فصل چهارم: مكتب سعادت‌گرايي

يكي ديگر از مكاتب و ديدگاه‎هاي واقع‎گرايانه در اخلاق كه سابقه‎اي به درازاي پيدايش نظريات اخلاقي دارد، ديدگاه سعادت‎گرايانة حكماي يونان باستان است. مدافعان اين مكتب نيز اختلافات فراواني با يكديگر دارند اما وجه مشترك همه آنان اين است كه همگي وصول به «سعادت و كمال» را به عنوان غايت‌الغايات اخلاق و احكام اخلاقي معرفي كرده‎اند. از نظر سعادت‎گرايان منشأ ارزش‎هاي اخلاقي، و ريشة همه فضايل و رذايل اخلاقي در سعادت و كمال نهفته است. هر چند در اين كه مصداق سعادت و كمال انسان چيست، با يكديگر اختلافات فراواني دارند. همچنين بعضي از آنان بيشتر روي «كمال» تكيه كرده و «سعادت» را لازمة كمال دانسته‎اند و برخي ديگر بر «سعادت» تكيه كرده و البته سعادت را ملازم با كمال دانسته‎اند. همچنين برخي از آنان بيشتر به جنبه‎هاي معنوي اهميت داده‎اند و بعضي ديگر جهات مادي را برتري داده‎اند. افزون بر اين برخي از سعادت‎گرايان بر مسأله حيات اخروي هم تكيه كرده‎اند و حتي آن را اصل دانسته‎اند و بعضي نيز چندان توجهي به حيات اخروي نكرده‎اند.

از ميان انديشمندان مختلفي كه از اين ديدگاه دفاع كرده‎اند ما به بررسي اجمالي ديدگاه سه تن از مهم‎ترين و مشهورترين آنان كه همگي از طراحان اصلي اين نظريه به شمار مي‎روند اكتفا مي‎كنيم: يعني سه فيلسوف بزرگ يونان باستان: سقراط، افلاطونو ارسطو. نظريات اخلاقي اين سه تن از آن زمان تاكنون همواره مورد مخالفت‎ها و موافقت‎هاي فراواني از سوي انديشمندان غرب و شرق بوده است. انديشه اخلاقي اين سه فيلسوف،‌ مانند بسياري ديگر از انديشه‎هاي آنان، هم در فيلسوفان بعدي غرب تأثيرات

فراواني داشته است و هم در ميان فيلسوفان و انديشمندان اخلاقي عالم اسلام تأثيرات غير قابل انكاري بر جاي نهاده است.

1. ديدگاه سقراط

بسياري از مورخان فلسفه اين مسأله را تقريباً مسلّم مي‌دانند كه آنچه انديشه سقراط (470 ـ 399 ق.م) را به خود مشغول داشته است بيشتر اخلاق بوده است تا علم.(1) نخستين رساله‎هاي افلاطوننيز كه بيشتر حاكي از انديشه‎هاي سقراط هستند، اغلب درباره تعاريف اصطلاحات علم اخلاق دور مي‎زنند.(2) بنابراين، به جرأت مي‌توان گفت كه اخلاق و مسائل اخلاقي محوري‎ترين بخش از انديشه‎هاي سقراط بوده است. به گفتة‌ اميلبريه «او مي‎خواسته كه اشخاص را بر آن دارد كه خويشتن را بيازمايند تا بدانجا رسند كه خودِ آنان دريابند كه كيستند ... غايت طريقة سقراطي همين بود كه مردم خود را بشناسند؛ و با لحن استهزائي كه در تكلم داشت، نشان مي‎داد كه خودشناسي كاري بس دشوار است و مردم به خطا مي‎پندارند كه خود را مي‎شناسند.»(3)

1ـ1. مسأله اعتبار منابع

از آنجا كه خود سقراط هرگز كتابي تأليف نكرده بود و همة‌ افكار و انديشه‎هاي او باواسطه و از راه نوشته‎ها و آثار شاگردان و معاصرانش به دست ما رسيده است،‌ نمي‌توان نظريه‎اي اخلاقي، كه تبيين فلسفي روشني داشته باشد و آغاز و انجام آن معلوم باشد، به وي نسبت داد. منابع اطلاعاتي ما درباره انديشه‎هاي سقراط چهار منبع بيشتر نيست: آثار سقراطي گزنفون (يادنامه‎ها و ضيافت)،‌ محاورات و گفتگوهاي افلاطون، اظهارات گوناگون ارسطو و نمايشنامة ابرها اثر اريستوفانس.(4) اما گزنفون به تعبير راسل «مردي است سپاهي،‌

1. ر.ك: تاريخ فلسفة‌ غرب، برتراند راسل، ج1، ص150؛ سير حكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، ص20.

2. تاريخ فلسفة‌ غرب، برتراند راسل، ج1، ص150.

3. تاريخ فلسفه در دورة يوناني، اميل بريه، ترجمة عليمراد داودي، ص121.

4. ر.ك: تاريخ فلسفه، كاپلستون، ج1، ص120.

كه به هنگام تقسيم مغز ميان آدميان بهرة‌ چنداني بدو نرسيده،‌ و به طور كلي داراي جهان‎بيني عادي و متعارفي است.»(1) و به تعبيركاپلستون توصيفات وي از سقراط به سبب فقدان علاقه و استعداد فلسفي خيلي «معمولي» و «عاميانه» است.(2) ارسطو نيز چهارده سال پس از مرگ سقراط به دنيا آمده است؛ بنابراين، هر چه كه درباره او مي‌گويد باواسطه است. و نمايشنامة ابرها نيز كه بيشتر در مذمت و هجو و استهزاي سقراط است، تا تبيين بي‌طرفانة آراء و انديشه‎هاي وي. و مشكل عمده و مسأله اصلي درباره آثار و محاورات افلاطوناين است كه ممكن است «افلاطوناز سقراط همچون دست‎آويزي براي بيان نظريه‎هاي فلسفي خويش استفاده كرده» باشد.(3) و در حقيقت سخنان و انديشه‎هاي خود را در دهان سقراط گذاشته باشد. به تعبير يكي ديگر از نويسندگان، «بسيار به سختي مي‌توان تشخيص داد كه افلاطونتا چه اندازه مي‌خواهد سقراط واقعي را تصوير كند و تا چه اندازه شخصي را كه در مكالمات خود به نام سقراط مي‎خواند به عنوان گويندة عقايد خودش به كار مي‎برد.»(4)

2ـ1. اركان ديدگاه اخلاقي سقراط

أ. اعتقاد به حيات اخروي

يكي از مسلّمات و اركان ديدگاه اخلاقي سقراط اين است كه وي به بقاء روح و حيات اخروي اعتقاد داشته است. به گفتة يكي از مورخان فلسفه «اين انديشه كه روح انساني، چون منشأ ربّاني دارد از زندگي جاودانه برخوردار است به خود سقراط تعلق دارد. مي‌توان گفت كه چگونگي مرگ سقراط، خود، دليل درخشاني بر ايمانش به جاودانگي روح بوده

1. تاريخ فلسفه غرب، راسل، ج1، ص139.

2. تاريخ فلسفه، كاپلستون، ج1، ص120.

3. همان.

4. تاريخ فلسفه غرب، ج1، ص140.

است.»(1) همچنين «سقراط با قوت شگرفي روح را رباني و جاودانه معرفي كرده است. اين اعتقاد در زندگي خود سقراط عميقاً ريشه دوانيده بود.»(2)

ارتباط نزديك ميان فضيلت و دانش، از صفات مشخص سقراط و افلاطوناست. اين ارتباط تا حدي در تمامي فلسفة‌ يوناني، در مقابل فلسفة‌ مسيحي،‌ وجود دارد.(3)

ب. اهتمام به تعريف مفاهيم اخلاقي

يكي ديگر از شاخصه‌ها و نكات مهم در فلسفه اخلاق سقراط اين است كه وي با زيركي مثال زدني خود، اين حقيقت را دريافت كه براي در امان ماندن از سيل بي‌امان و مخرب نظريات نسبي‎گرايانة سوفسطائيان، بهترين ملجأ و پناهگاه روي آوردن به مسأله «تعريف» است. بر اساس اخلاق نسبي كه سوفسطائيان آن را ترويج مي‌کردند، ارزش‎هاي اخلاقي، از شهري به شهر ديگر و از جامعه‎اي به جامعه‎اي ديگر متفاوت هستند و هرگز نمي‌توان گفت كه مثلاً عدالت اين است يا آن،‌ و تعريفي از آن ارائه داد كه براي همه كشورها و جوامع معتبر باشد. اما اگر بتوانيم به تعريف كلي عدالت، كه ماهيت ذاتي آن را بيان مي‎كند و براي همة‌ آدميان معتبر است، دست يابيم در آن صورت تكيه‎گاه مطمئني در برابر نظريات نسبي‎گرايانه خواهيم داشت. و بر اساس آن مي‌توانيم، افزون بر رفتارهاي شخصي افراد، قوانين و مقررات كشورهاي مختلف را مورد ارزيابي قرار دهيم. به اين دليل است كه مسأله تعريف براي سقراط از اهميت بالايي برخوردار است. و به تعبير ارسطو، فيلسوفان و انديشمندان پس از سقراط، طرح مسأله «تعاريف كلي» را مديون وي هستند.(4)

اصولاً يكي از اهداف مهم سقراط از طرح محاورات و مناظرات علمي با افراد مختلف، دست يافتن به تعاريف صحيح و كلي بود. شيوة سقراط به اين صورت بود كه از جزئي به

1. سير حكمت در يونان، شارل ورنر، ص50.

2. همان، ص51.

3. تاريخ فلسفة‌ غرب، برتراند راسل، ج1، ص150.

4. ر.ك: مابعد الطبيعه، مو، 1078 ب 27 ـ 29؛ سير حكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، ص19 ـ 20.

كلي مي‎رفت. به تعبير ديگر، بحث خود را از تعاريف ناقص و نادرست شروع مي‌كرد و مي‌كوشيد تا در نهايت به تعريفي كامل و درست دست پيدا كند. هر چند عملاً در مواردي به هيچ نتيجه مشخصي دست نمي‎يافت. به عنوان مثال، در گفتگوي اثيفرون(1) مفهوم دينداري را مورد بررسي قرار مي‌دهد؛ اما در پايان به هيچ مفهوم مشخص و معيني براي اين اصطلاح دست نمي‎يابد. در گفتگوي خارميدس(2) به دنبال تعريف مفهوم اعتدال و ميانه‎روي است كه در اينجا نيز در نهايت به هيچ تعريف مشخصي دست نمي‎يابد و يا در گفتگوي لوسيس(3) مفهوم دوستي، يكي ديگر از مفاهيم اخلاقي، را محور بررسي خود قرار مي‌دهد هر چند متأسفانه در اينجا نيز به هيچ تعريف مشخصي دست نمي‎يابد.(4) البته همچنان كه اشاره كرديم هدف وي از اين كارها و انگيزة او در پيگيري تعاريف دقيق مفاهيم،‌ صرفاً يك بررسي نظري صرف نبود؛ بلكه هدف او هدفي عملي بود. به تعبير ديگر، هدف اصلي او و دلمشغولي عمدة او مسأله اخلاق بود و نه مسائل منطقي، فلسفي و معرفت‎شناسي محض. ارسطو نيز به اين مسأله تصريح كرده و مي‌گويد: «سقراط با مسائل اخلاقي سر و كار داشت.»(5) «سقراط خويشتن را با فضايل اخلاق مشغول مي‎داشت، و در ارتباط با آنها نخستين كسي بود كه مسأله تعاريف كلي را مطرح كرد.»(6)

3ـ1. توجه به خودشناسي

سومين نکته مورد تأكيد اخلاق سقراطي اين است كه برنامة تربيتي و اخلاقي وي به اين

1. ر.ك: دورة كامل آثار افلاطون، ج1، ترجمة محمدحسن لطفي و رضا كاوياني، (تهران: خوارزمي، سوم، 1380)، رسالة «اوثوفرون».

2. ر.ك: همان، رسالة «خارميدس».

3. ر.ك: همان، رسالة «لوسيس».

4. ر.ك: تاريخ فلسفه، كاپلستون، ج1، ص127 ـ 128.

5. ر.ك: مابعد الطبيعه، آلفا، 987 ب 1 ـ 3.

6. همان، مو، 1078 ب 17 ـ 19.

صورت بود كه مي‎كوشيد افراد را به مراقبت از خويشتن و خودشناسي متقاعد كند.(1) سقراط اين كار را رسالت الهي خود مي‎دانست و معتقد بودكه وي از جانب خداوند مأموريت دارد كه مردم را بر انگيزد تا، از طريق تحصيل حكمت و فضيلت، به عالي‌ترين دارايي خويش، يعني نفسشان، توجه كنند.(2)

4ـ1. رابطه فضيلت و معرفت

بالاخره چهارمين نكته درباره فلسفه اخلاق سقراط و مهم‌ترين مشخصة و ويژگي اخلاق سقراطي، نگاه خاصي بود كه وي به مسأله رابطه ميان معرفت و فضيلت داشت. وي معتقد بود كه اين دو يكي هستند؛ يعني اگر كسي بداندكه حق چيست و كدام است، به آن عمل خواهد كرد. هيچ انساني آگاهانه و از روي قصد مرتكب بدي نمي‌شود و همچنين هيچ كس بدي را به عنوان بدي انتخاب نمي‎كند.(3) به زباني فني‌تر، سقراط معتقد بود كه علم، علت تامة عمل است. دانستن فضايل همان و عمل كردن به آنها همان.

ممكن است گفته شود كه اين سخن با رفتارهاي روزانة خود ما و همچنين با شناختي كه از رفتارهاي اخلاقي ديگران داريم ناسازگار است. زيرا گاهي خود ما آگاهانه و از روي قصد مرتكب كاري مي‎شويم كه به بدي آن علم داريم. به همين دليل بود كه ارسطو اين مبناي اخلاق سقراطي را مورد نقد قرار داده و مي‌گفت:

به نظر وي (سقراط) كسي كه داراي قوه استدلال باشد بر خلاف آنچه كه خوب مي‌داند عمل نمي‌كند. و اگر كسي چنين كند، ديگر علم ندارد و عمل بد تنها بر اثر جهل صورت مي‌گيرد. اما اين نظر سقراطي بالعيان با واقعيات ناهماهنگ است.(4)

1. ر.ك: دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفي و رضا كاوياني، ج 1، (آپولوژي)، ص 39 ـ40، (تهران: خوارزمي، سوم، 1380).

2. ر.ك: تاريخ فلسفه، كاپلستون، ج1، ص129.

3. ر.ك: سير حكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، ص19.

4. اخلاق نيكوماخوس، ارسطاطاليس، ترجمة ابوالقاسم پورحسيني، ج2، ص49، (1145 ب)، (تهران: دانشگاه تهران، 1368).

گفته شده است كه منظور سقراط از يگانگي معرفت و فضيلت هر گونه معرفتي نيست، بلكه مقصود وي يك عقيدة راسخ واقعي شخصي بوده است.(1) اين توجيه هر چند ايراد ارسطو را دفع نمي‌كند؛ اما براي داشتن فهم و درك بهتري از ديدگاه سقراط توجيه خوبي است. آدمي ممكن است از لحاظ عقلي بداند كه شرابخواري او را به سعادت و منزلت نهائي‌اش نمي‎رساند،‌ اما وقتي دستخوش انگيزه‎ و تمايلي ناگهاني شود، ممكن است توجه خود را از اين معرفت برگرداند و به مستي به عنوان وسيله‎اي براي مقابله با زندگي ناگوار خود روي آورد، تا آنجا كه اين حالت مستي و جذابيت آن تمام توجه او را جلب كند و حتي آن را به مثابة يك خير حقيقي مورد توجه قرار دهد. اما وقتي مستي او زايل شد،‌ زيان ميخواري را به ياد آورده و مي‎پذيرد كه خطا كرده است. بنابراين، در لحظه‎اي كه مقهور و محكوم آن انگيزه و تمايل خاص شده بود،‌ معرفت به زشتي شرابخواري مورد توجه او نبود؛ يعني در حقيقت چنين معرفتي نداشت.(2) و الا بر اساس آن عمل مي‌كرد.

2. ديدگاه افلاطون

افلاطون(427/428 ـ 347/348 ق.م)، كه نام اصلي او آريستوكلسAristocles بوده است؛ اما بعدها نام افلاطونرا به سبب پيكر تنومندش به او دادند، يكي ديگر از مدافعان مكتب اخلاقي سعادت‌گرايي است. امتياز افلاطوننسبت به سقراط اين است كه مجموعة كامل آثار او را در اختيار داريم. اما در اين كه آيا همه گفتگوهاي موجود در آثار كامل افلاطون، حقيقتاً و واقعاً اصيل‌اند يا بعضي از آنها جعلي و ساختگي‌اند، بحث‌هايي در ميان افلاطونشناسان مطرح شده است. در عين حال، در مجموعة آثارافلاطون هيچ‌گاه يك نظام كامل و دقيق فلسفي را مشاهده نمي‌كنيم. نظرات او را بايد به زحمت از لابه‌لاي گفتگوها بيرون كشيد.

1. ر.ك: سقراط، ژان بِرَن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، دوم،‌ 1374)، ص115 ـ 116.

2. ر.ك: تاريخ فلسفه، كاپلستون، ج1، ص130 ـ 131.

1ـ2. مباني ديدگاه اخلاقي افلاطون

أ. نظريه مثل

يكي از اركان فلسفة‌ افلاطون، طرح مسأله «مُثُل» است. به اعتقاد افلاطونمفاهيم كلي، صرفاً مفاهيمي ذهني نيستند؛ بلكه داراي واقعيت عيني هستند، كه ما آنها را از راه فكر، كشف مي‌كنيم، نه اين كه آنها را جعل كنيم. افلاطوناين ذوات عيني و كليات واقعي را «صور» يا «مثل» مي‌نامد. اشياء محسوس كپي يا روگرفت واقعيات كلي‌اند. واقعيت‌هاي كلي در جايگاه ثابت آسماني خود جاي دارند، و حال آن كه اشياء محسوس دستخوش دگرگوني‌اند. مُثُل، «جدا از» اشياء محسوس‌اند. البته هر چند ظاهر كلام افلاطون، جدايي مكاني را مي‌رساند، اما منظور حقيقي او اين است كه مُثُل واقعيتي مستقل از اشياء محسوس دارند، آنها به همان اندازه كه «جدا از» اشياء محسوس‌اند. «در» آنها نيز هستند. زيرا مُثُل غير جسماني و مكان ‌ناپذيرند. بنابراين، نظريه مُثُل مستلزم آن نيست كه في المثل يك انسان مثالي با طول و عرض و عمق و ... در مكان آسماني وجود داشته باشد. فيلسوف حقيقي، در جستجوي شناخت مثل و حقايق ذاتي اشياء است. فيلسوف با «بود» سر و كار دارد و ديگران با «نمود»ها خوشند. فيلسوف داراي «معرفت» و ديگران در مرحلة «گمان» هستند.(1)

هرگاه عده‎اي از افراد، اسمي مشترك يا عام داشته باشند، اين افراد «مثال» يا «صورت» مشتركي نيز دارند. به عنوان مثال، تختخواب‎هاي بسياري وجود دارند، اما فقط يك «مثال» يا «صورت» از تختخواب وجود دارد و همان‌طور كه تصوير يك تختخواب در آينه فقط ظاهري است و «واقعي» نيست، تختخواب‎هاي جزئي مختلف نيز غير واقعي هستند؛ زيرا كه فقط تصاويري از «مثال»اند كه يگانه تختخواب واقعي است و خدا آن را آفريده است. و «معرفت» محصول آگاهي از اين تختخواب است. اما محصول آشنايي با تختخواب‎هايي كه نجاران و درودگران مي‎سازند، «وهم» گفته مي‌شود. و حكيم كسي است كه به آن يگانه تختخواب «مثالي» دلبسته است و به تختخواب‎هاي متعددي كه در عالم محسوس يافته مي‎شوند اعتنا ندارد.(2)

1. ر.ك: سير حكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، ص24 ـ 25.

2. تاريخ فلسفه غرب، راسل، ج1، ص192 ـ 193.

ب. ازلي و ابدي دانستن روح

يكي ديگر از نظريات فلسفي افلاطونكه نقش مهمي در فهم نظريه اخلاقي‎ او دارد اين است كه روح انساني قبل از اين كه به بدن تعلق گيرد با عالم مجردات و مُثُل ارتباط داشته و آنها را مي‎شناخته است. به تعبيري، مي‌توان گفت كه به آنها علم حضوري داشته است. اما پس از نزول به اين عالم و تعلق به ابدان، آن دانسته‎ها و علوم خود را فراموش كرده است. در عين حال، در اين عالم در اثر ارتباطي كه با سايه‎هاي آن مُثُل برقرار مي‎كند و با كمك استدلال و برهان مي‌تواند آن علوم فراموش شده را دوباره به خاطر آورد. اگر انسان اين تلاش را انجام دهد و به درك فلسفي درستي برسد و تعلقات خود به امور مادي و ناپايدار را كم كند، به اين درجه از كمال نائل مي‌شود كه پس از مفارقت از بدن مجدداً به همان عالم مثل ملحق مي‌شود و به آن مشاهداتي كه پيش از خلقت داشت نائل مي‌شود.

بر اين اساس، مي‌توان گفت كه روح انسان در حقيقت به همه چيز علم دارد. اما گرفتاري او در قفس تنگ تن موجب فراموشي آن علوم شده است. با وجود اين، پس از آشنايي با محسوسات، مجدداً به ياد آن مثل مي‎افتد؛ زيرا اين محسوسات، در حقيقت، چيزي جز تصاوير آن مُثل نيستند. بنابراين، چيزي به نام «علم» وجود ندارد هر چه هست همان «تذكر» است. «معلمان» در حقيقت «مذكِّر»ان و يادآوري‌كنندگان هستند.

ج. درك مُثُل و سعادت

سعادت حقيقي انسان در اين است كه كاري كند كه دوباره به آن مثال‎هاي عُليا برگردد و بتواند به آنها ملحق شود. مثال «حق» با شناخت واقعيات مناسبت دارد. حقايق را از اباطيل و اوهام تشخيص مي‌دهد. تلاشي كه در راه تكميل قوه عقلاني انجام مي‌دهيم ما را مستعد مي‎كند كه با مثال حق آشنا شويم. توجه به زيبايي‎ها موجب مي‌شود كه انسان با مثال «جمال» آشنا شود، هنرهايي كه در اثر توجه به زيبايي‎ها پديد مي‎آيد، كمالات نفساني براي انسان ايجاد مي‎كند. و بالاتر از همه مثال‌ها، مثال «خير» است. مثال خير در ساية اعمال صالحه حاصل مي‌شود. البته روشن است كه انجام اعمال صالح از راه شناختن حقايق ميسّر

و تضمين خواهد شد، ولي انجام اين اعمال نفس را مستعد مي‎كند كه با مثال خير كه عالي‎ترين مثال‎ها است مسانخت پيدا كند و بعد از جدا شدن از بدن به آن مثال خير ملحق شود كه داراي شرافت و كمال و عظمت بيشتري است. پس اخلاق در واقع مربوط مي‌شود به اعمالي كه انسان را با مثال خير، كه اعلي المُثُل است، آشنا مي‎كند.

افلاطونبر اين مسأله تأكيد داشت كه اگر انسان بخواهد به مثال خير نائل شود بايد حقايق را بشناسد. و چون مجموع حقايق را فلسفه (يا حكمت) مي‎ناميد، معتقد بود كه آموختن حكمت شرط توانايي بر انجام اعمال نيك و وصول به مثال خير است. وي نيز مانند استادش، سقراط، مي‌گفت اگر انسان چيزي را بداند كه خوب است حتماً انجام خواهد داد.(1) كساني كه مرتكب خطا مي‎شوند معلول جهل‎شان است. هر كس كه مي‌خواهد به كمال و سعادت برسد در مرحلة نخست بايد سعي كند حقايق را خوب بشناسد. همة‌ علومي كه اجزاي حكمت و فلسفه را تشكيل مي‎دهند در اين راه مؤثرند. حتي رياضيات و ساير علومي كه مجموعاً به نام فلسفه ناميده مي‎شدند. البته افلاطونمي‌گفت محال نيست كه بدون فلسفه داراي فضيلت اخلاقي شد، اما اين امري كاملاً اتفاقي است. مثل اين كه كسي بدون آن كه راه را بداند بخواهد به جايي برود و راهي را برگيرد و طي كند و اتفاقاً به مقصد هم برسد،‌ البته روشن است كه چنين كاري عاقلانه نيست. كسي كه مقصدي دارد و مي‌خواهد به آن نائل شود حتماً بايد آن مقصد را بشناسد و راه آن را هم دقيقاً بداند وگرنه احتمال انحراف زياد است. بنابراين، راه عقلائي براي رسيدن به فضيلت اخلاقي، آموختن حكمت است كه در ساية آن ما حقايق را مي‎شناسيم و مصالح و مفاسد را درك مي‎كنيم آن وقت مي‎فهميم كه چه كار بايد كرد و وقتي دانستيم چه كار بايد كرد حتماً انجام خواهيم داد. علم به كار خوب نه تنها شرط لازم براي انجام آن است بلكه شرط كافي نيز هست. كساني كه كارهاي بد انجام مي‎دهند در حقيقت به دليل جهل و ناداني آنان نسبت به كارهاي خير است. و الا اگر كسي خير و خوبي را بشناسد محال است كه بر طبق آن عمل نكند.

1. ر.ك: سير حكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، ص27؛ تاريخ فلسفه (يونان و روم)، كاپلستون،‌ ج1، ترجمة جلال الدين مجتبوي، ص 252 ـ 253.

به هر حال، افلاطونمعتقد است كه براي بهره‎مندي از يك زندگي سعادتمندانه لازم است كه نسبت به حقايق و واقعيات معرفت داشته باشيم. البته لازم به ذكر است كه افلاطونهر نوع آگاهي و ادراكي را شايستة نام معرفت نمي‎داند.

د. سعادت حقيقي

همانطور كه در ابتداي اين فصل اشاره كرديم، ديدگاه اخلاقي افلاطون نيز ديدگاهي سعادت‎گرايانه است. يعني افلاطوننيز در جستجوي سعادت و نيكبختي و تأمين بالاترين خير انسان، كه همان بهره‎مندي از سعادت و نيكبختي است، مي‎باشد. بالاترين خير انسان توسعه و پيشرفت حقيقي شخصيت انسان به عنوان موجودي عقلاني و اخلاقي، رشد و پرورش صحيح نفس او است. اگر نفس انسان در حالتي باشد كه بايد باشد، در آن صورت انسان نيكبخت و سعادتمند است. لذت به خودي خود نمي‌تواند خير حقيقي انسان دانسته شود؛ زيرا زندگي لذت‌بخشي كه در آن نه ذهن و نه حافظه و نه معرفت و نه عقيدة درست سهمي دارند، «نه زندگي انساني، بلكه زندگي يك نوع جانور دريايي يا يك صدف خواهد بود.» از سوي ديگر، زندگي «روحاني محض» كه عاري از لذت باشد نيز نمي‌تواند به عنوان يگانه خير حقيقي براي انسان تلقي شود. هر چند عقل عالي‎ترين جزء انسان و فعاليت عقلاني عالي‎ترين كاركرد انسان است. اما انسان عقل محض نيست. بنابراين، زندگي سعادتمندانه براي انسان يك زندگي آميخته و مركب از مجموعة لذات بدني و فعاليت‎هاي عقلاني است. پس، از نظر افلاطونلذاتي كه درد و رنج به دنبال نداشته باشند و حتي لذاتي كه ارضاي اميال را در پي داشته باشند به شرط برخورداري از اعتدال مطلوب هستند. زندگي سعادتمندانه محصول تركيب درست لذات بدني و فعاليت‎هاي عقلاني است.(1)

خير اعلي يا سعادت انسان البته شامل معرفت خدا هم هست. انساني كه عمل الهي را در جهان نشناسد و تصديق نكند نمي‌تواند سعادتمند باشد. سعادت هم با پيروي از فضيلت به دست مي‎آيد. كه به معناي آن است كه انسان حتي الامكان شبيه خدا شود. افلاطون در

1. ر.ك:تاريخ فلسفه (يونان و روم)، كاپلستون،‌ ج1، ترجمة جلال الدين مجتبوي، ص 249 ـ 250.

رسالة تئتتوس مي‌گويد: « بدي هرگز از ميان نخواهد رفت، زيرا هميشه بايد خلاف نيكي در جهان باشد، و چون در عالم خدايان جايي براي خود نخواهد يافت پيوسته در عالم ما و در ميان موجودات فناپذير مسكن خواهد داشت ... از اين رو بايد بكوشيم تا هر چه زودتر از اينجا بدان عالم بگريزيم و راه رسيدن به آن عالم اين است كه تا آنجا كه براي آدمي ميسّر است همانند خدايان شويم و همانند خدايان هنگامي توانيم شد كه از روي دانش از عدالت پيروي كنيم.»(1) «خدايان به كسي توجه و محبت دارند كه ميل و اشتياق وي عادل شدن و شبيه خدا شدن باشد، تا جايي كه انسان مي‌تواند با پيروي از فضيلت به خدامانندي نايل شود.»(2) وي در قوانين مي‌گويد «خدا مقياس و معيار همه چيز است، به معنايي خيلي بالاتر از آن كه هر انساني، چنان كه گفته‎اند (اشاره به سخن پروتاگوراس كه انسان را معيار همه چيز مي‎دانست) بتواند اميد آن را داشته باشد. ... و هر كه بخواهد محبوب خدا باشد، بايد تا آنجا كه مي‌تواند شبيه او شود و چنان كه او هست. بنابراين، انسان معتدل و خويشتن دار محبوب خداوند است،‌ زيرا مانند او است ...».(3)

3. مكتب اخلاقي ارسطو

ارسطو (384 ـ 322 ق.م)، در شهر استاگيرا، از توابع يونان باستان، متولد شد. در هيجده سالگي وارد آكادمي افلاطون شد و تا زمان مرگ افلاطون، يعني به مدت نوزده سال، در آكادمي بود.

1. ر.ك: دورة كامل آثار افلاطون، ج3، ترجمة محمدحسن لطفي و رضا كاوياني، (تهران: خوارزمي، سوم، 1380)، رسالة «ثئاي‌تتوس»، ص1326 ـ 1327 شمارة 176.

2. ر.ك:تاريخ فلسفه (يونان و روم)، كاپلستون،‌ ج1، ترجمة جلال الدين مجتبوي، ص 251؛ دورة كامل آثار افلاطون، ج2، ترجمة محمدحسن لطفي و رضا كاوياني، رسالة «قوانين»، كتاب چهارم، ص2016، شمارة 716.

3. ر.ك:تاريخ فلسفه (يونان و روم)، كاپلستون،‌ ج1، ترجمة جلال الدين مجتبوي، ص 251؛ دورة كامل آثار افلاطون، ج2، ترجمة محمدحسن لطفي و رضا كاوياني، رسالة «جمهوري»، ص1191 شمارة 613.

ويژگي كار ارسطو، در مقايسه با سقراط و افلاطون، اين است كه اولاً، نظريه خود را به صورتي نظام‌مند و دقيق ارائه داده است و ثانياً، آثاري مستقل در باب اخلاق از او بر جاي مانده است. البته درباره تعداد و چگونگي آثار اخلاقي او بحث‎هايي در ميان ارسطوشناسان در گرفته است. اخلاقنيكوماخوسي(1) Nicomachean Ethics ، اخلاقكبير Magna Moralia و اخلاقائودموسي Eudemean Ethics سه كتاب اخلاقي هستند كه به وي نسبت داده شده‌اند. البته درباره اصالت كتاب اخلاقائودموسي در ميان محققان و ارسطوشناسان اختلاف است: برخي را اعتقاد بر آن است كه اخلاقائودموسي، نوشتة خود ائودموس،‌ از شاگردان ارسطو،‌ است و نه نوشتة ارسطو؛ در عين حال، برخي ديگر را اعتقاد بر آن است كه «طبيعي‎ترين تبيين عناوين اخلاق نيكوماخوسي و اخلاق ائودموسي اين است كه اين آثار به ترتيب ويرايش‎هاي نيكوماخوس و ائودموس از دو دورة درس‎هاي اخلاق ارسطو است».(2) در اين ميان، به شهادت همه مورخان فلسفه و همه ارسطوشناسان، كتاب اخلاقنيكوماخوسي از اهميت بيشتري در شناخت ديدگاه اخلاقي ارسطو برخوردار است. و ما نيز در اين فصل بيشتر با تكيه بر همين كتاب مي‌كوشيم تا كلياتي از ديدگاه اخلاقي ارسطو را ارائه دهيم.

1ـ3. جايگاه علم اخلاق در ميان علوم ديگر

ارسطو به طور كلي علم و فلسفه را به سه دسته تقسيم مي‎كند: (1) شعري يا توليدي، (2) عملي (3) نظري. فلسفه شعري به علوم و فنوني گفته مي‌شود كه درباره قواعد زيبايي سخن

1. اين كتاب، كه خود مشتمل بر ده كتاب يا ده فصل است، در جهان اسلام بارها به فارسي و عربي ترجمه شده است. در كتاب فلسفه اجتماعي پنج كتاب نخست آن توسط آقاي ع. احمدي ترجمه شده است. آقاي ابوالقاسم پورحسيني كل آن را ترجمه كرده‎اند. ارسطو ابتدا با دختري به نام پوتياس، كه دختر خواندة هرمياس، يكي از شاگردان قديمي آكادمي، بود ازدواج كرد و پس از مرگ او با زن ديگري به نام هرپوليس رابطه برقرار كرد. هر چند ارتباط آن دو به صورت غير قانوني بود. وي از اين همسر دومش پسري داشت به نام نيكوماخوس كه كتاب اخلاق نيكوماخوسي را براي او و به نام او نوشت.(ارسطو، ديويد راس، ترجمة مهدي قوام صفري، (تهران: فكر روز، 1377)، ص22.)

2. همان، ص37.

گفته و قوه خلاقيت انسان را كامل مي‎كنند. مانند «شعر»، «خطابه» و امثال آن. فلسفه عملي به علومي گفته مي‌شود كه صلاح و فساد و نيك و بد و سود و زيان را مشخص مي‎كنند. اين شاخه خود به سه دسته «اخلاق»، «سياست مدن» و «تدبير منزل» تقسيم مي‌شود. و بالاخره فلسفه نظري كه به علومي اطلاق مي‌شود كه در پي كشف حقيقت‎اند كه خود سه شاخة «طبيعيات»، «رياضيات» و «الهيات» را در برمي‌گيرد. بر اين اساس، علم اخلاق در زمرة فلسفه عملي و در كنار سياست مدن و تدبير منزل از شاخه‎هاي اصلي فلسفه به حساب مي‎آيد.

توجه به اين نكته لازم است كه ارسطو هر چند اخلاق را به عنوان قسيم سياست و تدبير منزل مطرح مي‎كند؛ اما بي‎شك در اخلاق صرفاً مسائل فردي را مطرح نمي‎كند، بلكه اخلاق او در حقيقت اخلاقي اجتماعي است. يعني ارسطو به هنگام بحث از اخلاقيات هرگز «فراموش نمي‎كند كه فرد انسان اساساً عضوي از جامعه است»(1) همانگونه كه در سياست نيز هرگز فراموش نمي‎كند كه سعادت و زندگي خوب دولت، تنها و تنها محصول و مديون زندگي خوب تك‎تك شهروندان است.

2ـ3. اخلاق غايت‌گرايانه

اخلاق ارسطو، مانند اخلاق سقراطو افلاطون، اخلاقي كاملاً غايت‎گرايانه است. يعني ارزش اخلاقيات از ديدگاه ارسطو، ريشه در ارزش‎هاي بيروني دارد. ارسطو عملي را درست و خوب مي‌داند كه انسان را به سعادت و خير مي‌رساند،‌ نه عملي كه، به خودي خود و صرف نظر از هر ملاحظة ديگري درست است. كار خوب كاري است كه ما را به خير حقيقي و سعادت واقعي‌مان مي‌رساند و كار بد و عمل ناشايست، به عملي گفته مي‌شود كه ما را از وصول به سعادت واقعي خود محروم مي‌كند.(2) كتاب اخلاقنيكوماخوسي با اين جمله آغاز

1. همان، ص287.

2. تاريخ فلسفه (يونان و روم)، ج1،‌ كاپلستون، ترجمة جلال الدين مجتبوي، ص 379 ـ 380؛ ارسطو، ديويد راس، ترجمة مهدي قوام صفري،ص288.

مي‌شود كه «فرض بر اين است كه همة‌ فنون و تحقيقات و همچنين همة‌ اعمال و پيشه‎ها غرض خيري را دنبال مي‎كنند؛ و به همين دليل خير، به حق، چنين تعريف شده است: خير غايت همة‌ امور است.»(1) همه افعال ما غايتي دارند كه ذاتا‌ً مطلوب ما است. يعني خود داراي مطلوبيت و ارزش ذاتي بوده و ارزشمندي و مطلوبيت هر چيز ديگري به خاطر آن است.

3ـ3. خير نهايي

ارسطو درباره خير نهايي مي‌گويد، هر چند همه مردمان در اصل مسأله و در اين كه خير نهايي عبارت است از خوشبختي و سعادت توافق دارند. اما در مورد حقيقت خوشبختي و مصداق حقيقي خير با يكديگر اختلافات زيادي دارند. بسياري از افراد طبقة عوام مردم، لذت را خير نهايي مي‌پندارند و به همين دليل به زندگي توأم با شادكامي ظاهري عشق مي‎ورزند و آن را دوست دارند. در حقيقت اينان «ذوق بردگان را دارند و آن نوع از زندگي را ترجيح مي‎دهند كه مناسب جانوران است». در عين حال، در سطوح بالاتر جامعه و در ميان كساني كه «داراي تربيت عالي‌تر و مقامات پر فعاليت هستند» عموماً مصداق خوشبختي را «سرفرازي» مي‎دانند. ارسطو در نقد اين ديدگاه نيز چنين مي‌گويد: «خيلي سطحي به نظر مي‎‎‎آيد كه آنچه ما در اينجا جستجو مي‎كنيم اين باشد؛ زيرا گمان مي‎رود كه سرفرازي به كساني كه آن را ارزاني مي‎دارند بيشتر تعلق دارد تا به كساني كه آن را دريافت مي‎كنند؛ و حال آن كه خيري كه ما پيش بيني مي‎كنيم، امري مختص فرد است و به آساني از او گرفته نمي‌شود. علاوه بر اين، به نظر مي‎آيد كه افراد از آن سبب به دنبال سرفرازي مي‎روند كه از خوبي خود اطمينان يابند؛ و لااقل طالب آنند كه نزد صاحبان عقل عملي و در ميان آشنايان به واسطة فضيلت خود سرفراز باشند. پس آشكار است كه در هر حال فضيلت آنها برتر از سرفرازي است».(2)

1. «اخلاق نيكوماخوسي»، ترجمة ع. احمدي، در فلسفه اجتماعي، ص3 (كتاب اول 1). (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي،‌ 1362).

2. همان، ص6 ـ 8.، (كتاب اول 4 و5). (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي،‌ 1362).

برخي ديگر از مردمان ثروت را خير نهايي و سعادت واقعي دانسته‌اند. ارسطو در نقد اين ديدگاه نيز مي‌گويد: «لازم به توضيح نيست كه ثروت نمي‌تواند خير مورد بحث ما باشد؛ زيرا ثروت فقط مفيد است، آنهم نه مفيد بالذات،‌ بلكه مفيد بودنش به لحاظ آن است كه وسيله تحصيل چيزهاي ديگر است.»(1)

ارسطو پيش از آنكه مصداق خير مطلوب را از ديدگاه خودش بيان كند، و به منظور نقد دقيق‌تر ديدگاه‌هاي پيش‌گفته، خير و ارزش را به دو دسته خير ابزاري و خير غايي تقسيم مي‌كند. خير ابزاري يعني چيزي كه خوب بودن آن و ارزش و مطلوبيتش را از غايتش مي‌گيرد. اما خير غايي يعني چيزي كه ارزش آن ذاتي است؛ يعني براي خودش مطلوب است و مطلوبيتش را از جاي ديگري نگرفته است. اشكال اصلي نظريات پيش گفته اين است كه خيرهاي ابزاري و غيري را به عنوان خير ذاتي و غايي پنداشته‌اند. در حالي كه «خيري كه في حد ذاته ارزش تعقيب دارد، نهايي‎تر از خيري است كه به خاطر چيز ديگر اين ارزش را به دست مي‎آورد. و باز خيري كه هيچ گاه به خاطر چيز ديگر مطلوب واقع نمي‌شود،‌ نهايي‎تر از خيري است كه هم في حد ذاته مطلوب است و هم به خاطر چيز ديگر. و بنابراين، خيري را بدون قيد و شرط نهايي مي‎ناميم كه همواره بذاته مطلوب است و نه به خاطر چيز ديگر. و به طور قطع چنين خير نهايي چيزي جز خوشبختي نمي‌تواند باشد؛ زيرا تنها آن است كه همواره به خاطر خويش مطلوب است و هيچ گاه به خاطر چيز ديگر مطلوب نيست».

در عين حال، اين نكته را مي‌افزايد كه خوشبخت و سعادتمند كسي است كه «در سراسر يك زندگي» خوشبخت و سعادتمند باشد و نه صرفاً در برهه‌اي از زندگي خود. «خير انساني عبارت است از فعاليت نفساني بر طبق بهترين فضيلت در سراسر زندگي».(2) به همين دليل است كه هرگز نمي‌توان كلمة «خوشبخت» يا «سعادتمند» را به يك كودك اطلاق كرد. «چون در زندگي تغييرات بزرگ رخ مي‌دهد، و تصادف‎هاي گوناگون پيش مي‎آيد، چه بسيار ممكن

1. همان، ص9، (كتاب اول 4 و5).

2. همان، ص12 ـ 16،(كتاب اول 7).

است كه كامياب‌‎ترين اشخاص در عهد سالخوردگي به بدبختي‎هاي بزرگ گرفتار آيد ... و كسي كه با چنين تصادماتي رو به رو شود و زندگي‌اش با نكبت و شوربختي سرآيد هيچ كس او را خوشبخت نمي‎نامد.»(1)

ممكن است اين سؤال به ذهن آيد كه پس واژة «خوشبخت» را نمي‌توان در مورد انسان‌هاي زنده به كار برد. ارسطو در پاسخ به اين سؤال مي‌گويد با توجه به آن كه خوبي و بدي زندگي ما معلول و محصول فعاليت‎ها و عملكردهاي ما مي‌باشد، «هيچ خوشبختي بدبخت نمي‌شود؛ زيرا او هرگز عملي كه تنفرآميز و پست باشد نمي‎كند. زيرا به عقيدة ما آن كس كه واقعاً خوب و دانا است، با حوادث زندگي چنانكه در خور است، برخورد مي‎كند،‌ و از مقتضيات به بهترين وجهي بهره بر مي‌گيرد. ... و هر گاه چنين باشد، فرد خوشبخت هرگز بيچاره نخواهد شد. ... از زندگان كساني را خوشبخت (خوشبخت به لحاظ آدميان) خواهيم خواند كه اين شرايط در آنها تحقق يافته باشد و يا تحقق بيابد.»(2)

4ـ3. انواع فضيلت: عقلاني و اخلاقي

ارسطو روح يا نفس انساني را داراي دو بعد اصلي مي‌داند: بعد عقلاني و بعد غير عقلاني.(3) بعد عقلاني روح در حقيقت همان جنبه انسانيت روح انسان است و بعد غير عقلاني آن هم داراي دو جنبه نباتي و حيواني است. قوه ناميه مربوط به نفس نباتي انسان است و شهوت و غضب نيز مربوط به نفس حيواني انسان است. وي بر همين اساس و متناظر با ابعاد و جنبه‌هاي نفس انساني، فضيلت را نيز به دو قسم تقسيم مي‌كند: فضيلت اخلاقي و فضيلت عقلاني. حكمت نظري و حكمت عملي را جزء فضايل عقلاني به حساب مي‌آورد و سخاوت و اعتدال را از سنخ فضايل اخلاقي بر مي‌شمارد. و در توضيح اين مسأله مي‌گويد:

1. همان، ص21، (كتاب اول 9).

2. همان، ص24، (كتاب اول 10).

3. ر.ك: اخلاق نيكوماخوس، ارسطاطاليس، ترجمة ابوالقاسم پورحسيني، ج1، ص34 ـ 35. (كتاب اول، فصل سيزدهم).

«براي اين كه خصال اخلاقي كسي را برشمريم نمي‌گوييم فلاني حكيم يا صاحب ذكاء و درايت است؛ بلكه مي‌گوييم او ملايم و يا معتدل است. با وجود اين ما مرد حكيم را به علت استعداداتي كه واجد است ستايش مي‌كنيم و در بين اين استعدادات آنچه زيبندة مدح و ستايش است فضيلت مي‌ناميم.»(1) در ابتداي كتاب دوم اخلاقنيكوماخوسي، در وجه تمايز اين دو نوع فضيلت مي‌گويد: «تحصيل و تكميل فضيلت عقلاني تا حد زيادي به تعاليم مكتسبه حاصل مي‌شود و به ممارست و گذشت زمان نياز دارد. بر عكس، فضيلت اخلاقي چنانكه از وجه تسمية آن بر مي‌آيد ناشي از عادت است.» ما با انجام اعمال عادلانه، و با ممارست و تمرين در اين كار است كه‌ «عادل» مي‌شويم و با انجام كارهاي شجاعانه است كه واجد فضيلت شجاعت شده و «شجاع» خوانده مي‌شويم.(2)

5ـ3. حد وسط؛ معيار فضيلت

ارسطو به منظور بيان معيار فضيلت، ابتدا محدودة فضيلت را مشخص مي‌كند و در اين رابطه مي‌گويد، امور و مسائل نفساني از سه نوع بيرون نيستند: يا از قبيل انفعالات‌اند، يعني مسائلي مانند شهوت،‌ خشم، ترس، اعتماد، رشك، شادي، دوستي، تنفر، اشتياق، همچشمي،‌ مهرباني و به طور كلي احساساتي كه با لذت و الم همراهند؛ يا از سنخ استعدادات‌اند، يعني اموري كه موجب پيدايش انفعالات در ما مي‌شوند، مانند استعداد خشمگين شدن، متألم شدن، يا مهر ورزيدن و يا اين كه در زمرة ملكات قرار دارند، يعني اموري كه به موجب آنها و با توجه به انفعالات متصف به خوب يا بد مي‎شويم. مثلاً نسبت به خشم اگر احساس ما شديد يا بسيار خفيف باشد، بد،‌ و اگر به حد اعتدال باشد، خوب هستيم.

از طرف ديگر، فضيلت به ناچار بايد يكي از اين سه تا باشد. اما فضيلت را نمي‌توان از سنخ انفعالات به حساب آورد؛ زيرا «اولاً ما به خاطر انفعالات خود خوب يا بد ناميده

1. ر.ك: همان، ص35، (كتاب اول، فصل سيزدهم).

2. «اخلاق نيكوماخوسي»، ترجمة ع. احمدي، در فلسفه اجتماعي، ص30 ـ 31، (كتاب دوم 1). (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي،‌ 1362).

نمي‎شويم، بلكه خوبي و بدي ما به خاطر فضايل يا رذايلي است كه در ما موجود است. ثانياً به خاطر انفعالات تحسين يا سرزنش نمي‎شويم ... بلكه به اعتبار فضايل يا رذايلي كه از ما سر مي‎زند تحسين يا سرزنش مي‎شويم. علاوه بر اين احساس خشم و ترس ما بي‌اختيار صورت مي‌گيرد، در حالي كه فضايل عين اراده و اختيار يا لااقل مستلزم آنند. به علاوه وقتي كه ما تحت تأثير انفعالات قرار مي‎گيريم، گويند «تحريك» شده‎ايم. اما در مورد فضايل و رذايل ما «تحريك» نمي‎شويم، بلكه به طريقي «مستعد» قبول آنها مي‎گرديم».(1) فضيلت از سنخ استعدادات هم نيست؛ زيرا هرگز كسي را نمي‌توان به صرف داشتن استعداد خاصي خوب يا بد دانست و يا او را مورد تحسين يا سرزنش قرار داد. «به علاوه استعدادهاي ما اموري طبيعي هستند، در حالي كه بد و خوب بودن مربوط به طبع ما نيستند».(2)

بنابراين، آنچه كه مي‌ماند اين است كه فضيلت را از سنخ ملكات به حساب آوريم. اما نکته مهم در اينجا اين است كه فضيلت چه نوع ملكه‌اي است. ارسطو در اينجا به سراغ معيار اعتدال يا حد وسط خود مي‌رود و با بياني زيبا و دقيق نظريه خود را در باب معيار فضيلت بيان مي‌كند. «در هر چيز متصل و تقسيم پذير امكان اخذ مقدار بيشتر يا كمتر يا مساوي وجود دارد،‌ و اين يا نسبت به خود موضوع است يا به لحاظ ارتباط با ما. مقدار مساوي حد وسط بين زيادي و كمي است. مقصودم از حد وسط، نقطه متساوي البعد از دو طرف است. نقطه‎اي كه منحصر به فرد و نسبت به همه كس يكسان است. و مقصودم از حد وسط به لحاظ ارتباط با ما آن است كه نه خيلي زياد و نه خيلي كم باشد ـ و اين نوع حد وسط نه منحصر به فرد است و نه نسبت به همه كس يكسان. مثلاً، اگر عدد ده را زياد و عدد دو را كم فرض كنيم، شش حد وسط به لحاظ موضوع است، چون همانقدر كه شش از دو زيادتر است، ده از شش زيادتر است. اين حد وسط بر حسب نسبت عددي است. اما حد وسط به لحاظ ارتباط با ما اين طور نيست. مثلاً، هر گاه خوردن سه من غذا براي

1. همان، ص37 ـ 38، (كتاب دوم 5).

2. همان، ص38، (كتاب دوم 5).

شخص معيني زياد و نيم من كم باشد، مربي نمي‌تواند حد وسط اين دو را در نظر بگيرد، و براي او دستور دو من غذا بدهد؛ چون ممكن است دو من هم براي خورنده زياد يا كم باشد. ... پس فضيلت ... بايستي كيفيت توجه به حد وسط را دارا باشد ـ البته منظورم فضيلت اخلاقي است،‌ چون اين فضيلت است كه با افعال و انفعالات سر و كار دارد و در افعال و انفعالات است كه افراط و تفريط يا حد وسط وجود دارد. ...

پس فضيلت ملكه‎اي است نفساني كه حد وسط (حد وسط نسبت به ما) را بر مي‌گزيند و اين كار به وسيله قوه عاقله صورت مي‌گيرد، و آن كس كه داراي عقل عملي است، به وسيله آن قوه راه ميانگين را بر مي‎گزيند. حال گوييم فضيلت ميانة بين دو رذيلت است، يكي افراط، يكي تفريط. و علت ميانه بودن فضيلت هم اين است كه رذايل يا پايين‌تر از مقياس صحيح در افعال و انفعالاتند يا متجاوز از آن؛ در حالي كه فضيلت جوياي حد وسط است و آن را اختيار مي‎كند.

اما بايد گفت كه همة‌ افعال و انفعالات اعتدال پذير نيستند؛ زيرا نام بعضي از آنها خود مشعر بر بدي آنها است. مانند انفعالاتي چون بغض، بي‎حيايي، رشك و افعالي مانند، زنا، دزدي، قتل. چون نام تمام اينها و امور مانند اينها مي‎رساند كه به خودي خود زشتند،‌ نه از لحاظ افراط و تفريط. ... و به همين دليل بي‌معنا است اگر در پي آن باشيم كه در ظلم و ترس و شهوت‎راني، افراط و تفريط و حد وسطي پيدا كنيم؛ چون در اين صورت لازم مي‎آيد كه در خود افراط و تفريط نيز حد وسط و افراط در افراط و تفريط در تفريط وجود داشته باشد.»(1)

با اين همه، هنوز هم اشكالاتي درباره اين معيار مطرح است. به عنوان مثال، علم حد وسط ندارد.(2) يك طرفش جهل مطلق است و يك طرفش علم نامتناهي. بنابراين، نمي‌توان حد وسط آن را مشخص كرده و آن را به عنوان فضيلت مطرح كرد. افزون بر اين، علم هر چه بيشتر باشد بهتر است. علم چيزي نيست كه يك مقدارش مطلوب باشد و بيشتر از آن

1. همان، ص 38 ـ 42، (كتاب دوم 6).

2. ر.ك: تاريخ فلسفه غرب، راسل، ترجمة نجف دريابندري، ج1، ص270.

نامطلوب. يا به حسب مباني ديني و عرفاني تقرب به خدا، حدي ندارد معرفت خدا محبت خدا و امثال آنها حدي ندارد كه از آن مرز به بعد مذموم باشد.

ولي ظاهراً از اين اشكال هم مي‌شود به نفع ارسطو دفاع كرد. ارسطو نمي‌خواهد بگويد علم يك حد وسطي دارد كه بيش از آن خوب نيست، بلكه مي‌خواهد بگويد هر انساني در زندگي يك مقدار مي‌تواند دنبال علم برود كه اگر از آن حد تجاوز كند به ضررش تمام مي‌شود. هر كسي به حسب وضع زندگي خودش، شرايط بدني و روحي‌اش، گاهي در تحصيل علم تنبلي مي‌كند يعني علي‌رغم وجود شرايط و زمينه‌هاي مناسب و مساعد، در تحصيل علم سستي و تنبلي مي‌ورزد، چنين كاري مذموم است. در مقابل، برخي ديگر در اين كار افراط مي‎كنند، به حدي كه به ساير جهات زندگي‌شان، مانند مسائل خانوادگي، اجتماعي، بهداشتي و امثال آن رسيدگي لازم را نمي‌كنند. اين نيز مذموم است. به تعبير ديگر، مدح و ذم مربوط به «علم» نيست، بلكه وصف «تعلم» و «علم‌آموزي» است. مسأله اعتدال به عنوان معياري براي عمل اخلاقي معرفي مي‌شود نه اين كه خود آن نتيجه، نصف آن مطلوب و نصف ديگر نامطلوب است. اما مسأله تقرب به خدا نيز در حقيقت، همان چيزي است كه در نتيجة‌ رفتار اخلاقي حاصل مي‌شود. و به عقيدة ارسطو، هر قدر ما در جميع قوا معتدل‌تر باشيم، مي‌توانيم تقرب بيشتري به خدا پيدا كنيم.

به هر حال، به نظر مي‌رسد كه بهترين توجيهي كه مي‌شود براي نظرية‌ اعتدال ارسطو كرد اين است كه اين نظريه مبتني است بر تزاحم قواي انساني. انسان موجودي است مركب از قواي مختلف كه همة‌ اينها در سعادت و كمال او مؤثرند. انسان با اراده و اختيار خودش مي‌تواند يكي از اين قوا را بر ساير قوا غالب كند و توجهش را بيشتر به آن معطوف كند، اين جا است كه مسألة‌ فضيلت و رذيلت مطرح مي‌شود كه در مقام انتخاب و مقدم داشتن خواستة يك قوه بر قوه ديگري چه اندازه بايد ترجيح داد و به آن اهتمام ورزيد. ملاكش اين است كه تا آنجا كه به ساير قوا ضربه نزند. حد وسط بهره‎وري از هر قوه‎اي اين است كه مزاحم با قواي ديگر نشود. قواي شهواني تا آنجا بايد به آنها اهميت داد كه مزاحم قواي عقلاني نشود. مانع نشود از اين كه كمالي كه در ساية عقل حاصل مي‌شود به دست بيايد. پس مبناي اين مسأله اعتدال بر اساس مسأله تزاحم قوا است.

ارسطو پس از آنكه معيار فضيلت را به طور كلي بيان مي‌كند، به معرفي برخي از مهم‌ترين فضايل و رذايل اخلاقي مي‌پردازد. به عنوان مثال، «شجاعت» را، به عنوان يك فضيلت اخلاقي، حد وسط ميان دو رذيلة «ترس» و «تهور» مي‌داند و يا «سخاوت» را حد وسط «اسراف» و «بخل» معرفي مي‌كند. البته خود وي اين نكته را تذكر مي‌دهد كه در بسياري از موارد ممكن است نتوانيم نامي براي حالات مختلف يك فعل پيدا كنيم.

به طور كلي، مي‌توان جدول مهم‌ترين فضايل و رذايل اخلاقي را بر اساس ديدگاه ارسطو به صورت زير ترسيم كرد:(1)

1. ر.ك: «اخلاق نيكوماخوسي»، ترجمة ع. احمدي، در فلسفه اجتماعي، ص42 ـ 45، (كتاب دوم 7)؛ اخلاق نيكوماخوس، ارسطاطاليس، ترجمة ابوالقاسم پورحسيني، مقدمة مترجم، ص بيست و هشت؛ ارسطو، ديويد راس، ترجمة مهدي قوام صفري،ص309.

جمع‌بندي

ارسطو ملاك خير را سعادت مي‌داند. و سعادت را خواست فطري همه انسان‎ها مي‌داند. لذا سعادت‌طلبي را امري اجتناب‌ناپذير مي‌داند. فضيلت اخلاقي چيزي است كه انسان را در وصول به اين هدف فطري ياري دهد. ارسطو درصدد برمي‎آيد كه سعادت را تعريف كند و مقومات سعادت را معرفي كند در اين راه به تحليل مفهوم سعادت و برداشتي كه همه مردم از اين كلمه دارند مي‎پردازد. از خصوصيات نظريه ارسطو اين است كه سعادت را چيزي مي‌داند كه در رفتار انسان و فعاليت زندگيش پديد مي‎آيد و توأم با زندگي است. در اينجا گويا نظر به حرف سقراط دارد كه مي‌گويد بايد توجه ما به زندگي ابدي باشد و آن چنان رفتار كنيم كه در زندگي جاوداني سعادتمند باشيم. ارسطو مي‌خواهد سعادت را توسعه بدهد و يا اين كه اصالت را به زندگي دنيوي مي‌دهد. هدف اخلاق را در همين عالم جستجو مي‌كند نه اين كه همه اين عالم را به چشم مقدمه نگاه كند و دنبال هدفي وراء اين عالم بگردد.

معيار و ضابطه كلي تمييز فضيلت و رذيلت را رعايت حد وسط و اعتدال مي‌داند. البته، همانطوركه ديديم، افلاطون نيز به مسأله عدالت توجه داشت. هر چند اين ارسطو بود كه آن را به عنوان معيار فضيلت و رذيلت مطرح كرد.

خود ارسطو به اين مسأله توجه داشت كه اين معيار در همه جا كارآيي ندارد؛ و ممكن است مورد سوء برداشت قرار گيرد. از اين رو، تذكر مي‌دهد كه منظور از حد وسط، حد وسط رياضي نيست. و به اين ترتيب پاره‌اي از سوء برداشت‌هاي احتمالي را دفع مي‌كند.

نقد و بررسي

1. مسأله حيات ابدي

نقطه مثبتي كه در نظريه سقراط وجود دارد و به نظر ما از اهميت زيادي برخوردار است، تكية و تأكيدي است كه وي بر حيات ابدي دارد. و متقابلاً نقطه ضعفي كه در ديدگاه ارسطو مشاهده مي‌كنيم عدم توجه به اين حقيقت است. به راستي اگر ما فطرتاً و طبيعتاً به

دنبال سعادت و خوشبختي خود هستيم، آيا بدون توجه به حيات ابدي و حقيقي خود مي‌توانيم، سخن از خوشبختي واقعي و حقيقي به ميان آوريم؟

2. نظريه مثل

سعادت‌گرايي افلاطوني مبتني است بر نظريه مُثُل. درستي اين مبنا محل بحث است. آيا واقعاً مثال‌هايي كه افلاطون معتقد است، واقعيت دارند و با ادله عقلي قابل اثباتند؟ اينها مسائلي است كه بايد در مباحث فلسفي و معرفت‌شناسي مورد بررسي قرار گيرند. و به نظر مي‌رسد كه نمي‌توان ادله قاطعي به نفع اين نظريه اقامه كرد.

3. علم علت تامه عمل نيست

همانطور كه ديديم، سقراط و افلاطون علم را علت تامة عمل مي‌دانستند و حكمت را ام الفضايل تلقي مي‌كردند. اما اين سخن قطعاً درست نيست. هر كسي بالوجدان مي‌يابد كه دانستن، علت تامة عمل كردن نيست. گو اين كه برخي از مفسران و پيروان اين مكتب خواسته‌اند توجيهي براي اين سخن بيابند، اما اين توجيه، خالي از تكلف نيست. به هر حال، علاوه بر تجربة شخصي هر كسي، آيات قرآن نيز به اين حقيقت گواهي مي‌دهند كه علم نمي‌تواند علت تامة عمل باشد. «وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِيَ آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا»(1) و يا درباره عده‌اي از علماي اهل كتاب مي‌فرمايد، آنان پيامبر اسلام را كاملاً مي‌شناختند، اما از ايمان به او خودداري كردند: «يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمْ»(2) و يا درباره فرعون و فرعونيان مي‌فرمايد يقين به حقانيت موسي داشتند اما او را انكار كردند؛ يعني علم آنان موجب عمل نشد: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوّاً».لُوّاً».(3)

1. اعراف، آية 175.

2. بقره، آية 164.

3. نمل، آية 14.

4. ناكارآمدي معيار اعتدال

نقطه مثبتي كه در نظريه ارسطو وجود دارد و تقريباً مورد پذيرش عموم انديشمندان مسلمان هم واقع شده است مسأله اعتدال است. اما به نظر مي‌رسد، اين معيار از كارآيي لازم برخوردار نيست. با اين معيار نمي‌توان فضايل و رذايل اخلاقي را شناخت. بر اساس تفسيري كه براي «نظريه اعتدال» ارائه شد ابتدا بايد همه قواي انساني را بشناسيم؛ هدف و غايت نهايي را نيز بدانيم و رابطه اين قوا را با آن هدف در نظر بگيريم. پس از طي همه اين مراحل بايد ببينيم كه در كجا و چه شرايطي اينها با هم تزاحم دارند و به چه صورت بايد رفع تزاحم كرد و اعتدال را رعايت نمود.

5. ناكافي بودن علم حصولي

اشكال ديگري كه به طور مشترك بر نظريه سقراط، افلاطون و ارسطو، و همچنين بر بعضي از فيلسوفان اسلامي كه از آنان پيروي كرده‎اند، مي‌توان وارد دانست اين است كه كمال حقيقي انسان تنها در ساية علوم حصولي نيست. آنچه آموختني است، علوم حصولي است و علوم حصولي هر چند قوه عاقله را تقويت مي‌كنند و استعداداتش را به فعليت مي‌رسانند؛ ولي اين همة‌ مقام انسانيت نيست. با وجود اين كه كساني علوم فراواني داشته‎اند از نظر اخلاقي و ارزش‌هاي معنوي بسيار پايين و نازل بوده‎اند و حتي ممكن است كساني علوم بيشتري داشته باشند و از نظر مرتبة معنوي از جاهلان و بي‌سوادان هم پست‌تر باشند. مصداق بارز اين سخن، ابليس است كه داراي علوم بسيار فراواني بود و بعد هم در طول عمر انسان‌ها كه خدا به او مهلت داده است، دائماً بر تجارب و علومش افزوده شده و مي‌شود؛ در عين حال، موجودي است مطرود و ملعون و از نظر اخلاقي و معنوي هيچ گونه ارزشي ندارد. در ميان انسان‌ها هم انديشمندان و عالمان فراواني يافت مي‌شوند كه از علم خود در جهت تخريب اخلاق و معنويت ديگران استفاده مي‌كنند. بنابراين، نمي‌توان علم، آن هم علم حصولي، را براي وصول به سعادت كافي دانست. اين كه فيلسوفان يونان به خصوص ارسطو، راه تحصيل كمال انساني را تعقل و استدلال و برهان مي‌دانند، سخن

كامل و دقيقي نيست. قواي عقلي هم وسيله و ابزاري است در دست انسان براي رسيدن به كمال بالاتري كه آن علوم حضوري است و در ساية ارتباط با خدا حاصل مي‌شود. بنابراين، اين اشكال بر كل اين مكتب و پيروانش وارد است كه حقيقت كمال و سعادت انساني را، كه در ساية‌ عبادت خدا و علم حضوري حاصل مي‌شود، نشناخته‎اند و به آن توجه نكرده‎اند.