- سخن ناشر
- كليات
- دستهبندي مكاتب و نظريات اخلاقي
- بخش اول: مكاتب غير واقعگرا
- فصل اول: احساسگرايي
- فصل دوم: توصيهگرايي
- فصل سوم: جامعهگرايي
- فصل چهارم: قراردادگرايي
- فصل پنجم: نظريه امر الهي
- بخش دوم: مكاتب واقعگراي طبيعي
- فصل اول: لذتگرايي
- فصل دوم: سودگرايي
- فصل سوم: مكتب ديگرگرايي
- فصل چهارم: قدرتگرايي
- فصل پنجم: تطورگرايي
- فصل ششم: وجدانگرايي
- بخش سوم: مكاتب واقعگراي مابعدالطبيعي
- فصل اول: مكتب كلبي
- فصل دوم: مكتب رواقي
- فصل سوم: نظريه كانت
- فصل چهارم: مكتب سعادتگرايي
- فصل پنجم: نظريه اخلاقي اسلام
- فهرست منابع
فصل سوم: نظريه كانت
يكي از مهمترين نظريات اخلاقي در جهان غرب نظرية اخلاقي امانوئلكانت (1724 ـ 1804)، فيلسوف برجستة آلماني، است. كانت ديدگاه اخلاقي خود را عمدتاً در دو كتاب بنياد مابعدالطبيعة اخلاق كه در سال 1785 به چاپ رسيد و كتاب نقد عقل عملي كه سه سال بعد در 1788 منتشر شد، عرضه كرده است. نظريه اخلاقي كانت جزء نظريات واقعگرايانهاي است كه تأكيد فراواني بر عنصر وظيفه و تكليف دارد. كانت مدعي است از آنجا كه عقل يك قوه ذاتي است، كه تقريباً به طور يكسان در همه آدميان وجود دارد، ميتوان با استناد به آن و با استمداد از آن، مشكلات فكري و اخلاقي افراد را به شيوهاي كما بيش يكسان حل كرد. به عنوان مثال، اگر كسي براي صواب بودن يك عمل، استدلال عقلي صحيحي را بيان كند، همة موجودات عاقل ديگري نيز كه در وضعيتي شبيه به وضعيت او قرار گيرند، نتيجه استدلال او را خواهند پذيرفت. به هر حال، اگر عقلْ موهبتي همگاني است، پس دستورها و قوانين آن نيز همگاني هستند. اما نكتة مهم اين است كه بدانيم قواعد و قوانين عقل چه چيزهاي هستند و چگونه به دست ميآيند.
بديهيات عقل عملي
كانت بر اين باور است كه همانطور كه در عقل نظري دستهاي از احكام بديهي داريم كه مقدم بر تجربه و پيشيني به حساب ميآيند، در محدودة عقل عملي نيز دستهاي از احكام داريم كه پيشيني بوده و عقل انسان به تنهايي و مستقلاً ميتواند آنها را درك كند. البته تفاوت عقل عملي و عقل نظري از ديدگاه كانت، صرفاً از جنبه كاربرد آنها است. يك
عقل بيشتر نداريم. خود كانت تصريح ميكند كه «در نهايت فقط يك عقل واحد است كه اطلاقات آن از يكديگر متمايزند». يعني يك عقل بيشتر نداريم اما به دو طريق ميتواند با متعلقات خود سر و كار داشته باشد. «يكي اين كه متعلق خود را تعين بخشد، در حالي كه متعلق مزبور در اصل از منشأ ديگري غير از خود عقل ناشي شده باشد، ديگر اين كه متعلق خود را واقعيت بخشد. اولي معرفت عقلي نظري است دومي معرفت عقلي عملي». به تعبير ديگر، عقل در كاركرد نظرياش تعيّنبخش يا تقوّمدهندة اعياني است كه در شهود به آن عرضه ميشود اما در كاركرد عملياش، خودش منشأ و مبدء متعلقات خودش است. به تعبير خود كانت، عقل در كاركرد عملي است كه با مباني تعيين و تقدير اراده سرو كار دارد. يعني قوهاي است كه «يا اعيان مقابل و مطابق با مفاهيم را ايجاد ميكند يا تصميم به ايجاد آنها دارد (خواه قدرت جسماني براي اين كار كافي باشد خواه نباشد)، يعني عليت آن را ايجاب ميكند». سر و كار عقل نظري با معرفت و فهم است اما سر و كار عقل عملي با اختيار و ترجيح بر اساس قانون اخلاقي است.(1)
بر اين اساس، كانت معتقد است كه منشأ تكليف اخلاقي، عقل است و نه تجارب بيروني و امثال آن. به تعبير خود وي: «هر قدر هم علل طبيعي فراوان و محركهاي حسي متعدد مرا به خواستن (يا اراده كردن) چيزي سوق دهند، ممكن نيست (در من حالت) مكلف بودن ايجاد كنند.»(2) بنابراين، براي يافتن مبناي تعهد نبايد به سراغ طبيعت انساني يا اوضاع و شرايط خارجي رفت بلكه مبناي تعهد به صورت پيشيني در مفاهيم عقل محض وجود دارد و همين است كه وجود قضاياي پيشيني تركيبي اخلاقي را توجيه ميكند.(3)
1. تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردريك كاپلستون، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، سوم، 1380. ص318 ـ 319 و ر.ك: سيرحكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، ص359 ـ 360.
2. فلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمة عزتالله فولادوند، ص275 به نقل از نقد عقل نظريB576 و 371.
3. ر.ك: تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردريك كاپلستون، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص321.
اراده خير
كانت در ابتداي كتاب كم حجم اما بسيار مهم و تأثيرگذار خود، بنيادمابعدالطبيعةاخلاق، ميگويد: «هيچ چيز را در جهان و حتي بيرون از جهان نميتوان در انديشه آورد كه بيقيد و شرط، خوب دانسته شود مگر نيت يا اراده خوب.»(1) توضيح آن كه، اگر يك قانون اخلاقي بخواهد بدون قيد و شرط الزامآور باشد، بايد دربردارندة چيزي باشد كه بدون قيد و شرط و في نفسه خوب باشد. يعني بايد دربردارندة چيزي باشد كه داراي خوبي ذاتي است و نه خوبي ابزاري. اما چه چيزي را ميتوان داراي اين ويژگي دانست؟ آيا ميتوان ثروت، قدرت، لذت، معرفت، شجاعت و امثال آن را داراي اين ويژگي دانست؟ كانت ميگويد اينگونه امور را نميتوان ذاتاً خوب دانست؛ زيرا همة آنها ممكن است موجب پديد آمدن كارهايي شوند كه همگان آنها را بد ميدانند. به عنوان مثال، يك جنايتكار ممكن است از كارهاي خود لذت ببرد يا يك سرمايهدار ممكن است از سرماية خود در جهت بديها استفاده كند؛ سجاياي اخلاقي مانند شجاعت و عفت و عدالت نيز همين طور است يعني ميتوان از آنها به منظور اهداف نادرست استفاده كرد. بنابراين، نميتوان لذت يا ثروت و امثال آن را داراي خوب ذاتي دانست.(2)
به هر حال، كانت بر اين باور است كه تنها چيزي را كه ميتوان داراي ارزش ذاتي دانست، ارادة خوب است و بس. جز ارادة خوب هيچ چيز ديگري را نميتوان در اين جهان داراي ارزش ذاتي دانست. بنابراين، تنها چيزي كه هرگز ممكن نيست در هيچ شرايطي بد يا شر باشد، و همواره و بدون هيچ قيد و شرطي، خير است، همان «اراده خير» است. انسان خوب بودن يعني داراي ارادة خوب بودن و انسان بد بودن يعني ارادة بد داشتن.
در نگاه اول به نظر ميرسد كه اين ادعا كه «اراده خير، خير است»، توضيح واضحات و قضيهاي توتولوژيك است. زيرا خيلي روشن است كه «اراده خير»، بنا به تعريف، «خير»
1. ر.ك: بنياد مابعد الطبيعة اخلاق، كانت، ترجمة حميد عنايت و علي قيصري، (تهران: خوارزمي، 1369)، ص12.
2. ر.ك: همان، ص12 ـ 13.
است. بنابراين، كانت بايد مشخص كند كه منظورش از «اراده خير» چيست. وي ميگويد منظور از اراده خير، يعني اراده انجام وظيفه و تكليف. به تعبير ديگر، كانت براي تبيين مفهوم «خير»، به سراغ مفهوم «تكليف» و «وظيفه» ميرود. و تصريح ميكند كه ارادهاي كه براي انجام تكليف عمل ميكند، اراده خير است. كانت اراده الهي را كه هميشه و ضرورتاً خير است، «اراده مقدس» مينامد. «اگر اراده مقدس را جدا كنيم و توجه خود را معطوف اراده موجودات متناهي تابع تعهد كنيم، ميتوانيم بگوييم كه اراده نيك آن است كه براي انجام دادن تكليف عمل ميكند.»(1) «ميتوان وجودي با چنان سرشتي تصور كرد كه همواره قادر است صرفاً بر اساس دستورهاي اخلاقي عمل كند و هرگز ميل به كاري مغاير با آن دستورها نميكند. چنين وجودي را كانت وجود «معصوم» يا «قدسي» و صاحب اراده «قدسي» ميخواند. آدمي ياراي رسيدن به اين كمال مطلوب را ندارد و هميشه به كارهاي بد و نادرست متمايل است و به اين جهت دست كم در پارهاي موارد، دستخوش تعارض بين خواهش و وظيفه ميگردد و ميكوشد خويشتن را به متابعت دستورهاي مطابق اصل صوري اخلاق الزام كند و گاهي در اين كار موفق است و گاهي نيست.»(2)
وظيفهگرايي كانت
اما ارادة خوب يعني چه؟ آيا ميتوان آن را بر اساس نتايج و غايات اعمال تعريف كرد يا نه؟ اساساً معيار تشخيص ارادة خير و ملاك تمايز آن از ارادة شر چيست؟ كانت تأكيد ميكند كه اراده خير را هرگز نميتوان بر اساس نتايج حاصل از آن تشخيص داد. به تعبير ديگر، خوبي نتايج را نميتوان منشأ خوبي ارادة خوب دانست. يك انسان پليد يا جنايتكار كه انگيزهاي جز انجام پليدي و زشتي ندارد، ممكن است ناخواسته و نادانسته كار خوبي را انجام دهد. و روشن است كه اين نتيجة غير مترقبه و ناخواسته و ناآگاهانه، اميال و ارادههاي
1. تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردريك كاپلستون، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر،
ص323 ـ 324.
2. فلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمة عزتالله فولادوند، تهران: خوارزمي، دوم، 1380. ص283.
شرورانة او را به اميال و ارادههاي خيرخواهانه تبديل نميكند. به تعبير ديگر، كانت مدعي است كه حسن فعلي به تنهايي نميتواند معيار تشخيص ارادة خير باشد. افزون بر اين، اگر خوبي ارادة خير به سبب خوبي نتايج آن ميبود در آن صورت نميتوانستيم خوبي آن را، ذاتي بدانيم. بلكه خوبي آن خوبي ابزاري ميبود. بنابراين، آنچه مهم است، انگيزه و نيت فرد است، يعني كارها را بايد بر اساس حسن فاعلي آنها ارزشگذاري كرد و نه بر اساس حسن فعلي. كار خوب كاري است كه بر اساس نيت خوب انجام گرفته باشد، و لو آنكه در عمل، كاري باشد كه بد تلقي شود. و كار بد كاري است كه بر اساس نيت و انگيزة بد صورت گرفته باشد و لو آن كه در عمل به نتايج خوبي منجر شده باشد.
خواست خوب نه به دليل نتيجه يا آثار خود، يا شايستگياش براي رسيدن به غايتي مطلوب، بلكه صرفاًً به حكم اراده(اي كه موجب آن شده است) خوب دانسته ميشود، يعني به خودي خود خوب است، و چون در نفس خويش نگريسته شود، از همه كارهايي كه ميتواند به سود هر گونه ميلي، و حتي به سود مجموع ميلها انجام دهد، ارجمندتر به شمار ميآيد. حتي اگر بر اثر ناهمراهي بخت يا تنگ چشمي طبيعت، اين خواست از رسيدن به مقصود خود ناتوان باشد، و اگر به رغم بالاترين كوششها كاري از دستش بر نيايد، و فقط به همان صورت خواست خوب باقي بماند (البته نه تنها به گونة يك خواست، بلكه به صورت فراخواندن همه وسايلي كه شخص در توان خود دارد)، باز همچنان مانند گوهري، مانند چيزي كه فضيلتش يكسره در ذاتش نهفته است، به فروغ خود خواهد درخشيد. سودمندي يا باروري آن نه چيزي بر اين فضيلت ميافزايد و نه از آن ميكاهد.(1)
نيت اداي وظيفه
كارهاي اختياري به صرف مطابقت با وظيفة عقلاني داراي ارزش مثبت اخلاقي نخواهند شد، بلكه كاري از نظر اخلاقي ارزشمند است كه افزون بر مطابقت داشتن با وظيفه به نيت
1. بنياد مابعد الطبيعة اخلاق، كانت، ترجمة حميد عنايت و علي قيصري، ص13 ـ 14.
و انگيزة اداي تكليف عقلاني سر زده باشد. يعني انگيزة انسان از انجام آن فقط اطاعت از قانون عقل باشد. بنابراين، اگر كارهاي خوب به داعي تمايلات شخصي و يا به انگيزة خدمات اجتماعي و امثال آن انجام گيرند هرگز داراي ارزش اخلاقي مثبت نخواهند بود. به عنوان مثال، عاطفة مادر نسبت به فرزندش و يا عواطف ديگر داراي ارزش اخلاقي نيستند. اگر كسي صرفاً براي حرمت و احترام دوستي و رفاقت، به دوستش كمك كند كار او داراي ارزش اخلاقي نيست. حتي اگر كاري به منظور رسيدن به سعادت و يا بهرهمندي از كمال انجام گيرد باز هم داراي ارزش اخلاقي نخواهد بود. بر اين اساس، اگر كسي كاري را به منظور برخورداري از پاداش اخروي انجام دهد، كار او فاقد ارزش اخلاقي خواهد بود. كار او صرفاً يك معامله است؛ كاري كرده و در قبال آن هم مزدش را ميخواهد. حتي اگر كسي جان خود را تنها به اين جهت كه تمايل به آن دارد حفظ كند، كار او، هر چند ممكن است از نظر اخلاقي مذموم نباشد، اما قطعاً داراي ارزش اخلاقي مثبت هم نخواهد بود؛ حفظ نفس تنها زماني از نظر اخلاقي ارزشمند است كه به نيت اداي تكليف و وظيفهاي كه انسان نسبت به اين كار دارد، انجام گرفته باشد.(1)
به هر حال، كانت ميان اعمالي كه مطابق با تكليف و وظيفهاند و اعمالي كه به نيت اداي تكليف و وظيفه انجام ميگيرند تمايز قائل ميشود. مثالي كه خود او ذكر كرده است تمايز اين دو را روشن ميكند. «فرض كنيم كاسبي هميشه مواظب است كه از مشتريان بيش از قيمت عادله پول نگيرد. البته رفتار او مطابق با تكليف است، ولي ضرورتاً لازم نميآيد كه براي اداي تكليف، يعني از اين جهت كه تكليف اوست، چنين رفتار ميكند. زيرا ممكن است خودداري او از گرانفروشي به واسطة ملاحظهكاري و احتياط باشد، يعني از اين لحاظ كه صداقت بهترين روش است. لذا نوع اعمالي كه مطابق با تكليف انجام ميگيرد به مراتب از نوع اعمالي كه براي اداي تكليف انجام ميشود دايرهاش وسيعتر است.»(2) و در
1. ر.ك: تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردريك كاپلستون، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص324 و همچنين ر.ك: فلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمة عزتالله فولادوند، ص279.
2. تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردريك كاپلستون، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص324.
اين ميان كانت معتقد است كه تنها آن دسته از اعمالي كه براي اداي تكليف انجام ميگيرند داراي ارزش اخلاقي هستند. از كانت نقل كردهاند كه ميگفت: «من خواب ميديديم و ميپنداشتم زندگاني تمتع است، چون بيدار شدم ديدم تكليف است.»(1)
تكليف و قانون
كانت ميگويد معناي عمل كردن براي اداي تكليف، احترام به قانون است. به تعبير ديگر، عملي كه براي اداي تكليف انجام ميگيرد، عملي است كه از احترام به قانون ناشي ميشود. از طرفي هم بايد اين مسأله را توجه داشت كه ويژگي ذاتي قانون و اصولاً قانون بودن قانون به كليت، اطلاق و استثناناپذيري آن است. به همان صورتي كه قوانين طبيعي و تجربي قوانيني كلي هستند، قانون اخلاقي نيز بايد داراي اين ويژگي باشد. در عين حال، تفاوت ميان قوانين طبيعي با قوانين اخلاقي اين است كه همه موجودات مادي و از جمله انسان، به خودي خود و ناآگاهانه و به صورت جبري از قوانين طبيعي تبعيت ميكنند؛ اما در باب قوانين اخلاقي مسأله فرق ميكند؛ در اينجا تنها موجودات عاقلاند كه ميتوانند بر طبق قانون اخلاقي عمل نمايند. و ارزش اعمال انسان نيز از همين جا ناشي ميشود. يعني آن دسته از كارها را ميتوان مورد ارزشگذاري اخلاقي قرار داد كه به منظور احترام به قانون صورت گرفته باشند.(2)
به تعبير ديگر، نظريه اخلاقي كانت از نوع نظريات وظيفهگرايانه است و نه نظريات غايتگرايانه. يعني كانت معتقد است كه ارزش اخلاقي كارهاي اختياري انسان، محصول و معلول نتايج آنها نيست؛ بلكه معلول «قاعدهاي است كه عامل آن اتخاذ كرده، و اين قاعده براي اين كه به اعمال او ارزش اخلاقي ببخشد بايد ناشي از اطاعت از قانون و احترام به قانون باشد.»(3)
1. سير حكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، ص351.
2. تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردريك كاپلستون، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص326.
3. همان.
تعميمپذيري و امر مطلق
تا اينجا دانستم كه كار خوب كاري است كه بر اساس اراده خوب انجام گرفته باشد و همچنين دانستيم كه ارادة خوب، ارادهاي است كه براي انجام وظيفه صورت گرفته باشد و هيچ توجهي به نتايج حاصل از عمل و منافع شخصي يا گروهي و امثال آن نداشته باشد. اما اين اندازه هنوز كافي نيست و دقيقاً معيار و منشأ احكام اخلاقي را براي ما مشخص نميكند به همين دليل است كه كانت در ادامه ميگويد يكي ديگر از معيارهاي تشخيص وظيفه اين است كه تعميمپذير باشد؛ يعني داراي كاربردي عام باشد. بر اين اساس، لازم است كه دوباره به همان وجه مشترك همة انسانها، يعني عقل، برگرديم. ارادة خوب ارادهاي است كه به منظور انجام وظيفه و اداي تكليفي باشد كه عقل براي ما تعيين ميكند. قانون عقل همان چيزي است كه امر مطلق(1) براي ما تعيين ميكند. اما منظور از امر مطلق چيست؟ براي اين كه با اين اصطلاح، كه نقشي كليدي در تفكر اخلاقي كانت دارد، بهتر و دقيقتر آشنا شويم لازم است كه توضيح بيشتري در اين باب ارائه دهيم.
امر مطلق در برابر امر شرطي(2)است. و امر شرطي نيز داراي دو نوع متفاوت است: امر شرطي ترديدي و امر شرطي تأكيدي. از اين ميان تنها امر مطلق است كه امري اخلاقي بوده و ميتوان از آن به عنوان معيار تعيين ارزش اخلاقي استفاده كرد. به عنوان مثال، اين جملة شرطي كه «اگر بخواهيد زبان انگليسي را بياموزيد، بايد فلان وسايل را اختيار كنيد»، يك امر شرطي ترديدي(3) است. و يا اگر بخواهيم از مسائل اخلاقي مثال بزنيم ميتوانيم چنين مثال بزنيم كه «اگر ميخواهيد دزد موفقي بشويد، لازم است كه به فلان شيوه عمل كنيد.» در اين نوع از اوامر كه اوامر شرطي ترديدي ناميده ميشوند، اولاً اعمالي كه انجام دادن آنها امر ميشود به اين عنوان خوب و شايسته تلقي ميشوند كه منجر به وصول به غايت معيني ميگردند؛ به تعبير ديگر، خوبي آنها ابزاري است و نه غايي و ذاتي و به همين دليل
1. categorical imperative.
2. hypothetical imperative.
3. problematic hypothetical imperative.
اين دسته از اوامر را امر شرطي مينامند. و ثانياً، غايت مورد بحث نيز غايتي نيست كه مطلوب همگان باشد. ممكن است كسي بخواهد زبان انگليسي بياموزد يا نخواهد. و يا ممكن است كسي بخواهد دزدي كند يا نخواهد اين كار را انجام دهد. امر مزبور فقط مشعر به اين است كه اگر كسي تصميم داشته باشد زبان انگليسي بياموزد، و يا اگر كسي بخواهد دزدي كند لازم است كه فلان وسايل را تهيه نمايد. يعني پارهاي اعمال را انجام دهد. اين دسته از اوامر را كانت، امر شرطي ترديدي يا امر مهارت(1) و يا امر فني(2) مينامد.
دسته دوم از اوامر شرطي را ميتوان در قالب اين مثال توضيح داد كه به كسي گفته شود: «شما به ضرورت طبيعي در پي سعادت هستيد، بنابراين بايد اين اعمال را انجام دهيد.» اين نوع امر باز هم يك امر شرطي است. به اين معني كه انجام دادن پارهاي اعمال به عنوان وسيله و ابزاري براي دستيابي به غايتي امر شده است؛ اما امر شرطي ترديدي نيست. «زيرا خواستن سعادت غايتي نيست كه آن را به دلخواه خود نصب العين قرار دهيم يا كنار بگذاريم همان طور كه اختيار ميكنيم زبان انگليسي را بياموزيم يا نياموزيم، يا دزد موفق بشويم يا نشويم، يا نجاري را ياد بگيريم يا نگيريم و غيره. امر مزبور نميگويد كه «اگر سعادت را ميخواهيد»، بلكه مؤكداً تصريح ميكند كه سعادت را ميخواهيد، و لذا امر شرطي تأكيدي(3) است.» هر چند برخي از نظامهاي اخلاقي اين نوع از اوامر شرطي را امر اخلاقي دانستهاند؛ اما كانت معتقد است كه امر شرطي را، به طور كلي، اعم از امر شرطي ترديدي يا تأكيدي، نميتوان امر اخلاقي دانست.(4)
در نتيجه چيزي كه باقي ميماند اين است كه امر اخلاقي از نوع امر مطلق يا امر ضروري(5) است. يعني امر اخلاقي به امري گفته ميشود كه به انجام كارهايي امر ميكند
1. impretive of skill.
2. technical impretive.
3. assertoric hypothetical imperative.
4. تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردريك كاپلستون، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص329 ـ 331.
5. apodictic imperative.
كه وسيله براي هيچ غايتي نباشند، بلكه ذاتاً خوب و شايسته باشند. «امر مطلق كه عملي را عيناً و بالذات ضروري اعلام ميكند بدون اين كه به مقصودي مربوط باشد، يعني بدون غايت ديگر، به عنوان اصل عملي ضروري معتبر است.»(1) اما اين امر مطلق، چيست؟
كانت تقريرهاي مختلفي از امر مطلق ارائه ميدهد.(2) گاهي آن را به اين صورت تقرير ميكند كه: «تنها بر پاية آن آييني رفتار كن كه در عين حال بخواهي كه قانوني عام باشد.»(3) گاهي آن را چنين بيان ميكند كه «چنان رفتار كن تا بشريت را چه در شخص خود و چه در شخص ديگري هميشه به عنوان يك غايت به شمار آوري و نه هرگز همچون وسيلهاي»(4) و در مرتبة سوم ميگويد: «چنان عمل كن كه اراده بتواند در عين حال، به واسطة دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ كند». البته خود كانت به اين مسأله تصريح ميكند كه اينها همه، صور مختلف يك قانون واحد بيش نيستند. يعني ما يك امر مطلق بيشتر نداريم؛ هر چند به صورتهاي مختلفي ميتوان آن را بيان كرد. كه خود كانت سه صورت آن را ذكر ميكند و در نهايت تصريح ميكند كه «سه طريق سابق الذكر عرضه كردن اصل اخلاق، در واقع، صور مختلف قانون واحدي است كه هر يك از آنها مستلزم آن دو ديگر است».(5) در عين حال، بايد توجه داشت، همانطوركه برخي از نويسندگان متذكر شدهاند، اين سه تقرير از امر مطلق «فقط صورت مسأله اخلاقي را نشان ميدهد و به هيچ وجه از مادهاي كه اين صورت را به خود ميگيرد حاكي نيست. به عبارت ديگر با اين دستورها معلوم نميگردد كه خير كدام است؛ بلكه در پرتو آنها تنها شرايط صوري تكليف معين و مشخص ميشود.»(6)
1. تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردريك كاپلستون، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص331؛ همچنين ر.ك: فلسفه كانت؛ بيداري از خواب دگماتيسم؛ مير عبدالحسين نقيبزاده، (تهران: آگاه، سوم، 1374) ص300.
2. ر.ك:فلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمة عزتالله فولادوند، ص284؛ تبيين و نقد فلسفة اخلاق كانت، محمد محمدرضايي، (قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1379)، ص 97 ـ 186.
3. بنياد مابعد الطبيعة اخلاق، كانت، ترجمة حميد عنايت و علي قيصري، (تهران: خوارزمي، 1369)، ص60.
4. همان، ص74.
5. تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردريك كاپلستون، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص334.
6. فلسفه اخلاق، ژکس،ص104.
اين صورتبندي از امر مطلق مبتني بر اين قاعده است كه اراده عقلاني، قوانيني را كه از آنها اطاعت ميكند خودش وضع مينمايد؛ يعني مبتني بر اصل خود مختاري اراده است.(1) بنابراين، با توجه به ايده «امر مطلق» در فلسفة اخلاق كانت، دانسته ميشود كه وي اخلاق را بر پاية ارادة عقلاني هر فردي استوار ميكند و نه بر پاية منفعت شخصي او يا منفعت متقابل انسانها و امثال آن. از همين جا است كه اصل خودمختاري يا خودآييني(2) اراده، از جايگاه ويژهاي در نظريه اخلاقي كانت برخوردار است. اين اصل، به تعبير برخي از كانتشناسان،(3) «ايدة بنيادين فلسفه اخلاق كانت» است. خود كانت اين اصل را «اصل اعلاي اخلاق» و «يگانه اصل كلية قوانين اخلاقي و تكاليف متناظر آنها» ميداند. در مقابل، تابعيت اراده را «منشأ كلية اصول نادرست اخلاقي» معرفي ميكند. تابعيت اراده، صرف نظر از اين كه نميتواند مبناي الزام و تعهد را فراهم آورد «مخالف با اصل الزام و تعهد و اخلاقيت اراده است.»(4) كانت درباره اصل خودآييني اراده ميگويد:
شگفتانگيز نيست اگر ميبينيم همه كوششهايي كه تاكنون براي كشف اصل اخلاقي صورت گرفته، به شكست انجاميده است. زيرا جويندگان آن، انسان را به حسب وظيفه وابسته به قانونها ديدهاند. ولي هيچگاه به انديشه آنان نرسيده است كه انسان فقط تابع قانونهايي است كه ساختة خود او است گو آنكه عمومي است؛ و او بايد فقط طبق ارادهاي رفتار كند كه از آن خود اوست با آنكه طبيعت آن اراده، همگام با مقصود طبيعت ساختن قانون عمومي است. زيرا وقتي به انسان فقط چون تابع يك قانون انديشيدند (اين قانون از هر كجا كه ميخواهد باشد) گزيري نيست جز اين كه قانون با انگيزهاي همراه باشد تا او را جلب كند يا به انجام كار وادارد. زيرا وقتي قانون از خود اراده بر نخاسته باشد، اراده بايد به وسيله
1. ر.ك: تبيين و نقد فلسفة اخلاق كانت، محمد محمدرضايي، ص155.
2. Autonomy.
3. فلسفه كانت؛ بيداري از خواب دگماتيسم؛ مير عبدالحسين نقيبزاده، تهران: آگاه، سوم، 1374) ص303.
4. تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردريك كاپلستون، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص336.
چيزي ديگر ملزم گردد تا طبق قانون رفتار كند. اين نتيجه مطلقا لازم بدين معني است كه همه كوششهايي كه تاكنون براي يافتن برترين اصل اخلاق صورت گرفته، پاك بيهوده بودهاند؛ زيرا آنچه بدينسان كشف ميشود تكليف نيست؛ بلكه الزام رفتار از روي يك فايده است فايدهاي كه ممكن است از آن خود شخص يا ديگري باشد. اما از اين ديدگاه هر فرمان، فقط فرماني مشروط است و از اين رو ممكن نيست بتواند چون يك قانون اخلاقي به كار آيد از اين رو من اصل خود را اصل خود قانون دهي اراده مينامم تا از همه اصلهاي ديگري كه زير طبقه ديگر قانون دهي گرد ميآورم متمايز گردد.(1)
درباره اهميت اصل خودآييني اراده و جايگاه تكليف و وظيفه ميتوان به اين سخن منقول از كانت توجه كرد:
اي تكليف، اي نام بلند بزرگ، خوشايند و دلربا نيستي اما از مردم طلب اطاعت ميكني؛ و هر چند اراده كسان را به جنبش ميآوري نفس را به چيزي كه كراهت يا بيم بياورد نميترساني. و ليكن فقط قانوني وضع ميكني كه به خودي خود در نفس راه مييابد. و اگر هم اطاعتش نكنيم خواهي نخواهي احترامش ميكنيم، و همه تمايلات با آنكه در نهاني به خلافش رفتار ميكنند در پيشگاه او ساكتاند. اي تكليف، اصلي كه شايستة تو است و از آن برخاستهاي كدام است؟ ريشة نژاد ارجمند تو را كجا بايد يافت؟ (همان ريشهاي كه) با كمال مناعت از خويشاوندي با تمايلات يكسره گريزان است، و ارزش حقيقي كه مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ريشه بر ميآيد. انسان از آن جهت كه جزئي از عالم محسوس است همانا به واسطة آن اصل از خود برتر ميرود و آن اصل او را مربوط به اموري ميكند كه تنها عقل ميتواند آن را ادراك نمايد. آن اصل همانا شخصيت انسان يعني مختاربودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبيعت ميباشد.(2)
1. فلسفه كانت؛ بيداري از خواب دگماتيسم؛ مير عبدالحسين نقيبزاده، ص303 ـ 304.
2. سير حكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، ص361.
مملكت غايات
«اين فكر كه هر ذات خردمند ذاتي است كه بايد خود را از راه آيينهاي رفتارش واضع قوانين عام بداند تا از اين ديدگاه درباره خويشتن و كارهايش داوري كند، خود به فكر ديگري ميانجامد كه وابسته بدان و بسيار سودمند است، يعني فكر مملكت غايات».(1) منظور وي از مملكت يا كشور غايات(2) «پيوستگي منظم ذاتهاي خردمند گوناگون به وسيله قوانين مشترك است. چون غايات از حيث اعتبار عام خود به وسيله قوانين معين ميشوند اگر اختلافات شخصي ذاتهاي خردمند و نيز تمامي محتواي غايات خصوصي آنان را کنار بگذاريم ميتوانيم همه غايات را در کلي منظم تصور کنيم؛ يعني ميتوانيم مملکتي از غايات را در انديشه آوريم که بر پاية اصول ياد شده ممکن است. زيرا همه ذاتهاي خردمند پيرو اين قانوناند که هر يک از آنان بايد با خويشتن و همگي افراد ديگر هرگز نه همچون وسيله ساده بلکه هميشه در عين حال به عنوان غاياتي مستقل رفتار کند».(3) ويژگي مشخص مملكت غايات كانت اين است كه «هر ذات خردمند هنگامي عضو مملكت غايات است كه اگرچه در آن، واضع قوانين عام است خود تابع اين قوانين باشد».(4) به تعبير ديگر، هر عاقلي به دو طريق ميتوان متعلق به مملكت غايات باشد: يكي به عنوان عضوي از اعضاي اين مملكت، و آن زماني است كه در عين واضع قانون بودن خود نيز از آن پيروي ميكند، و دوم به عنوان حاكم و رئيس اين مملكت. و اين زماني است كه در جايگاه واضع قانون قرار ميگيرد و با ارادهاي مستقل به وضع قانون پرداخته و از هيچ اراده ديگري تبعيت نميكند.(5)
به عقيدة كانت هر انساني، و به طور كلي، هر ذات عاقلي، به خودي خود، يك غايت
1. بنياد مابعد الطبيعة اخلاق، كانت، ترجمة حميد عنايت و علي قيصري، ص81 .
2. Kingdom of ends.
3. بنياد مابعد الطبيعة اخلاق، كانت، ترجمة حميد عنايت و علي قيصري، ص81 ـ 82.
4. همان، ص82.
5. تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردريك كاپلستون، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص338.
است. بنابراين، همواره و در همه شرايط و حالات بايد با خود و با ديگران به عنوان يك غايت رفتار كرد و هرگز نبايد خود يا ديگران را به عنوان وسيله و ابزار در نظر گرفت. بر اين اساس، كسي كه ميخواهد به منظور رهايي از فشارهاي روحي و جسمي و امثال آن دست به خودكشي بزند، در حقيقت خود را به عنوان وسيله و ابزاري براي يك غايت ديگر در نظر گرفته است. و يا كسي كه به منظور به دست آوردن منفعت و سود، وعدهاي به ديگران ميدهد كه هرگز قصد وفاي به آن را ندارد، و يا ميداند كه هرگز توانايي وفاي به آن را ندارد، در حقيقت از آنان به عنوان ابزار و وسيله وصول به غايتي ديگر استفاده كرده است. و يا «پادشاهي كه از سربازان خود در جنگهاي تهاجمي براي عظمت خود يا كشورش استفاده ميكند، موجودات عاقل را به عنوان وسيله صِرف براي غايت مورد نظر به كار ميبرد.» به همين دليل كانت معتقد بود كه ارتشهاي منظم حاضر به جنگ بايد به مرور زمان از ميان برداشته شوند؛ «زيرا اجير كردن افراد انساني براي كشتن يا كشته شدن متضمن اين است كه آنها به عنوان وسايل صِرف در دست دولت به كار بروند و اين نميتواند به آساني با حقوق بشريت، كه مبتني بر ارزش مطلق موجودات عاقل من حيث هي است، سازگار باشد.»(1)
سؤالي كه در اينجا پديد ميآيد اين است كه چگونه ميتوان مملكتي را تصور كرد كه در آن هر عضوي، واضع قوانيني براي همة اعضاي ديگر باشد، و در عين حال هرج و مرج و آشوب اجتماعي پديد نيايد؟ طبيعي است كه اگر هر عضوي بخواهد بر اساس ويژگيهاي شخصي و جنسي يا مليتي خود يا اطلاعات خاص خود و يا منافع، تمايلات، احساسات و انگيزههاي خود، قوانيني را وضع كند، ثمرهاي جز اختلافات اجتماعي و آشوب و هرج و مرج در پي نخواهد داشت. كانت براي حل اين معضل وضعيتي را فرض ميكند كه در آن همة اعضاي مملكت غايات، قوانيني يكسان وضع ميكنند؛ زيرا هر عضوي از مملكت غايات، به گونهاي عمل ميكند كه بتواند اراده كند اصل رفتاري او به
1. همان، ص335 ـ 336.
اصل و قانوني عام تبديل شود. يعني بر اساس امر مطلق عمل ميكند و، به عبارت ديگر، هر عضوي كاملاً بيطرفانه و تنها بر اساس حكم عقل، عمل ميكند.
كانت براي آن كه اين مطلب را تبيين كند و درستي نظرية خود را نشان دهد چهار مثال را در اين باره ذكر ميكند. ما نيز در اينجا به منظور درك بيشتر نظريه كانت و شناخت دقيقتر منظور او آنها را بيان ميكنيم:
«مثال اول: مردي به سبب يک رشته نامراديها کارش به نوميدي رسيده و از زندگي به تنگ آمده است ولي هنوز بر عقلش چندان حاكم هست که از خود بپرسد اگر خود را بکشد بر خلاف وظيفهاي که در برابر خود دارد عمل نکرده است؟ آن گاه جستجو ميکند که آيا آيين رفتار او ميتواند قانوني عام در طبيعت باشد يا نه. آيين رفتار او اين است: من از روي خويشتندوستي به اين اصل ميرسم که اگر زندگي درازتر شود، بيشتر ماية رنج ميشود تا ماية خوشي، بايد آن را کوتاه کنم. سپس اين پرسش پيش ميآيد که اين اصل که بر خويشتن دوستي استوار است ميتواند قانوني عام در طبيعت باشد يا نه. ولي بيدرنگ آشکار ميشود که نظام طبيعي اگر يکي از قوانينش آن باشد که به وسيله همان احساسي که بنا بر ماهيت خاص خود بايد انگيزة بهبود زندگي شود برعکس زندگي را تباه کند، با خود در تناقض ميافتد، و از اين رو نميتواند به عنوان يک نظام طبيعي وجود داشته باشد؛ پس ممکن نيست که آن آيين کردار نيز به عنوان يک نظام طبيعي وجود داشته باشد؛ و در نتيجه با برترين اصل حاکم بر وظايفْ تضاد کامل دارد .
مثال دوم: ديگري ميبيند که از سرناچاري بايد وام بگيرد. ميداند که نميتواند وام را بازپرداخت کند ولي همچنين آگاه است که اگر قول محکمي ندهد که در موعد معيني وام را خواهد پرداخت کسي به او چيزي نخواهد داد. ميخواهد چنين قولي بدهد ولي هنوز آن اندازه وجدان دارد که از خود بپرسد آيا خلاف قانون و مغاير با وظيفه نيست که شخص خود را، به اين شيوه، از دشواري برهاند؟ اگر چنين انگاريم که او تصميم بگيرد چنين قولي بدهد آنگاه آيين کردارش اين خواهد بود: هر گاه من خود را نيازمند پول بيابم پولْ وام ميگيرم و قول ميدهم که آن را پس بدهم اگرچه ميدانم که هرگز
نميتوانم چنين کنم. اصل خويشتن دوستي يا سودجويي شايد براي سعادت آيندة من مناسب باشد ولي اکنون پرسش اين است که آيا درست نيز هست؟ از اين رو خويشتن دوستي را به عنوان قانوني عام مبدل ميکنم و پرسش را به اين صورت در ميآورم: اگر آيين کردار من قانوني عام باشد وضع چگونه خواهد شد؟ آن گاه بيدرنگ بر من آشکار خواهد گشت که خويشتن دوستي هرگز نميتواند قانون عام طبيعت باشد، بلکه ناگزير با خود در تناقض خواهد بود. زيرا اگر چنين انگاريم که هرگاه کسي خود را گرفتار مشکلي ديد بتواند هر چه را دلش خواست قول بدهد، با اين قصد که هرگز به قول خود عمل نکند، نفس کار قول دادن ناممکن خواهد بود، بلکه چنين گفتهاي را به نام آن که ادعايي ميان تهي است به ريشخند خواهد گرفت.
مثال سوم: سومي، در خويشتن استعدادي مييابد که اگر آن را بپرورد ميتواند در بسياري از زمينهها فردي سودمند باشد. ولي خود را در وضعي آسوده ميبيند و ترجيح ميدهد که به جاي آنکه زحمت پرورش و گسترش تواناييهاي طبيعيش را بر خود هموار کند تن به کامجويي دهد. ليکن از خود ميپرسد که آيا اين آيين تسامح در حق استعدادهاي طبيعيش علاوه بر توافق با ميل او به کامجويي، با آنچه وظيفه خوانده ميشود نيز توافق دارد يا نه؟ آنگاه در مييابد که به راستي نظام طبيعت ميتواند با چنين قانون عامي پايدار بماند هر چند افراد مانند جزيره نشينان درياي جنوب روا دارند که تواناييهايشان بيهوده بماند و خود بر آن شوند که زندگي را به تنبلي و سرگرمي و زاد و ولد و خلاصه؛ لذتجويي بگذرانند ولي چنين کسي هرگز نميتواند خواهان آن باشد که اين آيين يک قانون عام طبيعت شود يا به وسيله غريزهاي طبيعي در نهاد ما ريشه گيرد. زيرا به عنوان موجودي خردمند ناگزير خواستار اين است که تواناييهايش پرورش يابد چون اين تواناييها به حال خود او سودمندند و براي انواع مقاصد ممکن بر او ارزاني شدهاند.
مثال چهارم: چهارمي، که احوالي خوش دارد ميبيند که ديگران بايد با زندگي رنجباري سرکنند و خود ميتواند به آنان ياري رساند، ولي پيش خود ميانديشد به من چه ربط دارد؟ بگذار هر کس بر حسب رضاي آسماني يا توانايي شخصي خوش باشد، من از
کسي چيزي نخواهم گرفت يا حتي بر کسي رشک نخواهم برد، فقط نميخواهم به بهروزي کسي ياري کنم يا در بيچارگي به فريادش برسم بيگمان اگر اين گونه شيوة انديشيدن قانوني عام باشد چه بسا نژاد آدمي بتواند پايدار بماند و به يقين حال روزگارش بهتر از زماني باشد که مردم از همدردي و نيکخواهي دم ميزنند يا حتي گاهگاه به خود زحمت عمل کردن به آن را نيز ميدهند ولي از سوي ديگر هر وقت دستشان برسد به حقوق مردمان خيانت ميکنند يا در غير اين صورت آنها را زير پا ميگذارند. ليکن اگرچه وجود يک قانون عام طبيعت بر وفق اين آيين کردار امکان ندارد خواستن آن که چنين اصلي اعتبار قانون طبيعي را داشته باشد محال است. زيرا ارادهاي که بر اين امر مصمم شود با خود در تناقض خواهد بود از آن رو که موارد بسياري ممکن است پيش آيد که آدمي در آنها به مهرباني و همدردي کسان نيازمند شود ولي به حکم اين قانون طبيعي که از خواست خود او برخواسته است خويشتن را از هر گونه اميدي به ياري ديگران محروم کند.»(1)
در دو مثال نخست، با تناقضات در قانون طبيعت مواجهايم. اين قواعد به دليل آن كه قواعدي متناقضاند نميتوان آنها را به صورت عام تصور كرد. چنين قاعدهاي مانند آن است كه گفته شود: «فلان كار را انجام بده، و در عين حال انجام نده». در دو مثال سوم و چهارم با مسألهاي مواجه هستيم كه كانت تناقضات در اراده و خواستن مينامد. يعني هر چند ممكن است كه في نفسه متناقض نباشند، اما شخصي كه با آنها مواجه است، نميتواند تعميم آنها را اراده كند.(2)
نقد و بررسي
نظريه اخلاقي كانت مورد نقدهاي متعدد و متنوعي قرار گرفته است: برخي از اين نقدها چندان مبنايي و اصولي نيستند و برخي ديگر نقدهايي جدي و مبنايي به شمار ميآيند.
1. بنياد مابعد الطبيعة اخلاق، كانت، ترجمة حميد عنايت و علي قيصري، ص62 ـ 65.
2. همان، ص65 ـ 66.
1. تنگنظرانه بودن
يكي از نقدهايي كه به نظريه اخلاقي كانت شده يا ميتوان به آن وارد كرد اين است كه بر اساس اين مبنا كار اخلاقي در عالم خيلي كم خواهد بود. يعني كميت كارهاي اخلاقي بسيار پايين خواهد آمد. زيرا انسانهاي بسيار اندكي يافت ميشوند كه كارهاي خود را فقط به انگيزة تبعيت از قانون انجام دهند. و هيچ چشمداشتي نداشته باشند. به گونهاي كه حتي به پاداش اخروي نيز توجهي نداشته باشند. در حالي كه فهم متعارف از اخلاق چيز ديگري است.
اما روشن است كه اين نقد، نقدي اصولي و مبنايي نيست. زيرا كانت ميتواند بگويد بايد به ادله اين نظريه نگاه كرد. كميت مهم نيست. وقتي با دليل براي شما اثبات ميكنم كه اين كارها ارزشي ندارد حالا كم باشد يا زياد، مسألهاي نيست. كميابي گوهرهاي گرانبها از ارزش آنها نميكاهد. حتي اگر بپذيريم كه فهم عمومي از اخلاق خلاف اين باشد، مهم نيست. زيرا به چه دليل ما بايد هميشه مطابق فهم متعارف عمل كنيم يا انديشه نماييم!
2. افراطي بودن معيار
نقد ديگري كه در زمان خود كانت از سوي بنيامينكونستان، نويسندة فرانسوي، به او شد، اين است كه بر اساس ديدگاه كانت راستگويي همواره خوب است و هيچ استثنايي ندارد، در حالي كه ما ميبينيم كه راستگويي همواره و در همه جا خوب نيست. به عنوان مثال، در جايي كه راستگويي موجب كشته شدن چندين انسان بيگناه بشود، خوب نيست. كانت در پاسخ به اين اشكال ميگويد: ما همواره بايد راست بگوييم. يعني اگر ميخواهيم سخن بگوييم بايد راست بگوييم هر نتيجهاي كه ميخواهد به دنبال داشته باشد اهميتي ندارد. حتي اگر موجب قتل انسانهاي بيگناه نيز شود باز هم وظيفة ما راست گفتن است. گناه قتل آن افراد بر عهده قاتلان است. ما كار خوبي كردهايم كه راست گفتهايم و آن افراد كار بدي كردهاند كه مرتكب قتل شدهاند.
3. بطلان پيشيني دانستن احكام عقل عملي
كانت تصريح و تأكيد ميكند كه ما يك سلسله احكام بديهي عملي داريم كه نه ربطي به احكام عقل نظري دارند و نه مربوط به تجربه و مأخوذ از خارج هستند. بلكه احكامي پيشيني و ماتقدماند. اما به راستي آيا ما احكام عقل عملي مستقل از تجربه داريم؟ اصولاً تمايز عقل عملي و نظري چيست؟ ما پيشتر در فلسفه اخلاق نظريات مختلف در باب عقل نظري و عقل عملي را مورد بررسي قرار داديم و ديدگاه خود را نيز توضيح داديم. حاصل بحث ما در آنجا اين شد كه ما دو نوع عقل نداريم و اگر از عقل عملي و عقل نظري سخن به ميان ميآيد صرفاً به اعتبار تعدد و تنوع مدركات عقل است. بنابراين، احكام عقل عملي مستقل از احكام عقل نظري نيست. به عنوان مثال، يكي از عامترين و مبناييترين احكام عقل عملي، عبارت است از حسن عدل و قبح ظلم. اين دو حكم از جملة مطلقترين و عامترين احكام اخلاقياند. اكنون اگر به بررسي همين دو حكم بپردازيم دانسته ميشود كه مفاهيم عقل عملي مستقل از مفاهيم عقل نظري نيستند. بنابراين، سؤال ميكنيم كه منظور از «عدل» كه موضوع و موصوف «حسن» قرار ميگيرد چيست؟ بهترين تفسيري كه براي عدل شده است اين است كه «حق هر كسي را به او دادن»؛ «اعطاء كل ذي حق حقه» يا «اعطاء كل احد ما يستحقه». اكنون براي اين كه اين تعريف از عدل را به خوبي درك كنيم، بايد بدانيم كه «حق» يعني چه؟ حق هر كسي را چه كسي و چگونه تعيين ميكند؟ آيا از راه قوانين وضعي و قراردادي تعيين ميشود؟ در اين صورت روشن است كه حق داراي يك معيار كلي نخواهد بود؛ بلكه امري نسبي است. هر كسي ممكن است حق را به گونهاي تعريف و تعيين نمايد. بهترين تعريفي كه براي حق ميشود اين است كه حق چيزي است كه مطابق عدالت باشد. يعني حق، اعتباري است كه از قانوني ناشي ميشود كه آن قانون مطابق عدل باشد.
با اندك دقتي دانسته ميشود كه اين مطلب، مبتلا به دور است. بنابراين، تا زماني كه ما يك دسته موازين نظري نداشته باشيم و هر كسي را نشناسيم كه چه چيز دارد و از چه موقعيت و جايگاهي بهرهمند است و كمال و نقصش به چيست نميتوانيم حق او را تعيين
نماييم. به تعبير ديگر، زماني ميتوانيم براي حق و عدل تعريفي درست و غير دوري ارائه دهيم كه صرفاً از راه مفاهيم عقل عملي به دست نيامده باشند؛ بلكه مبتني بر حقايقي باشند كه از راهي ديگر به دست آمده باشند. به عنوان مثال، ما زماني ميتوانيم بدانيم كه اين حكم كه «ارث مرد دو برابر ارث زن است» حكمي عادلانه يا ظالمانه است كه هر يك از زن و مرد را بشناسيم؛ واقعيات خارجي هر يك از اين دو را بدانيم. تفاوت زن و مرد را با يكديگر بشناسيم؛ نقش اجتماعي هر كدام از آنان را بدانيم و با يكديگر بسنجيم. بنابراين، مفاهيم عقل عملي مبتني است بر شناختهاي نظري. تا حقائق عيني را نشناسيم نميتوانيم مفهومي براي قضاياي عقل عملي به دست آوريم كه منتهي به دور نشود.
حتي اگر عدالت را به تساوي تعريف كنيم، چنان كه برخي چنين كردهاند، باز هم مستقل از مفاهيم عقل نظري نخواهد بود. زيرا در اينجا باز هم سؤال ميشود كه منظور از تساوي چيست؟ اگر منظور از تساوي همان معنايي است كه در تساوي دو عدد به كار ميرود يعني به معناي مماثلت در كميت باشد، روشن است كه اين مفهوم، مفهومي نظري است و ربطي به عقل عملي ندارد و اگر منظور از تساوي مطلق مشابهت باشد، باز هم يك مفهوم نظري است. بنابراين، روشن شد كه مفاهيمي عملي كه به طور كلي از مفاهيم نظري مستقل باشند وجود ندارد. يعني عقل عملي مستقل از عقل نظري و نظريات نيست.
افزون بر اين، اگر به همان مثالهاي چهارگانهاي كه از خود كانت نقل كرديم توجه كنيم دانسته ميشود كه خود وي ناخودآگاه ريشة احكام اخلاقي را در قضاياي عقلي و تجربي ميديده است. در مثال اول، ميگفت نميتوان خودكشي را كاري اخلاقي دانست؛ زيرا اگر كسي كه ميخواهد دست به اين كار بزند، تعميم آن را خواستار باشد نظام زندگي تباه ميشود. آيا اين چيزي جز استناد به احكام تجربي است؟ در مثال دوم ميگفت اگر كسي وعدهاي بدهد كه ميداند نميتواند به وعدهاش وفا كند، كاري غير اخلاقي كرده است؛ «زيرا اگر چنين انگاريم که هرگاه کسي خود را گرفتار مشکلي ديد بتواند هر چه را دلش خواست قول بدهد، با اين قصد که هرگز به قول خود عمل نکند، نفس کار قول دادن ناممکن خواهد بود، بلکه چنين گفتهاي را به نام آن که ادعايي ميان تهي است به
ريشخند خواهد گرفت.» ميبينيم كه در اينجا نيز مستند اين حكم عقل عملي را در قضاياي عقلي و تجربي ميديده است. و همين طور است در دو مثال ديگري كه آورده است.
4. بطلان مطلقگرايي كانتي
يكي ديگر از اشكالات نظريه اخلاقي كانت، افراط در مطلقگرايي است. توضيح آن كه كانت بر اين باور است كه احكام اخلاقي هميشه و همه جا و براي همه كس ثابتاند و هيچ گونه استثنايي هم ندارند. به عنوان مثال، اگر راستگويي موجب قتل هزاران انسان بيگناه شود باز هم كاري نيكو است و وظيفة ما اين است كه از آن تخلف نكنيم. اما روشن است كه اين حكم خلاف عقل و فطرت انساني است. خود كانت مدعي بود كه احكام عقل عملي احكامي بديهي هستند و همه انسانها آنها را درك ميكنند. اما اين مطلب را به روشني ميدانيم كه همين انسانها راستگويي را در چنين مواردي كه موجب قتل انسانهاي بيگناهي ميشود، تقبيح ميكنند. راز مسأله هم در اينجا است كه خوبي راست گويي، مستقل از احكام نظري و تجربي نيست. به تعبير ديگر، وظيفهگرايي كانتي كار را به پذيرش چنين حكم نامعقول و خلاف فطري كشانده است. حق آن است كه حسن راستگويي و ديگر افعال اختياري انسان را بدون توجه به نتيجه و غايت آنها نميتوان فهميد. صدق در صورتي خوب است كه مصالح واقعي و حقيقي فرد و اجتماع را در پي داشته باشد و كذب در صورتي قبيح است كه منجر به مفسدة واقعي فرد و اجتماع شود. و انسان را از وصول به كمال نهايي و واقعياش باز دارد. بنابراين، براي شناخت احكام اخلاقي افعال اختياري بايد مصالح و مفاسد واقعي و حقيقي را شناخت. تا رابطه فعل اختياري را با غايتش در نظر نگيريم نميتوانيم به خوبي يا بدي آن حكم كنيم.
5. رابطه «تكليف» و «واقعيت»
كانت ميگفت يكي از شرايط لازم براي كار اخلاقي اين است كه بايد مطابق با تكليف و وظيفه باشد. اما سؤال اين است كه وظيفه چيست؟ از كجا پديد ميآيد و چگونه بايد آن را
تشخيص داد؟ پاسخ كانت به اين سؤالات اين است كه اينها از بديهيات عقل عملي است. هم تصوراً بديهي است و هم تصديق به لزوم متابعت از وظيفه بديهي است. يعني اين حكم كه «بايد بر اساس وظيفه عمل كرد» حكمي بديهي است. اما اگر نيك بنگريم اين قضيه، در حقيقت، قضيهاي اينهماني و توتولوژي است. زيرا «وظيفه» يعني «بايستگي انجام يك كار»، حال اگر اين را موضوع قرار دهيم، محمولش نيز در واقع همين است. موضوع قضيه «وظيفه» است و وظيفه نيز يعني «چيزي كه بايد انجام داد»، طبعاً محمولش نيز اين است كه «بايد به آن عمل كرد». خلاصة اين قضيه اين ميشود كه «چيزي را كه بايد انجام داد بايد انجام داد». اين قضيهاي توتولوژي است و چيزي را براي ما روشن نميكند و معرفت تازهاي به ما نميدهد. با اين حكم هرگز نميتوانيم بدانيم كه وظيفه چيست و از كجا پديد آمده است.
حق آن است كه تا رابطه ميان دو موجود را در نظر نگيريم و آنها را با هم مقايسه نكنيم و مشاهده نكنيم كه آن دو موجود، در عمل، نسبت به يكديگر محدوديتهايي دارند به گونهاي كه هيچ كدام حق ندارد خودسرانه عمل كند و در كارهايش بايد طرف مقابل را نيز در نظر بگيرد، نميتوانيم مفهوم وظيفه را انتزاع كنيم. بنابراين، اگر فرض كنيم كه در عالم هستي فقط يك موجود هست، به عنوان مثال، فقط يك انسان هست، يعني توجه خود را فقط به يك انسان معطوف كنيم و از همه موجودات ديگر صرف نظر نماييم در آن صورت وظيفهاي معنا پيدا نخواهد كرد. نميتوان گفت كه در برابر كسي وظيفه، تكليف يا مسؤوليتي بر عهده دارد؛ زيرا فرض اين است كه كس ديگري وجود ندارد. بنابراين، براي تحقق و معناداري وظيفه يا بايد خداي را فرض كنيم و بگوييم كه انسان در برابر او مسؤوليتها و وظايفي بر عهده دارد به اين صورت كه بايد به خواستها و دستورهاي او عمل كند و يا دست كم بايد انسان ديگري را در نظر بگيريم و بگوييم اين انسان بايد خواستِ آن ديگري را در نظر بگيرد و آن را رعايت نمايد؛ يعني در برابر او وظايفي بر عهده دارد.
بنابراين، مفهوم وظيفه، بدون در نظر گرفتن واقعيات بيروني و تجربي پديد نخواهد آمد. به تعبير ديگر، مفهوم وظيفه از سنخ مفاهيم انتزاعي و فلسفي است. يعني هر چند ما به ازاي واقعي و خارجي ندارد اما منشأ انتزاع آن در خارج است.
اما تصديق آن، چطور؟ آيا اين حكم را كه «ما بايد به وظيفه عمل كنيم» عقل انسان، صرف نظر از واقعيات خارجي درك ميكند؟ آيا اين حكم، حكمي بديهي و از بديهيات عقل عملي است؟ به نظر ميرسد كه هرگز چنين نيست. من تا ندانم كه خدايي وجود دارد؛ هرگز احساس مسؤوليت و تكليفي نخواهم كرد. و يا دستكم تا انسانهاي ديگري وجود نداشته باشند كه من از آنان بهرهاي برده باشم، هرگز در برابر آنان احساس وظيفهاي نخواهم كرد. مسؤوليت و تكليف يك مفهوم انتزاعي و اعتباري است كه در رابطه با يك موجود ديگر مطرح ميشود. بنابراين، متفرع بر شناخت آن موجود، و شناخت و پذيرش رابطه آن با من است. به هر حال، تصديق به اين كه انسان داراي وظايف و تكاليفي است، متوقف و متفرع بر وجود حقايقي است كه بايد آنها را به عنوان يك واقعيتهاي موجود درك كند. از اينجا نيز ميتوان رابطه عميق و ناگسستني ميان مفاهيم عملي و نظري و به تعبير ديگر، رابطه ميان جهانبيني و ايدئولوژي را درك كرد.
6. جايگاه «نيت» در فلسفه اخلاق كانت
نکته مهمي كه كانت به آن توجه كرده است نقش و جايگاه نيت در احكام و ارزشهاي اخلاقي است. كانت تصريح ميكند كه صرف مطابقت فعل با تكليف و وظيفه براي اخلاقي دانستن آن كافي نيست. بلكه اين كار بايد به قصد اداي تكليف نيز صادر شده باشد. توجه به مسأله نيت در حقيقت يكي از نقاط قوت نظريه اخلاقي كانت است؛ مسألهاي كه در اكثر قريب به اتفاق مكاتب اخلاقي مغرب زمين مغفول مانده بود. همه فلسفه اخلاقي پيشين تمام توجهشان معطوف به مسأله «حسن فعلي» بوده است و از «حسن فاعلي» غافل بودند. اما كانت به مسأله حسن فاعلي توجه ويژهاي را مبذول داشت. اما متأسفانه ايشان درباره متعلق نيت به كج راهه رفته است. كانت ميگويد متعلق نيت «احترام به قانون عقل» است. يعني كار اخلاقي كاري است كه به انگيزة اطاعت از حكم و قانون عقل صورت گرفته باشد.
هر چند مسأله نيت مسأله بسيار مهمي است و در جاي خود بايد به دقت تبيين شود؛ اما در اينجا به ذكر اين نكته بسنده ميكنيم كه اين نيت به صورت گزافي و گترهاي در انسان
پديد نميآيد؛ بلكه نياز به يكسري مقدمات و مبادي نفساني خاصي دارد. اين مبادي هر چه كه باشند، نيازمند شناختهايي هستند. يعني مبتنياند بر احكام عقل نظري. به تعبير ديگر، اين كه من اراده ميكنم كه بر اساس وظيفهام عمل كنم، به دليل آن است كه اين كار را براي خود كمال ميدانم. نيت اطاعت از قانون عقل زماني از انسان صادر ميشود كه براي احترام قانون ارزش قائل باشد. اما اين ارزش احترام قانون از كجا آمده است؟ اگر اين هم حكمي اخلاقي باشد، تسلسل پيش خواهد آمد. و اگر يك امر نظري باشد كه هست، آن امر نظري همين است كه انسان اين مسأله را براي خود كمال ميداند. بنابراين، در وراي نيت انجام وظيفه يك نيت ديگري قرار دارد و آن اين است كه من چون ميخواهم به كمالي برسم اين را نيت ميكنم. اين در حالي است كه كانت تصريح ميكند اگر كسي براي رسيدن به كمالي كاري را انجام دهد، كار او كاري اخلاقي نخواهد بود.
7. ناكافي بودن معيار
كانت معيار اخلاقي بودن يك كار را تعميم پذيري قاعدهاي كه آن كار بر اساس آن صورت ميگيرد ميدانست؛ در حالي كه تعميمپذيري يك قاعده، به خودي خود، اخلاقي بودن، آن را تضمين نميكند.
8. عدم ارائة راه حل براي موارد تزاحم
كانت مدعي است كه وظايف اخلاقي همگي مطلق بوده و هيچگونه استثنايي را نميپذيرند. حال وضعيتي را در نظر بگيريد كه وظايفمان با يكديگر در تعارض باشند. اگر بپذيريم كه پيمان شكني و دروغگويي همواره و در همه جا خطا باشند، حال اگر فردي براي وفاي به عهد و نقض نكردن پيمان لازم باشد كه دروغ بگويد چه بايد بكند؟ به عنوان مثال، اگر من به كسي قول داده باشم كه او را از چشم جنايت كاري مخفي نگه دارم و سپس آن جنايت كار از من آدرس مخفي گاه آن شخص را بخواهد، چه پاسخي بايد بدهم؟ اگر راست بگويم، پيمان خود را شكستهام و اگر به عهد و پيمان خود وفادار بمانم، بايد دروغ بگويم. متأسفانه نظريه اخلاقي كانت براي حل چنين معضلاتي هيچ گونه پاسخي ندارد.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org