- سخن ناشر
- كليات
- دسته‌بندي مكاتب و نظريات اخلاقي
- بخش اول: مكاتب غير واقعگرا
- فصل اول: احساسگرايي
- فصل دوم: توصيهگرايي
- فصل سوم: جامعهگرايي
- فصل چهارم: قراردادگرايي
- فصل پنجم: نظريه امر الهي
- بخش دوم: مكاتب واقعگراي طبيعي
- فصل اول: لذت‌گرايي
- فصل دوم: سودگرايي
- فصل سوم: مكتب ديگرگرايي
- فصل چهارم: قدرتگرايي
- فصل پنجم: تطورگرايي
- فصل ششم: وجدانگرايي
- بخش سوم: مكاتب واقعگراي مابعدالطبيعي
- فصل اول: مكتب كلبي
- فصل دوم: مكتب رواقي
- فصل سوم: نظريه كانت
- فصل چهارم: مكتب سعادت‌گرايي
- فصل پنجم: نظريه اخلاقي اسلام
- فهرست منابع
فصل اول: لذت‌گرايي
نظريات و ديدگاه‌هاي لذت‌گرايانه از جملة كهن‌ترين، و در عين حال، جذاب‌ترين و عامه‌پسندترين، ديدگاه‌ها درباره منشأ ارزش اخلاقي هستند. عموم لذت‌گرايان، كه طيف وسيع و گسترده‌اي را شامل مي‌شوند، بر اين باورند كه يگانه معياري كه مي‌توان با آن ارزش افعال آدمي را محاسبه كرد، لذت است. به عبارت ديگر، لذت‌گرايي اخلاقي مدعي است كه فقط حالات خوشايند يا ناخوشايند نفس را مي‌توان داراي مطلوبيت يا نامطلوبيت ذاتي دانست.(1) بنابراين، اصل بنيادين لذت‌گرايي را مي‌توان چنين صورت‌بندي كرد كه «عمل و رفتار درست عملي است كه دست كم به اندازه هر بديل ديگري غلبة لذت بر الم را در پي داشته باشد.»(2)
كساني كه درباره معيار ارزش اخلاقي لذت‌گرا هستند در واقع مفاهيم و جملات اخلاقي را با توجه به مفهوم لذت معنا مي‌كنند؛(3) يعني اگر از يك لذت‌گرا پرسيده شود كه «خوب» يعني چه، در پاسخ خواهد گفت «خوب» يعني «لذتبخش» و اگر از او خواسته شود كه، به عنوان مثال، «عدالت خوب است» را معنا كند، در پاسخ خواهد گفت: «عدالت لذتبخش يا خوشايند است». از نظر لذت‌گرايان خوب همان لذت است. به تعبير ديگر، هر چيزي كه خوشايند و لذتبخش باشد خوب است و بر عكس هر چيزي كه خوب است خوشايند و لذتبخش نيز هست.(4)
1. ‘‘Hedonism’’ by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, ed (New York: Macmillan Publishing Co. , 1972), V. 3, p. 432.
2. فلسفة اخلاق، ويليام كي. فرانكنا، ترجمة هادي صادقي، (قم: طه،1376)، ص179.
3. See: ‘‘Hedonism’’ by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 432.
4. فلسفة اخلاق، ويليام كي. فرانكنا، ترجمة هادي صادقي، ص180. ( البته اشكال اين استدلال خيلي واضح است؛ زيرا بسياري از افراد بعضي چيزها را، صرف نظر از لذتبخش بودن يا نبودن آنها، خوب مي‌دانند. به عنوان مثال، قصاص و مجازات ستم‌كاران، علم، شجاعت، عدالت و امثال آن، ذاتاً خوب‌اند و خوب دانستن آنها را هرگز نمي‌توان به دليل لذتبخش بودنشان دانست. از سوي ديگر، عموم انسان‌ها بعضي از انواع لذت را ذاتاً بد مي‌دانند. به عنوان مثال، كسي ممكن است از رنج دادن ديگران لذت ببرد و هيچ كس در اين ترديدي ندارد كه اين نوع لذت بد است. پس نمي‌توان خوب را به لذتبخش تعريف كرد.)
لذت‌گرايي با صور و گونه‌هاي متنوعي كه دارد، در طول تاريخ انديشه‌هاي اخلاقي، از سوي تعداد زيادي از فيلسوفان اخلاق مورد تأييد يا توجه قرار گرفته است. مباحث مهمي درباره اين موضوع را مي‌توان در آثار افلاطون، ارسطو، آريستيپوس و اپيكور، در ميان فيلسوفان يونان باستان، و هم چنين فيلسوفان معاصري چون جان لاك، هابز، هيوم، جرمي بنتام، جان استوارت ميل، سيجويك، جورج ادوارد مور، برود(1)، برنتانو(2)، رايل(3)، و برانت(4) مشاهده كرد.(5) البته اين سخن به معناي آن نيست كه همه اين فيلسوفان از ديدگاه لذت‌گرايانه درباره منشأ ارزش اخلاقي دفاع كرده يا آن را مورد تأييد قرار داده‌اند. حتي برخي از آنان به نقد آن و ارائة نظريات بديلي پرداخته‌اند. اما تعلق خاطر اين فيلسوفان و انديشمندان بزرگ به بحث لذت‌گرايي، حكايت از اهميت اين نظريه دارد.
به هر حال، لذت‌گرايي از سوي افراد مختلف به صورت‌هاي متفاوتي ارائه شده است به گونه‌اي كه نمي‌توان آن را به عنوان يك نظريه واحد مورد ارزيابي قرار داد. به تعبير ديگر، لذت‌گرايي نه يك نظريه، بلكه مجموعه‌اي از نظريات مختلف است كه هر چند
1. Broad.
2. Brentano.
3. Ryle.
4. Brandt.
5. See: ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V.2, p. 662 - 663; ‘‘Hedonism’’ by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 432.
وجوه مشتركي با يكديگر دارند؛ اما وجوه افتراق آنها نيز فراوان است. پيش از آن كه به بررسي مكاتب لذت‌گرا بپردازيم مناسب است برخي از مهم‌ترين وجوه اشتراك همة مكاتب لذت‌گرا را برشماريم.
به طور كلي، مي‌توان گفت همة مكاتب لذت‌گرا گزاره‌هاي زير را قبول دارند:
1) سعادت همان لذت يا خوشايندي است. همة لذت‌گرايان بر اين عقيده‌اند كه سعادت چيزي جز لذت و برخورداري هر چه بيشتر از لذت نيست.
2) همة لذت‌ها ذاتاً خوبند يا هر چيزي كه به خودي خود، خوشايند باشد، به خودي خود، خوب است. البته ممكن است لذت‌گرا جايز بداند كه برخي لذت‌ها از نظر اخلاقي بد يا نادرست باشند يا اين كه به سبب نتايج حاصل از آنها، بد باشند.
3) تنها لذت‌ها ذاتاً خوبند، و هيچ چيز ديگري جز لذت داراي ارزش ذاتي نيست؛ هر چيزي كه ذاتاً خوب باشد، ذاتاً لذتبخش است. البته لذت‌گرا ممكن است تجويز كند كه چيزهاي ديگر، حتي دردها، به عنوان وسيله وصول به لذت، ارزشمند باشند؛ اما ارزش آنها ارزشي عرضي، ابزاري و غيري خواهد بود.
4) لذت و خوشايندي ملاك و معيار خوبي ذاتي است.
همة لذت‌گرايان اين چهار قضيه را مي‌پذيرند. آنان معمولاً مي‌پذيرند كه لذت‌ها با يكديگر اختلاف نوعي و كيفي دارند. مثلاً لذت‌هاي روحي را غير از لذت‌هاي جسمي مي‌دانند. در عين حال، همچنان كه خواهيم ديد، برخي از لذت‌گرايان، مانند اپيكور و بنتام، بر اين باورند كه اين اختلاف در كيفيت، تفاوتي در ميزان خوبي يا ارزش لذات ايجاد نمي‌كند. بنتامتصريح مي‌كند كه «در صورت تساوي كميت لذت، بازي كودكان همان قدر خوب است كه شعر و شاعري».(1) اما برخي ديگر از لذت‌گرايان با اين رأي مخالفت كرده و معتقدند كه تفاوت در كيفيت مستلزم تفاوت در ميزان ارزشمندي لذت‌ها نيز
1. تاريخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مك‌اينتاير، ترجمة انشاء الله رحمتي، (تهران: حكمت، 1379)،ص466.خداوندان انديشه سياسي، لين و. لنكستر، ترجمة علي رامين، ج3، قسمت اول، (تهران:امير كبير،1362)، ص137.
هست. به تعبير ديگر، قضيه ديگري را نيز بايد بر آن چهار قضيه افزود كه تنها برخي از لذت‌گرايان آن را قبول دارند و آن اين است كه:
5) خوبي ذاتي يك كار يا احساس، متناسب با كميت لذتي است كه در بر دارد (يا متناسب با غلبة كمي لذت بر المي است كه در آن كار يا احساس وجود دارد).
لذت‌گرايانِ كميت‌نگر قضيه (5) را مي‌پذيرند اما لذت‌گرايان كيفيت‌نگر آن را نفي مي‌كنند.(1)
پس از آشنايي كلي با مدعاي لذت‌گرايان، اكنون نوبت نقل و نقد ديدگاه‌ها و مكاتب لذت‌گرا است. در اين قسمت با بررسي ابتدائي‌ترين صورت لذت‌گرائي بحث خود را آغاز مي‌كنيم و سپس با بررسي صورت‌هاي پيشرفته‌تري از اين ديدگاه، بحث خود را ادامه خواهيم داد. و بالاخره بحث لذت‌گرايي را با توضيحاتي در باب لذت از ديدگاه اسلام به پايان خواهيم برد.
1. مكتب كورنائي: لذت‌گرايي حسي
يكي از ساده‌ترين و سطحي‌ترين انواع لذت‌گرايي، نظريه‌اي است كه به برخي از فيلسوفان يوناني نسبت داده شده است. اين نظريه با عناوين مختلفي معرفي شده است: مكتب كورنائي، لذت‌گرايي حسي ساده(2) و لذت‌گرايي آريستيپوسي. به هر حال، اين نظريه بر اين نكته تأكيد دارد كه هر چيزي كه داراي لذت حسي باشد، ذاتاً خوب است. و ارزش هر چيز ديگري تنها و تنها با همين معيار سنجيده مي‌شود. اگر بخواهيم بدانيم كه آيا مثلاً زندگي يك شخص از نظر اخلاقي ارزشمند است يا نه بايد ببينيم كه چه مقدار لذت حسي در آن وجود دارد. اين مهم نيست كه يك شخص در زندگي خود از علم و فضيلت و آزادي و اختيار و امثال آن برخوردار باشد يا نه. مهم اين است كه تا چه اندازه از لذايذ حسي بهره‌مند است.
1. فلسفة اخلاق، ويليام كي. فرانكنا، ترجمة هادي صادقي، ص 180 ـ 181.
2. Simple Sensory Hedonism.
اصول مكتب لذت‌گرايي حسي
به طور خلاصه مي‌توان اصول اين نوع از لذت‌گرايي را در سه اصل زير بيان كرد:(1)
1) هر لذتي ذاتاً خوب است و هر المي ذاتاً بد.
2) ارزش ذاتي هر فعلي بر اساس ميزان لذت يا المي حسي كه در آن وجود دارد مشخص مي‌شود.
3) ارزش ذاتي امور پيچيده و مركب، مانند زندگي، كاملاً بر اساس ارزش‌هاي ذاتي لذت‌ها و الم‌هايي كه در آن وجود دارد، تعيين مي‌شود؛ به اين صورت كه گفته مي‌شود يك امر پيچيده و مركب، تنها در صورتي از يك امر پيچيده و مركب ديگري بهتر است كه مجموع لذت‌هاي حسي موجود در اولي، بيشتر از مجموع لذت‌هاي حسي موجود در دومي باشد.
به روشني نمي‌توان گفت كه آيا از ميان لذت‌گرايان واقعاً كسي بوده است كه از اين ديدگاه دفاع كرده باشد يا نه. اما بر اساس برخي از گزارش‌هايي كه پاره‌اي از مورخان، مانند ديوگنس لائرتيوس(2)، داده‌اند و در كتاب‌هاي تاريخ فلسفه نقل شده است، شايد بتوان اين ديدگاه را به آريستيپوس كورِنايي(3) (435 ـ 350ق.م.)، از شاگردان و مريدان سقراط، نسبت داد. گفتني است كه بسياري از منتقدان لذت‌گرايي نيز همين برداشت را از سخنان آريستيپوس داشته‌اند.
ويژگي‌هاي شخصيتي آريستيپوس
درباره ويژگي‌هاي شخصيتي آريستيپوس ديدگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد؛ برخي او را
1. See: ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics,(ed. Lawrence C. Becker), V.2, p.664.
2. Diogenes Laertius.
3. Aristippus of Cyrene.
كورنا يا سيرنا يكي از شهرهاي اصلي منطقة كورنائيك يا سيرنائيك، واقع در ليبي امروزي بوده است كه اكنون بن‌غازي عمده‌ترين شهر آن است. گفتني است كه يكي از كتاب‌هايي كه به آريستيپوس نسبت مي‌دهند و امروزه هيچ اثري از آن نيست كتاب سه جلدي تاريخ ليبي است.
دلقك دربار ديونوسيوس دانسته‌اند.(1) اكثراً او را برخوردار از يك زندگي تجملاتي و اشرافي و غرق در لذات جسماني و حسي معرفي كرده‌اند. در عين حال، بسياري از مورخان اين نكته را نيز متذكر شده‌اند كه وي به ماديات و تجملات زندگي تعلق خاطر نداشته است. به آنچه كه داشت قناعت مي‌كرد و مي‌كوشيد تا نهايت لذت را از آن ببرد. اگر غذاهاي رنگارنگ و لذيذ مي‌يافت از خوردن آنها هيچ دريغي نداشت و اگر چيزي پيدا نمي‌كرد سختي و دشواري تحصيل آن را بر خود هموار نمي‌ساخت. گاهي لباس‌هاي شاهانه مي‌پوشيد و گاهي ژنده‌پوشي اختيار مي‌كرد. گفته‌اند يك روز، به هنگام خروج از حمام، رداي كهنه و پوسيدة ديوجانس، يكي از پيشتازان مكتب كلبي، را بر تن كرد و جامة ارغواني و اشرافي خود را براي او بر جاي گذاشت؛ اما‌ديوجانس از پوشيدن جامة ارغواني و اشرافي آريستيپوس ابا كرد؛ آن را برداشت و به دنبال او راه افتاد و جامة خويش را از وي طلب كرد. آريستيپوس او را مورد سرزنش قرار داد كه چرا تا اين اندازه مغلوب و مجذوب شهرت خويش شده است به گونه‌اي كه تحمل سرما را بر پوشيدن مقطعي و چند لحظه‌اي لباسي فاخر ترجيح مي‌دهد.(2)
درباره سابقة تعليم و تعلّم وي، گفته شده است كه او ابتدا در كورِنا، زادگاه خويش، با سوفسطائياني چون پروتاگوراس آشنا شد.(3) اما پس از آن كه آوازة سقراط را شنيد به آتن رفت تا از درياي علم سقراط بهره‌مند شود و بدين ترتيب سال‌ها از محضر سقراط استفاده كرد. اما تعلق خاطر اوليه‌ايي كه نسبت به سوفسطائيان داشت تا آخر او را همراهي كرد و پس از ورود به آتن نيز، بعضي مواقع، به حلقة آنان رفت و آمد مي‌كرد.(4) نقش انديشه‌ها و
1. تاريخ فلسفة يونان (12)، سقراط، دابليو. كي. سي. گاتري، ترجمة حسن فتحي، (تهران: فكر روز،1376)، ص314.
2. همان، ص315.
3. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ترجمة جلال الدين مجتبوي، (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي و سروش، چهارم،1380)، ص144.
4. ‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 379.
رفتارهاي سوفسطائيان در زندگي او را مي‌توان در اين مسأله به خوبي مشاهده كرد كه او نيز مانند يك سوفسطائي به تعليم مي‌پرداخت و در ازاي تعليم خود مزد طلب مي‌كرد و گفته‌اند كه اولين فرد از شاگردان سقراط بود كه براي تعليم، مزد مي‌گرفت.(1) ارسطو در ما بعد الطبيعه از او به عنوان يك سوفسطائي كه به رياضيات بي‌اعتناء بود نام برده است.(2)
مدافعان نظريه لذت‌گرايي حسي
نظريه لذت‌گرايي حسي با نام آريستيپوس و خانوادة او گره خورده است. به مدت سه نسل پياپي شخصيت‌هاي طراز اول اين مكتب همگي از خانوادة او بودند. پس از وي دخترش آرِته(3)، به عنوان وارث علمي او، به تبليغ و ترويج انديشه‌هاي پدر پرداخت و سپس نوة او و فرزند همين آرته، كه هم‌نام پدر بزرگ خود بود،(4) به عنوان يكي از چهره‌هاي شاخص اين مكتب، به ترويج و تبليغ مكتب پدر بزرگ خود، پرداخت. از آنجا كه آريستيپوس بزرگ و نوه‌اش هم نام بودند، براي برخي از مورخان فلسفه چندان روشن نيست كه مؤسس واقعي اين مكتب كداميك از آنان بوده است. و از اين رو بعضاً آن را به آريستيپوس جوان نسبت داده‌اند. در عين حال، اكثر مورخان فلسفه معتقدند كه اين مكتب نخستين بار توسط آريستيپوس بزرگ مطرح شد و سپس توسط نوه‌اش تدوين و تنسيق جديد و عالمانه‌اي پيدا كرد.(5) از آنجا كه آريستيپوس اهل كورنا بود اين مكتب غالباً با همين نام معرفي مي‌شود. يعني مكتب كورنائي.
1. تاريخ فلسفة يونان (12)، سقراط، دابليو. كي. سي. گاتري، ترجمة حسن فتحي، ص310.
2.Metaphysics, Aristotale, translated by W. D. Ross, (CD World’s Greatest Classic Books), Book 3, Chapter 1, p. 67.
3. Arete.
4. براي جلوگيري از اشتباه اين دو با يكديگر برخي از نويسندگان پدربزرگ را با عنوان Aristippus the Elder نامگذاري مي‌كنند و نوه را با عنوان Aristippus the Younger .
5. تاريخ فلسفة يونان (12)، سقراط، دابليو. كي. سي. گاتري، ترجمة حسن فتحي، ص313 و ص315 ـ 316. و همچنين ر.ك:
‘‘History of Western Ethics: 3. Hellenistic’’ by A. A. Long, inEncyclopedia of Ethics, V. 1, p. 467.
آريستيپوس و پيروان وي تا آنجا به مسأله اخلاق اهميت داده‌اند كه بعضي از مورخان گفته‌اند اين مكتب اساساً جز به اخلاق به هيچ علم ديگري اصالت و اهميت نداده است؛ ساير علوم، از قبيل فيزيك و منطق، براي آنان از اهميت درجة دوم و تبعي برخوردار بوده‌اند؛(1) يعني پيروان اين مكتب، تا آنجا به فيزيك و طبيعيات و منطق اهميت مي‌دادند كه گرهي از انديشه اخلاقي آنان بگشايد. و الا، از نظر آنان، اين علوم بالاصاله هيچ اهميتي ندارند. صرف نظر از درستي يا نادرستي اين رأي،(2) حقيقت آن است كه از مجموع آثار برجاي مانده از آريستيپوس(3) و ساير پيروان اين مكتب به خوبي مي‌توان فهميد كه دغدغة اصلي آنان اخلاق بوده است و همچنان كه خواهيم ديد ساير ديدگاه‌هاي آنان، به ويژه در قلمرو طبيعيات، همگي در خدمت ديدگاه اخلاقي آنان بوده است.
ديدگاه معرفت‌شناسانة آريستيپوس
در اينجا مناسب است قدري در باب ديدگاه آريستيپوس در معرفت شناسي سخن بگوييم. آريستيپوس در معرفت‌شناسي، ديدگاهي شكاكانه اتخاذ كرده است؛ كه با ديدگاه اخلاقي او درباره لذت حسي و آني كاملاً سازگار است.(4) حاصل عقيدة او، كه به طور آشكاري
1. حتي برخي را باور بر آن است كه وي با مطالعة رياضيات و فيزيك مخالف بود و همچنين تعليم منطق را تا آنجا مفيد مي‌دانست كه توانايي‌هاي جدلي افراد را تقويت كند. ر.ك:
‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy,V. 1, p. 379
2. See: ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 760.
3. گفتني است كه برخي معتقدند آريستيپوس به تقليد از استادش، سقراط، هيچ اثر مكتوبي از خود بر جاي نگذاشت اما برخي ديگر با استناد به شواهد تاريخي آثار متعددي را به او نسبت داده‌اند. ر.ك:
‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, inRoutledge Encyclopedia of Philosophy,V. 1, p. 379.
4. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2,p. 760 ـ 761.
رنگ و بوي انديشه‌هاي‌پروتاگوراس ـ سوفسطائي مشهور ـ را دارد، اين جمله است كه «ما فقط به احساس‌هاي خود مي‌توانيم اطمينان داشته باشيم». و به تعبير ديگر، «تنها احساس‌هاي ما به ما معرفت يقيني مي‌دهند. اما درباره اشياء في نفسه، حواس نمي‌توانند هيچ آگاهي يقيني به ما بدهند، و همچنين هيچ معرفت يقيني نسبت به احساس‌هاي ديگران نداريم. بنابراين، احساس‌هاي شخصي بايد پايه و اساس براي رفتار عملي باشند».(1) بدون هيچ بحثي، مي‌توانيم ادعا كنيم كه ادراكي از شيريني يا سفيدي داريم ولي نمي‌توانيم ادعا كنيم كه آن ادراك به وسيله چيزي شيرين يا سفيد به وجود مي‌آيد. «تأثيري كه در ما به وجود مي‌آيد چيزي جز خودش را آشكار نمي‌سازد». به تعبير ديگر، «ما نمي‌دانيم كه عسل شيرين است و گچ سفيد است و آتش مي‌سوزاند و خنجر آهنين مي‌برّد. ما تنها مي‌توانيم حالات حسي خود را اعلام كنيم. ما شيريني حس مي‌كنيم، سفيدي حس مي‌كنيم، سوزش حس مي‌كنيم، يا حس مي‌كنيم كه بريده مي‌شويم و مانند اينها».(2) حتي برخي را عقيده بر آن است كه آريستيپوس و پيروان مكتب كورنائي از نظر معرفت‌شناسي شكاك‌تر از پروتاگوراس بوده‌اند يعني دايرة شناخت به نظر آنان محدودتر از آن چيزي بوده است كه پروتاگوراس ادعا مي‌كرد.(3)
به هر حال، آريستيپوس، كه تنها امر يقيني را احساس مي‌دانست، در تبيين احساس و از آنجا در تبيين حقيقت لذت مي‌گفت: «احساس يعني حركت. وقتي حركت، ملايم است، احساس لذتبخش است؛ وقتي خشن است، درد هست؛ وقتي حركت قابل ادراك نيست يا وقتي اصلاً حركتي وجود ندارد، نه لذتي هست و نه دردي. حركت خشن نمي‌تواند غايت اخلاقي باشد. و غايت اخلاقي هم نمي‌تواند غياب صرف لذت يا درد، يعني صرفاً يك غايت منفي باشد. بنابراين، غايت اخلاقي بايد لذت، يعني غايتي مثبت باشد.»(4)
1. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص144.
2. متفكران يوناني، تئودور گمپرتس، ج2، ص765.
3. تاريخ فلسفة يونان (12)، سقراط، ص318 ـ 320.
4. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص145.
دسته‌بندي لذات از سوي آريستيپوس
آريستيپوس لذات را به دو دسته تقسيم مي‌كرد: 1) لذات مثبت و محصَّل؛ يعني لذت‌هايي كه اصيل بوده و فعليت و حركت دارند؛ و 2) لذات ساكن و آرام؛ يعني لذاتي كه از فقدان الم حاصل مي‌شوند.(1) و از اين ميان لذات مثبت و محصَّل را داراي ارزش اصيل مي‌دانست. به تعبير ديگر، آريستيپوس غايت زندگي را لذت مي‌دانست؛ آن هم لذات مثبت و حاضر، و نه لذت به معناي اپيكوري آن؛ يعني فقدان درد. پيروان اين مكتب نيز لذت را منحصر در لذات جسماني و محسوس مي‌دانستند و به لذات عقلاني توجهي نداشتند. و از ديدگاه آنان در باب معرفت‌شناسي مي‌توان فهميد كه كيفيت لذت براي آنان اهميتي نداشته است.(2)
لذت جسماني معيار ارزش اخلاقي
بسياري از انديشمندان و مورخان فلسفه، و حتي فيلسوفاني مانند جان لاك،(3) بر اين عقيده‌اند كه آريستيپوس سعادت را در لذت جسماني مي‌دانست؛ وي به دنبال لذات ديرپايي كه از ادراك و تعقل ناشي مي‌شوند نمي‌رفت؛ بلكه در پي لذاتي بود كه فقط لحظه‌اي و زودگذرند.(4) و مي‌گفت نه لذت مورد انتظار در آينده را مي‌توان لذت دانست و نه يادآوري لذت گذشته را. داستان‌هاي زيادي از مراودة او با زنان بدكار و روسپي نقل شده است.(5) براي همين بود كه از لذاتي كه در دسترس بود يا آسان فراهم مي‌شد، حداكثر استفاده را مي‌كرد، اما دليلي نمي‌ديد كه خود را براي به دست آوردن لذات ديرياب و پر زحمت به دردسر اندازد.(6) وي به
1. فلسفة اخلاق (حكمت عملي)، ژكس، ص42.
2. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ترجمة جلال الدين مجتبوي، ص145.
3. An Essay Concerning Human Understanding, John Locke, (CD World’s Greatest Classic Books), Book IV, Chap XII, p. 866.
4. آشنايي با فلسفة غرب، جيمز كِرن فيبل من، ترجمة محمد بقائي (ما كان)، (تهران: حكمت،1375)، ص 60.
5. ر.ك: آشنايي با فلسفة غرب، ص61؛ تاريخ فلسفة يونان (12)، سقراط، ص317.
6. تاريخ فلسفة يونان (12)، سقراط، ص318.
ديگران توصيه مي‌كرد كه نبايد ذهن و انديشه خود را درگير پيامدهاي نامطلوبي كنيد كه ممكن است به دليل بهره‌مندي از لذايذ براي شما حاصل شود. براي لذات حاضر و موجود بايد زندگي كرد؛ زيرا ممكن است فردايي نباشد. پس امروز را بايد غنيمت دانست و از فرداي نامعلوم و مبهم نبايد هيچ واهمه‌اي به خود راه داد. لذت تنها چيزي است كه داراي ارزش ذاتي است. لذت يگانه معيار خوبي يا بدي اشياء است.(1) وي مي‌گفت: «ما از دوران جواني به طور غريزي به سوي لذت كشيده مي‌شويم و زماني كه به آن مي‌رسيم ديگر در جستجوي چيز ديگري نيستيم، و از هيچ چيز به اندازه الم اجتناب نمي‌كنيم.»(2)
روزي ديوجانس و آريستيپوس با يكديگر برخورد كردند. ديوجانس به آريستيپوس گفت: «اگر به سبزيجات قناعت مي‌كردي ناگزير نبودي كه ثناي خودكامگان را بگويي». آريستيپوس نيز در پاسخ گفت: «اگر تو شيوة رفتار با خودكامگان را بلد بودي ناگزير نمي‌شدي سبزيجات بخوري».(3) افلاطون در رسالة فايدون(4) هنگام معرفي كساني كه در زمان مرگ سقراط حضور داشتند، غيبت آريستيپوس را همراه با تعريض به او گوشزد كرده و ميگويد وي به هنگام مرگ سقراط در اِگنيا بود. نكتة قابل توجه اين است كه اگنيا مكاني بود كه براي عياشي و خوشگذراني شهرت داشت. اينها همه نشان مي‌دهد كه ارضاي مشتهيات نفساني و بهره‌مندي از لذايذ حسي و جسماني براي آريستيپوس از اهميت درجة اول برخوردار بوده است.
رابطه لذت و سعادت
آريستيپوس سعادت را با لذت يكي مي‌داند؛ اما بر اين باور است كه افراط در لذت به الم
1. The HarperCollins Dictionary of Philosophy, Cyrenaics.
2. ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics,(ed. Lawrence C. Becker), V.2, p. 665.
3. فيلسوفان بزرگ يونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو،ترجمة‌عباس باقري،(تهران: نشر ني، 1377)، ص253.
4. دورة كامل آثار افلاطون، ترجمة محمد حسن لطفي، ج1، (رسالة فايدون)، ص455، شمارة60.
منتهي مي‌شود و محدود سازي تمايلات يكي از شرايط ارضاي آنها است.(1) برخي از نويسندگان تأكيد كرده‌اند كه موضوع اصلي و دغدغة فكري آريستيپوس سعادت انساني بوده است؛ البته عنصر اصلي سعادت از ديدگاه او احساس لذت است. به عقيدة او تنها لذت است كه انسان را به ادامة حيات وا مي‌دارد. انسان‌ها نيز مانند ساير حيوانات در جستجوي لذت‌اند.(2) كودكان و جانوران به حكم غريزه و طبيعت خود، به سوي لذت كشيده مي‌شوند و از درد مي‌گريزند. اين واقعيتي است كه به عقيدة او بايد پاية هر گونه كوششي براي وضع قواعد و مقررات مربوط به رفتار و زندگي انساني قرار گيرد.(3) يعني ما نيز مانند حيوانات و كودكان بايد به حكم طبيعت خود در پي لذت باشيم. وي بر اين عقيده بود كه «يك لذت با لذت ديگر فرقي نمي‌كند». به عقيدة آريستيپوس لذتِ جزئي يا لذتِ تك و منفرد، نه به عنوان وسيله‌اي براي نيل به «مجموعة احساس لذت‌ها» كه سعادت نام دارد، بلكه في نفسه و ذاتاً ارزش آن را دارد كه انسان در طلب آن بكوشد. البته وي ميان سعادت و غايت اخلاق اين‌گونه تمايز قائل مي‌شود كه سعادت را به عنوان مجموعة خاصي از لذت‌هاي شخصي تلقي مي‌كند كه در سراسر زندگي تجربه مي‌شوند و مدعي بود كه سعادت في نفسه مطلوب نيست؛ بلكه مطلوبيت آن به خاطر لذت‌هايي است كه آن را تشكيل مي‌دهند. در عين حال، اخلاق لذت‌گرايانة او روي هم رفته ملاحظات سعادت‌گرايانه را انكار نمي‌كند.(4)
پيامدهاي اجتماعي و سياسي اخلاق كورنائي
اين مفهوم از لذت و سعادت نگرش‌هاي سياسي و اجتماعي آريستيپوس و ساير كورنائيان را نيز تحت تأثير قرار داد. آريستيپوس درباره امور سياسي و اجتماعي نگرشي كاملاً
1. تاريخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مك‌اينتاير، ترجمة انشاء الله رحمتي، (تهران: حكمت، 1379)، ص206.
2. فلسفة اخلاق (حكمت عملي)، ژكس، ص41.
3. متفكران يوناني، تئودور گمپرس، ترجمة محمد حسن لطفي، (تهران: خوارزمي،1375) ج2، ص750.
4. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 761.
فردگرايانه داشت. وي به آزادي به معناي رد هرگونه شرط سياسي شهروندي و پرهيز از هر گونه وظيفه و الزامي نسبت به عضويت در شهري خاص قائل بود. به عقيدة او بخشي از يك زندگي سعادتمندانه اين است كه «در هر سرزميني همچون يك بيگانه زندگي كنيم».(1)
تفسيرهاي ديگر از ديدگاه آريستيپوس
با اين همه، برخي ديگر از نويسندگان بر اين باورند كه آريستيپوس و ساير كورنائيان لذت را تنها به معني لذات حسي نمي‌فهميدند، بلكه بر لذات عقلاني نيز تأكيد داشتند. حتي بر اين باور بودند كه احساس‌هايي كه از طريق چشم و گوش در آدمي راه مي‌يابند بسته به اين كه داوري عقل درباره آنها چگونه باشد در نفس انسان آثار مختلفي ايجاد مي‌كنند. همان گونه كه يك فرياد ناشي از درد و مصيبت، دل ما را به درد مي‌آورد؛ اما در صورتي كه همان فرياد از دهان هنرپيشه‌اي در صحنة نمايش خارج شود، در ما اثر مطبوع ايجاد مي‌كند.(2)
برخي ديگر از نويسندگان گفته‌اند هر چند مكتب اخلاقي آريستيپوس بر دو مفهوم اساسي «لذت» و «الم» متمركز شده و اين دو را به عنوان موتور محركة همة افعال آگاهانة انسان معرفي مي‌كند، اما هرگز نبايد آريستيپوس و پيروانش را از جملة لذت‌گراياني به حساب آورد كه لذات جسماني، آني و زودگذر را به عنوان غايت اخلاق در نظر مي‌گيرند. بايد توجه داشت كه آنان، افزون بر لذت، فضيلت را نيز داراي ارزش ذاتي مي‌دانند و اين با لذت‌گرايي حقيقي حسي و جسماني ناسازگار است. زيرا لذت‌گرايي به اين معنا، لذت‌هاي
1. ‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 380 and ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 762.
برخي با استناد به اين سخن آريستيپوس او را بنيانگذار نظرية جهان وطني كلبي و رواقي دانسته‌اند اما بايد توجه داشت كه ميان تعلق به همه جا و تعلق به هيچ جا يعني متوطن بودن و بيگانه بودن تفاوت است. آريستيپوس از ديدگاه دوم دفاع مي‌كرد در حالي كه نظريه جهان وطني به معناي ديدگاه نخست است. (پاورقي تاريخ فلسفة يونان (12)، سقراط، ص313.)
2. متفكران يوناني، ج2، ص756.
زودگذر و آني را به عنوان امور ذاتاً خوب مي‌شناسد. همچنين آنان، اهميت مطالعه، ورزش و كنترل نفس را، كه همگي داراي ابعاد غير لذتي هستند، مورد تأكيد قرار داده‌اند. اساساً آريستيپوس بهره‌مندي از لذت‌هاي جسمي را تا آنجا قبول داشت كه كنترل فرد بر خودش را به مخاطره نيندازد.(1) به بيان ديگر، آريستيپوس نيز مانند استادش سقراط معتقد بود كه انسان بايد بر خويشتن مسلط باشد و هرگز عنان اختيار خويش را به دست لذت (يا هر چيز ديگري) نسپارد و تسليم لذايذ نشود. اما او بر خلاف سقراط از اين اعتقاد، ضرورت زندگي خويشتن‌دارانه و زاهدانه را نتيجه نمي‌گرفت؛ وي بر اين باور بود كه تسلط بر لذت‌ها به معني پرهيز از آنها نيست؛ بلكه بدين معني است كه از آنها برخوردار شويم ولي تسليم آنها نشويم. همان طور كه مسلط بودن بر كشتي يا اسب به معني عدم استفاده از آنها نيست؛ بلكه به اين معني است كه در هر جهتي كه بخواهيم بتوانيم آنها را هدايت كنيم.(2)
صاحبان اين ديدگاه بر اين باورند كه كورنائيان افزون بر لذت، براي سعادت و فضيلت نيز ارزش قائلند. در حالي كه بر اساس ديدگاه نخست، لذت حسي و شخصي يگانه چيزي است كه كورنائيان براي آن ارزش قائل بودند. اين گروه معتقدند كه آريستيپوس لذت را به عنوان يگانه چيزي كه ذاتاً خوب است تلقي نمي‌كند؛ بلكه سعادت را نيز داراي مطلوبيت ذاتي مي‌داند. اين گروه تأكيد مي‌كنند كه اولاً، آريستيپوس هرگز در دفاع از يك غايت اخلاقي خاصي سخن نگفته است؛ ثانياً، برخي از منابع صريحاً لذت‌گرا بودن آريستيپوس را انكار كرده‌اند؛ ثالثاً، اهميتي كه او به كارهاي بلند مدت مانند فلسفه مي‌دهد و بيانات او كه وي ساده‌ترين و لذت بخش‌ترين زندگي را مي‌خواهد و اين كه او آرزو دارد كه يك زندگي سرشار از آزادي داشته باشد همگي نشان از آن دارند كه او زندگي‌اش را به عنوان يك كل به هم پيوسته تلقي كرده است. و نه به عنوان مجموعه‌اي از
1. ‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 380.
2. تاريخ فلسفة يونان (12)، سقراط، ص316 ـ 317؛ تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ترجمة جلال‌الدين مجتبوي، (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي و سروش، چهارم،1380)، ص145 ـ 146.
قطعات لذتبخش نامرتبط با يكديگر. بر اين اساس، او به سعادت‌گرايي نزديك‌تر است تا به لذت‌گرايي. و بالاخره رابطه آريستيپوس با سقراط و ادعاي پيروان او نسبت به داشتن يك شجره‌نامة سقراطي، نسبت دادن يك ديدگاه اخلاقي لذت‌گرايانة شخصي و حسي را به وي، مشكل مي‌كند. ديدگاهي كه در حقيقت به معناي انكار اخلاق است.(1)
برخي از مدافعان ديدگاه دوم بر اين باورند كه آريستيپوس جوان، يعني نوة آريستيپوس مشهور، نخستين فيلسوف كورنائي بود كه لذت جسماني آني را به عنوان غايت اخلاق معرفي كرد. او معتقد بود كه لذت‌هاي جسماني از حيث شدت و درجه با يكديگر هيچ تفاوتي نمي‌كنند. يعني چنين نيست كه يكي نسبت به ديگري لذت‌بخش‌تر باشد. احتمالاً به اين دليل كه هيچ مصداق خاصي از غايت اخلاقي نسبت به مصاديق ديگر، نمي‌تواند كامل‌تر، و در نتيجه داراي ارزش بيشتري براي انتخاب باشد.(2)
شاگردان آريستيپوس
اين تناقض در تعاليم آريستيپوس كه از يك سو بر بهره‌مندي از لذات آني تأكيد مي‌كند و از سوي ديگر به گونه‌اي از سنجش و مقايسه ميان لذات سفارش كرده و ملاحظات سعادت‌گرايانه را به ميان مي‌كشد، موجب اختلاف نظر در ميان شاگردان و پيروانش شد. به اين صورت كه:
تئودوروس، يكي از مريدان و پيروان آريستيپوس، توصيه مي‌كرد لذت را در هر جا كه ديديد، غنيمت شماريد و هرگز در قيد و بند اخلاقيات نباشيد. عدالت را خير و ارضاي شهوات نفس را غير قابل اعتنا و بي‌اهميت مي‌دانست و مي‌گفت سعادت يا لذت حقيقي همان خرسندي روح، شادماني و بهجت است.(3) با وجود اين، وي بر اين باور بود كه انسان عاقل زندگي خود را براي كشورش رها نمي‌كند و اگر شرايط و اوضاع و احوال براي او
1. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 761.
2. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 762.
3. متفكران يوناني، تئودور گمپرتس، ترجمة محمد حسن لطفي،(تهران: خوارزمي،1375)، ج2، ص778.
مساعد باشد مرتكب دزدي و بي‌عفتي و امثال آن نيز خواهد شد.(1) وي خود را چنان مستقل و مستغني مي‌ديد كه به هيچ وجه محتاج دوستان نمي‌يافت و اصولاً براي دوستي، ارزشي قائل نبود، و مي‌گفت: «دوستي يك احساس همبستگي متقابل است كه فقط به درد احمق‌ها مي‌خورد. خردمندان خودْ خويشتن را كفايت مي‌كنند و نيازي به دوستي ندارند».(2) خود را نسبت به ديگران چندان برتر مي‌دانست كه هرگز انديشه فداكاري در راه وطن را در سر نمي‌پروراند. زيرا مي‌پنداشت كه در اين صورت حكمت او براي خدمت به بي‌خردان از ميان رفته است. تئودوروس به سبب انكار وجود خدايان شهرت يافته و از همين رو لقب ملحد گرفته و گفته‌اند كه از اين جهت تأثير زيادي بر انديشه اپيكور نهاده است.(3)
هگزياس، شاگرد ديگر آريستيپوس، نيز بي‌تفاوتي و بي‌اعتنائي به ارضاي شهوات نفس را تبليغ مي‌كرد. وي بر ارزش سلبي لذت يعني همان فقدان درد و رنج تاكيد مي‌كرد.(4) هگزياس اين مكتب را به صورتي بيان كرد كه رنگ بدبيني و نااميدي به خود گرفت. وي معتقد بود كه اگر سعادت اوج لذات باشد نمي‌توان به آن نائل شد. زيرا مي‌بينيم كه تن سراسر درد و رنج است و جان نيز از راه پيوندي كه با تن دارد ناگزير دست‌خوش پريشاني و نگراني است. تأكيد هگزياسبر ترك علايق و اميال و خواسته‌ها سرانجام به تجويز انتحار و خودكشي رسيد و هگزياس در كتابي به نام «خوددار»، يعني كسي كه خود را از خوراك باز مي‌دارد تا از گرسنگي بميرد، تيره روزي‌هاي زندگي بشري را توضيح داد.(5) و سرانجام به اينجا رسيد كه مي‌گفت: «چون رسيدن به لذت مدام عملي نيست و زندگي با
1. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص146.تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، اميل بريه، ترجمة عليمراد داودي، ج2، ص132.
2. فيلسوفان بزرگ يونان باستان، ص258
3. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، اميل بريه، ترجمة عليمراد داودي، ج2، (تهران: دانشگاه تهران، 1356)، ص132.
4. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص146.
5. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص131.
هيجاناتي كه در بردارد عمدتاً براي ما رنج آور است پس بهتر است كه بميريم».(1) كار او به آنجا كشيده بود كه رهگذران را در گذرگاه‌ها متوقف مي‌كرد و مي‌كوشيد تا آنان را به خودكشي وادار نمايد. از او نقل شده است كه در توصيه‌هايش به مردم آتن مي‌گفت: «برادر گوش كن تو، به طور قطع و يقين، آگاهي كه بايد بميري؛ اما چيزي كه نمي‌داني اين است كه چگونه خواهي مرد. شايد سرنوشت برايت مرگي بي‌رحمانه و دردناك يا مرضي سخت و طولاني رقم زده باشد. حرف اين خردمند را گوش بده؛ خودت را بكش؛ يك لحظه بيشتر نيست، بعد فكرش را هم نخواهي كرد». مورخان گفته‌اند كه وي هر ماه موجب خودكشي چندين نفر از مردم آتن مي‌شد و به همين دليل به وي لقب «مبلغ مرگ» داده بودند.(2)
در مقابل، آنّيكريس، يكي ديگر از مدافعان اين مكتب، بر جنبة مثبت اخلاق كورنائي تاكيد كرد و لذت مثبت و ارضاي شهوات نفس را غايت زندگي معرفي نمود. وي همچنين بر عشق به خانواده، ميهن، و دوستي تاكيد داشت. و بر خلاف تئودوروس كه خردمندان را بي‌نياز از دوست مي‌دانست، او بر اين مسأله تاكيد داشت.(3) به عقيدة وي هر چيزي كه موجب ارتباط افراد با يكديگر شود، از قبيل دوستي، علائق خانوادگي، حب وطن و امثال آن، اعتبار مطلق داشته و از جملة شروط سعادت به حساب مي‌آيد.(4)
نقد و بررسي
1. نقص در معرفت‌شناسي
يكي از مهم‌ترين اشكالات اين مكتب، نقص در مبناي معرفت‌شناختي آن است. اين سخن كه «ما فقط به احساس‌هاي خود مي‌توانيم اطمينان داشته باشيم» و يا «تنها احساس‌هاي ما به
1. تاريخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مك‌اينتاير، ترجمة انشاء الله رحمتي، (تهران: حكمت، 1379)، ص206.
2. فيلسوفان بزرگ يونان باستان، ص259.
3. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص146.
4. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص132.
ما معرفت يقيني مي‌دهند»، حاكي از نوعي حس‌گرايي افراطي است. و اين سخن كه «ما نمي‌دانيم كه عسل شيرين است و گچ سفيد است و آتش مي‌سوزاند و خنجر آهنين مي‌برد»؛ بلكه صرفاً احساس‌هايي از آنها را مي‌دانيم، از نوعي شك‌گرايي نسبت به عالم واقع حكايت مي‌كند.
2. غفلت از پيامدها
ايراد ديگري كه بر اين مكتب گرفته شده اين است كه چه بسيارند لذات آني و زودگذري كه منشأ آلام و بلاياي فراواني در آينده مي‌شوند. چنان‌كه افراط در ميگساري موجب انواع بيماري‌هاي جسمي و روحي مي‌شود.(1) و چه بسيارند آلام و رنج‌هاي فعلي و موقتي‌اي كه سرچشمة آسايش و راحتي در آينده مي‌شوند. چنان‌كه يك عمل جراحي امروز كه احتمالاً همراه درد و رنج فراواني خواهد بود، ممكن است موجب راحتي و لذت انسان در آينده شود.(2)
3. مخالفت با فهم متعارف از اخلاق
اين نظريه مخالف فهم متعارف از اخلاق بوده و در حقيقت معنايي جز نفي اخلاق ندارد. زيرا معنايي كه عموم مردم از اخلاق مي‌فهمند اين است كه برخي از صفات و افعال انساني ممدوح و پسنديده‌اند و برخي ديگر مذموم و ناپسند. و وظيفة هر انساني اين است كه از طرفي، در پي كسب صفات پسنديده و انجام فضايل اخلاقي باشد و از طرف ديگر، در اجتناب از صفات نكوهيده و پرهيز از انجام كارهاي مذموم از هيچ كوششي دريغ نكند. هر چند كه براي اتصاف به فضايل و اجتناب از رذايل اخلاقي ممكن است متحمل رنج‌ها و سختي‌هايي شود و يا، دست كم، پاره‌اي از شادي‌ها و شادكامي‌ها را از دست بدهد. به هر حال، عقل سليم حكم مي‌كند كه اخلاق همواره با لذات حسي و جسماني مطابقت ندارد. در حالي كه اين مكتب، يا دست كم برخي از مدافعان و پيروان آن، انسان‌ها را به پيروي از
1. فلسفة اخلاق (حكمت عملي)، ژكس، ص42.
2. همان.
لذات جسماني و محسوس و آني دعوت مي‌كند و از آنان مي‌خواهد كه از هرگونه رنج و المي دوري كنند. و اين در واقع تنزل آدميان به درجه و مرتبة حيوانات و چارپايان است. اين در واقع ويژگي حيوانات است كه صرفاً در پي لذت‌ها هستند و از سختي‌ها و دردها و الم‌ها پرهيز مي‌كنند.
4. ناديده گرفتن لذت‌هاي اخروي
اشكال ديگر اين نظريه آن است كه لذت را منحصر در لذات دنيوي و اين جهاني پنداشته و از لذات اخروي و پايدار و حقيقي غفلت ورزيده است. و همين امر باعث شده است كه از شناخت لذات كامل‌تر و خالص‌تر و پايدارتر اخروي باز مانده و به لذات حسي و محدود و مقطعي اين دنيا دل خوش دارند.
5. تكيه بر غرايز و ناديده گرفتن ساير ابعاد وجودي انسان
يكي ديگر از اشكالات اين ديدگاه آن است كه اين لذات آني و زودگذر همگي مربوط به غرايز است. در حالي كه انسان، منحصر در غرايز نيست. حالات و شؤون وجودي آدمي بسيار فراتر از دايرة تنگ و محدود غرايز است. انسان افزون بر غرايز، داراي ويژگي‌هاي ديگري چون عواطف و عقل نيز هست. هر انساني بخواهد عواطف خانوادگي و اجتماعي خود را ارضاء كند، به ناچار، بايد از يك سري لذت‌هاي ديگر چشم‌پوشي نمايد. بنابراين، نبايد انسان را در دايرة تنگ غرايز محصور كنيم و ساير ويژگي‌هاي او را ناديده بگيريم.
6. عدم ارائة راه حل براي موارد متزاحم
حتي اگر اين مكتب به اميال و خواسته‌هاي غير غريزي نيز اهميت دهد و لذت حاصل از ارضاي آنها را نيز مد نظر داشته باشد، در عين حال، با ايراد ديگري مواجه مي‌شود و آن مسأله تزاحم ميان لذت‌ها است كه اين مكتب هيچ گونه معياري براي آن ارائه نداده است. توضيح آن كه، مادري كه بخواهد از بچه‌اش پرستاري كند و به نداي عاطفة مادرانة
خودش گوش فرادهد به ناچار مي‌بايست، در مواردي، از يك سري لذت‌هاي غريزي‌اش مانند خوابيدن دست بكشد. راحتي خود را سلب كند. هر چند با ارضاء عاطفة مادرانه‌اش لذتي به دست مي‌آورد؛ اما روشن است كه براي به دست آوردن اين لذت بايد لذت يا لذت‌هاي ديگري را از دست بدهد. خوب در اين موارد چه بايد كرد. ملاك خير و شر در اينجا چيست؟ آيا مادر بايد از لذت شخصي خودش صرف نظر كند و به دنبال تأمين و ارضاي عاطفه‌اش باشد؟ و يا آن كه بايد به دنبال لذت شخصي خود رفته و از ارضاي عاطفة مادرانه‌اش اجتناب نمايد؟ به هر حال، اين دو با يكديگر جمع نمي‌شوند و چاره‌اي جز انتخاب و ترجيح يكي بر ديگري نيست؛ اما ملاك و معيار ترجيح چيست و چه بايد باشد؟ اينجا است كه اين مكتب هيچ سخني براي گفتن ندارد.
2. لذت‌گرايي اپيكوري
اپيكور (1/342 - 271ق.م.)، از فيلسوفان يونان باستان، يكي ديگر از كساني است كه از مكتب لذت‌گرايي دفاع مي‌كند. اپيكور، بر خلاف آريستيپوس، كوشيده است تا تقرير عميق‌تر و دقيق‌تري از لذت‌گرايي ارائه دهد. و به همين دليل است كه انديشه او تا مدت‌ها پس از وي، حدود پنج قرن، همواره پيروان فراواني داشته است. و هنوز هم از اهميت ويژه‌اي براي فيلسوفان اخلاق برخوردار است.(1) اما از آنجا كه انديشه اخلاقي اپيكور به شدت متأثر از انديشه‌هاي فلسفي، معرفت‌شناختي و طبيعي او است، بهتر است كه پيش از بيان ديدگاه اخلاقي وي به تبيين انديشه‌هاي ديگر او، كه تأثير مستقيم بر نظريه اخلاقي‌اش داشته‌اند، بپردازيم.
انديشه فلسفي اپيكور
فلسفه اپيكور تا اندازه بسيار زيادي از انديشه‌هاي فلسفي و طبيعي دموكريتوس اقتباس شده است. بلكه، گفته شده كه اساساً هدف و انگيزة اپيكور اين بود كه اعتبار طبيعيات
1. ر.ك: فلسفه اپيكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، 1357)، ص123 ـ 135.
دموكريتوس را از نو زنده نمايد.(1) اپيكور نيز، مانند دموكريتوس، علم و معرفت را محصول حس مي‌دانست؛ يعني در معرفت‌شناسي از اصالت حس طرفداري مي‌كرد. وي معتقد بود كه همه معرفت ما از برخورد اتم(2)هاي تشكيل دهندة روح با اتم‌هاي خارج به دست مي‌آيد. اتم‌هايي كه بر عضوهاي حسي تأثير مي‌گذارند، مولد احساس‌اند. تحريك عضوهاي حسي از سوي تودة اتم‌ها تصاوير يا نمودهايي را براي روح آشكار مي‌كنند. تجربة حسي وقتي رخ مي‌دهد كه تصوير در حال ظهور با مفهوم يا معنايي انتزاعي تطابق يابد؛ معنايي كه نتيجه احساس است. اپيكور بر اين نكته اصرار مي‌ورزد كه همة احساس‌ها صادقند؛ يعني احساس‌ها را معيارهايي غايي مي‌داند كه ما بايد همة داوري‌ها و قضاوت‌هاي خود را به آنها ارجاع دهيم و به هيچ نحو خود آنها را نمي‌توانيم مورد ارزيابي و سنجش قرار دهيم.(3)
افلاطون احساس را امري ذهني و نسبي مي‌دانست و لذا معتقد بود كه احساس هرگز نمي‌تواند مقدمه‌اي براي علم و شناخت جهان باشد، اما اپيكور معتقد است هر آنچه كه به احساس درآيد، حقيقي و واقعي است. احساس امري ذهني و دروني نيست؛ بلكه كيفيتي است كه به وسيله آن واقعيت براي ما حضور و وجود دارد.(4) بنابراين، احساس ملازم بداهت و بي‌نياز از استدلال است. پاسخ اپيكوريان به اشكالات مربوط به خطاي حواس اين است كه «احكام خطا و غلط همواره مربوط به حدسي است كه درباره حواس روا مي‌داريم».(5)
1. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص101.
2. اپيكور معتقد بود كه همه اجسامي كه مورد تجربة ما واقع مي‌شوند، مركب از اتم‌ها هستند. به تعبير ديگر، اپيكور اتم‌ها را اجزاء مقوِّم جهان مي‌دانست. اين اتم‌ها در اندازه و شكل و وزن با يكديگر تفاوت دارند و ويژگي ديگر آنها اين است كه تقسيم ناپذيرند و همچنين تعداد آنها نامتناهي است. (ر.ك: تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص465).
3. تاريخ معرفت شناسي، ديويد و. هاملين، ترجمة شاپور اعتماد، (تهران: پژوهشگاه علوم انساني،1374)، ص21 ـ 22.
4. فلسفه اپيكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، 1357)، ص42 ـ 43.
5. همان، ص46.
احساس عبارت است از «ضبط لحظه» و «حفظ آن» و بر مبناي اين «ضبط» است كه ما بايد رفتار و سلوكي بي‌دغدغه و مطمئن داشته باشيم، اشتباه و خطا و شهوت از آن جا ناشي مي‌شود كه بخواهيم بر اين «لحظه ـ آن» ابعادي كه فاقد آن است بيفزاييم.(1)
انديشه فيزيكي اپيكور
اپيكور، عالم را امري كاملاً جسماني و مركب از اجزاي جدا ناشدني مي‌داند كه تعداد آنها نامتناهي است. به عقيدة اپيكور اجزاي عالم از شماره بيرون بوده و ابدي و قديم و دائماً متحركند(= اتم‌ها). روح را نيز، مانند جسم، مركب از ذرات مي‌داند و در نتيجه بر اين باور است كه انسان پس از مرگ كاملاً فاني مي‌شود.(2)
اپيكور به هيچ يك از علوم نظري، جز بخشي از منطق و طبيعيات، اهميت نمي‌داد. درباره رياضيات مي‌گفت اولاً، رياضيات هيچ تأثيري در هدايت زندگي آدميان ندارد و ثانياً، رياضيات علمي است كه نمي‌توان آن را از راه معرفت حسي به دست آورد و اثبات كرد.(3) البته اهميت منطق براي او، به خاطر خود منطق نبود؛ بلكه تنها از اين جهت به آن اهميت مي‌داد كه به كار علم فيزيك (طبيعيات) مي‌آيد. و البته فيزيك نيز براي او اهميت استقلالي نداشت؛ يعني آگاهي از مسائل طبيعي را في نفسه مفيد نمي‌دانست؛ بلكه تا آنجا به فيزيك و مسائل طبيعي بها مي‌داد كه بتواند با كمك آن مشكلي از مشكلات انديشة اخلاقي‌اش را رفع كند و از آن در فلسفة اخلاق و حكمت عملي استفاده نمايد.(4) به عبارت
1. همان، ص49.
2. ر.ك: سير حكمت در اروپا، محمد علي فروغي، تصحيح امير جلال الدين اعلم، (تهران: البرز، 1375)، ص52 ـ 53.
3. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص462. همچنين ر.ك:فلسفه اپيكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، 1357)، ص64 ـ 65.
4. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص461 و فلسفة اخلاق (حكمت عملي)، ژكس، ص47.
ديگر، انگيزة اپيكور از پرداختن به علم طبيعي نيز انگيزه‌اي كاملاً عملي بود. اپيكور تصريح مي‌كند كه غايت علم طبيعي عبارت است از آزاد كردن آدميان از ترس از خدايان و عالم آخرت و در نتيجه تأمين آرامش روحي آنان.(1) و در اين باره مي‌گفت: «اگر وحشت از كائناتِ جو و ترس از مرگ در ميان نبود و جهل به حدود لذات و آلام ما را در زندگي نمي‌آزرد هيچ گونه نيازي به علم طبيعت نداشتيم.»(2)
اپيكور مدعي بود كه علم طبيعيِ مبتني بر نظرية اجزاي جدا ناشدني، مستلزم انكار بسياري از باورهاي عمومي است؛ باورهايي از قبيل باور به مشيت خدايان و عنايت آنان به افراد نوع انسان، باور به تقدير و سرنوشت، باور به غيب داني و پيش‌گويي، اعتقاد به خلود و حيات پس از مرگ. و از آنجا كه اين باورها موجب مي‌شوند كه بسياري از مردمان دچار ترس و اضطراب و دلهره و نگراني شوند، چنين نگرشي به علم طبيعت مي‌تواند اين اضطرابات و ترس‌ها را زايل نمايد. البته اين سخن، في نفسه، به معناي پذيرش اصالت لذت در اخلاق نيست. مگر آن كه گفته شود كه سكون خاطر و آرامش دروني از لوازم زندگي لذتبخش است و علم طبيعي مي‌تواند ما را در رسيدن به چنين چيزي مدد رساند و به اين صورت جايي براي طبيعيات در مباحث اخلاقي باز مي‌شود.(3) بدين ترتيب دانسته مي‌شود كه لوازم و پيامدهاي اخلاقي نظرية فيزيكي دموكريتوس كه مورد پذيرش اپيكور نيز هست پيامدهايي سلبي است و نه ايجابي: خدايان تسلطي بر زندگي آدميان ندارند و يا اهتمامي به زندگي آنان نمي‌ورزند. و پديده‌هاي طبيعي همگي تبيين‌هايي فيزيكي دارند و نه ديني و ماورائي. بيماري‌هاي همه‌گير، مجازات و انتقام خدايان نيستند و رويدادهاي بهت‌آور را نبايد هشدار و زنگ خطر به حساب آورد.(4)
1. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص463.
2. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص102 و تفكر در عهد باستان، (ترنس اروين، ترجمة محمد سعيد حنايي كاشاني، تهران: قصيده، 1380)، ص205.
3. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص103.
4. تاريخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مك‌اينتاير، ترجمة انشاء الله رحمتي، (تهران: حكمت، 1379)، ص217.
علم النفس در انديشه اپيكور
اپيكور به علم‌النفس و روان‌شناسي نيز اهميت ويژه‌اي مي‌دهد. اهميت روان‌شناسي براي او از اين جهت است كه مي‌پندارد با آگاهي از احوال نفس، اعتبار همة قصه‌ها و افسانه‌ها درباره تقدير و سرنوشت، زايل شده و يكي از مهم‌ترين عوامل دلهره و اضطراب در قلوب آدميان از ميان مي‌رود! ديدگاه اپيكور درباره نفس با ديدگاه افلاطون و ارسطو مغاير است. به عقيدة اپيكور، نفس، امري مادي و فناپذير است كه با حدوث بدن حادث مي‌شود و همچنين با فناي بدن، از ميان مي‌رود و هيچ گونه بقايي پس از بدن ندارد. وي در تعريف نفس ميگويد: «نفس جسمي است مشابه با نفخه‌اي كه ممزوج به حرارت باشد، مع ذلك بسيار رقيق‌تر از نفخه و حرارتي است كه ما مي‌شناسيم. همة قواي نفس از قبيل انفعالات و حركات و افكار و همچنين قدرت حيات در همين خليط وجود دارد. اما براي اين كه احساس به وجود آيد لازم است كه نفس با بدن مقارن گردد. بدن است كه موجب مي‌شود نفس بتواند قوه حساسه را به كار بندد و نفس است كه موجب مي‌شود بدن بتواند حساس باشد؛ چون اجتماع اين دو با يكديگر از ميان برود نفس زائل مي‌شود.»(1)
خدا در انديشة اپيكور
اپيكور شخص ملحدي نبود. وي نه تنها وجود خدايان را انكار نمي‌كرد؛ بلكه وجود آنان را از بديهيات مي‌دانست:(2) «به وضوح ما علم داريم كه خدايان وجود دارند اما ماهيت و طبيعت خدايان بدان گونه نيست كه عامه مردم به آنها نسبت مي‌دهند، بي‌دين و كافر كسي نيست كه خدايان عامه را طرد مي‌كند؛ بلكه كافر و زنديق كسي است كه معتقدات عامه را
1. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص113 ـ 114. همچنين، ر.ك: فلسفه اپيكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، 1357)، ص81 ـ 83.
2. اصولاً اپيكور به وجود خدايان از اين جهت هم نياز داشت كه آنان را به عنوان تجسم كمال مطلوب اخلاقي، يعني آرامش نفس و آسودگي خاطر معرفي كند. (تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص466).
درباره خدايان قبول دارد ... آنان كه فضايل را ملكة خود ساخته‌اند خداياني كه داراي رذايل و بري از فضايل باشند مغاير خود مي‌دانند.»(1) وي مي‌گفت ما در خواب و در بيداري صوري شبيه خدايان را مي‌يابيم و تجربه مي‌كنيم و اين تجربه‌اي است كه براي اثبات وجود آنان كفايت مي‌كند. از اين خدايان تصوراتي داريم كه مسبوق به تجربه است. در عين حال، وي بر اين پندار بود كه خدايان موجوداتي انسان‌گونه و داراي اجسامي لطيف هستند(2) كه در كمال سعادت زندگي مي‌كنند و همواره در صلح دائم و تغيير ناپذير به سر مي‌برند. و مي‌افزود كه ما آدميان حدس‌ها و گمان‌هاي باطلي را درباره خدايان مطرح مي‌كنيم و آن اين كه مي‌پنداريم كه در كارهاي ما دخالت كرده و ارادة خود را بر ارادة ما حاكم مي‌كنند و بدين صورت است كه زندگي ما سرشار از خرافات و انديشه‌هاي باطل مي‌شود. در راه خدايان تقديم ذبايح مي‌كنيم و حتي به ذبح انسان مي‌پردازيم تا آنان را به ياري خود بخوانيم يا آتش خشم آنان را فرو نشانيم. در حالي كه اگر نيك بنگريم خواهيم ديد كه وجودي كه در كمال سعادت و ثبات است نمي‌تواند در انديشه مسائل مقطعي و زودگذر ما آدميان باشد. موجودي كه در آرامش كامل است هرگز تعلق خاطري به مسائل روزمرة ما ندارد. در سراسر علوم طبيعيِ مورد پذيرش اپيكور، اين مسأله به خوبي اثبات مي‌شود كه نه وجود جهان و نه وجود هيچ كدام از اجزاء آن، ما را ملزم به پذيرش خدااي هستي بخش كه علت وجود عالم باشد نمي‌كنند. به هر حال، اپيكور و پيروانش خدايان را موجوداتي مادي مي‌پنداشتند كه ماده‌اي در عين خلوص دارند و بي‌آن كه با اجزاء و عناصر اين عالم تصادم و برخوردي داشته باشند، در فواصل عالم به سر مي‌برند. خدايان هر چند موجوداتي مادي‌اند؛ اما از آنجا كه علل فساد، راهي به آنان ندارد، فساد و تباهي نمي‌پذيرند و حياتي در كمال ثبات و سعادت دارند.(3)
1. فلسفه اپيكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، 1357)، ص35 ـ 36 و ص93 ـ 96.
2. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص466.
3. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص117 ـ 118.
انديشه اخلاقي اپيكور
پس از آن كه مباني و پايه‌هاي فلسفي، معرفت‌شناختي، انسان‌شناختي و جهان‌شناختي انديشه اخلاقي اپيكور را به اختصار بيان كرديم، اكنون نوبت بررسي ديدگاه اخلاقي او است. هم چنان كه پيشتر اشاره شده، آنچه كه از فلسفه اپيكور بيش از هر چيز ديگري مورد توجه ديگران قرار گرفته است، نظريه اخلاقي اوست. اپيكور در حقيقت نظرية طبيعي دموكريتوس را با اخلاق كورنائيان متحد ساخت؛(1) هر چند نه به طور كامل نظرية طبيعي دموكريتوس را پذيرفت و نه نظريه اخلاقي كورنائيان را به همان صورت پذيرفتني مي‌دانست؛ بلكه در هر كدام جرح و تعديل‌هايي صورت داد.
به طور خلاصه، مي‌توان اصول نظريه اخلاقي اپيكور را در ضمن پنج اصل زير ذكر كرد:
(1) لذت عبارت است از فقدان الم؛
(2) لذت روحي، به دليل دوام بيشترش، بر لذت جسماني ترجيح دارد؛ و به همين دليل براي از ميان بردن الم فعلي يا اهميت ندادن به آن، مي‌توان از لذت روحي و عقلاني استفاده كرد؛
(3) ارزيابي و سنجش عقلاني لذت‌ها و الم‌ها به ما اين امكان را مي‌دهد كه از يك زندگي بهره‌مند شويم كه در آن لذتِ بادوام، بيشتر از دردِ گذرا باشد؛
(4) از ميان اميال و خواسته‌هاي فراوان انساني ما بايد فقط آن دسته از اميال را ارضا كنيم كه ضروري و طبيعي باشند؛
(5) هر چند لذت تنها خير ذاتي است؛ اما امور ديگري از قبيل سعادت، مصلحت انديشي و امثال آن را نيز مي‌توان داراي خير واسطه‌اي و ابزاري دانست.(2) اپيكور در ارزيابي نظريات بديلي كه امور ديگري مانند فضيلت را به عنوان معيار ارزش
1. متفكران يوناني، تئودور گمپرس، ج3، ص1757.
2. ‘‘History of Western Ethics: 3. Hellenistic’’ by A. A. Long, inEncyclopedia of Ethics, V. 1, p. 471 - 472.
اخلاقي ذكر كرده‌اند مي‌پذيرد كه فضيلت نيز ارزشي اخلاقي است اما آن را به عنوان ارزشي في نفسه و ذاتي نمي‌پذيرد. بلكه فضيلت و امثال آن را ابزار وصول به ارزش ذاتي كه لذت باشد مي‌داند.(1)
تعريف لذت اپيكوري
اپيكور و پيروانش معمولاً به عنوان انسان‌هايي خوشگذران، عياش و لاابالي معروف شده‌اند. باغ اپيكور و مناسبات باغ نشينان با يكديگر بر اين تصور از اخلاق و زندگي اپيكوري مهر تأييد زده است. تا آنجا كه حتي امروزه اروپاييان از عياشي، خوشگذراني و زندگي تجملاتي به عنوان زندگي اپيكوري ياد مي‌كنند.(2) اما حقيقت آن است كه، با توجه به شواهد و قرائن تاريخي فراوان، چنين تصويري از انديشة اخلاقي اپيكور تصويري غير واقع‌بينانه است. حتي خود اپيكور نيز در همان زمان از چنين برداشت ناصوابي از انديشه و افعال خود و پيروانش ناراحت بود و به شدت با آن به مبارزه پرداخت و در اين باره به صراحت اعلام كرد: «آن گاه كه ما لذت را غايت مي‌ناميم مقصودمان لذتي نيست كه از هرزگي و كام جوئي حاصل مي‌شود». و در توضيح لذت مورد نظرش مي‌گفت: «هدف زندگي لذت است؛ اما نه لذت مردان فاجر و عياشان چنان كه برخي كه از مسلك ما آگاهي ندارند يا نمي‌خواهند آن را درك كنند، مي‌پندارند؛ بلكه آن چنان لذتي كه موجب رنجوري جسم و آشفتگي روان نشود».(3)
اپيكور در يك جا در توصيف لذت مورد نظرش ميگويد اگر بخواهيم لذت واقعي داشته باشيم بايد گوش به فرمان جسم خود باشيم: «جسم فرياد مي‌زند: نمي‌خواهم
1. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p.347.
2. ر.ك: فلسفه اپيكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، 1357)، ص33.
3. فيلسوفان بزرگ يونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص341. . ر.ك:فلسفه اپيكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، 1357)، ص106.
گرسنگي بكشم، نمي‌خواهم تشنه بمانم، نمي‌خواهم سردم باشد. كسي كه اين نيازها را برآورده مي‌كند مي‌تواند خود را همانند زئوس خوشبخت بداند».(1) و در جايي ديگر، چنين ميگويد: «آنچه زندگي را دل انگيز مي‌كند شراب خوارگي يا زن بارگي يا خوان رنگين توانگران نيست؛ بلكه فكري مقرون به قناعت است كه علل هر شوق و هر نفرتي را با آن بتوان دريافت و آرائي را كه موجب اضطراب نفوس باشد از سر به در كرد.»(2) بر اين اساس است كه برخي از مورخان فلسفه، بر اين عقيده‌اند كه اپيكور از مرتاضان بوده است.(3) شاهد اين مدعا آن است كه خوشي و لذت مورد نظر وي، آسايش نفس و رضايت خاطر بود و نه شهوات و لذايذ زودگذر و آني كه بهره‌مندي از آنها، درد و رنج را در پي دارد.
اپيكور در نامه‌اي به يكي از دوستانش ميگويد: « ما مي‌گوييم، لذت مبدأ و غايت حيات سعادتمندانه است، در واقع لذت اولين خير مطابق با طبيعت است، و به واسطة لذت است كه ما به چيزي ميل و رغبت و يا از چيزي پرهيز و فرار مي‌كنيم و ما وقتي كه احساس را به عنوان قاعده و ميزان خير دانستيم به لذت دسترسي پيدا مي‌نماييم.»(4)
ترجيح لذات روحي بر لذات جسمي
اپيكور معتقد بود كه انسان حكيم بهره‌مندي از لذت‌هاي معنوي را بر استفاده از لذايذ و تمتعات مادي ترجيح مي‌دهد؛ زيرا اولاًً، ادراك خوشي‌ها و لذت‌هاي روحاني آسان‌تر از ادراك لذت‌هاي جسماني است.(5) و ثانياً، بهره‌مندي از لذت‌هاي معنوي در همه وقت و همه جا ممكن است؛ چون اسباب آن در وجود آدميان فراهم است. به تعبير ديگر، در لذت
1. فيلسوفان بزرگ يونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو،ص341.
2. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص93.
3. ر.ك: سير حكمت در اروپا، ص53 و همچنين ر.ك: تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص469.
4. فلسفه اپيكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، 1357)، ص104.
5. ر.ك: سير حكمت در اروپا، ص53.
روحاني علاوه بر لذت حال از خاطرة لذت گذشته و اميد به لذت آينده نيز مي‌توانيم بهره ببريم؛ در حالي كه خوشي جسماني محدود به زمان حال است؛ يعني جسم تنها در همان لحظه‌هايي رنج مي‌برد كه دردي پيدا كرده باشد.(1) بر اين اساس، اپيكور بر اين باور بود كه لذت‌هاي روحاني از لذايذ جسماني شريف‌ترند. در مقابل، يادآوري رنج‌هاي گذشته و به ويژه نگراني از رنج‌ها و دردهاي آينده كه همان ترس باشد هم‌اكنون ما را به عذاب و درد دچار مي‌كند.(2) به همين دليل بود كه از لذاتي كه به جاي آرامش روح و تسكين خاطر، انسان را تحريك و خسته مي‌كنند منع مي‌كرد.(3) البته بايد توجه داشت كه از نظر اپيكور لذت روح چيزي جز تفكر درباره لذت‌هاي جسم نيست. امتياز و برتري لذت‌هاي روح بر لذت‌هاي جسم اين است كه ما مي‌توانيم به جاي انديشه درباره رنج به تفكر درباره خوشي و لذت بپردازيم.(4) بدين ترتيب دانسته مي‌شود كه از نظر اپيكور احساس جسماني، اصالت و اهميت فراواني دارد؛ زيرا لذت و الم روحي نهايتاً عبارت است از خرسندي و ناخرسندي درباره احساس جسماني. به عنوان مثال، بزرگ‌ترين الم روحي، يعني ترس، اصولاً چيزي جز انتظار الم جسماني آينده نيست. (كه خود زمينة اصلي، و البته نادرست، ترس از مرگ است). و به همين دليل بود كه مي‌گفت: «اگر از لذاتي كه در چشيدن و مهر ورزيدن و شنيدن و ديدن وجود دارد صرف نظر كنم معني خير را نمي‌توانم تصور نمايم».(5) و «سرآغاز و سرچشمة همه خوبي‌ها لذت شكم است؛ حتي حكمت و فرهنگ را بايد راجع به آن دانست». اما هر چند احساسات روحي نهايتاً مبتني بر احساسات جسماني هستند؛ در عين
1. حكمت يونان، شارل ورنر، ص193؛ فلسفة اخلاق (حكمت عملي)، ژكس، ص45؛ تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص123.( اين رأي او به شدت مورد مخالفت قرار گرفته است. پلوتاركس مي‌گفت يادآوري لذتي كه در گذشته حاصل بوده واينك از ميان رفته است رنج كنوني ما را بيشتر مي‌كند.)
2. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص124.
3. تاريخ فلسفه، ويل دورانت، ص93.
4. تاريخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص353.
5. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص120 ـ 121.
حال، احساسات روحي، در مقايسه با آنها، عناصر نيرومندتري در كل يك زندگي خوب به حساب مي‌آيند. كسي كه داراي الم جسماني ناخواسته‌اي است، مي‌تواند با يادآوري لذت‌هاي گذشته و نگاه به لذت‌هاي آينده آن را تسكين دهد. اين توانايي و قدرت يادآوري لذت‌هاي گذشته و انتظار لذت‌هاي آينده است كه به احساس ذهني، قدرت بزرگ‌تري اعطا كرده است. اما اگر از اين احساس ذهني به خوبي استفاده نكنيم و آن را نابجا به كار بگيريم، مانند كساني كه از اين قدرت ذهني خود براي ترس از عذاب‌هاي ابدي و جاودانه پس از مرگ استفاده مي‌كنند در آن صورت همين توانايي به شري بزرگ‌تر از الم‌هاي جسماني تبديل خواهد شد.(1)
تفاوت آريستيپوس و اپيكور
لذت‌گرايي اپيكوري، تا حدودي از نظريه لذت‌گرايي حسي آريستيپوس معتدل‌تر است. توضيح آنكه، وي نيز، مانند آريستيپوس، غايت و هدف اصلي رفتار آدمي را لذت مي‌داند؛ اپيكور در اين باره ميگويد: «ما بر آنيم كه لذت مبدأ و غايت زندگي سعادتمندانه است، زيرا ما اين را به عنوان نخستين خير مي‌شناسيم، كه ذاتي ما و همزاد ماست، و با توجه به آن است كه به هر انتخاب و اجتنابي مبادرت مي‌ورزيم؛ و چون به آن برسيم گويي درباره هر خيري به واسطة ميل و رغبت به آن همچون ميزان و مقياس، حكم و داوري مي‌كنيم.»(2) اما نكتة بسيار مهم در انديشة اخلاقي اپيكور و تفاوت بزرگ وي با آريستيپوس اين است كه وي، بر خلاف آريستيپوس، لذات جسمانيِ آني و ايجابي را به عنوان اساس و غايت زندگي نمي‌داند.(3) بلكه اولاً، لذتي را اصيل و غايت زندگي انسان مي‌داند كه در سراسر
1. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3,p. 347.
2. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص467.
3. ‘‘History of Western Ethics: 3. Hellenistic’’ by A. A. Long, inEncyclopedia of Ethics, V. 1, p. 471.
عمر آدمي دوام داشته باشد و ثانياً، لذت براي او بيشتر لذت سلبي است، يعني لذت را غيبت و فقدان الم مي‌داند، تا كاميابي‌هاي ايجابي.(1) اپيكور مي‌گفت: «در التذاذ بايد رفاه و سعادت هميشگي را در نظر داشت و نه اين كه مانند آريستيپوس براي راحتي نفس و لذت يك دم و يك آن، عمر پايدار را از دست داد و براي لذت امروز به فردا و آينده بي‌اعتنا ماند.»(2) با اين همه، لذات جسماني را، بر خلاف آنچه كورنائيان مي‌پنداشتند، به معني تكاپو و اضطراب نمي‌دانست؛ بلكه معتقد بود كه عالي‌ترين درجة لذت كه به حكم طبيعت تعيين
1. تاريخ فلسفه، ج1 (يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص467. (كارل پوپر، انديشمند معاصر انگليسي، درباره ديدگاه لذت‌گرايي اپيكور ميگويد: به عقيدة من لازم است به جاي اين اصل در مكتب لذت جويي و مذهب اصالت سودمندي كه ميگويد: «لذت را به حد اكثر برسانيد»، اصل ديگري آورد كه هم بيشتر با نظريات اصلي دموكريتوس و اپيكوروس وفق مي‌دهد و هم كمتر دچار بلند پروازي شده و به مراتب عاجل‌تر است. غرض اين اصل است كه دستور مي‌دهد: «درد و رنج را به حداقل برسانيد» به اعتقاد من سعي در رساندن لذت و خوشي مردم به حداكثر نه تنها كوششي محال بلكه بسيار خطرناك است زيرا ناگزير به توتاليتاريسم خواهد انجاميد. بي‌گمان بيشتر پيروان دموكريتوس (از جمله برتراند راسل كه هنوز به اتم و هندسه و لذت جويي علاقه‌مند است) ايرادي به اين صورت بندي مجدد اصل لذت و الم نخواهند گرفت مشروط بر آنكه به همان معنا كه مراد بوده تعبير شود نه به معناي ملاك و شاخصي در علم اخلاق. (ر.ك: جامعة باز و دشمنان آن، كارل پوپر، ترجمة عزت الله فولادوند، (تهران: خوارزمي، دوم،1377)، ص821 .) همان طور كه از عبارات منقول از خود اپيكور دانسته مي‌شود اساساً اپيكور خود چنين تفسيري از لذت ارائه مي‌دهد و وجه تمايز اصلي او با لذت‌گرايي آريستيپوس نيز در همين جهت است، بنابراين، پوپر صورت‌بندي جديدي از اصل لذت ارائه نداده است. بلكه سخن اپيكور را، به درستي، فهميده و بيان نموده است. )
2. فلسفة اخلاق (حكمت عملي)، ژكس، ص44. (اين گفتة اپيكور كاملاً نشان مي‌دهد كه وي بر عنصر دوام و پايداري لذات براي مقايسه و گزينش ميان آنها تأكيد دارد. بنابراين، اين بر داشت برخي از نويسندگان
(‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, V.2, p.665.)
كه گفته‌اند از نظر اپيكور هيچ تفاوتي ميان لذات ثابت از حيث مدت زمان، وجود ندارد، خلاف سخن خود او است.
مي‌شود دفع الم است. وي براي توضيح و تبيين منظور خود، به لذت‌گرايي روان‌شناختي و طبيعي متوسل مي‌شود و در اين راستا وضعيت انسان را در دوران كودكي‌اش مثال مي‌آورد؛ يعني زماني را كه هنوز حالت اوليه و طبيعي انسان محفوظ است. اگر دقت كنيم به خوبي مي‌بينيم كه يك كودك تا زماني كه احتياجي را احساس نكند يا تألمي مانند گرسنگي و تشنگي براي او حاصل نشود در جستجوي لذت بر نمي‌آيد و به محض آن كه تألم او بر طرف شود ديگر چيزي نمي‌خواهد.(1)
برخي از نويسندگان در نقد تعريف اپيكور از لذت، يعني نگاه سلبي به مقولة لذت، چنين گفته‌اند كه: بر اساس اين نوع از لذت‌گرايي، هيچ تفاوت و تمايزي ميان يك زندگي صد ساله كه مشحون از لذت‌هاي جسماني و روحاني از قبيل خوردن و آشاميدن و عشق و محبت و هنر و علم و فضيلت باشد و يك زندگي يك دقيقه‌اي كه مشتمل بر هيچ يك از اين لذت‌ها نباشد، وجود ندارد؛ بلكه زندگي نوع دوم بهتر و ارزشمندتر از زندگي نوع اول است؛ زيرا در زندگي نوع دوم است كه لذت به معناي فقدان الم جسماني و آشفتگي روحاني وجود دارد و نه در زندگي نوع اول كه مشحون از لذايذ ايجابي و مثبت است.(2)
جايگاه سنجش عقلاني در اخلاق اپيكوري
در مكتب اخلاقي اپيكور تعقل و تفكر براي انتخاب لذات و هماهنگ كردن و موزون ساختن حياتْ نقش بسيار مهمي را ايفا مي‌كند. وي معتقد است كه بايد از ميان لذات متعدد و متنوعي كه در پيش روي ما قرار دارد با تكيه بر عقل و انديشه دست به گزينش و انتخاب بزنيم.(3) اپيكور مي‌گفت: «هر لذتي به حكم طبيعت خاصة خود خيري به شمار مي‌رود و ليكن هر لذتي به حكم اراده اختيار نمي‌شود. به همين ترتيب هر المي شري به شمار
1. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص120 ـ 121.
2. ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, V.2, p. 666.
3. فلسفة اخلاق (حكمت عملي)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، دوم، 1362)، ص46.
مي‌رود، و ليكن از هر المي به حكم اراده احتراز نمي‌شود.»(1) و در تبيين اين مدعا مي‌گفت «حيوانات نيز مانند انسان به حكم طبيعت از ابتداي ولادت به طلب لذت برمي‌خيزند و از اقسام آلام مي‌گريزند بي‌آن كه چنين كاري را بياموزند. و اين يكي از اقسام امور بديهي است كه ديدن آن براي پذيرفتن كفايت مي‌كند و محتاج اقامة برهان نيست.»(2) از طرفي معتقد بود كه «حكيم كسي است كه به فقدان اضطراب يعني به سكون خاطر واصل آيد و آرامش درون و صفاي نفس حاصل كند. و چنين نمي‌شود مگر اين كه آدمي خود را از آنچه ماية اضطراب اوست، يعني از انواع مختلف شوق و خوف كه به عامة بشر روي آور شده است رها سازد. و اين همان صفاي مقرون به مناعت است كه اختصاص به صاحب نظران و روشن‌بينان دارد كه با استفاده از آراي حكما جهان اندوه‌بار اديان و قصص را به يك سوي نهاده‌اند و اينك نه از خدايان مي‌ترسند و نه پرواي مرگ را دارند و چون اميال خود را محدود مي‌سازند مي‌توانند به سعادت نائل آيند».(3)
در عين حال، اپيكور اين نكته را به خوبي دريافته بود كه اولاً، لذت‌ها در جهان با آلام و رنج‌ها عجين شده‌اند و لذا نمي‌توان لذايذ خالص و به دور از هر گونه درد و رنجي داشت. لازمة برخورداري از برخي لذايذ، تن دادن به پاره‌اي از آلام و دردها است. به عبارت ديگر، وي به درستي مي‌دانست كه نظام اين عالم به گونه‌اي است كه نمي‌توان در آن لذايذ خالص پيدا كرد، برخورداري از هر لذتي، مستلزم تن دادن به الم يا آلامي است؛ و ثانياً، در پاره‌اي اوقات ميان لذت‌ها تزاحم وجود دارد و نمي‌توان همة آنها را استيفاء كرد. بنابراين، لازم است براي گزينش يا ترجيح لذتي از ميان لذايذ ديگر، و يا چشم‌پوشي از لذت يا لذايذي، دست به يك سري محاسبه زد و نمي‌توان صرفاً به نداي طبيعت گوش سپرد و به دنبال غرايز طبيعي رفت. يعني بر خلاف آريستيپوس كه حكم اخلاقي را صرفاً با تكيه بر طبيعت به دست مي‌آورد و معتقد بود كه يگانه منشأ ارزش‌هاي اخلاقي «طبيعت و
1. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص121 ـ 122.
2. همان، ص119.
3. همان.
ساختار وجودي انسان» است، اپيكور بر اين باور است كه بايد با همكاري عقل و طبيعت، حكم اخلاقي را كشف كرد. وي مي‌گفت «طبيعتِ هر عضوي حكم مي‌كند كه خير خود را بر خير اعضاي ديگر ترجيح دهد.» و حتي شخص رواقي تارك دنيا كه در ظاهر از لذت به شدت گريزان است، در حقيقت از كار خود لذت مي‌برد.(1) پس اين ما هستيم كه بايد دست به گزينش بزنيم و از ميان خواسته‌هاي متعدد و متنوع طبيعت، برخي را انتخاب كرده و برخي را ناديده بگيريم.
به هر حال، در صورت تعارض ميان لذت‌ها چاره‌اي جز گزينش ميان آنها نيست. و به تعبير خود اپيكور، «ما نبايد از لذات پرهيز كنيم؛ بلكه بايد آنها را انتخاب كنيم.»(2) اما معيار گزينش لذتي و ترجيح آن بر لذتي ديگر چيست؟ پايداري و طولاني بودن يك لذت خود دليلي براي ترجيح آن بر لذات ديگر است. همچنين مستلزم آلام پايدار بودن نيز دليلي براي اجتناب از يك لذت است. اپيكور در اين باره مي‌گفت: «گاهي ما از بسياري از لذات چشم مي‌پوشيم وقتي كه به نظر مي‌آيد كه اين لذات دشواريي در پي دارند؛ و ما عقيده داريم كه بسياري از آلام از لذات بهترند هر گاه لذت بزرگ‌تري به دنبال آنها باشد، و اين در صورتي است كه درد را براي مدتي تحمل كنيم.»(3) اپيكور معتقد است در مواردي كه چشيدن يك لذت، رنجي بعدي و شديدتر را به دنبال دارد، پرهيز از آن لذت، واجب و ضروري است. و ممكن است در جايي رنجي را برتر از لذتي بدانيم، به اين دليل كه خوشي‌هاي بزرگ‌تري را در پي داشته باشد.(4) چنان كه در يك عمل جراحي، كه منجر به سلامتي مي‌شود، چنين است. خود اپيكور درباره شيوة زندگي خودش در نامه‌اي به يكي از دوستانش مي‌نويسد: «در حالي كه به نان و آب روز مي‌گذرانم، تنم از خوشي سرشار
1. تاريخ فلسفه، ويل دورانت، ترجمة عباس زرياب خويي، (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، دهم، 1371)، ص93.
2. همان.
3. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص467 ـ 468.
4. حكمت يونان، شارل ورنر، ترجمة بزرگ نادرزاده، (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، دوم، 1373) ص191.
است؛ و بر خوشي‌هاي تجمل‌آميز آب دهان مي‌اندازم، نه به خاطر خود آن خوشي‌ها، بلكه به خاطر سختي‌هايي كه در پي دارند.»(1)
به عقيدة وي هر لذتي بر حسب طبيعت خودش يك خير است و هر المي يك شر، اما از اين مطلب نبايد نتيجه گرفت كه هر لذتي ارزش انتخاب شدن را دارد و يا لازم است كه از هر شري اجتناب شود. چه بسا كه الم را، در صورتي كه مستلزم لذتي باشد، بايد به عنوان خير تلقي كرد. درمقابل، برخي از لذايذ را، كه مستلزم الم هستند، بايد به عنوان شر تلقي كرد. اپيكور دستور مي‌دهد كه از لذايذ شديدي كه مولد رنجند و لذاتي كه به صورت ميل دايم و هوس پايدار در مي‌آيند بايد پرهيز كرد و به جاي آن در جستجوي لذات ملايم، آرام و ثابتي بود كه رنجي را براي بدن و عذابي را براي نفس به دنبال ندارند.(2)
آرامش و آسايش در اخلاق اپيكوري
نظريه اخلاقي اپيكوريان در وهلة نخست براي تأمين آرامش رواني طرح‌ريزي شده است. بر اساس اين نظريه، انسان بايد سعي كند تا به حالت و وضعيتي تشويش ناپذير برسد و، به عبارت ديگر، بايد بكوشد تا به آرامش باطني دست يابد و تلاش نمايد تا جسم او نيز مانند جانش در آسايش باشد. آسايش و آرامش كامل، بزرگ‌ترين لذت است.(3) ليكن بايد توجه داشت كه سكون خاطر و آرامش روحي غايت اخلاق نيست. تنها غايتي كه اپيكور به آن معتقد است عبارت است از لذت. آرامش روحي و سكون خاطر تا آنجا كه از اين غايت تبعيت مي‌كنند، يعني تا جايي كه موجب توليد لذت شوند، معتبر و ارزشمند هستند و الا، به خودي خود، داراي ارزش ذاتي نيستند.(4) آرامش بيش از هر چيزي مبتني است بر فهم
1. تاريخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دريابندري، (تهران: پرواز، ششم، 1373)، ج1، ص353.
2. ر.ك:تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص468؛ فلسفة اخلاق (حكمت عملي)، ژكس، ص44.
3. تاريخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص353؛ آشنايي با فلسفة غرب، جيمز كِرن فيبل من، ص96.
4. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص119.
جهان. فهم جهان، بر اساس جهان‌شناسي اپيكوري، به ما نشان مي‌دهد كه برخلاف باورهاي عاميانه و انسان‌هاي جاهل، دليلي براي هيچ ترسي وجود ندارد.(1)
دسته‌بندي لذات در ديدگاه اپيكور
اپيكور دو نوع دسته‌بندي از لذات ارائه مي‌دهد كه هر كدام اهميت خاص خود را دارند:
وي بر اين باور بود كه در جهان رنج‌ها و مصائب فراواني وجود دارند كه لذت مطلق در رهائي از آنها است.(3) در همين رابطه است كه ميگويد اگر مي‌خواهي كسي را ثروتمند كني، دارايي او را افزايش مده، بلكه اميالش را هرس كن. «قناعتِ بسيار پيشه كنيم، نه بدين سبب كه هميشه به خسّت زندگي نماييم؛ بلكه با اين هدف كه دغدغة خاطر كمتري داشته باشيم». «بايد خود را از زندان اشتغالات خصوصي و مشغلة عمومي رهانيد». «بهتر است بي‌واهمه بر بستري از برگ بخوابي تا با ترس و دلهره بر تختي زرين».{4)
1. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 347.
2. تاريخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص354.
3. آشنايي با فلسفة غرب، جيمز كِرن فيبل من، ص 95 ـ 96.
4. فيلسوفان بزرگ يونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص 340 ـ 341.
به تعبير ديگر، لذت ساكن و ثابت عبارت است از فقدان الم. نوع جسماني اين نوع لذت را «بي‌دردي»(1) مي‌گويند و نوع روحاني آن را «آرامش»(2).(3) لذت متحرك فرايندي است كه به وسيلة آن فرد يا به لذتي ايستا و ثابت مي‌رسد ( مثل نوشيدن پس از تشنگي) و يا لذتي ثابت را «تغيير» مي‌دهد (مثل نوشيدن در زمان سيرابي). علاوه بر لذات متحرك جسمي، لذات متحرك روحي نيز وجود دارد، به عنوان مثال، لذت حل يك مسأله علمي و فلسفي و يا لذت انجام يك گفتگوي ثمربخش با ديگران. اپيكور لذايذ متحرك را بخشي اصلي از يك زندگي خوب و موفق مي‌داند. بنابراين، يك زندگي موفق اپيكوري يك زندگي يكنواخت نيست؛ بلكه داراي لذت‌هاي متحرك منظمي است. اپيكور در نامه‌اي كه در بستر مرگش نوشته است ميگويد علي رغم وجود درد شديد جسماني بهترين روز زندگي‌اش را مي‌گذراند؛ زيرا لذت‌هاي گذشتة بحث‌هاي فلسفي‌اش را با دوستانش به ياد مي‌آورد. در عين حال، اين لذايذ متحرك بايد به دقت كنترل شوند.(4) اينجا است كه اپيكور تقسيم‌بندي ديگري از لذات ارائه مي‌دهد و بر اساس آن لذات لازم الاسيفاء و لذات غير ضروري را تعيين مي‌كند.
با توجه به اينكه اپيكور عالي‌ترين مرتبة لذت را دفع الم مي‌داند، تمايلات و لذت‌ها را به سه دسته كلي تقسيم مي‌كند:(5)
1. اميال و لذت‌هاي طبيعي و ضروري؛
2. اميال و لذت‌هاي طبيعي و غير ضروري؛
3. اميال و لذت‌هاي غير طبيعي و غير ضروري.
1. Painlessness.
2. Tranquility.
3. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p.347.
4. Ibid.
5. ر.ك:فلسفه اپيكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، 1357)، ص111 ـ 116؛ تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص122 ـ 123؛ فلسفة اخلاق (حكمت عملي)، ژكس، ص 43 ـ 44.
لذت‌هاي طبيعي و ضروري به لذت‌هايي گفته مي‌شود كه لازمة زندگي انساني‌اند؛ به اين معني كه نه تنها مقتضاي طبيعت آدمي‌اند؛ بلكه برخورداري از آنها شرط بقا و ادامة حيات او است. به عنوان مثال، لذاتي مانند خوردن، نوشيدن، خوابيدن، و به هنگام سرما خود را پوشانيدن، از جملة لذاتي هستند كه هر انساني به مقتضاي طبيعتش به آنها گرايش دارد، يعني طبيعت ما اقتضا مي‌كند كه غذا بخوريم، آب بنوشيم و امثال آن، و اگر اين كارها را انجام ندهيم خلاف اقتضاي طبيعت‌مان عمل كرده‌ايم و افزون بر آن شرط زنده ماندن انسان نيز هستند؛ يعني اگر كسي غذا نخورد و آب ننوشد و از پوشاك مناسب استفاده نكند، مدت زيادي نمي‌تواند به حيات خود ادامه دهد. البته بايد دانست كه ضروري بودن اين دسته از لذات تا آنجا است كه واقعاً شرط زنده ماندن انسان باشند. بر اين اساس، مي‌توان گفت كه منظور از خوردن و نوشيدن و پوشيدن، خوردنِ در حد كفاف و نوشيدنِ به وقت تشنگي و پوشيدنِ به تناسب فصل است. خود اپيكور در اين باره ميگويد: «كم ثروتي و سرماية معتدل، به اندازه رفع احتياج طبيعي، ثروت و غناي بزرگي است ولي سرمايه و نعمت فراواني كه حد و مرزي نشناسد، فقر و مسكنت عظيمي است.»(1) و يا درباره غذا خوردن ميگويد: «من با خوردن يك تكه نان و آب از لذت بدني فوق العاده‌اي سرشار مي‌شوم و لذات ديگر را حقير مي‌شمارم و اين تحقير من، مربوط به خود لذات نيست؛ بلكه مربوط به آلامي است كه آنها در پي خواهند داشت.»(2)
اين نوع تمايلات را هميشه بايد ارضا كرد، زيرا نتيجة ارضاي اين لذايذ برخورداري از نعمت و لذت حيات است كه خود طولاني‌ترين و بزرگ‌ترين لذتي است كه براي ما حاصل مي‌شود. زيرا هر لذتي كه براي انسان حاصل شود در زندگي و به واسطة زندگي است و خود زندگي را با هر چيزي بسنجيم باز هم لذتش بيشتر و طولاني‌تر است. مخصوصاً از ديدگاه كسي كه منكر جهان آخرت باشد و حيات انسان را منحصر به حيات دنيوي و اين جهاني بداند. به هر حال، تحصيل اين دسته از لذات امري لازم و ضروري
1. فلسفه اپيكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، 1357)، ص112.
2. همان، ص112 ـ 113.
است و به همين دليل انجام كارهاي كه به تحقق آنها بينجامد نيز ضروري و حتمي خواهد بود. بنابراين، كار كردن و تلاش در جهت تأمين مايحتاج زندگي از نظر اخلاقي خوب و پسنديده است. اصولاً حكيم به كسي گفته مي‌شود كه مي‌داند كه عالي‌ترين درجة لذت زماني حاصل مي‌شود كه اين نوع از اميال ارضا شوند. و بر اساس اين قاعده كه «با اندكي آب و نان مي‌توان خود را در سعادت، رقيب ژوپيتر انگاشت»، حكيم چون حوائج خود را به حداقل برساند تقريباً از تأثير اوضاع و احوال خارجي فارغ مي‌ماند.
لذت‌هاي طبيعي و غيرضروري به لذت‌هايي گفته مي‌شود كه هر چند براي حواس طبيعي ما دلپذيرند؛ اما لذت‌هايي زايد و غير ضروري‌اند. اين نوع اميال معلول و مولود توجهي است كه انسان به تنوع‌طلبي دارد. مثلاً بهتر خوردن و بهتر نوشيدن از جملة لذت‌هايي هستند كه هرچند مقتضاي طبيعت انسان‌اند، اما حيات آدمي وابسته به آنها نيست. خوردن مقدار زيادي از بهترين غذاها قطعاً لذتي طبيعي اما غير ضروري است. لذت جنسي نيز در همين دسته جاي مي‌گيرد. در زمينة هنر و احساسات ظريف و لطيف نيز قاعده همين است. خود اپيكور ميگويد: «زيبايي، پارسايي، و چيزهاي ديگري از اين قبيل را اگر لذتي براي ما در بر داشته باشد، بايد گرامي داشت و الا بايد از آن دست كشيد». ويژگي اين نوع از اميال اين است كه به اموري مربوط مي‌شوند كه چون حاجت برآورده شد تغيير مي‌پذيرد. مانند ميل به خوردن غذاي مخصوصي كه بر فرض اينكه برآورده شود چيزي بر لذت انسان نمي‌افزايد.(1)
درباره ارضا يا عدم ارضاي اين نوع تمايلات بايد نخست اين پرسش را مطرح كرد كه اگر آنها را برآورده كنم يا نكنم چه پيامدي خواهد داشت. اپيكور معتقد است كه مي‌توان از اين دسته از لذت‌ها به طور معتدل و با ميانه‌روي استفاده كرد. و تأكيد مي‌كند كه بايد از افراط و تفريط در استفاده از آنها، به شدت، پرهيز نمود. بنابراين، نه بايد به طور كلي از اين گونه لذات چشم پوشيد و از آنها اجتناب كرد و نه بايد در برخورداري از آنها زياده‌روي نمود. اعتدال و ميانه‌روي در استفادة از آنها خير اخلاقي است و تعطيل و ناديده گرفتن آنها يا زياده‌روي در استفاده از آنها، شر اخلاقي است.
1. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص122.
لذت‌هاي غير طبيعي و غير ضروري به لذت‌هايي گفته مي‌شود كه نه مقتضاي طبيعت انسان هستند و نه لازمة حيات او.(1) بلكه لذت‌هايي بيهوده و عبث‌اند. اين نوع اميال مولود «گمان» و «پندار» است. لذت‌هايي مانند لذت جاه و مقام و لذت شهرت از اين دسته به حساب مي‌آيند. اگر انسان مقام نداشته باشد و يا داراي شهرت نباشد نه كاري خلاف طبيعتش رخ داده است و نه زندگي او به مخاطره مي‌افتد. هيچ يك از جهازات بدني ما مقتضي شهرت و مقام و امثال آن نيست. اگر اين دسته از لذايذ نباشد نه به چشم انسان لطمه مي‌خورد و نه به گوش او و نه به ساير اعضا و جوارحش. پس اين گونه از لذايذ نه طبيعي‌اند و نه ضروري. اين نوع تمايلات را بايد به طور كلي رها كرد و هرگز نبايد برآورده نمود؛ زيرا منشأ چشم و هم‌چشمي مي‌شوند. و به جاي تأمين خوشي و لذت بر آلام و دردها و رنج‌هاي روحي و رواني انسان مي‌افزايند. بنابراين، «بر توست كه زندگاني كني بدون رنج و بخوابي بر تشك كاهي تا اينكه مضطرب و آشفته باشي و تكيه زني بر تخت طلا و ميز فاخر.»(2)
برخي از توصيه‌هاي اخلاقي اپيكور
1. توصيه به عزلت
نتيجة طبيعي اين ديدگاه آن بود كه بايد از زندگي اجتماعي كناره گرفت؛(3) زيرا به همان ميزاني كه انسان قدرت به دست مي‌آورد بر شمار كساني كه به او حسد مي‌ورزند و لذا مي‌خواهند به او آسيب برسانند، افزوده مي‌شود. بنابراين، خردمند كسي است كه بكوشد گمنام زندگي كند تا دشمن نداشته باشد. اپيكور، بر خلاف سقراط و افلاطون كه انسان را ذاتاً و بالطبع يك شهروند و عضو جامعة مدني مي‌دانستند، معتقد بود كه انسان فقط در جستجوي خوشبختي است و خود را عضو جامعة مدني احساس نمي‌كند و به اين منظور
1. فيلسوفان بزرگ يونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص 340 ـ 341.
2. فلسفه اپيكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، 1357)، ص113.
3. ر.ك: آشنايي با فلسفة غرب، جيمز كِرن فيبل من، ص96.
ساخته نشده است كه با اجتماع بياميزد بلكه انسان ذاتاً موجودي است خلوت‌گزين و آيين او «براي خود زيستن» است.(1)
اپيكور هر چند، به منظور تداوم آرامش نفس، بر عزلت و كناره‌گيري از اجتماع و سياست تأكيد مي‌كند؛ اما در اين باره دو استثناء قائل است: نخست درباره كسي كه شركت در سياست و مسائل اجتماعي موجب تأمين امنيت و آسايش و آرامش شخصي او مي‌شود و دوم درباره فردي كه چنان به سياست و مشاغل اجتماعي تعلق خاطر دارد كه اگر عزلت و گوشه‌نشيني اختيار كند هرگز به آرامش و بي‌تشويشي نخواهد رسيد.(2)
2. عشق جنسي
نهي از لذت‌هاي متحرك مستلزم آن است كه عشق جنسي نيز، كه يكي از «متحرك‌ترين» لذت‌ها است، منع شود. بر همين اساس است كه اپيكور مي‌گفت: «رابطة جنسي هرگز براي كسي فايده‌اي نداشته و اگر ضرري نرسانده از ياري بخت بوده است».(3) ميل جنسي از لحاظ طبيعي بودن بدون شك ميلي طبيعي است. اما آيا از اميال طبيعي ضروري است يا از اميال طبيعي غير ضروري. اپيكور در اين باره ميگويد: «اگر به لذايذ ونوسي(4) گوشة چشمي داري و قوانين و اخلاق را زير پا نمي‌گذاري و به جسم خود آسيب نمي‌رساني و لاغر و نحيف نمي‌شوي و سلامت خود را از دست نمي‌دهي هر چه مي‌خواهي بكن؛ اما بدان كه پرهيز از تمام اين عيوب بسي مشكل است و با ونوس، همين اندازه كه چيزي از دست ندهي كار مهمي كرده‌اي».(5)
1. فيلسوفان بزرگ يونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص337.
2. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص471 ـ 472.
3. تاريخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص355.
4. ونوس، الهة عشق در اساطير يوناني است.
5. فيلسوفان بزرگ يونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص340.
3. تأكيد بر دوستي
. «دوستي همچون پيام‌آوري گرد جهان مي‌گردد كه انسان‌ها را بيدار كند تا بتوانند خود را خوشبخت بنامند».(3) اپيكور محبت و دوستي را يكي از بزرگ‌ترين منابع لذت و شادي در زندگي مي‌دانست. خود وي نيز به آداب دوستداري و آيين دوست پروري كاملاً آشنا بود و دوستان زيادي را گرد خود در باغ مشهورش جمع كرده بود.(4) «كسي كه مي‌خواهد با آرامش، بدون اينكه ترسي از ديگر آدميان داشته باشد، زندگي كند، بايد آنان را دوستان خود سازد؛ كساني را كه نمي‌تواند دوستان خود سازد، لااقل بايد دشمن خود نسازد؛ و اگر اين كار در توانايي او نيست، بايد تا آنجا كه ممكن است از مراوده و معاشرت با آنان اجتناب كند، و تا آنجا كه نفع او در اين كار است از آنان دوري جويد.» «خوشبخت‌ترين آدميان كساني هستند كه به جايي رسيده‌اند كه ترس از اطرافيان خود ندارند. چنين اشخاصي با يكديگر با بيشترين توافق زندگي مي‌كنند، محكم‌ترين زمينه‌هاي اعتماد به يكديگر را دارند، از مزايا و فوايد دوستي به حد كمال برخوردارند، و از مرگ نابهنگام دوستان‌شان به عنوان يك جريان رقت انگيز اظهار تأسف و افسوس نمي‌كنند.»(5)
با توجه به اين سخنان است كه برخي تصريح كرده‌اند كه تأكيد اپيكور بر دوستي به دليل ملاحظات خودخواهانه است.(6) يعني دوستي اپيكوري بر پاية خودخواهي و سود شخصي
1. تاريخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص355.
2. تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص92.
3. فيلسوفان بزرگ يونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص337 ـ 338.
4. فلسفة اخلاق (حكمت عملي)، ژكس، ص44.
5. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص470.
6. همان، ص471.
استوار است و نه بر پايه ايثار و از خود گذشتگي. به تعبير ديگر، آنچه كه براي اپيكور اهميت درجة اول دارد، لذت شخصي و برخورداري از آرامش و آسايش روحي و رواني است و هر چيز ديگري، از جمله دوستي با ديگران، كه انسان را در وصول به اين هدف يا در بهره‌مندي بيشتر و مداوم‌تر از آن ياري رساند، داراي ارزش غيري و ابزاري خواهد بود.
4. قناعت
«ساده‌ترين غذاها در رفع رنجي كه مولود احتياج است بيش از سفره‌اي مالامال از اطعمه و اشربة گرانبها لذتبخش است. يكي دو قرص نان و چند جرعه آب پس از تحمل گرسنگي و تشنگي زياد موجب شديدترين لذت‌هاست. خو گرفتن به زندگي ساده و بي‌تكلف بهترين وسيله حفظ سلامتي است. قناعت و زندگي بي‌تكلف انسان را در انجام دادن وظايف زندگي دليرتر و با جرأت‌تر مي‌سازد. آن كس كه با زندگي ساده خو گرفته اگر از رفاه نسبي بيشتري بهره‌مند گردد به نحو احسن از آن استفاده مي‌كند و هم مي‌تواند در مقابل شدايد و ناملايمات بهتر ايستادگي و مقاومت نمايد. بنابراين، لذتي كه ما آن را خير اعلي مي‌ناميم بر خلاف ادعاي بعضي نادانان كه گفته‌هاي ما را تحريف و رد مي‌كنند لذت بدني و عيش و عشرت مردمان عياش خوشگذران نيست؛ بلكه مراد از لذتْ فقدان رنج بدني و عدم اضطراب و تشويش دروني است.»(1)
5. تأكيد بر محاسبه
«به نظر حكيم عدم موفقيت پس از محاسبه و سنجش بهتر است از موفقيتي كه بدون محاسبه و سنجش به دست آيد. زيرا ارزش امور به اين است كه انسان از پيش درباره آنها انديشيده باشد و راه حل‌هاي صحيحي را تعقيب كرده باشد. بنابراين، چه شب و چه روز در بند اين افكار باش و به تنهايي درباره اين امور انديشه كن و به كمك دوستي امين درباره
1. فلسفة اخلاق (حكمت عملي)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، دوم، 1362)، ص49.
آن مسائل مشورت و تأمل كن تا نه در بيداري مشوش و مضطرب باشي و نه در خواب اسير اضغاث احلام بماني.»(1)
6. راه رهايي از آلام
اپيكور براي درمان همة دردهاي بشر نسخه‌اي آماده دارد كه در آن چهار نوع دارو وجود دارد(2): از خدايان نهراسيدن؛ از مرگ باك نداشتن؛ آگاه بودن از اين كه لذت در دسترس همگان است و تحصيل آن آسان است؛ آگاه بودن از اين كه درد هرگاه طولاني باشد، تحمل پذير است و اگر شديد باشد زمانش كوتاه است. و به خاطر سپردن اين نكته كه «خردمند حتي در رنج و عذاب هم خوشبخت است».(3)
همچنان‌كه پيشتر اشاره شد، ديدگاه اخلاقي اپيكور، كاملاً همسو با حكمت طبيعي اوست؛ بلكه، همان طور كه اشاره كرديم، او پايه‌هاي حكمت طبيعي خود را بر اساس نظريه اخلاقي‌اش پي‌ريزي كرده است. هدف اساسي اپيكور فراهم آوردن آسايش روحي بشر و آزاد ساختن او از ترس‌ها و نگراني‌هايي است كه ماية عذاب و مانع او از وصول به لذت مي‌شوند. وي معتقد است علت اصلي وهمه بشر دو چيز است: يكي آن كه انسان تصور مي‌كند خدايان فرمانروايان اويند و اين فرمانروايان زود به خشم مي‌آيند؛ و ديگر آن كه آدمي مي‌پندارد كه روح پس از مرگ به عقوبتي وحشت‌انگيز دچار مي‌شود. وي معتقد است كه بر اساس اصول نظريه او در طبيعيات مي‌توان اين دو نوع ترس را براي هميشه از ميان برداشت. نخست بايد دانست كه خدايان كاري به كار عالم و عالميان ندارند؛ نه آن را آفريده‌اند و نه به هيچ نحوي به تدبير امور او مي‌پردازند. هر چه پيش مي‌آيد از برخورد ذرات است. خدايان نمي‌خواهند كه به ما آسيب برسانند. آنان زندگي سعادتمند خود را در
1. همان، ص50.
2. ر.ك: فلسفه اپيكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، 1357)، ص116.
3. فيلسوفان بزرگ يونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص342؛ تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج2، ص123.
فضاهاي خالي كه حد فاصل جهان‌هاي گوناگون است مي‌گذرانند. خدايان، فارغ از غم، از آرامشي ژرف بهره‌مندند و با اعتماد به جاودانه بودن خوشي‌هاي‌شان از آنها بهره مي‌برند.(1) «خدايان در بين العوالم سكونت دارند، زيبا و خوش؛ در انديشه امور آدميان نيستند، مي‌خورند و مي‌نوشند و يوناني حرف مي‌زنند.»(2)
آدميان از مرگ احساس وحشت مي‌كنند؛ زيرا آن را شرّي بزرگ به حساب مي‌آورند و مي‌پندارند كه پس از رفتن از اين جهان به سبب خطاها و گناهان خود كيفر خواهند ديد. در حالي كه از مرگ نبايد هراس داشت؛ زيرا مرگ در واقع نيست شدن و از ميان رفتن حساسيت است. روح، آميزه‌اي از ذرات است و به اندازة جسم در معرض ويراني است. انحلال جسم موجب انحلال روح مي‌شود.(3) درباره مرگ مي‌گفت: «غم خوردن از اينكه مرگ در كمين ما است از خردمندي به دور است. زيرا كه مرگ چون فرا رسد متضمن شرّي نيست. مرگ با ما كاري ندارد زيرا تا زماني كه ما زنده هستيم مرگ نيست و چون مرگ آيد ما نيستيم. مرگ نيست؛ نه براي زندگان نه براي مردگان: براي زندگان مرگ نيست چون زنده‌اند و براي مردگان مرگ نيست چون مرده‌اند. عامة مردم گاهي بي‌سبب از مرگ به عنوان بدترين شرور ياد مي‌كنند و از آن ترس و هراس دارند وگاهي بي‌جهت آرزوي مرگ دارند تا در آغوشش بگيرند و مرگ را به تصور خود پايان بدبختي‌ها و خاتمة بدي‌ها و شرور مي‌انگارند. ولي مرد حكيم از مرگْ ترس و هراس ندارد؛ زيرا كسوت هستي براي وي بارگراني نيست و تحمل مشكلات حيات براي حكيم امري عادي است و زنده بودن را شر و مرگ را راه نجات نمي‌داند.»(4)
1. حكمت يونان، شارل ورنر، ص 187 ـ 190؛ و ر.ك: آشنايي با فلسفة غرب، ص96؛ تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج، 2، ص124.
2. تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، فردريك كاپلستون، ص465.
3. حكمت يونان، شارل ورنر، ص 187 ـ 190؛ و ر.ك: آشنايي با فلسفة غرب، ص96؛ تاريخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ يوناني و دورة رومي، ج، 2، ص124 و همچنين ر.ك:
‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V.3, p. 348 ـ 349.
4. فلسفة اخلاق (حكمت عملي)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسيني، (تهران: امير كبير، دوم، 1362)، ص48 ـ 49.
«آيا كسي را مي‌شناسي كه مقام و منزلت حكيم را داشته باشد حكيم درباره خدايان عقايد پرهيزگارانه دارد. حكيم در هيچ لحظه و زماني از مرگ نمي‌ترسد چه او مي‌داند كه مرگ صفحة آخر دفتر هستي و كتاب طبيعت نيست و چون هيچ كتاب كاملي نمي‌تواند ناتمام بماند و مرد حكيم مي‌داند دفتر هستي و كتاب طبيعت كامل است و نمي‌تواند ناتمام باشد و در نشئة ديگر متممي خواهد داشت لذا از ورق گرداني كتاب هستي هراسي ندارد و مي‌داند صحنة‌آخر را چگونه با آرامش و خونسردي ايفا و تلقي كند. حكيم مي‌داند چگونه درباره سرنوشت و تقدير بينديشد. تقديري كه مردمان آن را قاهر و جبار و مستبد مي‌دانند. حكيم مي‌داند بعضي از وقايع و حوادث ناشي از تقدير و بعضي مولود خود ما است. تقدير، غير مسؤول است و بخت، بي‌ثبات. اما آنچه ناشي از خود ماست ما مسؤول آن اعمال و رفتارها هستيم.»(1)
با انحلال اين ترس‌ها و وحشت‌ها آرامشي بزرگ بر روح انسان چيره مي‌شود. و روان آدمي در سكون باقي مي‌ماند و چون تن، درست باشد خير اعلي كه همان لذت است حاصل مي‌شود.(2)
نقد و بررسي
لذت‌گرايي اپيكوري هر چند نسبت به لذت‌گرايي حسي آريستيپوس از اعتدال بيشتري برخوردار است. و به همين دليل است كه، بر خلاف نظرية آريستيپوس كه خيلي زود رو به زوال گذارد، اين نظريه دست كم تا پنج قرن پس از اپيكور و حتي پس از رواج آيين مسيحيت همچنان در ميان فيلسوفان آتن و ساير مناطق حوزه مديترانه از اهميت خاصي برخوردار بود.(3) و هنوز نيز مورد توجه و عنايت بسياري از فيلسوفان اخلاق است. اما اين نظريه نيز با اشكالات عديده‌اي رو به رو است كه ذيلاً برخي از مهم‌ترين آنها را بيان مي‌كنيم:
1. همان، ص49 ـ 50.
2. حكمت يونان، شارل ورنر، ترجمة بزرگ نادرزاده، (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، دوم، 1373) ص 190.
3. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p.349.
1. ناديده گرفتن لذات اخروي
يكي از اشكالات اساسي اين نوع از نظريات اين است كه زندگي آدمي و لذايذ و آلام او را منحصر در اين جهان دانسته، و حيات اخروي را يا انكار كرده‌اند و يا اينكه در محاسبة لذايذ به حساب نياورده‌اند. حتي اگر بپذيريم كه معيار انتخاب يك لذت خاص از ميان لذايذ متعدد، طولاني بودن مدت آن است، آيا لذايذ اخروي نسبت به لذايذ دنيوي پايدارتر و طولاني‌تر نيستند. به راستي كدام يك از لذايذ دنيوي، و لو طولاني‌ترين آنها، را مي‌توان با لذايذ اخروي و بهشتي مقايسه كرد؟ طولاني‌ترين لذايذ دنيوي به طور معمول، براي يك فرد بيش از چند دهه طول نمي‌كشد. در حالي كه لذت‌هاي اخروي بي‌پايان و ابدي هستند. و به تعبير قرآن، لذايذ اخروي، بهتر، پايدارتر و ماندگارترند: «وَالْآخِرَةُ خَيْرٌ وَأَبْقَي» .(1) افزون بر اين، اپيكور توصيه مي‌كرد كه به خاطر دستيابي به لذايذ بزرگ‌تر و پايدارتر، آلام و دردهاي كوچك و موقتي را به جان پذيرا باشيم؛ خوب اگر لذايذ اخروي را در اين محاسبه در نظر بگيريم، در آن صورت مي‌توان گفت كه دست شستن از همة لذايذ دنيوي و حتي بزرگ‌ترين لذت دنيوي كه پايه و مبناي همة لذايذ اين جهاني است، يعني لذت حيات، به منظور دستيابي به لذايذ اخروي، كه لذايذي پايدار و ماندگار هستند، كاري پسنديده و اخلاقاً ارزشمند است. به هر حال، بي‌اعتنائي به لذايذ اخروي و ناديده گرفتن حيات ابدي انسان يكي از اشكالات اساسي اين مكتب است. گفتني است كه اين ايراد به نقص در جهان‌بيني اپيكور و پيروانش باز مي‌گردد. و از اينجا مي‌توان نقش جهان‌بيني را در اخلاق و نظريات اخلاقي به خوبي مشاهده كرد. طبيعي است اگر كسي حيات انساني را محدود به همين حيات پست دنيوي دانست و افق ديد او بيش از اين جهان مادي را مشاهده نكرد، نمي‌تواند لذتي جز لذايذ دنيوي را به انديشه آورد. و اگر كسي مانند اپيكور دست خدا را از اداره و تدبير امور جهان كوتاه دانست و مرگ را به عنوان پايان دفتر هستي آدميان پنداشت در آن صورت بيش از اين از او انتظار نمي‌رود كه لذايذ و آلام را نيز در محدودة تنگ زندگي اين جهاني مورد محاسبه قرار دهد.
1. سورة اعلي،آية 17.
2. ناسازگاري در معيار
با توجه به مبناي خود اپيكور در معيار ترجيح لذتي بر لذت ديگر مي‌توان اشكال ديگري بر او گرفت. توضيح آنكه اپيكور به مردم توصيه مي‌كرد كه از لذايذ طبيعي غير ضروري مثل لذت جنسي و لذت بهتر خوردن و بهتر پوشيدن و امثال آن و همچنين از لذايذ غير طبيعي و غير ضروري مانند لذت جاه و مقام بپرهيزند. اين در حالي است كه خود وي معيار انتخاب لذايذ را طول مدت التذاذ مي‌داند. اما چه بسا لذاتي از اين نوع (لذات طبيعي غير ضروري و لذات غير طبيعي غير ضروري) وجود داشته باشد كه طول مدت التذاذ آنها به مراتب از طول مدت التذاذ از لذات طبيعي ضروري بيشتر باشد. كساني هستند كه با وجود نياز مبرم به آب و غذا، از خوردن و آشاميدن اجتناب مي‌كنند؛ زيرا لذتي كه از انفاق و ايثار و يا لذتي كه از نتايج حاصل از خويشتن‌داري و امساك مي‌برند به مراتب بيشتر از لذتي است كه از خوردن و آشاميدن مي‌برند. كساني هستند كه آلام جسماني فراواني را متحمل مي‌شوند و حتي از جان خود و عزيزان‌شان مايه مي‌گذارند و حيات خود را فدا مي‌كنند تا به لذتي كه از حفظ آبروي خود و خانواده‌اش مي‌برد نايل شود. آيا نمي‌توان بر اساس معيار طول مدت التذاذ اين نوع لذايذ را كه اپيكور در زمرة لذايذ طبيعي غير ضروري و يا لذت‌هاي غير طبيعي غير ضروري جاي مي‌دهد بر لذتي كه از خوردن و آشاميدن حاصل مي‌شود ترجيح داد؟ كساني هستند كه حاضرند از بسياري از خوردني‌ها و آشاميدني‌ها چشم‌پوشي كنند، تا در چشم ديگران عزيز شمرده شوند و احياناً به مقامي برسند. ممكن است اپيكوريان در جواب بگويند ما نيز مي‌پذيريم كه مقام و شهرت و امثال آن لذت دارد اما دستيابي به آنها مستلزم تن دادن به آلام و دردهاي بي‌شماري است كه در مقام مقايسه مي‌بينيم كه بهره‌مندي از آن لذايذْ ارزشِ اين همه درد و رنج را ندارد. و يا اينكه اين نوع از لذايذ معمولاً انبوهي از درد و رنج را به دنبال خود دارند. به عنوان مثال، اگر كسي بخواهد به لذت مقام و رياست برسد بايد آلام بي‌شماري را به جان بخرد و از انواع لذايذ جسمي و روحي صرف نظر كند. سال‌ها زحمت و رنج را بايد متحمل شود، با رقيبان فراواني بايد مبارزه كند و تازه پس از وصول به مقصود خود باز هم بايد منتظر سيل بي‌امان رنج‌ها و
سختي‌ها و مرارت‌ها باشد. دائماً در ترس و اضطراب و دلهره به سر مي‌برد. زيرا هر گونه غفلتي ممكن است موجب از دست دادن رياستش شود. «به همان نسبتي كه انسان قدرت به دست مي‌آورد بر شمار كساني كه بدو حسد مي‌ورزند و لذا مي‌خواهند بدو آسيب برسانند، افزوده مي‌شود. حتي اگر انسان از مصيبت خارجي جان به در برد، در چنين وضعي آرامش روح بر او حرام مي‌شود.»(1) از همين روست كه اپيكور ميگويد بايد گمنام زندگي كرد و از زندگي اجتماعي پرهيز نمود تا از دشمني ديگران در امان بود.(2) در پاسخ مي‌گوييم هر چند در بسياري از موارد چنين است، اما عموميت و كليت ندارد. چنين نيست كه هر كسي بخواهد به رياست و مقامي دست پيدا كند بايد رنج‌هاي بي‌شماري را متحمل شود. به هر حال، اگر براي كسي ميسر شد كه بدون رنج و زحمت به مقام و رياستي برسد آيا بايد از اين لذت اجتناب كند؟ بر اساس مبناي خود اپيكور در انتخاب لذت، اجتناب از چنين لذايذي صحيح نيست. در حالي كه خود او اين دسته از لذايذ را جزء لذايذ غير ضروري به حساب مي‌آورد.
3. عدم ارائة راه حل براي موارد تزاحم
همچنان كه ديديم اين مكتب معيار ترجيح لذتي بر لذت ديگر را طول مدت التذاذ مي‌داند. اكنون سؤال اين است كه اگر دو يا چند لذت از حيث طول مدت التذاذ يكسان بودند، در آن صورت چه بايد كرد. يعني كدام يك از آن دو را بايد ترجيح داد؟ و كدام لذت را بايد برگزيد؟ به عنوان مثال، انسان هم از تحصيل علم لذت مي‌برد و هم از بودن در نزد خانواده و آشنايان. حال اگر فرض كنيم كه تحصيل علم متوقف بر هجرت از وطن و دوري از خانواده باشد، در اين صورت كدام لذت را بايد ترجيح دهد؟ آيا لذت عقلي حاصل از تحصيل علم و فراگيري معارف را ترجيح دهد يا لذت نفساني ناشي از ارضاي غرايز و عواطف خانوادگي را؟ طبيعي است كه پاسخ اپيكور و اپيكوريان اين است كه لذت
1. تاريخ فلسفة غرب، راسل، ج 1، ص 355.
2. همان.
بادوام‌تر و پايدارتر را بايد برگزيد و از ديگري اجتناب نمود، اما اگر از نظر اين شخص هر دو لذت از اين حيث يكسان بودند، در آن صورت چه بايد كرد؟ اينجا است كه مي‌بينيم ضعف اين مكتب آشكار مي‌شود. زيرا هيچ معياري براي موارد تزاحم لذايذ ارائه نمي‌دهد. و به عبارت ديگر، كسي كه بخواهد بر اساس اين مكتب عمل نمايد نمي‌تواند در موارد تزاحم لذت‌هايي كه از نظر طول مدت التذاذ يكسان هستند وظيفة اخلاقي خود را تشخيص دهد و مطابق با آن عمل نمايد.
4. عدم توجه به خير ديگران
ايراد و اشكال ديگري كه بر اين مكتب وارد است تكيه و تأكيد آن بر لذت شخصي است. به عبارت ديگر، اين مكتب معياري معقول و قابل دفاع براي موارد تعارض لذت شخصي يك فرد با لذت‌هاي شخص يا اشخاص ديگر ارائه نمي‌دهد. توضيح آنكه، اگر بهره‌مندي از يك لذت شخصي متوقف بر الم و درد فرد يا افراد ديگر و يا محروم شدن آنان از لذت يا لذت‌هايي باشد، در آن صورت چه بايد كرد؟ آيا باز هم بايد، بي‌توجه به ديگران، به دنبال افزايش خير خود و بهره‌مندي از لذت شخصي خود باشيم؟ يا آنكه بايد ديگران را بر خود مقدم داشته، احسان و ايثار را پيشه كنيم؟ آيا بايد در چنين مواردي ديگرگزين باشيم يا آنكه همواره و همه جا خودگزيني را اختيار نماييم؟ ظاهراً پاسخ اپيكوريان به اين سؤالات نيز اين است كه ما بايد همواره و همه جا به دنبال خير شخصي خود باشيم. كه در اين صورت بايد بر بسياري از ظلم‌‌ها و جنايت‌ها مهر تأييد زد. و يا، دست كم، بايد بر همه ظلم‌هايي كه در جهت تأمين نيازمندي‌ها و لذت‌هاي طبيعي و ضروري صورت مي‌گيرد، مهر تأييد اخلاقي زد و فاعل آنها را تحسين و تشويق نمود! يعني اگر تهية لقمة ناني متوقف بر ضرر رساندن به ديگران و يا محروم كردن آنان از آن لذت باشد، از نظر اخلاقي هيچ‌گونه قبح و ايرادي ندارد. به هر حال، بر اساس اين مكتب نمي‌توان هيچ ظلم و جور و جنايتي را از نظر اخلاقي محكوم دانست و يا دست كم آن دسته از ظلم و جنايت‌هايي كه در جهت تأمين لذت‌هاي طبيعي ضروري باشد، از نظر اخلاقي نه تنها بد نيستند، بلكه بايد
مورد تحسين و تشويق نيز قرار گيرند! نياز به توضيح ندارد كه چنين قضاوت و چنين ديدگاهي هرگز نمي‌تواند مورد تأييد هيچ انسان عاقلي قرار گيرد. زيرا آنچه كه از نظر عقلاي عالم به عنوان ارزش اخلاقي شناخته مي‌شود، دست كم منحصر به كارها و لذايذ فردي و شخصي نيست. بسياري از ارزش‌هاي اخلاقي صرفاً در جامعه و در ارتباط با ديگران معنا پيدا مي‌كنند. و به هيچ وجه پذيرفتني نيست كه كارهاي اخلاقي را در كارهاي فردي خلاصه كنيم. به هر حال، بايد ديگران را هم به حساب آورد. و در اينجا است كه مي‌بينيم گاهي لذت شخصي ما با لذت فرد يا افراد ديگر تزاحم پيدا مي‌كند و بايد براي گزينش هر كدام از آنها معياري داشته باشيم. و مكتب اپيكور براي اين نوع از تزاحمات نيز هيچ معيار و ملاكي ارائه نمي‌دهد.
5. ناديده گرفتن كيفيت لذات
اشكال ديگر اين مكتب آن است كه يگانه معيار گزينش و ترجيح لذتي نسبت به لذت ديگر را طول مدت التذاذ آن مي‌داند، در حالي كه هر كسي در زندگي خود به كرات تجربه كرده است كه بعضي لذت‌ها گرچه مدت‌شان نسبت به لذت‌هاي ديگر كمتر و كوتاه‌تر است اما مطلوبيت آنها براي انسان بيشتر از بسياري از لذت‌هاي بادوام‌تر و طولاني‌تر است. همه ما تجربه كرده‌ايم كه گاهي نيم ساعت لذت شديد براي ما از چند ساعت لذت ضعيف‌تر، مطلوب‌تر و پسنديده‌تر است. به تعبير ديگر، اپيكوريان يگانه معيار را طول مدت بهره‌مندي از لذت مي‌دانند؛ در حالي كه هر كسي بالوجدان مي‌داند كه لذت‌ها از نظر شدت و ضعف نيز با يكديگر متفاوتند. بنابراين، براي سنجش لذات، افزون بر عنصر زمان، بايد به مؤلفة شدت و ضعف نيز توجه داشت. و اين يكي از ضعف‌هاي جدي اين مكتب است. البته حتي اگر از طرف اپيكوريان بپذيريم كه بايد عنصر شدت و ضعف را نيز دخالت داد در آن صورت باز هم سؤالاتي پيش مي‌آيد كه به سادگي و بر اساس مباني اپيكوريسم نمي‌توان به آنها پاسخ گفت. به عنوان مثال، مي‌توان پرسيد كه معيار سنجش اين شدت و ضعف چيست؟ و چه كسي بايد ميزان شدت و ضعف لذت‌ها را
نسبت به يكديگر بسنجد؟ آيا معيار گزينش، خود شخص و خواسته‌ها و تمايلات شخصي او است؟ روشن است كه در اين صورت هرگز نمي‌توان معياري ثابت و يكسان براي اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي ارائه داد و بايد پذيرفت كه اخلاق امري كاملاً نسبي و متغير است. زيرا ممكن است هر كسي لذتي را شديدتر از لذت ديگر دانسته و آن را گزينش نمايد. و حتي يك شخص ممكن است در يك زمان لذتي را شديدتر دانسته و آن را بر لذت ديگر ترجيح دهد و در زمان ديگر و با تغيير اوضاع و شرايط، لذت مقابل را ترجيح دهد و آن را شديدتر بداند. بنابراين، لازمة اين سخن تن دادن به نسبيت تمام عيار است. افزون بر اين، اين سؤالات نيز بايد پاسخ داده شوند كه انسان بايد در چه زماني ميزان شدت و ضعف لذايذ را با يكديگر بسنجد؟ آيا معيار، زمان التذاذ است؟ يا آنكه بايد پيش از انجام كار و بر اساس تجارب قبلي خود دست به سنجش بزند؟ و يا آنكه معيار ديگري وجود دارد؟ به هر حال، به صرف اين كه بايد لذايذ را از حيث شدت و ضعف سنجيد مشكل حل نمي‌شود و بايد معياري علمي و معقول براي اين سنجش ارائه داد.
لذت از ديدگاه مكتب اخلاقي اسلام(1)
پس از بررسي و نقد دو مكتب لذت‌گرايي آريستيپوسي و لذت‌گرايي اپيكوري مناسب است كه در اينجا با تفصيل و دقت بيشتري به تبيين مسألة لذت و جايگاه آن در نظام اخلاقي اسلام بپردازيم. حقيقت آن است كه با نگاهي اجمالي به هر يك از افعال و اميال و خواسته‌هاي خود به وضوح درمي‌يابيم كه محرك و عامل اصلي ما در انجام آن كارها رسيدن به لذت و گريز از درد و رنج است. اين مسأله در لذت‌هاي حسي كاملاً روشن است. ممكن است تصور شود كه اين حكم را نمي‌توان درباره همة فعاليت‌ها و رفتارهاي آدمي جاري دانست؛ زيرا در برخي از كارها محرك اصلي و عامل انجام آن، حكم عقل
1. در اين قسمت بيشتر از كتاب خودشناسي براي خودسازي، ص 33 ـ 38 و همچنين كتاب به سوي خودسازي، محمد تقي مصباح يزدي، نگارش كريم سبحاني، (قم: انتشارات مؤسسه، 1380)، ص 79 ـ 96 استفاده شده است.
يا دستور خداوند است و در ظاهر، ممكن است، هيچ گونه لذتي در آنها نباشد. اما اگر نيك بنگريم خواهيم ديد كه در اين گونه از فعاليت‌ها باز هم رسيدن به لذت است كه ما را وادار به انجام كار مي‌كند: لذت اطاعت از خداوند و رسيدن به پاداش اخروي و امثال آن. حتي اگر كسي خوشي‌ها و لذت‌هاي خويش را فداي ديگران مي‌كند و براي رفاه ديگران و تأمين سعادت آنان سختي‌ها و مرارت‌هايي را متحمل مي‌شود و حتي ممكن است جان خود را نيز فدا كند باز هم محرك اصلي او لذتي است كه در وراي اين از خود گذشتگي‌ها و ايثارها و فداكاري‌ها به آن مي‌رسد. حتي كسي كه دست به خودكشي مي‌زند در حقيقت در پي رسيدن به لذتي خيالي و موهوم است. توضيح آن كه، كسي كه دست به عمل خودكشي مي‌زند در حقيقت مي‌خواهد از ناراحتي‌هاي زندگي رهايي يابد و از مشكلات زندگي خلاص شود، پس چنين شخصي در حقيقت خواهان راحتي و آسايشي موهوم است كه به خيال خود پس از مرگ به آن مي‌رسد و از آن لذت مي‌برد. بنابراين، مي‌توان اين اصل را پذيرفت كه محرك اصلي انسان در همه فعاليت‌ها و رفتارهايش، تحصيل لذت و دوري از الم است، اعم از دنيوي و اخروي يا مادي و معنوي. درباره انسان‌هايي كه به بالاترين درجات كمال و انسانيت رسيده‌اند، يعني كساني مانند پيامبران و اولياي الهي، باز هم مي‌توان گفت كه عامل فعاليت آنان وصول به لذت است. حتي كسي كه ميگويد:
الهي عرَّفتَني نفسَك فاستغنيتُ بها عن جميع خلقِك و عزتك و جلاك لو كان رضاك في ان أقطع إرباً إرباً و أقتل سبعين قتلة بأشد ما يقتل به الناس لكان رضاك احبّ اليَّ ...(1)
هر چند دنبال لذت مشخصي نيست؛ اما او نيز، به نوعي، از رضايت خداوند و شادماني او لذت مي‌برد و اصيل‌ترين لذت را نيز همين مي‌داند. در حقيقت اين اوج كمال آدمي است كه همة لذت‌هاي غير اصيل را رها كند و حتي براي رسيدن به لذت بهره‌مندي از نعمت‌هاي الهي فعاليت نكند و تنها به دنبال لذتي باشد كه در ساية رضايت و خشنودي خداوند حاصل مي‌گردد.
1. مستدرك الوسائل، ج7، ص50.
به هر حال هر كسي در درون خود مي‌يابد كه فطرتاً خواهان لذت و خوشي و راحتي بوده و از درد و رنج و ناراحتي گريزان است. تلاش‌هاي روزمرة هر انساني همواره براي دست يافتن به لذايذ بيشتر، قوي‌تر و پايدارتر و فرار از آلام و رنج‌ها و ناخوشي‌ها، و دست‌كم، كاستن از آنها است. به هنگام تزاحم لذايذ و آلام با يكديگر فطرت آدمي حكم مي‌كند كه درد و ناراحتي مختصر را براي رهايي از رنج و ناخوشي بيشتر تحمل كند و لذت كمتر و محدودتر را فداي لذت بيشتر و پايدارتر نمايد. هم چنين تحمل رنج مختصر براي رسيدن به لذت زياد و پايدار و گذشتن از لذت مختصر براي رهايي از رنج بسيار مقتضاي عقل و فطرت آدمي است و همة كارهاي عقلاني بر اساس اين محاسبات انجام مي‌پذيرد و اختلافاتي كه ميان انسان‌ها در ترجيح پاره‌اي از لذايذ و آلام مشاهده مي‌شود معلول اختلاف در تشخيص و اشتباه در محاسبه و عوامل ديگر است.
حاصل كلام آن كه، لذت از يك حيث، عامل و انگيزة فعاليت و تلاش در زندگي هر انساني است و از حيثي ديگر، نتيجه و ثمرة فعاليت و تلاش‌هاي روزمره است. چون انگيزه، علت غايي رفتار است و علت غايي، از حيث تصور، مقدم بر معلول است؛ اما، از حيث تحقق خارجي، مؤخر از معلول بوده و نتيجه و ثمره‌اي است كه بر فعاليت‌ها و كارهاي انسان مترتب مي‌گردد.
رابطة لذت و كمال حقيقي
كمال حقيقي انسان عبارت است از آخرين مرتبة وجودي و عالي‌ترين كمالي كه انسان استعداد وصول به آن را دارد و كمالات ديگر، اگر انسان را در وصول به كمال حقيقي‌اش ياري رسانند، همگي كمالات آلي و نسبي به حساب مي‌آيند. بنابراين، مطلوب اصيل انسان همان كمال حقيقي است كه داراي ارزش ذاتي است و مطلوب بودن اشياء ديگر، مطلوبيتي فرعي و مقدمي است. همچنين لذتي كه انسان اصالتاً طالب آن است لذتي است كه از حصول كمال حقيقي مي‌برد و ساير لذت‌ها جنبه مقدمه‌اي دارند؛ زيرا لذت اصيل لذتي است كه از رسيدن به مطلوب اصيل حاصل مي‌شود.
بنابراين، شناخت كمال حقيقي مستلزم شناخت لذيذ اصيل است و بالعكس شناخت لذيذ اصيل مستلزم شناخت كمال حقيقي مي‌باشد. و چون لذيذ اصيل داراي عالي‌ترين لذت ممكن الحصول خواهد بود شناختن لذيذ اصيل با شناختن چيزي كه بتواند بيشترين و عالي‌ترين و پايدارترين لذات را براي انسان پديد آورد، ملازم است و از اين رو، اگر لذت بخش‌ترين موجودات را شناختيم لذيذ اصيل و كمال حقيقي انسان را نيز خواهيم شناخت.
اگر انسان واجد چيزي شود كه با او ملايمت دارد، از آن لذت مي‌برد و اگر چيزي را واجد شود كه با وجود او ملايمت و مناسبت ندارد، از آن رنج مي‌برد. اگر انسان از پديده‌اي رنج مي‌برد، معنايش اين است كه آن پديده با وجود او مناسبت و مسانخت ندارد، به حال او ضرر دارد، او را از رسيدن به كمال باز مي‌دارد و از حركت، تكاپو و رشد او جلوگيري مي‌كند. در مقابل، اگر براي انسان لذتي حقيقي حاصل شود، لازمه و معنايش اين است كه وجود او بارورتر شده است، حتي اگر لذت انسان ناشي از يك صورت خيالي باشد، معنايش اين است كه آن صورت خيالي با قوه خيال او ملايمت و سازش دارد، لذا از واجد شدن آن صورت خيالي هم لذت مي‌برد، پس لذت، هميشه در اثر پيدا شدن امري است كه با وجود فرد سازش دارد. اين امر لذتبخش كه امري وجودي است «كمال» ناميده مي‌شود. كمال، يعني مرتبه‌اي از وجود كه با اين موجود سنخيت دارد و موجب بارورتر شدن وجود او مي‌شود، اگر چيزي را به دست آورد كه با او سنخيت دارد از آن لذت مي‌برد، پس كمال با درك لذت توأم است و اگر لذت بر رنج و ناراحتي غالب شود و دوام پيدا كند، «سعادت» ناميده مي‌شود. پس «سعادتمند» كسي است كه وسايل لذت، به طور مداوم، براي او فراهم است. سعادت و كمال متلازمند. اگر انسان داراي چيزي شود كه با او سنخيت دارد «كامل» شده است و چون از آن سنخيت لذت مي‌برد و لذت او هم دايمي است، پس او «سعادتمند» شده است. با اين توضيح مي‌توان گفت ملاك ارزش اخلاقي، سعادت، لذت و كمال است. بنا براين، كمال و سعادت، مطلوب فطري انسان‌اند و انسان عاقلي را نمي‌توان يافت كه طالب سعادت نباشد.(1)
1. پيش‌نيازهاي مديريت اسلامي، محمدتقي مصباح يزدي، تحقيق غلامرضا متقي‌فر، ص202 ـ 203.
چيستي لذت
درباره حقيقت لذت ديدگاه‌هاي متفاوتي از سوي انديشمندان و فيلسوفان اسلامي(1) و غربي(2) ارائه شده است. براي آشنايي با اين ديدگاه‌ها مي‌توان به كتاب‌هاي مربوطه مراجعه كرد. ما در اينجا بدون آنكه بخواهيم به نقل و نقد آن ديدگاه‌ها بپردازيم به بيان نظرية مورد قبول خود در اين باب اكتفا مي‌كنيم. چيزي را كه ما در خود مي‌يابيم و از آن به لذت تعبير مي‌كنيم عبارت است از حالتي ادراكي كه هنگام يافتن امور دل‌خواه، براي ما حاصل مي‌شود. البته مشروط به آن كه:
اولاً، قوه متناسب با درك آن چيز در ما وجود داشته باشد؛ روشن است كه هر لذتي متناسب با قوه خاصي است. به عنوان مثال، لذتي كه از شنيدن صدايي دل‌نواز مي‌بريم از راه قوه شنوايي درك مي‌شود و متناسب با قوة شنوايي ما است و نه بينايي يا چشايي و امثال آن. به همين دليل اگر كسي فاقد يكي از قوا باشد از لذتي نيز كه از راه آن به دست مي‌آيد محروم خواهد بود. اگر كسي ذائقه نداشته باشد از چشيدن غذاهاي لذيذ لذتي نخواهد برد.
ثانياً، آن چيز را به عنوان مطلوب خود شناخته و آن را متناسب و سازگار با طبع خود بدانيم؛
ثالثاً شرايط فراهم آمدن آن درك نيز وجود داشته باشد و آن شيء در دسترس ما قرار گيرد. به عنوان مثال، براي لذت بردن از يك منظرة زيبا افزون بر داشتن قوه بينايي و وجود منظرة زيبا بايد ساير شرايط، از قبيل وجود نور كافي و ساير فعل و انفعالات شيميايي و فيزيولوژيكي نيز فراهم باشد؛
و رابعاً شيء مورد نظر در شعاع آگاهي و توجه ما قرار گرفته باشد. و الا اگر چيزي در واقع هم مطلوبيت داشته باشد، اما ما از يافتن آن آگاه نباشيم، در همة اين حالات از يافتن آن چيز لذتي براي ما حاصل نخواهد شد.
1. ر.ك: الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، محمد بن ابراهيم شيرازي، (بيروت: دار احياء التراث العربي، الرابعة، 1410ق.)، ج4، ص 117 ـ 144؛ و همچنين ر.ك: ج 9، ص 121 ـ 125.
2. See: ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V.2, p. 663.
بنابراين، حصول لذتْ افزون بر وجود ذات لذت برنده و شيء لذيذ، متوقف بر داشتن يك نيروي ادراكي خاصي است كه بتوان يافتن مطلوب را با آن درك كرد. و همچنين متوقف بر شناخت مطلوبيت آن چيز و توجه به حصول آن است.
نکته ديگري كه توجه به آن لازم است اين است كه لذت امري تشكيكي بوده و داراي مراتب مختلفي است. و اختلاف مراتب آن به سه چيز بستگي دارد: (1) شدت و ضعف نيروي ادراك؛ (2) ميزان مطلوبيت آن چيز؛ و (3) ميزان توجه انسان به آن شيء مطلوب. توضيح آن كه، ممكن است لذت كسي از خوردن غذايي لذيذ بيش از لذت شخص ديگر از خوردن همان غذا باشد به اين دليل كه حس ذائقة او قوي‌تر و سالم‌تر از دومي باشد و يا ممكن است خوردن غذايي براي يك شخص لذيذتر از خوردن غذايي ديگر باشد به اين دليل كه غذاي اول براي او مطلوبيت بيشتري دارد. و يا لذتي كه يك شخص از يك نوع غذاي معين مي‌برد ممكن است در حال توجه كامل بيشتر از لذتي باشد كه همان شخص از همان نوع غذا در حال پراكندگي حواس و توجه به امور ديگر مي‌برد.
ميزان تداوم و پايداري لذت نيز بستگي تام به ميزان تداوم و پايداري شرايط تحقق آن دارد. بر اين اساس، با نابود شدن ذات لذت برنده، يا شيء لذيذ و يا تغيير حالت مطلوبيت آن و يا تغيير اعتقاد شخص و يا قطع توجه به آن، لذت مفروض نيز از ميان خواهد رفت.
متعلق لذت انسان
هر انساني از وجود خويش لذت مي‌برد؛ بلكه چون ذات خودش از هر چيز ديگري برايش محبوب‌تر است، لذتي هم كه از مشاهدة خودش مي‌برد، با توجه به مطلوب بودنش، بيش از ساير لذات خواهد بود. بلكه در حقيقت همه لذات ديگر پرتوي است از لذتي كه از خود مي‌برد. چون آن لذات در اثر رسيدن به شأني از شؤون و كمالي از كمالاتش حاصل شده‌اند. البته همچنان كه پيشتر گفتيم يكي از شرايط حصول لذت، توجه به شيء لذتبخش است. بنابراين، اگر برخي از انسان‌ها لذتي از وجود خود نمي‌برند بدان جهت است كه به آن توجهي ندارند و هر گاه كه در اثر عوامل خارجي مانند خطرهاي فوق
العاده و يا در اثر تمرين و تمركز ادراك، انسان توجهش را كاملاً به خودش منعطف كند و از اشياي ديگر منصرف نمايد، لذت فوق العاده‌اي خواهد برد.
بنابراين، لذتي كه انسان مي‌برد يا از وجود خويش است و يا از كمال خويش و يا از موجوداتي كه نيازمند به آنها است و به نحوي با آنها ارتباط وجودي دارد، پس اگر بتواند وجود خود را وابسته ببيند به موجودي كه همة ارتباطات و تعلقات به او منتهي مي‌شود و ارتباط با او انسان را از هر وابستگي ديگري مستغني مي‌سازد، در آن صورت به عالي‌ترين لذت‌ها نائل مي‌گردد. و اگر وجود خود را عين ربط و تعلق به او ببيند و براي خود هيچ گونه استقلالي مشاهده نكند، لذت استقلالي از همان موجود خواهد برد.
نتيجه آن كه، مطلوب حقيقي انسان كه عالي‌ترين لذت‌ها را از او مي‌برد موجودي است كه هستي انسان قائم به او و عين ربط و تعلق به او باشد و لذت اصيل از مشاهدة ارتباط خود با او يا مشاهدة خود در حالي كه به او وابسته و قائم است و در حقيقت از مشاهدة پرتو جمال و جلال خداوند حاصل مي‌شود.
حاصل كلام آن كه هر انساني اگر ارزش‌هاي اخلاقي را رعايت كند، افزون بر بهره‌مندي از لذات مادي، لذايذ ديگري نيز براي او پيدا مي‌شود كه قابل مقايسه با ساير لذات نيست، ولي به هر حال لذت است. «بنابراين، مي‌توان گفت كه يكي از ملاك‌هاي ارزش در اسلام لذت است، اما ... لذتي كه از ديدگاه اسلام ملاك ارزش است با آنچه كه لذت‌گرايان مي‌گويند متفاوت است. اولاً اين لذت ابدي است؛ ثانياً عرفاني و معنوي است، نه حسي و خيالي. لذت ارزش‌آفرين و اصيل همان رابطه‌اي است كه انسان با محبوب خويش و محبوب هستي دارد «يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ ...» رابطه متقابل بين خلق و خدا است كه ارزشمند است. از طرف ديگر، اين «لذت» با «كمال» انساني متلازم است. اگر معناي كمال به درستي روشن شود و مصاديق آن شناخته شود و لذت و سعادت نيز تجزيه و تحليل شود ملازمة بين آنها ثابت خواهد شد.»(1)
1. پيش‌نيازهاي مديريت اسلامي، محمدتقي مصباح يزدي، تحقيق غلامرضا متقي‌فر، (قم: مؤسسة امام خميني، 1376)، ص201.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org