فصل پنجم: نظريه اخلاقي اسلام

1. شرايط لازم براي يك نظام اخلاقي معقول و مقبول

پيش از آن كه به بيان ويژگي‎ها و چگونگي نظام اخلاقي اسلام بپردازيم لازم است، هر چند به طور گذرا، به برخي از شرايطي كه يك نظريه اخلاقي معقول بايد واجد آنها باشد اشاره‎اي داشته باشيم. البته پيشتر، چه در كتاب فلسفه اخلاق و چه در همين كتاب، به طور تفصيلي با هر يك از مسائلي كه ذيلاً ذكر خواهد شد، آشنا شديم. پس، در حقيقت، در اينجا به عنوان نتيجه مباحث پيش‎گفته از آنها استفاده مي‎كنيم.

1ـ1. انتزاعي دانستن مفاهيم اخلاقي

دو جزء اساسي و بنيادي در هر قضيه‎اي، از جملة قضاياي اخلاقي، كه هيچ كس در جزئيت آنها ترديد ندارد، عبارتند از: «موضوع» و «محمول». موضوع قضيه اخلاقي، افعال اختياري انسان است، ولي نه به طور كلي؛ بلكه از آن جهت كه تحت يكي از عناوين انتزاعي خاص واقع مي‌شود. و به عبارت دقيق‎تر، موضوع قضيه اخلاقي عبارت است از آن دسته از عناوين انتزاعي كه بر افعال اختياري انسان صدق مي‎كند؛ مثل عدالت‌ورزي، ستم‎گري، راست‎گويي و دروغ‎گويي. بنابراين، فعل اختياري از آن جهت كه داراي يك ماهيت خاصي است، موضوع قضيه اخلاقي قرار نمي‌گيرد؛ بلكه حتماً بايد معنون به يك عنوان انتزاعي شود. به تعبير ديگر، عدالت، يك ماهيت خارجي و واقعيت عيني و ماهوي نيست؛ بلكه عنواني است كه مثلاً از «موضع‌گيري صحيح»، «بجا انجام دادن كار و رعايت كردن حقوق ديگران» انتزاع مي‌شود. چنانكه ظلم، تقوا، فجور، فسق، حق و باطل نيز هيچ كدام از

واقعيت‌هاي عيني و ماهوي نيستند؛ بلكه، ذهن ما با ملاحظه خاصي كه روي مفاهيم اوليه دارد، اين مفاهيم را انتزاع مي‌كند. و الا مفاهيم عيني و ماهوي كه مستقيماً از اعيان خارجي در ذهن ما منعكس مي‌شوند نظير سخن گفتن، راه‌ رفتن، غذا خوردن، سيلي زدن و امثال آن هرگز موضوع احكام اخلاقي قرار نمي‌گيرند، اين دسته مفاهيم، تنها و تنها در صورتي كه مصاديق يكي از عناوين انتزاعي پيش‌گفته و امثال آن قرار گيرند و صرفاً به اين لحاظ، جايگزين موضوع قضاياي اخلاقي و مشمول حكم آنها قرار مي‌گيرند.(1)

همچنين مفاهيمي كه در ناحية‌ محمول قضاياي اخلاقي واقع مي‎شوند،‌ از قبيل مفهوم بايد، نبايد، خوب، بد و امثال آن،‌ در واقع از ضرورت بالقياس حكايت مي‎كنند.(2) اين دسته از مفاهيم نيز جنبه ماهوي ندارند و از واقعيت‌هايي نيستند كه مستقيماً و صرفاً از راه ادراكات حسي ما حاصل شوند؛ بلكه از نوع مفاهيم فلسفي‌ و معقولات ثانيه هستند. يعني ذهن ما با تلاش خود، روي عناوين اوليه از تأثير مثبت يا منفي‌اي كه موضوع قضيه در وصول به اهداف اخلاقي دارد آنها را انتزاع مي‌كند.

2ـ1. اخباري دانستن حقيقت جمله‌هاي اخلاقي

يكي از مهم‌ترين مباحث، بلكه مهم‌ترين بحث، در فلسفه اخلاق، مسأله انشائي يا اخباري دانستن حقيقت جملات اخلاقي، و به تعبير ديگر، واقع‌گرايي يا غير واقع‌گرايي در اخلاق، است. ما پيشتر در كتاب فلسفه اخلاق به تفصيل در اين موضوع بحث كرديم و نظرات مختلف فيسلوفان اخلاق را مورد نقد و بررسي قرار داديم.(3) در آنجا با توجه به تحليل‌هاي دقيقي كه در باب مفاهيم اخلاقي از جمله مفهوم «بايد و نبايد» و مفهوم «خوب و بد» انجام داديم، به اين نظر رسيديم كه هر چند قضايا و احكام اخلاقي را در بسياري از موارد مي‌توان به گونة انشائي و در قالب «بايد» و «نبايد» و «امر» و «نهي» بيان كرد؛ اما احكام

1. فلسفه اخلاق، محمد تقي مصباح يزدي، تحقيق و نگارش احمد حسين شريفي، ص 37 ـ 39.

2. همان، فصل سوم و چهارم.

3. همان، فصل پنجم.

اخلاقي، حقيقتاً از سنخ جملات خبري بوده و خبر از يك واقعيت نفس الامري مي‌دهند. به تعبير ديگر، حقيقت احكام و جملات اخلاقي، از نظر حكايت‌گري و كاشفيت از واقع، هيچ تفاوتي با احكام و جملات تجربي و رياضي ندارد و همان‌گونه كه قضاياي علوم تجربي را حاكي از واقعيات خارجي مي‌دانيم، قضاياي اخلاقي نيز كاشف از واقعيتي نفس الامري هستند، تنها تفاوت آنها در قيود خاصي است كه حكم اخلاقي مي‌گيرد. در نتيجه، احكام و قضاياي اخلاقي نيز قابليت اتصاف به صدق و كذب را دارند. بنابراين، لازم است كه معياري براي صدق و كذب آنها در نظر بگيريم.

3ـ1. بديهي اولي نبودن قضاياي اخلاقي

اثبات محمول براي موضوع، در قضيه اخلاقي، همواره به وسيله يك كبراي كلي حاصل مي‌شود و آن اين كه انجام دادن فعلي كه منجر به نتيجة‌ مطلوب مي‌شود براي تحصيل نتيجة‌ مطلوب ضرورت دارد. همان طور كه بايد از فعلي كه منجر به نتيجه نامطلوب مي‌شود اجتناب كرد. بنابراين، احكام اخلاقي، خود به خود و بدون توجه به اين كبراي كلي ثابت نمي‎شوند. و بديهي اوّلي به حساب نمي‎آيند.

4ـ1. جايگاه عقل، تجربه و وحي در حكم اخلاقي

تطبيق اين كبراي كلي بر مصاديق كه انجام دادن فعلي كه منجر به نتيجة‌ مطلوب مي‌شود براي تحصيل نتيجة‌ مطلوب ضرورت دارد، گاهي ممكن است به وسيله خود عقل و با تحليل‎هاي ذهني و عقلي انجام گيرد، كه در اين صورت حكم اخلاقي هيچ نيازي به امور ماوراي عقل نخواهد داشت. و مصداق كامل و بارز مستقلات عقلي در باب احكام اخلاقي، همين‌‎ها هستند. گاهي نيز تطبيق آن كبراي كلي بر مصاديق، احتياج به تجربة‌ خارجي دارد. يعني عقل به كمك تجربه،‌ آن كبراي بديهي را بر مصاديق خاص تطبيق مي‎كند. و گاهي نيز به اين صورت است كه عقل به كمك تجربه نيز نمي‌تواند مصداق آن كبراي كلي را تعيين كند و در اين گونه موارد است كه براي مصداق‌يابي احكام اخلاقي نياز به وحي و هدايت‌هاي وحياني نيز پيدا مي‌شود.

5ـ1. كمال حقيقي به عنوان مصداق نتيجه مطلوب در حكم اخلاقي

مصداق نتيجه مطلوبي كه در كبراي عقلي منظور شده، در واقع كمال حقيقي انسان خواهد بود كه اگر آن را بشناسيم خواهيم دانست كه ملازم با سعادت انسان هم هست. يعني سعادت حقيقي انسان از كمال حقيقي‎اش منفك نيست. به هر حال، نتيجه بايد كمال حقيقي و سعادت حقيقي انسان باشد.

6ـ1. معيار ارزش‌گذاري افعال اخلاقي: ارزش‌هاي مثبت، منفي و خنثي

ارزش اخلاقي تابع تأثيري است كه فعل اخلاقي در تحصيل آن نتيجه مطلوب يعني كمال و سعادت حقيقي انسان دارد. اگر تأثير مثبت داشته باشد فعل اخلاقي داراي ارزش مثبت خواهد بود و به عبارت ديگر، فضيلت شمرده مي‌شود. اگر نتيجة‌ منفي داشته باشد، يعني انسان را از كمال باز دارد داراي ارزش منفي بوده و رذيلت خوانده مي‌شود. و اگر فرض كنيم كاري نه نتيجه مثبت داشته باشد و نه منفي، يعني نه انسان را به كمال حقيقي و سعادت واقعي‌اش نزديك كند و نه از آن دور سازد در اين صورت ارزش آن صفر خواهد بود و به تعبير ديگر، فاقد ارزش يا داراي ارزش خنثي تلقي مي‌شود.

7ـ1. نقش اختيار و آگاهي در ارزش اخلاقي

ارزش اخلاقي در ساية‌ انتخاب آزادانه و آگاهانه حاصل مي‌شود و مخصوص موجوداتي است كه داراي انگيزه‎هاي متزاحم باشند به گونه‎اي كه يكي از انگيزه‎ها را بر ديگري، بر اين اساس كه در حصول كمال مطلوب مؤثر است، ترجيح دهد. بر اين اساس اگر كاري از روي غفلت و بدون توجه به تأثير آن در كمال مطلوب انجام بگيرد، ارزشي نخواهد داشت. كارهاي انسان زماني از ارزش اخلاقي برخوردار خواهند بود كه انسان آگاهانه و خردمندانه به قضاوت در ميان اميال متزاحم خود بنشيند و با راهنمايي‌ها و هدايت‌هاي عقلاني مناسب‌ترين راه را انتخاب كند. با بررسي‌هاي خردمندانه و همه جانبه براي او روشن خواهد شد كه كدام يك از خواست‌هاي داراي مطلوبيت بيشتري براي او هستند و همان را انتخاب مي‌كند. البته،

همانطور كه در بررسي مكاتب اخلاقي مشاهده شد، مكاتب مختلف درباره چگونگي معياري كه بايد بر اساس آن به بررسي و قضاوت در ميان اميال و خواست‌هاي متعارض نشست، با يكديگر اختلافات زيادي دارند. و در اين ميان ما معتقديم كه هيچ يك از مكاتب اخلاقي مغرب‌زمين نتوانسته‌اند معياري معقول، مقبول و فراگير براي اين قضاوت و سنجش ارائه دهند.

8ـ1. اختلاف مرتبه در ارزش‎هاي اخلاقي

ارزش‌هاي اخلاقي از نظر مرتبه مختلفند. يعني برخي كارها انسان را خيلي سريع به هدف مطلوب مي‎رسانند و تأثير زياد و شديدي در وصول به هدف دارند و برخي ديگر از كارها تأثير ضعيف و كندي در اين جهت دارند. به هر حال، رابطه افعال ما با كمال مطلوب از نظر شدت و ضعف و قرب و بعدْ متفاوت است.

9ـ1. منشأ و راه حل اختلافات اخلاقي 

تشخيص كمال مطلوب و همچنين تشخيص راه وصول به كمال مطلوب ممكن است به نظر اشخاص، تفاوت كند. و اين اختلاف در تشخيص‎ها موجب اختلاف نظر درباره افعال اخلاقي مي‌شود. به تعبير ديگر، با پذيرش همه سخنان پيش‌گفته، باز هم دو جور اختلاف در نظريات اخلاقي منطقي به نظر مي‎رسد: يكي اختلاف در تشخيص كمال مطلوب و ديگري اختلاف در تشخيص راه وصول به كمال مطلوب؛ يعني با اين كه دو نفر در شناخت هدف اخلاق و كمال مطلوب مساوي هستند، ممكن است در شناختن راهي كه انسان را به همان كمال مي‎رساند اختلاف نظر داشته باشند. به تعبير ديگر، اختلافات اخلاقي، لزوماً نشانه نسبي بودن اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي نيست. بلكه منشأ اين اختلافات در حقيقت يا عدم شناخت درست كمال مطلوب و نقص در جهان‎بيني است و يا عدم درك درست رابطه ميان افعال اختياري آدمي با كمال مطلوب او است.

بر اين اساس، اگر بخواهيم اختلافات اخلاقي جوامع انساني برداشته شود و همة‌ افراد و جوامع دركي مشترك از خوبي و بدي كارها داشته باشند، ضمن تصحيح درك انسان‎ها از

كمال مطلوب، بايد به دامان شرع و پيام الهي پناه آورد. زيرا هر چند عقل انسان به تنهايي در بسياري از مسائل توانايي كشف رابطه ميان افعال اختياري و نتايج آنها را دارد اما موارد فراواني هم وجود دارد كه عقل به تنهايي چنين توانايي و قدرتي در خود نمي‎يابد. در اينجا است كه نيازمند راهنمايي‎ها و دست‎گيري‎هاي وحي است. و شرع مقدس با تبييني كه از روابط ميان چنين كارهايي با كمال مطلوب ارايه مي‌دهد، دست عقل را گرفته، او را در كشف آن روابط پنهان و نهفته ياري مي‎رساند.

10ـ1. رابطه اخلاق و جهان‎بيني

يكي ديگر از نتايجي كه از مباحث قبل به دست آورديم، و در نکته پيشين به آن اشاره شد، اين است كه اخلاق مسأله‎اي جدا و بريدة از جهان‎بيني نيست؛ بلكه رابطه‎اي دقيق و عميق ميان جهان‎بيني و نظريات اخلاقي وجود دارد. توضيح آن كه همچنان كه ديديم اختلاف در تشخيص كمال مطلوب در نظريات اخلاقي تأثير جدي دارد و يكي از عوامل و علل اصلي اختلافات اخلاقي به حساب مي‎آيد. و روشن است كه شناختن كمال مطلوب انسان، مسأله‎اي فلسفي است و به نوع جهان‌بيني افراد بستگي دارد.

اينها مسائلي بود كه در مباحث گذشته، به تفصيل، مورد بررسي قرار گرفتند و مي‌توان از آنها به عنوان نتايج مباحثي كه تا به حال داشته‎ايم نام برد. در ارائة هر گونه نظريه اخلاقي نمي‌توان از اين نتايج غفلت ورزيد.

2. اصول لازم براي تبيين نظام اخلاقي اسلام

هر يك از نظرياتي كه در فلسفه اخلاق ابراز شده است، بر اصول موضوعة خاصي مبتني است و نقدهايي كه درباره آنها انجام گرفت، در واقع نقد اين اصول موضوعه بود. نظريه‎اي هم كه مورد قبول ما، و مورد تأييد و تأكيد آيات و روايات است، طبعاً بر اصول موضوعة خاصي مبتني است. مهم‎ترين اصولي كه اين نظريه بر آنها مبتني است چهارده اصل است كه بعضي از آنها مربوط به معرفت شناسي است، پاره‌اي مربوط به هستي‌شناسي و برخي

مربوط به روان‌شناسي فلسفي و روان‌شناسي تجربي. اما پيش از آنكه به بيان اين اصول بپردازيم تذكر اين نكته را لازم مي‌دانيم كه وقتي گفته مي‌شود نظريه‌اي مورد قبول اسلام است، نبايد توقع داشت كه صريحاً و به طور دقيق و به شكل فني در كتاب و سنت طرح شده باشد. به عنوان مثال، قانون عليت از قرآن استفاده مي‌شود اما نه به آن شكلي كه در كتاب‌هاي فلسفي مطرح مي‌شود. براي اين كه اثبات كنيم كه اين قانون مورد قبول قرآن كريم است همين اندازه كافي است كه موارد و مصاديقي را در قرآن به عنوان نمونه ذكر كنيم و نشان دهيم كه پذيرش آنها جز بر اساس پذيرش قانون‌ عليت امكان‌پذير نيست. در ساير علوم، و از جمله در اخلاق و فلسفه اخلاق، هم ما وقتي چيزي را به اسلام نسبت مي‌دهيم به اين معني نيست كه به شكل فني و دقيق آن در قرآن و يا در روايات مورد بحث واقع شده است. بلكه به اين معني است كه بر اساس اصولي كه قرآن به ما ارائه مي‌دهد مي‌توانيم از لابه لاي آيات و روايات، آن مطالب را كشف كرده و به درستي به قرآن نسبت دهيم.

با در نظر داشتن اين نكته اكنون به بيان اصول و مباني نظريه اخلاقي اسلام، با تكيه بر آيات و روايات مي‌پردازيم:

1ـ2. واقع‎گرايي در اخلاق

نخستين اصل لازم براي تبيين نظام اخلاقي اسلام، كه در حقيقت مربوط به معرفت‌شناسي است، اين است كه ارزش‎هاي اخلاقي مبتني بر واقعيت‎هاي عيني است. مفاهيمي كه در اخلاق به عنوان مفاهيمي ارزشي به كار مي‎رود، مستقل از مفاهيم نظري و عيني نيست. به عبارت ديگر، ايدئولوژي مبتني بر جهان بيني است.

با پذيرفتن اين اصلْ بسياري از نظريات اخلاقي خود به خود ابطال مي‎شوند. نظرياتي كه مبتني است بر اين كه مفاهيم اخلاقي از مفاهيمي است كه عقل عملي، مستقيماً درك مي‎كند و هيچ رابطه‎اي با واقعيات عيني ندارد و يا اين كه مفاهيمي است انشائي و حكايت از واقعيات و حقايق خارجي نمي‎كند و به وسيله امر و نهيِ آمر و ناهي تحقق پيدا مي‎كند، اعم از اين كه آمر و ناهي خداوند باشد يا عقل يا اجتماع و يا هر منبع ديگري.

2ـ2. ضرورت بالقياس ميان فعل اختياري و نتيجه آن

دومين اصل لازم براي تبيين نظام اخلاقي اسلام،‌ كه اصلي فلسفي و مربوط به هستي‌شناسي است، اين است كه رابطه ميان هر علت و معلولي از قبيل رابطه ضرورت بالقياس است. هر علتي نسبت به معلول خودش اين ضرورت را دارد و فرض ضرورت معلولْ مستلزم فرض ضرورت علت است. رابطة‌ ميان افعال اختياري انسان و نتايج حاصل از آنها، از مصاديق همين نوع رابطه است. يعني نتايج افعال اختياري معلول‎هاي فعل اختياري است و فعل اختياري نسبت به آنها ضرورت بالقياس دارد. و بايد و نبايدهاي اخلاقي تعبيراتي از همين رابطة‌ ضرورت بالقياس هستند.

3ـ2. پذيرش روح و جاودانگي آن

سومين اصل از اصول نظام اخلاقي اسلام، كه مربوط به روان‌شناسي فلسفي است، اين است كه انسان، علاوه بر بدن مادي، روح و نفسي دارد كه قابل استقلال و بقاء است. يعني انسان فقط همين بدن مادي نيست. بلكه داراي روحي است كه مي‌تواند تا ابد باقي بماند. با پذيرفتن اين اصل، زندگي انسانْ بعد بي‌نهايت پيدا مي‎كند و در نتيجه هرگز نبايد پيامدهاي كارهاي خود را منحصر در محدودة تنگ زندگي مادي پنداشت؛ بلكه بايد تأثير آنها را در سعادت و شقاوت ابدي هم مورد توجه قرار داد. بر همين اساس بود كه در مقام نقد برخي از مكاتب اخلاقي، ناديده‎ گرفتن زندگي اخروي را به عنوان يكي از مهم‎ترين ضعف‎هاي آنها برمي‎شمرديم.

4ـ2. اصالت روح

روح در انسان اصالت دارد. منظور از اين اصل، كه مربوط به مباحث روان‌شناسي فلسفي است، اين است كه قوام انسانيت انسان به روحش است. اگر روح نبود موادي كه در بدن انسان هست انسان نمي‎شد. و تا مادامي كه روح هست انسانيت انسان باقي است. به تعبير فلسفي «شيئية الشيء بصورته لا بمادته». پس انسانيت انسان به روح است كه در اصطلاح فلسفي «صورت» انسان تلقي مي‌شود.

5ـ2. تكامل روح

روح، قابل تكامل است. اگر كسي قائل شد به اين كه روح مجرد است. قابل بقاء نيز مي‌باشد ولي در ذاتش هيچ تغييري حاصل نمي‌شود اين هم؛ نمي‌تواند نظريه اخلاقي ما را درست بپذيرد. ما معتقديم كه روح ذاتش تكامل بردار است. اين هم از يك اصل فلسفي گرفته مي‌شود كه وجود حركت جوهري اشتدادي در روح است. كه البته اين حركت در ساية‌ تعلق به بدن حاصل مي‌شود ولي به هر حال خود روح هم تكامل مي‎يابد. و جوهر نفس كامل مي‌گردد.

6ـ2. نقش اختيار و انتخاب آگاهانه در تكامل اخلاقي انسان

تكاملي كه براي روح حاصل مي‌شود در اثر افعال اختياري آن است. چون گفتيم در ذات روح گرايش به سوي كمال هست. و اين گرايش است كه به صورت اراده ظهور پيدا مي‎كند. پس آنچه مربوط به ذات نفس است از همين اراده سرچشمه مي‌گيرد و كمالاتي هم كه نصيب آن مي‌شود در ساية همين اراده است. علاوه بر اين، افعالي كه مربوط به اراده و اختيار و آگاهي انسان نيست در واقع افعال روح نيست. به عبارت ديگر، افعال انسان بما هو انسان نيست، بلكه بما هو جسم نام، جسم حي و امثال آن است. افعالي را مي‌توان افعالِ انسان بما هو انسان دانست كه از آگاهي و اراده انسان سرچشمه گرفته باشد. به هر حال، تكامل روح در ساية‌ افعال اختياريش حاصل مي‌شود.

7ـ2. حب ذات

روح داراي حب ذات است، ولي نه يك حب ذات ايستا؛ بلكه يك حب ذات پويا. به عبارت ديگر، در ذات روح يك ميلي به سوي تكامل وجود دارد. انسان نه تنها خودش را دوست مي‎دارد بلكه در ذاتش جوشش و ميلي به سوي تكامل وجود دارد. و حب كمالات از شؤون حب ذات است؛ اما حب ذاتي كه در حال تكامل است نه حب ذاتي كه در مقطع‎هاي زماني خاصي ظاهر مي‌شود. چون كمالش را دوست مي‎دارد اراده مي‎كند كه يك كاري را انجام دهد. اين اراده در واقع تبلور همان حب ذاتي به خودش و كمالات خودش است.

8ـ2. گرايش روح به سمت بي‎نهايت

حركت و پويش روح به سوي بي‎نهايت است. يعني اين ميلي كه روح، به كمال دارد در هيچ حدي متوقف نمي‌شود؛ بلكه مي‌توانيم بگوييم خود روح پويشي است به سوي بي‎نهايت. اصلاً نفس يك موجودي است كه در درون ذاتش ميل به سوي كمال بي‎نهايت وجود دارد. البته ممكن است كمالش را نشناسد ولي به هر حال چنين گرايشي در وجود انسان هست كه دائماً مي‌خواهد كمالات بيشتري را كسب كند و به هيچ حدي از كمالات قانع نمي‌شود.

9ـ2. مراتب طولي و عرضي روح 

روح داراي مراتب طولي و شؤون عرضي است. يعني نفس با اين كه موجود واحد بسيطي است ولي وجود ذومراتبي است. مراتبي كه معمولاً فيلسوفان براي آن ذكر مي‎كنند حسي، خيالي، و عقلي است. ولي ما روي تعدادش تكيه نمي‎كنيم. اجمالاً نفس داراي مراتبي است و دست كم در بعضي از مراتب، شؤون مختلفي دارد. شايد هم در همه مراتب مثلاً در مرتبة‌ حس شأن نفس تنها مربوط به مبصرات نيست، مسموعات هم هست. مشمومات هم هست و ساير چيزهايي كه حواس مختلف به آن تعلق مي‌گيرد. روح در مرتبة‌ حس فقط يك شأن ندارد. پس كثرتي در مراتب روح وجود دارد از نظر شدت و ضعف مرتبة وجودي و كثرتي در شؤون هر مرتبه‎اي كه اين شؤون در عرض هم هست و بين آنها شدت و ضعف نيست. مبصرات با مسموعات مثلاً رابطة‌ طولي و علي و معلولي ندارند؛ بلكه در عرض هم هستند. لذايذي كه براي روح در هر مرتبه‎اي حاصل مي‌شود خيلي زياد و متنوع است. كمالاتي هم كه برايش حاصل مي‌شود آنها هم متنوع هستند به تنوع متعلقاتشان.

10ـ2. نقش توجه نفس به مراتب و شؤون خود در طلب كمال آنها 

كيفيت پيدايش فعل اختياري به اين صورت است كه روح، در يكي از مراتب به يكي از شؤونش توجه پيدا مي‎كند. حال اين توجه يا به خودي خود و از ناحية خود روح باشد و يا

در اثر محرك‎هاي خارجي و عوامل جاذب بيروني. معمولاً در نفوس ضعيف از قسم دوم است. اين عوامل خارجي هم شامل فعل و انفعالات بدن و هم شامل محرك‌هاي خارجي و بيروني مي‌شود. به اين صورت كه گاهي تغييراتي كه در خود بدن حاصل مي‌شود توجه نفس را به چيزي جلب مي‎كند،‌ مثل اين كه گرسنگي موجب توجه نفس به غذا مي‌شود. يا ترشح بعضي هورمون‎ها موجب توجه نفس به بعضي از امور مي‌شود. اينها عوامل بدني هستند. و گاهي محرك‎هاي خارجي موجب توجه نفس به چيزي مي‌شوند؛ مثلاً صدايي شنيده مي‌شود؛ نوري مي‎تابد؛ بويي بلند مي‌شود؛ به هر حال، اشياء خارجي هستند كه توجه نفس را به يك چيزي جلب مي‎كنند. وقتي توجه نفس به يك مرتبه‎اي و در آن مرتبه به يك شأني از شؤونش جلب شد،‌ آن گرايش خاصي كه نفس به كمالاتش دارد در همان شأن خاص شكل مي‌گيرد. يعني آن وقت است كه مي‌خواهد كمال مربوط به آن شأن را به دست آورد. وقتي توجهش به منظرة زيبايي جلب شد، در آن صورت است كه طالب تماشاي آن منظره مي‌شود، زيرا كمالي است براي قوه باصره؛ و يا وقتي گرسنه شد كمالي را مي‌خواهد كه از غذا خوردن براي نفس در مرتبة حيوانيت حاصل مي‌شود. پس توجه نفس به هر شأني از شؤونِ خودش است كه انگيزة انجام دادن فعلي مي‌شود كه آن فعلْ موجب حصول كمال مربوط به آن شأن مي‌شود.

در امور معنوي هم همين طور است. زيرا انسان در يك زمان نمي‌تواند همة‌ كمالاتي را كه مربوط به شؤون مختلف اوست به دست آورد. بين اينها عملاً تزاحم واقع مي‌شود. به فرض اين كه نفس هم بتواند در يك آن توجه به چند چيز داشته باشد؛ اما همه آنها را نمي‌تواند ارضاء كند. خواه ناخواه مي‎بايست بين گرايش‎هاي مختلف و شؤون متفاوتي كه دارد بعضي را انتخاب كند و در مقام ارضاء آن برآيد و بعضي را ناديده بگيرد. با توجه به گسترشي كه شؤون مختلف نفس دارد و روابط زيادي كه شكل دهندة اين شؤون نفس هستند و نيز روابط فردي و اجتماعي پيوندهايي كه بين اينها وجود دارد، همچنين تعارض‎هايي كه بين اينها واقع مي‌شود، انتخاب آنچه اصلح و اقرب به كمال حقيقي نفس است، كار مشكل و پيچيده‎اي مي‌شود. ادراك عادي انسان از تنظيم فرمولي كه در هر حالي معين كند

كدام كار به چه شكلي و يا با چه خصوصياتي اصلح است، كاري است كه از عهده انسان‎هاي عادي خارج است و بر اين اساس است كه ما معتقديم بسياري از ارزش‎هاي اخلاقي بايد از ناحية وحي بيان شود چون عقل انسان به تنهايي نمي‌تواند اين فرمول‎ها را دقيقاً تنظيم كند.

به هر حال، يكي از اصول موضوعة اخلاق اسلامي اين است كه انسان با توجه به خود، مي‌تواند كارش را به سوي خدا يا ضد خدا جهت‎گيري كند و فقط در صورتي كه جهت‎گيريِ رفتار او به سوي خدا باشد به مرحلة قرب مي‎رسد. از آنجا كه منشأ فعل انسان اراده او است و اراده هم بدون آگاهي نمي‌شود، اگر در حالي كه بنده عبادت مي‎كند آگاهي او نسبت به خدا و جلب رضايت او انگيزة الهي باشد، جهت عبادت او الهي است. البته جهت حركت انسان را دلْ تعيين مي‎كند، توجه روح است كه به افعال جهت مي‌دهد، لذا نيت در نظام ارزشي اسلام نقش اساسي را ايفا مي‎كند.(1)

11ـ2. لزوم جهت‌گيري كمالات قواي نازلة نفس به سوي كمال نهايي 

گفتيم هر فعل اختياري از يك توجه خاصي از نفس سرچشمه مي‌گيرد و موجب كمالي براي نفس در يك مرتبه و شأن خاصي مي‌شود. اين كمالات كه براي نفس حاصل مي‌شود نسبت به همان شأن كمالي است. البتّه كمال به مفهوم فلسفي آن. ولي هميشه اينها در تكامل جوهر نفس از آن جهت كه داراي مراتب عالي‎تر هم هست مؤثر نيستند. مثلاً خوردن غذا شأني از مرتبة‌ مادي نفس را كه مربوط به غذا خوردن است تأمين مي‎كند و اين را مي‌توانيم كمالي براي نفس در اين مرتبه‎اي كه متعلق به بدن است و مربوط به اين شأن است به حساب آوريم. اما اين يك كمال نسبي است. وقتي اين كمالات واقعاً كمال حقيقي نفس مي‎شوند كه به جوهر نفس در كليت آن و مراتب مختلفي كه دارد مؤثر باشد، يعني يك كمال نسبي در اين مرتبه و اين شأن تأثير داشته باشد در اين كه نفس از آن جهت كه يك موجود واحد ذومراتب است، تكامل پيدا كند.

1. پيش‎نيازهاي مديريت اسلامي، محمدتقي مصباح يزدي، تحقيق غلامرضا متقي‎فر، (قم: مؤسسة امام خميني، 1376)، ص 173.

طبعاً آنچه مربوط به مراتب نازلة‌ نفس است، اگر مورد توجه اصيل قرار گيرد نفس به همان مرتبه تنزل مي‎كند. پس حاصل اين اصل اين شد كه كمالات نسبي كه مربوط به قواي نازله نفس هستند در صورتي كمال حقيقي انسان محسوب مي‎شوند كه كمك كنند به سير نفس به سوي بي‌نهايت و آن را در يك مرتبه‎اي متوقف نكنند.

12ـ2. نقش نيت در تكامل نفس

كارهايي كه به وسيله بدن انجام مي‌گيرد مسلماً از آن جهت كه از اراده و اختيار انسان سرچشمه مي‌گيرد ارتباط با نفس پيدا مي‎كند وقتي نفسْ آگاهانه انجام كاري را اراده كرد و بدن به دنبال آن حركت كرد، اين كار بدني از راه توجه نفس با نفس هم ارتباط پيدا مي‎كند. و اگر اين كار بدني موجب كمالي براي نفس شود از راه همان توجه نفس است به بدن و به اين كار. در واقع كارهايي كه از بدن صادر مي‌شود اگر ارادي و اختياري باشند با نفس ارتباط دارند كه منشأ اين اراده هم توجه نفس است به آن شأن و آن كمالي كه برايش حاصل مي‌شود. پس در واقع كارهاي بدني از آن جهت براي نفس موجب كمال مي‎شوند كه از مسير اراده و توجه نفس تحقق مي‎يابد. از اين اصل، اين نتيجه را مي‎گيريم كه افعال اخلاقي كه موضوعشان افعال اختياري انسان است و در آنها اراده، اخذ شده از همين مسير اراده است كه موجب كمال نفس مي‎شوند. يعني روح افعال اختياري، نيت است. انگيزة نفس براي انجام اين كار، چيزي است كه از خود نفس سرچشمه مي‌گيرد. آن توجهي كه نفس پيدا مي‎كند و انگيزه مي‌شود تا بدن را به كار گيرد و كاري را انجام دهد همان است كه به اين كار ارزش مي‎بخشد. واين كار را مؤثر قرار مي‌دهد، تا كمال براي نفس حاصل شود. اگر اراده نبود و اگر توجه نفس به اين فعل بدني نبود، هيچ كار بدني موجب كمال نفس نمي‎شد. و اين اصل مبين اين است كه چگونه نيت در فعل اخلاقي مي‌تواند اثر داشته باشد و مخصوصاً اين جهت كه موجب كمال نفس هم بشود. رابطه بين كمال و نفس انساني و تكامل نفس از راه افعال اختياري با توجه به اين اصل، قابل تبيين است.

13ـ2. تناسب نيت با شكل كار

فعلي كه از اراده و اختيار انسان سرچشمه مي‌گيرد طبعاً انگيزه‎اش از خود نفس است. وقتي انگيزه‎اش از خود نفس بود، كيفيت، كميت، شكل، خصوصيات مكاني و زماني و ديگر مشخصات كار تابع انگيزه خواهد بود. يعني در واقع انگيزة كار است كه شكل خاص كار را تعيين مي‎كند. پس چون روح عملْ انگيزه آن است، عامل تعيين كنندة شكل و مشخصات عمل هم انگيزه است. طبق اين اصل، ما هر كاري را به هر انگيزه‎اي نمي‌توانيم انجام دهيم. هر انگيزة خاص رابطه مخصوصي با نوع كار و كميت و كيفيت خاصي دارد، انگيزة تأمين سلامتي از راه تغذيه اقتضاء نمي‎كند كه انسان، سنگ بخورد يا مطالعه كند، بلكه مقتضيْ آن است كه مادة‌ غذايي متناسب را انتخاب كند. كميت و كيفيت اين كار هم تابع آن انگيزه است. هر قدر قوي‌تر و شديدتر باشد و يا ويژگي‎هاي خاصي داشته باشد در شكل و قالب كار، متجلي مي‌شود. ولي نكته قابل توجه اين كه گاهي كاري ممكن است با انگيزه‎هاي مختلف انجام گيرد. پس در عين حال كه تعيين كنندة شكل و كميت و كيفيت كار انگيزه است، به اين معني نيست كه هر انگيزه‎اي تنها يك شكل كار را اقتضاء مي‎كند و هر شكلِ كاري، تنها از يك انگيزه سرچشمه مي‌گيرد. به هر حال مناسبتي بين انگيزه و خصوصيات كار وجود دارد. از هر انگيزه‎اي هر كاري سرچشمه نمي‌گيرد. هر كاري را هم به هر نيتي نمي‌شود انجام داد.

14ـ2. انگيزه‌هاي طولي

گاهي كارها چند انگيزة طولي دارند. در اصل پيشين گفتيم كه يك كار ممكن است به چند انگيزه، به صورت علي البدل، انجام گيرد. گاهي با يك انگيزه صورت گيرد و زماني با انگيزة ديگر، و يا يك فرد آن را به انگيزة خاصي انجام دهد و فردي ديگر آن را با انگيزة ديگري. اما در اين اصل مي‎خواهيم بگوييم يك كار، ممكن است چند انگيزة طولي داشته باشد در اين صورت آنچه به اين كار ارزش مي‎بخشد و ارزش آن را تعيين مي‎كند، همان انگيزة اصلي است. يعني آنچه ابتداءً و اصالتاً مورد توجه نفس است و به خاطر اين

انگيزه است كه يك انگيزة ديگري در شعاع آن پديد مي‎آيد يا نيروهاي خاصي به كار گرفته مي‌شود آن توجه اصيل نفس است كه به اين كار، ارزش مي‌بخشد. فرض كنيد شخص تحصيل علم را براي كسب مال و سير كردن شكم انجام دهد. از اول محرك او براي كار اين باشد كه پولي به دست آورد. پول به دست آورد براي اين كه شكمش را سير كند. آنچه از اول مورد توجه نفس است و اصالتاً نفس براي تحصيل آن چاره جويي مي‎كند سيري شكم است. اگر اين انگيزه موجب آن شد كه تحقيقات بسيار عميقي هم، در رشته‎هاي علوم اسلامي و علم توحيدي انجام دهند ارزشش تابع همان انگيزة اولي است، يعني ارزش سير كردن شكم را دارد و بس. يعني يك ارزش حيواني پست. پس تعيين ارزش براي كار ـ آنجا كه چند انگيزة طولي وجود داشته باشد ـ تابع انگيزة اصلي است. به تعبير ديگر، تابع آن چيزي است كه اصالتاً مورد توجه نفس است و به خاطر آن است كه انگيزه‎هاي بعدي براي كارها پديد مي‎آيد.

نتيجه‎‌گيري

بر اساس اين چهارده اصل، معيار ارزش بر اساس نظريه اخلاقي اسلام را مي‌توان اين گونه بيان كرد:

ارزش اخلاقي فعل اختياري انسانْ تابع تأثيري است كه اين فعل در رسيدن انسان به كمال حقيقي انساني دارد. هر كاري به اندازه‌اي كه در آن كمالْ مؤثر باشد، ارزنده خواهد بود. اگر تأثير منفي دارد، ارزش منفي خواهد داشت. و اگر تأثير مثبت داشته باشد، ارزش مثبت خواهد داشت و اگر نفياً و اثباتاً تأثيري در آن نداشته باشد، ارزش صفر يا ارزش خنثي خواهد داشت.

3. عناصر اصلي نظريه اخلاقي اسلام

اكنون نوبت آن رسيده است كه عناصر و مؤلفه‌هاي اصلي نظريه اخلاقي اسلام را به اختصار بيان كنيم. به طور كلي مي‌توان گفت كه نظريه اخلاقي اسلام داراي شش عنصر و

مؤلفة اصلي است:

1. ملاك ارزش هر كاري بر اساس نوع تأثير آن در كمال نفس تعيين مي‌شود.

2. هر كاري كه بيشترين تأثير را در بالاترين كمال انسان داشته باشد، عالي‎ترين ارزش اخلاقي را خواهد داشت. يعني هر كاري كه موجب تقرب بيشتري به سوي خدا شود و مرتبة عالي‎تري از قرب را براي انسان به دست آورد، از ارزش بيشتري برخوردار خواهد بود.

3. هر كاري كه بيشترين تأثير را در دور شدن انسان از خدا داشته باشد، پست‎ترين ارزش‌ها و بدترين رذيلت‌ها خواهد بود.

4. در بين اين دو قطب (2 و 3) اگر نقطه‎اي فرض شود كه نسبتش متساوي به هر دو قطب باشد؛ يعني نه تأثيري در حركت انسان به سوي الله داشته باشد و نه نقشي در دور كردن انسان از او را ايفا كند، بي‎ارزش خواهد بود؛ يعني ارزش آن صفر است. از نظر ارزش اخلاقيْ خنثي است. و بين اين دو قطب، مراتبي بي‌شمار است از صفر به بالا در جهت مثبت، و زير صفر در جهت منفي.

5. ارزش‌هاي اخلاقي اصالتاً تابع نيت‌اند؛ اما چون غالباً هر نيتي با يك يا چند نوع از افعال سنخيت دارد شكل آن فعل و حجم آن و كميت و كيفيت آن هم متناسب با آن نيت است. پس طبعاً با آنها هم مناسبتي دارد. به عبارت ديگر، كار اخلاقي هم في حد نفسه بايد عمل صالح باشد، يعني لياقت و شأنيت اين را داشته باشد كه انسان را به كمال برساند، و هم داراي نيت صحيحي بايد باشد تا كمالش به نفس برگردد. پس در تعيين ارزش‌هاي اخلاقي روي دو چيز تكيه مي‌شود: صلاحيت فعل بما انه فعل و صلاحيت فعل بما انه صادر عن الفاعل. يعني هم حسن فعلي و هم حسن فاعلي. اگر كاري فقط داراي حسن فعلي باشد اما حسن فاعلي نداشته باشد، انجام آن براي نفسْ كمالي ايجاد نمي‎كند. و با حسن فاعلي صفر نيز نمي‌توان هر فعلي را به تحقق رساند. چون وقتي نيت صحيح است، آن

نيت چيزي را اقتضاء مي‎كند كه با آن سنخيت داشته باشد و گفتيم كاري كه حسن فعلي ندارد، با نيت خوب نيز سنخيت ندارد. مگر در موارد بسيار استثنائي كه ممكن است در اثر اشتباه و خطا رخ دهد ـ مثل مواردي كه در علم اصول گفته مي‌شود حسن انقيادي دارد. يعني كسي مي‌خواهد كار خوبي انجام دهد، ولي در عمل، اشتباه مي‌كند ـ اينها حساب‌هاي استثنايي دارد. ولي آنچه مي‎بايست محور بحث قرار گيرد كاري است كه آگاهانه و طبق خواست انجام مي‌گيرد. پس حسن فعلي و فاعلي هر دو ملاك است. اما حسن فعلي در طول حسن فاعلي است. اصالت، با حسن فاعلي است. ولي به هر حال، حسن فعلي را هم بايد در نظر گرفت.

6. در اسلام براي ارزش‌ها حد نصابي تعيين شده است. البته ما وقتي مي‌توانيم فرمول دقيق ارزش‌ها را تعيين كنيم كه بر تأثيرات تمام افعال در شؤون فردي و اجتماعي انسان احاطه داشته باشيم و بدانيم كه اين كار خاص چه تأثيراتي مي‌تواند در تمام شؤون زندگي انسان بگذارد. و چنين چيزي براي ما ميسّر نيست. به همين خاطر بايد در بسياري از موارد و شايد در اغلب موارد، حسن و قبح افعال را از راه وحي بشناسيم. البته اين مربوط به مقام اثبات است و نه ثبوت. فرق است بين قول اشعري كه مي‌گفت تا امر و نهي نباشد، حسن و قبحي تحقق پيدا نمي‎كند، با اين نظريه كه مي‎گوييم در بسياري موارد حسن و قبح را بايد از راه بيان شارع شناخت. نقش وحي در اينجا براي مقام اثبات است نه ثبوت. ما اگر بخواهيم حسن و قبح افعال را بشناسيم در بسياري از موارد نياز به بيان شارع داريم، اما حسن و قبح، يك رابطه نفس الامري است. رابطة‌ سبب و مسببيتي است بين فعل و نتيجه‌اش. اين رابطه قابل جعل نيست ولي شناخت ما از اين رابطه احتياج به وحي دارد.

آنچه از بيانات شارع به دست مي‎آيد به طور كلي اين است كه:

ارزش‌هاي اخلاقي حد نصابي دارند كه كمتر از آن از ديدگاه اسلام قابل پذيرش نيست. يعني افعالي كه حقيقتاً تأثير تام در كمال انسان دارند، افعالي هستند كه داراي اين شرايط باشند: بايد از ايمان به خدا و ايمان به روز قيامت سرچشمه بگيرند و در چارچوب‌ تكاليف شرعي انجام گيرند. اگر كاري از ايمان به خدا نشأت نگرفته باشد و ايمان به خدا هيچ تأثيري در انجام آن كار نداشته باشد براي نفس كمالي ايجاد نمي‎كند. اگر از ايمان به قيامت سرچشمه نگرفته باشد كه طبعاً از ايمان بالله هم سرچشمه نخواهد گرفت، مگر در موارد خطا و اشتباهي، آن هم در كمال انسان نمي‌تواند تأثيري داشته باشد، و اگر از ايمان ناشي شود اما قالب عمل درست انتخاب نگردد و قالب عمل به آن طريقي كه شارع دستور داده انجام نشود، حسن فاعلي دارد اما حسن فعلي ندارد. اين هم تأثير واقعي خودش را نخواهد بخشيد مخصوصاً اگر از روي تقصير باشد.

كارهايي هست كه اين ويژگي‌ها را ندارد، مخالف با قالب‌هايي كه شارع تعيين كرده نيست، انگيزة منفي هم ندارد يعني به خاطر دشمني با دين و حق و اولياء حق هم نيست. انگيزه‎اش هم از حد حيوانيت بالاتر است، فقط براي تأمين امور بدني و مادي و شهواني نيست، احياناً انگيزه‎هاي عاطفي دارد، مثل ايثارهايي كه مردم غير مسلمان انجام مي‎دهند، روي انگيزة عاطفي انساني. سخاوت‌هايي كه دارند و ... اينها مربوط به شكم و شهوت نيست. يك انگيزة فوق حيواني دارد، ولي نه به خاطر خدا، چرا كه ايمان به الله ندارد. سخاوت هم بر خلاف دستورات شرع نيست، با اين شرائط، ارزش قريب به حد نصاب مي‌تواند داشته باشد از جهت اين كه نفس را براي نزديكي به آن كمال و بهره‌مندي از آن، آماده مي‎كند. درست است كه كمال ثابتي براي نفس ايجاد نمي‎كند اما نفس را مستعد و خيلي نزديك مي‎كند وارزشي قريب به حد نصاب دارد. بر اين اساس است كه عدالت يا شجاعت كساني در اسلام مدح شده است و حتي رواياتي داريم كه در قيامت خدا عذاب را از آنها برمي‎دارد. مثل حاتم طائي. اما چون به حد نصاب نرسيده موجب دخول در بهشت نمي‌شود. علامت حد نصاب اين است كه سعادت ابدي را تأمين مي‎كند. علامت قريب به حد نصاب اين است كه عذاب را برمي‎دارد. اين موجب كم شدن و يا برداشته

شدن عذاب مي‌شود، اما موجب دخول در دار سعادت نمي‌شود. از مرز نمي‎گذرد ولي به مرز مي‎رساند.

اگر دقيقاً نقطه‎هاي مثبتي را كه در هر يك از مكاتب‌ پيش‌گفته وجود داشت با اين نظريه تطبيق كنيم، خواهيم ديد كه نقطه‎هاي مثبت آنها در اينجا هست، به علاوه نقطه‎هاي ديگري كه مي‎بايست رعايت شود و آنها نكرده بودند. و از طرف ديگر ملاحظه مي‎فرماييد كه اين نظريه مبتني بر اصول جهان بيني اسلام است. اگر اصول جهانبيني اسلام را برداريم هيچ جاي براي اين نظريه باقي نمي‎ماند. تمام اصول اسلامي در شكل دادن به اين نظريه مؤثر است. 

4. كمال نهايي از ديدگاه اسلام: قرب الهي

هر چند در مباحث گذشته اجمالاً با مصداق و معناي كمال نهايي از ديدگاه اسلام آشنا شديم، اما به نظر مي‌رسد كه توضيح بيشتري در اين زمينه لازم باشد. قرآن كريم كمال نهايي انسان را قرب الهي مي‎داند. وقتي قرب را تحليل مي‌كنيم مي‌بينيم كه منظور از آن، قرب مكاني يا زماني نيست؛ چون هيچگاه انسان با خداي متعال رابطه زماني يا مكاني نخواهد داشت. چنين رابطه‌اي فقط مي‌تواند بين دو موجود جسماني برقرار باشد؛ دو موجودي كه در ظرف زمان و مكان قرار گيرند. اما اگر يكي از طرفين خارج از ظرف زمان و مكان باشد رابطه زماني و مكاني بين آن و امري كه خارج از زمان و مكان است، حاصل نخواهد شد.

همين‌طور اين قرب، يك امر اعتباري و تشريفاتي محض نيست بلكه داراي يك منشأ تكويني است. يعني نمي‌توان قرارداد كرد كه مثلاً فلان فرد به خدا مقرب است مگر آن كه يك منشأ تكويني داشته باشد. و الا لازمة آن اين است كه اخلاق تابع اعتبارات و قراردادهاي محض باشد. بدون شك اين قرب، يك قرب وجودي است، رابطه‎اي است كه بين خدا و انسان، تكويناً حاصل مي‌شود، اما اين چگونه رابطه‎اي است؟ آيا رابطة‌ عليت است يا چيز ديگري است؟ رابطه عليت موجب قرب تكويني است كه خدا نسبت به همه موجودات دارد. خداي متعال احاطة‌ وجودي بر همة‌ مخلوقات خودش دارد و هيچ چيز از

او دور نيست «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ».(1) اما اين نمي‌تواند ملاك ارزش باشد زيرا چيزي اكتسابي نيست. پس منظور از اين قرب چيست؟ آيا يك رابطه علمي ذهني است به معناي اين كه هر انساني كه معرفتش نسبت به خدا بيشتر باشد و قضاياي بيشتر و صادق‎تري را نسبت به خداي متعال بداند، به خدا نزديك‌تر خواهد بود؟ چه بسا اين مطلب از نظريه مشائيان به دست آيد. اما اين نظريه هم موافق بينش‌هاي اسلامي نيست. از نظر عقلي هم قابل مناقشه است،‌ صِرف اين كه انسان مفاهيم ذهني را كسب كند اين دليل كمالش نمي‌شود. البته يك كمال نسبي نسبت به آن كساني كه فاقد اين مفاهيم هستند خواهد داشت ولي اين را نمي‌شود كمال نهايي انسان حساب كرد.

از آنچه كه در كتاب و سنّت وارد شده و قابل تحليل فلسفي و عقلي هم هست به دست مي‎آيد كه روح انسان در اثر اعمال خاصي رابطه وجودي قوي‎تري با خداي متعال پيدا مي‎كند و اين امري است حقيقي و تكويني ولي اكتسابي. در اثر اين رابطه، خودِ جوهرِ نفس انسان كامل‌تر مي‌شود و هر قدر كمال نفس بيشتر شود لذائذش هم بيشتر خواهد بود. و اين همان معنايي است كه پيشتر اشاره كرديم كه كمال با سعادت ملازمه دارد چون كمال نفس است و نفس موجود مجرد است، كمال خودش را مي‎يابد و چون كمال براي نفس ملايم‌ترين و مناسب‌ترين چيزهاست اين است كه بيشترين لذت را از كمال خودش مي‎برد. پس اگر كمال ثابتي براي نفس حاصل شود لذت پايداري هم براي نفس حاصل خواهد شد كه اسمش سعادت است. به هر حال، اگر بخواهيم به زبان فني نوع اين رابطه وجودي را مشخص كنيم بايد بگوييم از قبيل علم حضوري است.

اما اين كه چگونه و با چه وسايلي مي‌شود اين رابطه را تقويت كرد امري بسيار پيچيده است. جواب كلي آن اين است كه تقويت اين رابطه تنها و تنها به وسيله عمل به دستورات شرع حاصل مي‌شود «و همه دستورات شرع به خاطر همين هدف نهايي نازل شده» و به بشر ابلاغ شده، البته اهداف متوسط و نازلي هم دارد ولي هدف نهايي همه آنها همين است.

1. سورة ق، آية 16.

پس در زمينة تشخيص كمال نهايي مي‌توانيم اين مطلب را اظهار كنيم كه كمال نهايي انسان در تقويت رابطه وجودي او با خداي متعال است به اين معني كه علم حضوري نفس به خداي متعال شديدتر شود. هر قدر شدت و قوت و ظهور وجودي بيشتري داشته باشد انسان به خدا نزديك‌تر خواهد شد.

معاني قرب

براي اين كه آشنايي بيشتري با اين نظريه حاصل شود، مناسب است كه درباره قرب و معاني و كاربردهاي متفاوت آن توضيح بيشتري داده شود. واژة قرب، در لغت به معناي نزديكي است. كاربرد ابتدايي آن در مورد محسوسات است، اما بعد از تجريد معناي مادي، مي‌توان آن را در معنويات و مجردات هم به كار گرفت.(1) اما زماني كه از اين واژه در مورد نوع رابطه انسان با خداوند استفاده مي‌شود و از قرب الهي سخن به ميان مي‌آيد، يقيناً معناي جسماني و مادي آن منظور نيست؛ يعني اين گونه نيست كه بتوان براي خدا مكاني را در گوشه‎اي از عالم در نظر گرفت؛ مثلاً نمي‌توان گفت، كساني كه به مكه مي‌روند به خدا نزديك‌تر مي‌شوند، ممكن است كساني به خانة خدا نزديك‌تر، ولي از خدا دورتر شوند، و همچنين معناي اعتباري و قراردادي قرب در اينجا منظور نيست؛ يعني نمي‌توان از قرب الهي، نزديكي زماني يا نزديكي فاميلي را اراده كرد. خداي متعال از تمامي اين نسبت‌ها منزه است.(2)

به طور كلي مفهوم «قرب» را با تفكيك سه معناي متفاوت آن مي‌توان تبيين كرد و در اين ميان معناي مورد نظر را مشخص كرد. به نظر مي‌رسد كه قرب داراي سه معناي اعتباري، فلسفي و ارزشي و اخلاقي باشد.

1. پيش‎نيازهاي مديريت اسلامي، محمدتقي مصباح يزدي، تحقيق غلامرضا متقي‎فر، (قم: مؤسسة امام خميني، 1376)، ص174.

2. همان، ص176.

معناي اعتباري قرب

در عرف ما رايج است كه مي‎گويند فلاني با فلان رئيس، رابطة‌ نزديكي دارد يا فلان شخص از نزديكان فلان مسؤول است، مقصود از اين نزديكي چيست؟ آيا مقصود اين است كه كنار او مي‎نشيند، مكان زندگي او با رئيس نزديك است يا مقصود چيز ديگري است؟ مقصود از نزديكي در اينجا،‌ اين است كه ارتباط آنها چنان خوب است كه اگر او

پيشنهادي كند، رئيس مي‎پذيرد، پيشنهاد و درخواست او را رد نمي‎كند. قرب به همين معنا در مورد خداي متعال هم متصور است و براي كساني كه در سطح متوسطي از معرفت هستند كافي به نظر مي‌رسد. تصوير قرب، طبق اين معنا بدين صورت است: اگر آدمي توانست به وسيله رفتار اختياري خود به مرحلة‌ قرب الهي برسد، از مقربان درگاه خدا مي‌شود. هر درخواستي را كه از خدا داشته باشد، خدا مي‌پذيرد و به تعبير معروف، ‌«مستجاب الدعوه» مي‌شود. ... معناي عميق قرب بسيار فراتر است و استجابت دعا تنها شعاعي از قرب حقيقي محسوب مي‌شود، علاوه بر اين قرب به اين معنا خود به خود دلالتي بر تكامل روحي ندارد.(1)

در عرف عام نزديك شدن به خدا به وسيله اطاعت كردن را همانند نزديك شدن بنده به ارباب در امور مادي مي‌پندارند. اگر بنده‎اي فرمان ارباب را كاملاً بشنود و اطاعت كند و ارباب يا رئيس از او خوشش بيايد او را دوست بدارد و از او راضي شود، در اين صورت مي‎گويند كارمند به رئيس نزديك شده است؛ يعني رضايتي كه قبلاً در رئيس نبوده است با اطاعت كردن مستخدم از او حاصل شده است، چيزي را كه نداشته، با اطاعت كردن كارمند كسب كرده است؛ لذا چنين مي‎پندارند كه با اطاعت از فرمانهاي الهي در خداي متعال رضايتي ايجاد كرده‎اند. اين تصور عاميانه در مورد خداي متعال كاملاً نادرست است. خدا منزّه‌تر از آن است كه رفتار بندگان، حالتي را كه در او وجود نداشته، ايجاد كند.

1. همان، ص176 ـ 177.

اين واقعيت چه زيبا در دعاي مبارك عرفه بيان شده است كه «الهي تقدس رضاك ان يكون له علة منك فكيف يكون له علة مني». اعتقاد به اين كه بنده با عملش خدا را راضي مي‎كند، به اين معنا است كه بنده در او اثر مي‎گذارد، پس بنده نسبت به خداي متعال، عليتي دارد، استقلالي دارد، كار او موجب رضايت خداست ، اگر كار بنده نبود، او راضي نمي‎شد اين تصور، ناشي از اين است كه مي‎پندارند رضايت خدا حالتي رواني و عارضي است، آن گونه كه در انسان است، در حالي كه رضايت و محبت خدا، ذاتي او است. اين گونه نيست كه خداوند يك روز چيزي را دوست بدارد و روز ديگر رأيش برگردد و از آن متنفر شود. اين گونه نيست كه كار بندگان در او اثر كند، موجب شادي يا غضب و خشم او شود، خداي متعال را نبايد با انسان قياس كرد. به هر حال، انسان نمي‌تواند علت ايجاد تغييري در خدا و رضايت او باشد. تمامي اين تغييرات در متعلَّق رضاي او است، نه در اصل رضايت؛ يعني خداي متعال از ازل تا ابد، صفت، عمل و رفتار خوب را در همان شرايط خودش دوست دارد. موجودي كه گاهي خوب است و گاهي بد، خوبي‎اش را هميشه دوست دارد از بدي‎اش هم ازلاً و ابداً ناراضي است. اين ويژگي ثابت و لايتغير است، فقط متعلق محبت و بغض و رضا و غضب است كه تغيير مي‎كند بدي و گناه و جرم و خيانت در ظرف محدودي تحقق پيدا مي‎كند، اما بغض خدا نسبت به آن ازلي و ابدي است.»(1)

معناي فلسفي قرب

قرآن كريم درباره نزديكي خداي متعال با انسان مي‌فرمايد: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ».(2) هيچ چيز به حيات انسان از رگ گردن نزديك‌تر نيست، اگر رگ گردن كسي را جدا كنند، در حقيقت حيات دنيوي او خاتمه پيدا مي‌كند و ادامة زندگي او ميسّر نيست. با وجود اين، خداي متعال مي‌فرمايد ما از رگ گردن هم به شما نزديك‌تريم. اين آية مباركه

1. همان، ص195 ـ 197.

2. سورة ق، آية 16.

گوياي رابطه‎اي مستحكم بين خالق و مخلوق يا علت و معلول است و رابطة‌ وجودي هر مخلوقي با خداي خويش را تبيين مي‌كند. نزديك‌ترين رابطه‎اي كه بين اشياء و افرادْ قابل تصور است، رابطه آفريده با آفريننده است. جدايي معلول از علت، مساوي با نيستي معلول است. لذا فيلسوفان مي‎گويند: معلول نسبت به علت مفيض يا فاعل مفيد يا علت ايجادي خود، عين الربط است. اصلاً وجودش عين بستگي است. نه اين كه معلول، وجودي مستقل دارد و آن وجود، وابسته به علت است.

پس اين مفهوم هم يكي از معاني قرب است، اما اگر بپرسند كه آيا مقصود از رسيدن انسان به كمال و مقام قرب، همين معناي فلسفي آن است، باز هم جواب منفي است؛ زيرا چنين «قربي» هميشگي و براي همه انسان‎ها است و تمامي مخلوقات الهي قائم به اراده او هستند و از او تفكيك ناپذيرند.(1)

معناي ارزشي قرب

اگر دقت كنيم مي‌بينيم كه قرب، به دو معناي ياد شده، يعني قرب اعتباري و قرب فلسفي ارتباطي با علم و آگاهي و شناخت افراد ندارد. خدا با جمادات هم همين رابطه نزديك را دارد. وجود تمامي ممكنات، چه بخواهند و چه نخواهند و چه بدانند و چه ندانند، وابسته به اراده خدا است. اما مقصود از قرب مورد بحث، قربي است كه علم و اراده انسان نقش اساسي را در آن ايفا مي‌كند. يعني قربي است كه محصول و معلول آگاهي و شناخت و اراده انسان است. بنابراين، همة‌ انسان‌ها، به حكم اختيار و اراده آزادي كه دارند، ممكن است به آن مرحله نرسند، و آن راه را انتخاب نكنند.

همانطور كه اشاره شد، مقصود از نزديك شدن انسان به خدا، نزديكي جسمي نيست؛ بلكه قرب روحي است. يعني روح انسان به خدا نزديك مي‌شود. البته بايد دانست كه روح با همه مظاهر و آثاري كه دارد و با اين كه هستي خود را با علم حضوري مي‌يابد، هنوز هم

1. پيش‎نيازهاي مديريت اسلامي، محمدتقي مصباح يزدي، تحقيق غلامرضا متقي‎فر، ص177 ـ 178.

از ناشناخته‎‌ترين موجودات عالم است. در عين حال، آنچه مسلّم است اين است كه علم و آگاهي يكي از ويژگي‌هاي روح است. روح موجودي است كه وجودش عين علم و آگاهي است و به همين دليل، روح «خودآگاه» است. بنابراين، معناي تكامل روح، تكامل علم و آگاهي خود انسان است. تكامل روح يعني تقويت خودآگاهي‎ انسان. و از طرف ديگر، ضعف روحي به معناي ضعف خودآگاهي است. وقتي كه روح از سنخ علم باشد، كمال و ضعف او به معناي كمال و ضعف علم و خودآگاهي است. از طرف ديگر وقتي دانستيم وجود هر مخلوقي قائم و وابسته به آفرينندة‌ خويش است و از او تفكيك‎ناپذير است،‌ در اين صورت اگر آفريده، خودش را به درستي بيابد، اين واقعيت را با علم حضوري خواهد يافت كه عين وابستگي به خدا است.

بنابراين، خودآگاهي انسان آن قدر مرحله و مرتبه دارد كه مراحل آن قابل تصور نيست. پس قربي كه انسانِ كمال‌يافته به آن مي‌رسد درك عميق ارتباط خود با خدا است. تكامل روح، رهايي از تيرگي و اكتساب شفافيت است. شما اگر به جسم بسيار شفافي بنگريد،‌ گاهي در وجود آن شك مي‌كنيد؛ يعني اين جسم به حدي از شفافيت رسيده است كه فقط ماوراي خود را نمايش مي‌دهد و خود آن، چيزي به حساب نمي‎آيد، بلكه فقط جنبه جلوه‎گري و نمايش‎دهي دارد. خودآگاهي در انسان، گاهي به حدي مي‌رسد كه خود را عين الربط مي‌يابد،‌ از خود وجودي ندارد و براي خود، جداي از آن منبع، وجودي قائل نيست، هر چه هست از او دارد و با اراده او است و با نيروي او حركت، درك و زندگي مي‌كند. تكامل روحي رسيدن به مرحلة يافتن است، نه تنها دانستن. نه فقط مي‌داند، بلكه حضوراً و شهوداً ربطي بودن خود را مي‎يابد. به هر حال، اسم چنين مرتبه‎اي را چه مي‌توان گذاشت؟ شايد براي اين مقام،‌ نامي بهتر از «قرب الي الله» يا «عند الله» يافت نشود. نتيجه اين كه آدمي مي‌تواند به مرحله‎اي از خودآگاهي برسد كه بين خود و خدا واسطه و حجابي را نبيند؛ به تعبير ديگر، قرب به خدا پيدا كند. در اين صورت است كه ابزار ديدن و هر چيز را كه مي‌بيند از خدا است و براي خود هيچ استقلالي نمي‌يابد و اين است معناي قرب حقيقي.

انساني كه به اين مقام مي‌رسد، ديگر چشم او چشم خدايي، گوش او گوش خدايي و اراده او نيز خدايي مي‌شود. هر علم و لذت و كمال و بهجت و سروري آنجا است. اين كه آدمي به دنبال لذت و خوشي و سعادت مي‌گردد، در واقع دنبال همان مقام مي‌گردد، منتهي راه را اشتباه مي‌رود، لذا به هر لذت و قدرت و جمالي كه مي‌رسد قانع نمي‌شود، بلكه به دنبال بالاترش مي‌گردد و هر چه بالاتر مي‌رود و بيشتر مي‌جويد، كمتر آن را مي‌يابد و سرانجام مي‌داند كه تمامي اينها محدود و فناپذير و دام‎هايي در راه سعادت او هستند و اصلاً او بايد در جايي ديگر به دنبال اينها مي‎گشت. انسان، مطلق طلب و مطلق جو است. جمال، مال، قدرت، و رياست‌هاي دنيايي او را اقناع نخواهد كرد.(1)

ارتباط اطاعت با قرب

چرا اطاعت كردن خدا در امور ديني و زندگي، ارزش اخلاقي ايجاد مي‎كند و به تعبير ديگر، موجب قرب به خدا مي‌شود؟

«چه نسبتي از مسلمانان،‌ خدا را فقط براي رسيدن به قرب عبادت مي‎كنند؟ حقيقت اين است، كساني كه خدا را فقط براي «قرب» عبادت مي‎كنند بسيار نادرند. اصولاً يكي از سنت‌هاي الهي حاكم بر هستي اين است كه تعداد وجودهاي كامل نسبت به موجودات ناقص بسيار كمتر است. در ميان ميليون‌ها انسان، گاهي فقط يك نابغه پيدا مي‌شود. كساني كه از چنين معرفت و كمال و همتي برخوردار باشند و صرفاً رضايت خدا را در نظر بگيرند، بسيار محدودند، اما همانگونه كه سابقاً بيان شد، ارزش‌ها در اسلام، مراتب و مراحل بي‌شماري دارند كسي هم كه خدا را براي كسب بهشت و گوشت و ميوه و امثال آن عبادت كند، در حد خودش ارزشمند است، چون او هم از بسياري لذت‌هاي دنيا صرف نظر كرده و به لذات اخروي دل بسته است».(2)

1. همان، ص 178 ـ 182.

2. همان، ص 206.

راه رسيدن به كمال نهايي: عبادت

اما راجع به شناخت راهي كه انسان را به اين كمال مي‌رساند. تفصيل اين راه را هم مي‌بايست از وحي تلقي كرد ولي آنچه به عنوان تحليل عقلي و به صورت عنوان كلي مي‌توان مطرح كرد اين است كه هر چه انسان را از استقلال، از خودپرستي و از شرك به خدا دور كند در جهت حصول اين كمال واقع مي‌شود. آنچه موجب مي‌شود كه انسان رابطه وجودي خودش را با خداي متعال درست نيابد و علم حضوري‎اش نسبت به خداي متعال ضعيف باشد، استقلال دادن به غير خدا است، توجه دادن به غير خدا به صورت موجودات مستقل و مؤثر استقلالي است كه اولش خود انسان است.

مادامي كه براي هر موجودي غير از خدا استقلال ببينيم بين ما و او حجابي وجود دارد. هر چند اين استقلال را براي ملائكه يا براي انبيا بدانيم تفاوتي نمي‎كند. پس كمال حقيقي قرب به خدا است. راه كلي آن هم عبادت است و ما آفريده شده‎ايم براي همين كه اين راه را بپيماييم تا به آن هدف برسيم.

البته روشن است كه اگر كسي بخواهد به خدا نزديك شود و بندگي او كند بدون شك اول بايد خدا را بشناسد. پس ارزش حقيقي انسان بدون شناخت خدا حاصل نمي‌شود، علم و معرفت به خداي متعال شرط لازم براي تحقق كمال اخلاقي است، ولي اين كافي نيست، بلكه بايد ايمان قلبي هم داشته باشد، در ايمان، نوعي اختيار و اراده ملحوظ است. انسان بايد دلش را اختياراً تسليم خدا كند. اين يك حالت قلبي است كه در دل پديد مي‎آيد و صددرصد جبري و اضطراري نيست. مي‌شود فرض كرد انساني علم به خدا داشته باشد، ولي ايمان نداشته باشد. يعني تصميم نگرفته باشد كه تسليم خدا باشد. و خدا را به خدايي بپذيرد.

سؤال: بر اساس اين نظريه آيا هيچ‌گونه ارزش اخلاقي براي كارهاي كساني كه به خدا و قيامت معتقد نيستند متصور هست يا نه؟

افعال اختياري انسان مي‌تواند كمك‌هايي براي حصول كمال حقيقي انسان داشته باشد.

يعني انسان ممكن است اعتقاد به خدا و قيامت نداشته باشد، ولي اعتقاد و گرايش‎هايي داشته باشد كه آنها او را به اعتقاد به خدا نزديك مي‎كند و دست كم موانع را مرتفع مي‎كند و ارزش‌هاي منفي را كم مي‎كند.

5. ويژگي‎هاي نظام اخلاقي اسلام(1)

1ـ5. شمول نظام ارزشي اسلام

نظام ارزشي و اخلاقي اسلام، نظامي فراگير، عام و شامل است. هر محققي اگر پژوهش ساده‎اي در ميان كتب اخلاقي بنمايد، به خوبي درمي‎يابد كه دايرة‌ ارزش‌ها در بسياري از مكتب‎ها تنگ و محدود است و عمدتاً منحصر به ارزش‌هاي اخلاقي‎اي است كه در محيط اجتماعي مطرح مي‌شود. در بسياري از مكاتب يا مسألة‌ ارتباط انسان با خدا مطرح نمي‌شود و يا منحصراً تمامي ارزش‌ها را در ارتباط انسان با خدا مطرح مي‎كنند و ارتباط با ديگران را ضد ارزش مي‎دانند. اما در اسلام تمامي ارتباطات مناسب و مفيد، مورد نظر قرار گرفته‎اند،‌ ارتباط انسان با خدا، با خلق، با خود، خانواده، جامعه و حتي روابط بين الملل، ارزش‌هاي ثابت و معيني دارند؛ يعني هيچ مسأله‎اي از مسائل زندگي انسان نيست كه تحت پوشش ارزش‌هاي اخلاقي اسلام قرار نگيرد. آن زماني كه آدمي با دشمن خوني خود درگير است، يعني در موقعيتي كه در هيچ عرف بين المللي ارزش اخلاقي مطرح نيست، اسلام حكم و قانون و ارزش اخلاقي دارد. اگر شما تا سرحد مرگ با دشمن جنگ كرديد و در آخرين لحظه‎اي كه دشمن به مرز هلاكت رسيده است، امانتي را به دست شما سپرد كه به كسي برسانيد و شما هم پذيرفتيد، به هيچ بهانه‎اي، حق خيانت كردن به آن را نداريد.

2ـ5.  انسجام دروني

به مجموعه‎اي «نظام» گفته مي‌شود كه تمامي اجزاء و عناصر آن با يكديگر ارتباط و انسجام

1. ر.ك: همان، ص  153 ـ 164.

داشته و همه آنها هدف واحدي داشته باشند. در بسياري از مكاتب اخلاقي، چنين انسجام و پيوند دروني مشهود نيست؛ مثلاً در نظام‎هاي متفاوت، متغيرهايي از قبيل پول داشتن، علم داشتن، قهرمان بودن و امثال آن را به عنوان ارزش تلقي مي‎كنند، در حالي كه بين آنها ارتباط و انسجامي مشهود نيست و تنها يك مجموعة ساختگي است. از طرف ديگر، طرح ارزش‎هاي جديد و طرد ساير ارزش‎ها به طور مداوم و تغيير و تحول پيوسته و هميشگي در اين مكاتب، از اين واقعيت پرده بر مي‎دارد كه مجموعة ارزشي آنها، علاوه بر برخوردار نبودن از انسجام، ملاك معقول و منطقي نيز ندارد، بلكه تابع ميل و هوس مردم است، اما بين ارزش‌هاي اسلامي آن چنان ارتباط معقول و منطقي وجود دارد كه مي‌توان اين مجموعه را به صورت درختي ترسيم كرد كه داراي ريشه‎اي قوي و مستحكم و تنه‎اي قدرتمند است. اين درخت داراي شاخه‎هاي اصلي و فرعي است و جهت حركت تمامي آنها نيز به سمت بالا است.

3ـ5. قابليت تبيين عقلاني

سومين ويژگي نظام اخلاقي اسلام اين است كه قابل تبيين و استدلال است. نظريه‎پردازان بسياري از مكاتب اخلاقي، تصريح مي‎كنند كه مجموعة ارزشي آنها از پشتوانة فلسفي برخوردار نيست، بلكه بالاتر، آنها معتقدند كه ارزش، نه تنها از پشتوانة فلسفي برخوردار نيست كه نمي‌تواند برخوردار باشد و اساساً ارزش را در برابر تعقل قرار مي‎دهند. وادي ارزش‌ها را عواطف و احساسات انسان مي‎دانند كه مقوله‎اي جداي از استدلال و تعقل است. ارزش‌ها در برابر واقعيت‌ها قرار دارند و بين ارزش و واقعيت، پيوندي نيست.

امروزه يكي از مسائل جنجال برانگيز و زنده در محافل علميِ فلسفه اخلاق، اين موضوع است كه آيا ارزش‌ها با واقعيات ارتباطي دارند يا نه. اهميت اين بحث بدين جهت است كه تبيين عقلاني ارزش‌ها، فقط زماني ممكن است كه بتوان رابطه بين ارزش‌ها و واقعيت‌ها را كشف كرد. زيرا عقل فقط واقعيت‌ها را درك مي‎كند. اگر ارزش‌ها صرفاً تابع قرارداد باشند، هيچ رابطه منطقي با هم ندارند و هيچ دليل عقلي هم نمي‌تواند آنها را

ثابت كند. تمايل فرد يا فرضاً مجموعة افراد يك جامعه را كه نمي‌توان با دليل عقلي توجيه كرد، مثلاً نمي‌توان گفت كه به چه دليل انسان «گُل» را دوست دارد. دوستي، ميل، علاقه، عشق و امثال آن، قابل تبيين عقلاني نيستند، تنها زماني مي‌توان بر موضوعي استدلال عقلي آورد كه آن موضوع بر يك سلسله علّي و معلولي مبتني باشد، اگر بين دو پديده رابطه علّي و معلولي نباشد، نمي‌توان بين آنها رابطه‎اي منطقي و عقلي برقرار كرد.

بايد ديد براي رسيدن به هدف، چه رفتار خاصي مورد نياز است. بنابراين، رابطه بين رفتار و اهداف انسان بر اساس قانون عليت، قابل تبيين است؛ يعني عقل انسان مي‌گويد، اگر بخواهي به فلان هدف برسي بايد فلان كار را انجام دهي، اگر چنين رابطه‎اي بين رفتار و اهداف نباشد، اهداف قابل تبيين عقلاني نخواهند بود و تنها بر اساس ميل، علاقه و رغبت مردم تعيين مي‎شوند.

پس، از آنجا كه اسلام به وجود نيازهاي فطري در انسان قائل است و از طرف ديگر براي رسيدن انسان به آن هدف‌ها، افعال اخلاقي را واسطه مي‎داند، مي‌توان رابطه عقلاني بين اهداف و افعال را كشف كرد، از اين جهت نظام ارزشي اسلام قابل تبيين عقلاني و فلسفي است. اگرچه نمي‌توان اين ويژگي را به نظام اخلاقي اسلام منحصر كرد، اما به عنوان يكي از ويژگي‎هاي بارز آن محسوب مي‌شود.

4ـ5. تركيبي از ملاك‎ها

همانطور كه در بررسي مكاتب اخلاقي مشاهده شد، يكي از نقدهاي كه تقريباً نسبت به همه مكاتب اخلاقي وارد دانستيم اين بود كه چرا فقط به يك بُعد از ابعاد وجودي انسان پرداخته‌اند و ساير ابعاد را ناديده گرفته‌ و يا از آن غفلت كرده‌‌اند. به عنوان مثال، نظريه لذت‌گرايي، اعم از لذت‌گرايي آريستيپوسي يا لذت‌گرايي اپيكور، تنها بر يك بُعد از نيازهاي وجودي انسان تكيه كرده و آن را به عنوان معيار ارزش اخلاقي ذكر كرده بودند. از طرف ديگر نظرياتي مانند عاطفه‌گرايي، سودگرايي، وجدان‌گرايي، قدرت‌گرايي و امثال آن، بر ابعاد ديگري از ابعاد وجودي انسان، به عنوان معيار و ملاك ارزش، تكيه و تأكيد

مي‌كردند. اما اگر نيك بنگريم خواهيم ديد كه نظام اخلاقي اسلام با محور قرار دادن خداوند، محاسن و ويژگي‌هاي مثبت همه آن مكاتب را يكجا جمع كرده است. يعني در اين مكتب هم به لذت و لذت‌خواهي انسان توجه شده است و هم به عاطفة ديگر دوستي او و هم به همه اميال و خواسته‌هاي انساني ديگر او. يعني در اين مكتب اگر كسي به هدف نهايي اخلاق اسلامي، يعني قرب الهي، برسد از بالاترين و خالص‌ترين لذات نيز بهره‌مند شده است. بالاترين و جامع‌ترين لذات، لذات اخروي و آنجهاني است كه تنها در ساية اطاعت و بندگي خداي متعال به دست مي‌آيد. پس اين گونه نيست كه اصل لذت به عنوان يك معيار از نظام ارزشي اسلام حذف شده باشد. قرآن مجيد در بسياري از آيات براي فراخواندن مردم به ارزش‌هاي اسلام، موضوع لذت را مطرح مي‌كند: «وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ».(1) و براي كساني كه از مقام و موقعيت معنوي بالاتر و والاتري برخوردارند، مسأله لذت بهره‌مندي از خشنودي خداي متعال و رضايت او را مطرح مي‌كند: «وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللهِ أَكْبَرُ».(2) همچنين در نظام اخلاقي اسلام اصل سود و منفعت عمومي، اعم از سود مادي و سود معنوي، مورد توجه قرار گرفته است.

5ـ5. حسن فعلي و فاعلي

يكي ديگر از ويژگي‎هاي نظام اخلاقي اسلام توجه به حسن فعلي و حسن فاعلي در رفتار است. معمولاً در مكاتب اخلاقي، معيار قضاوت در مورد ارزش داشتن يا بي‌ارزش بودن يك رفتار، نفس عمل و نتايج آن است، بدون اين كه انتساب آن به فاعل و انگيزه و نيت فاعل مطرح باشد؛ به تعبير ديگر، معيار قضاوت فقط حسن فعلي است و انگيزه، قصد و نيت فاعل در اين مورد دخالتي ندارد، اما از ديدگاه اسلام، تنها معيار ارزش، حسن فعلي نيست، بلكه بايد حسن فاعلي نيز مد نظر قرار گيرد. لذا در بسياري از آيات قرآن مجيد «آمنوا»،

1. سورة زخرف، آية 71.

2. سورة توبه، آية 72.

حسن فاعلي و «عملوا الصالحات»‌، حسن فعلي، را در كنار هم ذكر مي‎كند و ارزش رفتار را ناشي از هر دو، مي‎داند. در ابتدا بايد ايمان باشد تا انگيزة كار صالح پديد آيد و عمل صالح هم از او سر بزند تا او را به سعادت برساند. كار صالحي كه از شخص بي‌ايمان صادر شود، انگيزة الهي نخواهد داشت، حداكثر اين است كه محبوبيت پيش مردم و اشتهار را ايجاد مي‎كند كه اين همان مزد زحمات او است.

البته موضوع نيت و انگيزة قلبي در مكتب اخلاقي «كانت» هم تا حدودي مطرح شده است، اما او حسن فاعلي را در پاسخ دادن به نداي وجدان و اطاعت از دستور عقل مي‎داند، در حالي كه در اسلام، ملاك ارزشمندي اعمال، ارتباط قلبي فاعل با ذات لايزال الهي است.

6ـ5. مراتب داشتن ارزش‌ها

يكي ديگر از ويژگي‎هاي نظام اخلاقي اسلام اين است كه ارزش‌ها داراي مراحل و مراتبي هستند، در حالي كه در بسياري از مكاتب اخلاقي ارزش را داراي يك مرحله مي‎دانند. يعني در هر كاري امر داير است بر اين كه يا آن كار ارزش دارد و يا ندارد. مثلاً در مكتب كانت، اگر انجام كاري فقط براي اطاعت از حكم عقل و نداي وجدان باشد ارزشمند است، اما اگر اطاعت از حكم عقل، همراه با ارضاي عواطف باشد، ديگر ارزشي نخواهد داشت، بنابراين، فداكاري مادر براي فرزندش، از آنجا كه براي ارضاي عواطف مادر است، عملي بي‌ارزش است. در حالي كه در دين اسلام هر يك از اين رفتارها مرحله‎اي از ارزش را دارا است.

بنابراين، اسلام براي ارزش‌ها مراحلي را قائل است. دسترسي به بعضي از مراحل آن براي عموم ميسّر است، اما رسيدن به مراحل بالا و بالاتر براي همه انسان‎ها ميسّر نيست و اين منحني هر چه بيشتر به طرف بالا صعود كند، از بالا روندگان آن كاسته خواهد شد.

مراتب ارزش اخلاقي در مكتب اسلام طيف وسيعي از ارزش‌ها را شامل مي‌شود كه

مي‌توان براي آن مراحلي را تا بي‌نهايت قائل شد، در حالي كه ارزش‌ها در ساير مكاتب، فقط در دو دسته، يا در حد بسيار عالي و محدود يا در حد گسترده و يكسان براي همه، مطرح مي‌شوند؛ به عنوان مثال، ترحم بر كودك يتيم، كمك به نابينا و لبخندي مهربانانه به روي انساني نيازمند، مرحله‎اي از ارزش را تشكيل مي‎دهند كه كسب آنها براي همه افراد ميسّر است و ضربت شمشير علي(عليه‌السلام)، در جنگ خندق بر فرق سردار كفار ـ عمرو بن عبدود ـ نيز مرحله‎اي از ارزش است كه از مجموع عبادت‌هاي جن و انس برتر است.