و دو نداريم، ولى اين بدان معنا نيست كه همه انسانها در همه چيز، حتّى در شهروندى نسبت به يك كشور و استفاده از مزاياى حقوقى يك شهروند، مساوى باشند. در تمام دنيا، به عنوان يك اصل در حقوق

1. حجرات / 13.

بين‌الملل پذيرفته شده كه تابعيّتْ شرايط و حقوق و مزاياى خاصّى دارد. ممكن است كسى از كشور خود اعراض و مهاجرت كند و چندين سال در كشور ديگرى زندگى كند و منافعى براى آن كشور داشته باشد و به مردم آنجا هم خيلى خدمت كند؛ ولى حقّ تابعيّت آن كشور به او اعطاء نگردد. چون براى اعطاء تابعيّت به افراد مهاجر قوانين و مقررات خاصّى وجود دارد. تازه وقتى به كسى تابعيّت مى‌دهند، ممكن است تابع درجه دوم باشد و همه مزاياى يك شهروند درجه اول را نداشته باشد. اين مسأله در تمام دنيا وجود دارد و با وجود اين كه همه انسان‌اند و در انسانيّت مساوى‌اند، اما حقوق شهروندان از لحاظ تابعيّت يكسان نيست و تابعيّت درجه يك و درجه دو داريم، مغالطه است كه بگوييم، چون همه انسانها در انسانيّت شريك هستند، پس ما تابع درجه يك و دو نداريم! انسان درجه يك و دو نداريم، ولى شهروند درجه يك و دو مى‌توانيم داشته باشيم و اين چيزى است كه در اسلام هم پذيرفته شده است.

    ما بايد هوشيار باشيم و متوجه باشيم كه دولت‌هاى غربى ديكتاتورى خودشان را به عنوان دموكراسى معرفى مى‌كنند، تا اغراض پليد خودشان را تحقق بخشند و ما نبايد فريب اين ماسكهاى فريبنده را بخوريم. طرح نظريه جديد از دموكراسى در واقع يك نوع ديكتاتورى است كه مردم مسلمان را از داشتن حجاب و عمل به آيين مذهبى خود، در آن كشورها، محروم مى‌كند. با اين كه در متن «اعلاميه حقوق بشر» آمده است كه دين آزاد است و همه مردم در انجام تكاليف دينى خود آزادند و در آن هيچ قيدى نيامده است كه آداب و ظواهر دينى در ارگانهاى رسمى رعايت شود و يا نشود، ولى سياست‌بازان، هر گاه بخواهند، قانون را به نفع خود تفسير مى‌كنند و جنگ را به نام صلح و تجاوز به حقوق ديگران را به عنوان حمايت از حقوق بشر مطرح مى‌كنند و ما هر روز شاهد رفتار ظالمانه و خدعه‌آميز آنها در سطح دنيا هستيم.

4. طرح دموكراسى در حوزه مديريّت

چنانكه گفتيم براى دموكراسى سه معنا ذكر كرده‌اند كه همگى به فلسفه سياست مربوط مى‌شود، ولى بعضى از نويسندگان كه خودشان را به اصطلاح روشنفكر دينى قلمداد مى‌كنند، مدعى هستند كه اصولاً مفهوم دموكراسى ربطى به فلسفه سياسى ندارد. دموكراسى مفهومى است كه به

حوزه مديريّت مربوط مى‌شود و نبايد آن را به عنوان يك روش در حكومت و يا يكى از گونه‌هاى حكومت تلقى كرد و اصولاً جايگاه اين مفهوم در فلسفه سياسى نيست. پاسخ اجمالى اين افراد اين است كه مرورى در كتابهاى فلسفه سياست، آشكار مى‌سازد كه هيچ كتابى راجع به فلسفه سياست نيست كه در آن از دموكراسى بحث نشده باشد. حال اگر مفهوم دموكراسى به فلسفه سياست ارتباطى ندارد، چرا در همه كتابهاى فلسفه سياست، در سطحى گسترده، از آن بحث شده است و سرّ آن ادّعا اين است كه اخيرا بعضى از انديشمندان و نويسندگان ليبرال غرب براى دموكراسى تعريف جديدى ارائه داده‌اند، تا آن را از قالب يك مفهوم سياسى خارج كنند و در حوزه‌هاى ديگر معرفت‌هاى اجتماعى وارد سازند. آنها گفته‌اند دموكراسى براى محدود ساختن قدرت حاكم و ايجاد مصالحه بين گروههاى مخالف و ايجاد سازش بين چند گروه و يا چند حزب است و تنها به دستگاههاى حكومتى مربوط نمى‌شود و در هر دستگاه مديريّتى قابل اعمال است: فرض كنيد اگر بين مديرانى كه يك كارخانه را اداره مى‌كنند و يا جمعى را زير پوشش دارند اختلاف نظرهايى وجود داشته باشد، آنها بايد با هم توافق كنند، چون اگر اين اختلافات ادامه پيدا كند به نفع آن ارگان يا مؤسسه نخواهد بود. پس براى اين كه مصلحت آن سازمان و مؤسسه تأمين بشود، افراد با هم مشورت مى‌كنند و سرانجام يا با هم به توافق مى‌رسند و يا اين كه رأى اكثريّت را مى‌پذيرند، به اين شيوه «دموكراسى» مى‌گويند.

    پس دموكراسى شيوه‌اى براى رفع اختلافات در درون يك سازمان مى‌باشد، كه با اين تعريف دموكراسى از حوزه فلسفه سياست خارج و داخل حوزه مديريّت به مفهوم عامش مى‌شود. گر چه حكومت و اداره كردن جامعه هم در واقع يك كار مديريّتى در سطح كلان است، ولى به هر حال قلمرو خاصى دارد و براى اين كه به مفهوم دموكراسى توسعه بدهند، مى‌گويند هر جا بين دو گروه اختلافى پديد آمد، اگر به همان ترتيب كه عرض شد با هم سازش كنند، اين همان دموكراسى است. توضيح آن كه در زمينه اختلاف بين دو گروه ممكن است يك گروه با زور بر ديگرى مسلّط بشود و نظر خود را تحميل كند، مسلما اين روش دموكراتيك نيست؛ اما اگر با هم توافق كردند و نهايتا نظر اكثريّت را پذيرفتند به دموكراسى تن داده‌اند.

    البته ما با جعل اصطلاح و يا توسعه دادن يك اصطلاح علمى مخالف نيستيم، ولى نبايد

فراموش كرد كه اين مفهوم در اصل مربوط به حوزه سياست است كه به حوزه‌هاى ديگر توسعه داده شده است. در علوم اجتماعى مفاهيم بسيارى از اين قبيل وجود دارد كه ابتدا در يك حوزه خاصّى كاربرد داشته است و پس از ايجاد توسعه در آن مفهوم، به مناسبت‌هاى گوناگون در حوزه‌هاى ديگر نيز به كار رفته است. مثلاً شما با مفهوم «استراتژى» كه به عنوان يك اصطلاح شايع در همه حوزه‌ها مطرح است آشنا هستيد. (اخيرا فرهنگستان ترجمه فارسى «راهبرد» را براى آن انتخاب كرده است.) در اصل اين واژه به معناى «سوق‌الجيشى» مى‌باشد، كه مفهومى است كه در اصل در حوزه نظامى مطرح مى‌شد و «استراتژيست» كسى بوده كه طراحى و فرماندهى در جنگ را به عهده داشته، مثلاً عمليات را طراحى مى‌كرده است و يا ستون و يا گردانى را هدايت مى‌كرده است. اين مفهوم از شيوه حركت دادن و هدايت نيروهاى جنگى گرفته شده است و به منطقه‌اى كه از آنجا سپاه حركت مى‌كرد، يا در آن اردو مى‌زد و در آنجا مستقر مى‌شد و يا از آنجا حمله را شروع مى‌كردند، منطقه سوق‌الجيشى يا استراتژيك مى‌گفتند. بعدا رفته رفته اين مفهوم به ساير علوم سرايت كرد و از جمله الآن ما در مباحث سياسى، اصطلاح «سياست‌هاى استراتژيك» داريم. حتّى در آموزش و پرورش و در انواع مديريّت‌ها، مسائل استراتژيك مطرح مى‌شود، از جمله ما در قانون اساسى اصولى داريم كه جنبه استراتژيك دارد، مانند اصلى كه بر ضرورت تطابق قوانين كشور با احكام اسلام تأكيد مى‌كند. ولى عجيب است كه گاهى بعضى چنان از قانون اساسى دم مى‌زنند و به آن استناد مى‌كنند كه گويا فوق قرآن و فوق وحى الهى است و گاهى آن چنان با آن مخالفت مى‌كنند كه گويى براى آنها هيچ ارزشى ندارد. آنجا كه در قانون اساسى صحبت از احترام به رأى مردم است، انگار كه حتّى آيات قرآن هم اجازه ندارند چيزى بر خلاف آن بگويند. پيغمبر و ائمه معصوم و امام زمان هم حق ندارند با آن مخالفت كنند. اما آن اصل قانون اساسى كه مى‌گويد تمام احكام جارى در كشور بايد موافق اسلام باشد، فراموش مى‌شود و مخالفت با آن تجويز مى‌گردد و مى‌گويند: ملاك رأى مردم است!

    مگر در همين قانون اساسى نيامده است كه بايد قوانينى كه در كشور وضع مى‌شود مطابق اسلام باشد؟ پس اگر چيزى از نظر اسلام حرام است، چگونه مى‌شود شما به استناد قانون اساسى آن را تجويز كنيد؟ چگونه مى‌شود با توجه به اين قانون اساسى كه اين همه بر رعايت

اسلام تأكيد دارد، به استناد اين كه مطبوعات آزادند توهين به مقدّسات و احكام ضرورى اسلام آزاد باشد؟ مطبوعات در چارچوب قانون آزاد هستند و نه چيزى فراتر از قانون. وقتى قانون اسلام احترام به مقدّسات را واجب مى‌شمرد و انكار ضروريات، مسخره كردن احكام اسلام و استهزاء به خدا و پيغمبر را موجب ارتداد مى‌داند، قانون مطبوعات نمى‌تواند چنين چيزى را تجويز كند. قانون اساسى اصالتا براى اين نوشته شده كه مفهوم جمهورى اسلامى را تبيين كند.

5. جايگاه برتر اسلام و ولايت فقيه در جمهورى اسلامى

در اولين سال پس از انقلاب، يعنى سال 58 كه بنا بود رفراندم جمهورى اسلامى برگزار گردد، براى شكل و فُرم حكومت گزينه‌هايى را پيشنهاد دادند كه مردم بر طبق آنها رأى بدهند. برخى از آن گزينه‌ها عبارت بود از جمهورى، جمهورى دموكراتيك، جمهورى دموكراتيك اسلامى و جمهورى اسلامى. ولى امام فرمود: «جمهورى اسلامى» نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد. 98 درصد مردم ايران هم به جمهورى اسلامى رأى دادند؛ يعنى قيد اسلامى حكومت را نمى‌شود حذف كرد و به جاى آن كلمه «دموكراتيك» را گذاشت. حال اگر دموكراسى امرى است فوق اسلام، چرا امام اجازه نداد اين كلمه در عنوان حكومت اسلامى گنجانده شود؟ و اگر جمهوريّت عين دموكراسى است، وقتى جمهوريّت باشد دموكراسى هم هست و ديگر نيازى به قيد دموكراتيك نيست. پس چرا آنها بر روى عنوان «جمهورى دموكراتيك» تأكيد و اصرار داشتند و چرا امام و به پيروى ايشان مردم با آن مخالفت ورزيدند؛ معلوم مى‌شود كه دموكراسى مى‌تواند معانى مختلفى داشته باشد و از برخى معانى آن چيزى اضافه بر جمهوريّت استفاده مى‌شود كه نفى شده است و آن تكيه كردن بر افكار عمومى بيش از تكيه بر اسلام است.

    به هر حال، نظام ما جمهورى اسلامى است كه پايه‌اش بر دوش مردم است و اين مردم انقلاب كردند و انقلابشان را با محتوا و چارچوب اسلامى حفظ مى‌كنند. مرحوم استاد شهيد مطهرى، رضوان الله تعالى عليه، تعبيرى دارد كه در اين زمينه براى ما راهگشاست، ايشان مى‌فرمودند: «جمهوريت بيان قالب حكومت است، و اسلاميّت بيان محتواى حكومت است». محتواى حكومت اجراى دستورات اسلام است، اما شكل و فُرم آن جمهوريّت در مقابل

سلطنت است. پس رژيم ما سلطنتى نخواهد بود، بلكه شكل آن جمهورى و محتوايش اسلامى است. اصالت با مفاهيم، احكام و ارزش‌هاى اسلامى است و ما چيزى قبل از اسلام و فوق اسلام نداريم.

    امام كرارا مى‌فرمودند: مشروعيّت هر نظام و هر مقام دولتى، در جمهورى اسلامى، منوط به اذن ولىّ فقيه است و اين چيزى است كه تئورى ولايت فقيه بر آن مبتنى مى‌باشد و ما از فقها و بيش از همه از امام فرا گرفته‌ايم و ادله عقلى و نقلى نيز آن را تأييد مى‌كند. چون ولىّ فقيه جانشين امام معصوم است و همه چيز بايد از طريقى با اراده الهى مشروعيّت پيدا كند و چون ولىّ فقيه مأذون از طرف امام معصوم و او مأذون از طرف خداست، مشروعيت نظام به ولايت فقيه است. البته اين تئورى با مذاق كسانى كه با فرهنگ غربى خو گرفته‌اند سازگار نيست. ما اگر بر اين نظريه پافشارى داريم، از آن روست كه اين نظريه منطبق با مبانى فكرى نشأت گرفته از توحيد است و ريشه در بينش اسلامى دارد؛ نه اين كه بر گرفته از گرايش صنفى روحانيّت است. چنانكه قبلاً توضيح دادم، ربوبيّت تشريعى الهى اقتضا دارد كه هم در قانونگذارى و هم در اجراى قوانين اذن الهى رعايت شود، در غير اين صورت نوعى شرك رخ داده است، اما اين بدان معنا نيست كه مردم در اين جامعه نقشى ندارند، نقش مردم در اين نظام ـ از زاويه‌اى كه اسلام معين كرده است ـ صددرصد است و در آن عرصه نبايد چيز ديگرى جايگزين نقش و تأثير مردم شود؛ ولى بايد بين مشروعيّت و مقبوليّت يك نظام تفاوت قائل شد.

    توضيح آن كه اصولاً از رنسانس به بعد، در بينش غربى، خدا و دين جايگاهى در مباحث حقوقى، فلسفى و اجتماعى ندارد. البته منظور ما از بينش غربى، بينش همه كسانى كه در غرب زندگى مى‌كنند نيست، بلكه بينشى است كه توسط نظام جارى مسلط بر غرب پذيرفته شده است. وقتى مثلاً، در اعلاميه حقوق بشر، حقوقى براى انسانها تعيين مى‌كنند، رابطه انسان با خدا در آن مطرح نيست. اگر هم آزادى مذهب مطرح مى‌شود از آن جهت است كه انسانها به عنوان يك انتخاب، حق دارند مذهبى را انتخاب كنند؛ صحبت از اين نيست كه چه چيز حق است و يا باطل، خدايى هست يا نيست، چنين مطالبى اصلاً مطرح نمى‌باشد. وقتى حقوق اجتماعى، اعم از حقوق اساسى، مدنى و يا حقوق جزايى براى كسانى مطرح مى‌شود، هيچ جا از اين كه آن حقوق به خداوند ارتباط پيدا مى‌كند سخنى گفته نمى‌شود. اصلاً مطرح نيست كه

خدا حقّى بر انسان دارد يا نه؟ انسان تكليفى در برابر خدا دارد يا ندارد؟ آنها نخواستند در مسائل حقوقى‌شان جايى براى خدا منظور كنند، امّا اگر ما مى‌خواهيم، بر اساس اعتقادات خودمان، نظام حقوقى كشورمان را بر تعاليم اسلام و حقوق الهى مبتنى كنيم آنها اجازه ندارند اين حق را از ما سلب كنند. ما به عنوان مردمى خداپرست، موحّد و تابع اسلام معتقديم كه در مسائل حقوقى، قوانين اجتماعى، مدنى، جزايى و سياسى همه جا خدا بايد ملحوظ باشد و در رأس تمام حقوق، حقّ خداست و در برابر او حقوق و تكاليفى داريم كه بايد انجام دهيم.

    از سوى ديگر، تنها مسأله حقوق انسانها مطرح نيست، بلكه حق و تكليف توأمان بايد مطرح شوند و بالاتر از همه تكليفى است كه انسان در مقابل خدا دارد. حقّ ربوبيّت تشريعى الهى بر انسانها اين است كه احكام او را در امور اجتماعى و سياسى بپذيرند. اگر كسى به خدا معتقد نيست، ما او را مجبور نمى‌كنيم كه اسلام را بپذيرد، ولى ما كه مسلمانيم حق داريم اعتقاداتمان را در سياست و شيوه‌هاى اداره كشورمان اعمال كنيم. در قانون اساسى كشور ما اين كار انجام پذيرفته است و از اين جهت براى ما ارزشمند و در درجه اول اهميّت قرار دارد و احترام ما به قانون اساسى به مثابه ارج نهادن به اسلام است.

6. دموكراسى مورد پذيرش اسلام

پس دموكراسى در يك مفهومش با اسلام موافق است و در يك مفهومش ـ كه همان مفهوم سوم است ـ صددرصد با اسلام مخالف است. مفهوم دوم دموكراسى با شرايط و قيودى پذيرفته شده است، ولى آن مفهوم بطور مطلق و بدون قيد و شرط قابل پذيرش نيست. اين‌كه ارزش‌هاى اسلامى و احكام اسلامى بايد رعايت شود و هيچ منبع قانون‌گذارى حقّ مخالفت با قوانين قطعى اسلام را ندارد يك اصل پذيرفته شده دينى است، لذا با حفظ اين اصل، ما دموكراسى را قبول داريم؛ اما اگر اين اصل پذيرفته نشود و معناى دموكراسى اين باشد كه تجاوز به حدود الهى و مخالفت با احكام الهى هم جايز است، قاطعانه آن را رد مى‌كنيم. اما درباره دموكراسى به عنوان شيوه‌اى براى رفع اختلافات بايد گفت: تا جايى كه ارزش‌هاى اسلامى براى رفع اختلاف كافى باشد، آنها مقدّم خواهد بود، ولى اگر در جايى اختلافى باشد كه احكام اسلامى راه حل مشخصى براى آن ارائه ندهد و هيچ مرجّح صلاحيتدارى هم وجود نداشته باشد، نظر

اكثريّت مرجّح مى‌شود. يعنى اگر در موردى دليل شرعى و يا نظريه كارشناسى براى ترجيح يك طرف مناقشه وجود نداشت، مثلاً عده‌اى در چارچوب قانون، شورايى را براى تصميم‌گيرى راجع به مهمّى تشكيل دادند و همه معتقد به اسلام و ملزم به رعايت ارزش‌هاى اسلامى هستند، اما در مسأله‌اى اتفاق نظر نداشتند و اكثريّت نظرى داشت و اقليّت نظر ديگر و دليلى براى ترجيح يكى از دو نظر نبود، نظر اكثريّت مرجّح و مقدّم است و مخالفت با نظر اكثريّت ترجيح مرجوح خواهد بود.

    حاصل آن كه در جايى كه هيچ مرجّحى نداشته باشيم، اگر به واسطه نظر اكثريّت براى ما ظن حاصل شود، آن ظن اعتبار دارد و مرجّح است و اگر از ناحيه اكثريت نادانى ظن براى ما حاصل نگردد، ترجيح آن نظر بدون مرجّح است كه عقلاً مذموم و ناصواب است. اين روش در همين حد معتبر است، اما سوء استفاده كردن از اين روش، براى اين كه اكثريّتى از مردم را در مقابل اقليّتى از كارشناسان قرار دهند، روش صحيحى نيست. مثلاً فرض بفرماييد براى طرح يك نقشه نظامى، ده نفر كارشناس نظامى هستند و هزار نفر مردم عادى كه هيچ آشنايى با مسائل نظامى ندارند؛ اگر به رأى مردم عادى و ناآشنا به مسائل نظامى توجه شود و به رأى كارشناسان عمل نشود، اين كار عقلانى نيست. همه عقلا مى‌گويند نظر كارشناس بر نظر غير كارشناس مقدّم است. پس دموكراسى به عنوان روشى براى رفع اختلاف، با حدود و قيود خاصّى، معتبر است؛ اما به عنوان ترجيح هر اكثريّتى بر هر اقليّتى، اعتبارى ندارد.