فصل چهارم: قراردادگرايي

يكي از نخستين مكاتب و نظريات غير واقع‌گرايانه در اخلاق، كه مي‌توان رد پاي آن را در يونان باستان به خوبي جستجو كرد، نظريه قراردادگرايي است. هر چند اين نظريه داراي تقريرها و تفسيرهاي متنوع و مختلفي است، اما به طور كلي مي‌توان گفت كه قراردادگرايي اخلاقي به دسته‌اي از مكاتب و نظريات اخلاقي گفته مي‌شود كه منشأ احكام اخلاقي و معيار صدق و كذب و موجه‌سازي گزاره‌ها و احكام اخلاقي (و يا دست كم بخشي از اصول احكام اخلاقي، مانند عدالت،) را در توافق افراد جستجو مي‌كنند. قراردادگرايان مدعي‌اند كه يك باور و حكم اخلاقي تنها در صورتي موجّه و معقول است كه مردمان خاصي در شرايط و اوضاع و احوال خاصي بر آن، يا بر قاعده يا نظامي كه مشتمل بر آن است،‌ توافق داشته باشند.(1)

1. ‌تاريخچه قراردادگرايي

هر چند مدت زيادي از رواج اين ديدگاه به عنوان ديدگاهي مستقل در باب تبيين منشأ احكام اخلاقي و معياري براي تعيين صدق و كذب اخلاقيات نمي‌گذرد، اما مانند بسياري از انديشه‌هاي به ظاهر جديد، مي‌توان سرنخ‌هايي از اين گرايش را در ميان متفكران پيشين نيز به دست آورد. بسياري از مورخانِ انديشه‌هاي اخلاقي و اجتماعي كوشيده‌اند

1. Morals by Agreement, David Gauthier, (New York: Oxford University Press, 1986) p. 269.

ريشه‌هاي اين نظريه را در ميان آثار فيلسوفان يونان باستان جستجو نمايند.(1) و معمولاً آغاز اين انديشه را به سوفسطائيان يوناني در روزگار سقراط و به ويژه به سخنان گلاوكن،(2) درباره معيار و منشأ عدل و ظلم، برگردانده‌اند.(3) افلاطون، سخن گلاوكن را اين گونه نقل مي‌كند:

... پس از آن كه مردمان، هم به يكديگر ظلم كردند و هم ظلم يكديگر را تحمل نمودند و بدين سان مزة هر دو را چشيدند، كساني كه نمي‌توانستند خود را از ستم‌كشي برهانند و ستم‌گري اختيار كنند نفع خود را در اين ديدند كه با يكديگر كنار آيند و توافق كنند كه هيچ كس به ديگري ستم روا ندارد و هيچ كس ستم ديگري را تحمل نكند. بدين منظور شروع به وضع قانون كردند و حكم قانون را حق شمردند و پيروي از دستور قانون را عدل نام نهادند.(4)

اين نظريه پس از وقفه‌اي نسبتاً طولاني، بار ديگر در دوران جديد و از قرن هفدهم به بعد، از سوي فيلسوفاني مانند توماس هابز (1588 ـ 1676)، جان لاك (1632 ـ 1704) و ژان ژاك روسو (1712 ـ 1778)، به عنوان معياري براي اثبات مشروعيت سياسي حكومت‌ها و هم چنين حجيت و حقانيت باورهاي اخلاقي مطرح شد.(5) البته متفكران ياد شده عمدتاً اين نظريه را در حوزة‌ علوم سياسي و نظريات مربوط به مشروعيت حكومت مطرح كردند. آنان از اين نظريه، در قبال نظرياتي چون «مشروعيت الهي حاكمان» و «حكومت به عنوان حق طبيعي و ذاتي برخي از افراد» دفاع كردند. مسأله مهم براي اين متفكران اين بود كه اگر «انسان آزاد آفريده

1. See: Ibid, p. 6 - 15; ‘‘Contractarian Ethics’’, by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, (London & New York: Acodemic Press, 1998) V1, p. 632 & ‘‘Contractarianism’’, by G. Sayre ـ McCord, in Ethical Theory, ed. Hugh Lafollette, (New York: Blackwell Publishing Inc., 2000) p. 216.

2. Glaucon.

3. See:Morals by Agreement, David Gauthier, p. 306 - 310.

4. دورة كامل آثار افلاطون، ج2 (جمهوري)، ترجمة محمد حسن لطفي، (تهران: خوارزمي، دوم، 1367) ص914 ـ 915.

5. See: ‘‘Contractarianism’’, by G. Sayre ـ McCord, in Ethical Theory, p. 247.

شده است اما همه جا در بردگي به سر مي‌برد»(1) چه چيزي به اين كار مشروعيت مي‌بخشد؟ چرا آدميان بايد غل و زنجير الزامات و قوانين سياسي را بر گردن خود اندازند؟

‌متفكران ياد شده بر اين باور بودند كه اين خود مردمان هستند كه با اراده آزاد خويش و به منظور تأمين مصالح فردي و اجتماعي‌شان چنين زنجيري را بر دست و پاي خود بسته‌اند.(2)‌ به عبارت ديگر، معيار مشروعيت حكومت را در توافقات ميان فرمان‌روا و فرمان‌بردار مي‌دانستند. البته هر چند لاك، هابز و روسو، علي‌رغم اختلافاتي كه با يكديگر داشتند، مبناي مشروعيت حكومت را به رضاي جمعي و قرارداد اجتماعي مي‌دانستند،(3)‌ اما در حوزه اخلاق با يكديگر اختلاف جدي داشتند. جان لاك، مفهومي غير قراردادگرايانه از حجيت و اعتبار اخلاقيات ارائه داد.(4)‌ وي اعتبار باورهاي اخلاقي را بر اساس قانون طبيعت اثبات مي‌كرد و نه قرارداد اجتماعي.(5)‌ به عبارت ديگر، نظريه اخلاقي جان لاك از نوع نظريات واقع‌گرايانه است. لاك معتقد بود كه «اخلاق همانند رياضيات پذيراي برهان و استدلال است.»(6)‌ وي تصريح مي‌كرد كه «يگانه محك حقيقي درستي اخلاق» قانون الهي است؛(7)‌ البته منظور او از قانون الهي، چنان كه خود وي مي‌گويد، «قانوني است كه خدا براي اعمال آدميان مقرر داشته است، خواه با نور طبيعت براي‌شان اعلام شود، خواه با نداي وحي و الهام».(8)‌ وي بر اين باور بود كه «با ملاحظة طبع خدا و طبع انسان و نسبت ميان‌شان،

1. قرارداد اجتماعي(متن و در زمينة متن)، ژان ژاك روسو،‌ ترجمة مرتضي كلانتري، (تهران: آگاه، 1379)، ص56.

2. See: ‘‘Contractarianism’’, by G. Sayre ـ McCord, in Ethical Theory, p. 248-249.

3. ر.ك: تاريخ فلسفه (فيلسوفان انگليسي)، كاپلستون، ترجمة امير جلال الدين اعلم، (تهران: انتشارات علمي فرهنگي و انتشارات سروش، دوم، 1370)، ج5، ص 148 ـ 152.

4. ‘‘Contractarian Ethics’’, by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, V1, p. 635.

5. ‘‘A Contractarian Account of Moral Justification’’, by C. W. Morris, in Moral Knowledge?, p. 216.

6. تاريخ فلسفه (فيلسوفان انگليسي)، كاپلستون، ترجمة امير جلال الدين اعلم، ج5، ص140 ـ 141.

7. همان، ص142.

8. همان، ص143.

‌مي‌توان به مبادي اخلاقي خود ـ پيدا (بديهي) رسيد كه از آنها قواعد و دستورهاي اخلاقي جزئي‌تر استنتاج شدني هستند.»(1)‌

‌در عين حال، هابز و روسو، علاوه بر اين كه معيار مشروعيت حكومت‌ها را قرارداد اجتماعي مي‌دانستند، منشأ احكام اخلاقي و معيار درستي و نادرستي باورهاي اخلاقي را نيز، به نوعي، به توافق جمعي و قرارداد انسان‌ها وابسته مي‌كردند. هابز مي‌گفت، يكي از قوانين طبيعي اين است كه «آدميان بايد به قرارداد خود وفا كنند» و اين قانون، ‌سرچشمه و مبدأ عدالت است؛ به عبارت ديگر، ‌وي عدل و ظلم را وابسته به قرارداد دانسته و مي‌گفت:

وقتي هيچ پيماني پيشتر بسته نشده باشد، هيچ حقي هم واگذار نشده و هر كسي نسبت به هر چيزي حق دارد، و در نتيجه هيچ عملي نمي‌تواند غير عادلانه باشد. اما وقتي پيمان بسته مي‌شود، نقض آن ناعادلانه خواهد بود؛ و بي‌عدالتي، همان عدم ايفاي عهد و پيمان است و هر آنچه كه ناعادلانه نباشد، عادلانه است ... معناي عدالت همان ايفاي پيمان‌هاي معتبر است.»(2)

‌نظريه قراردادگرايي اخلاقي در نيمة دوم قرن بيستم و در پي انتشار مقالات بسيار پر نفوذ جان راولز، و برخي ديگر از فيلسوفان اخلاق، در دهة پنجاه، بار ديگر مورد توجه جدي فيلسوفان و انديشمندان اخلاقي قرار گرفت.

2. ‌انواع قراردادگرايي

1ـ2. قراردادگرايي هابزي: اخلاق به منزلة منفعت متقابل

‌يكي از مشهورترين انواع ديدگاه‌هاي قراردادگرايانه، قراردادگرايي هابزي است. مدافعان اين نوع رويكرد، به پيروي از توماس هابز، بر اين باورند كه افراد يك جامعه تنها در صورتي مي‌توانند از تجاوز ديگران در امان باشند كه رفتارهاي اخلاقي آنان، هنجارهايي

1. همان.

2. لوياتان، توماس هابز، ترجمة حسين بشيريه، (تهران: ني، 1380)، ص170 ـ 171 و تاريخ فلسفه (فيلسوفان انگليسي)، كاپلستون، ترجمة امير جلال الدين اعلم، ج5، ص52.

‌توافقي و قراردادي باشد؛ به گونه‌اي كه هر شخصي مطمئن باشد كه اگر به وظايف اخلاقي خود عمل كند و به حقوق ديگران احترام گذارد، ديگران نيز بر اساس همان قرارداد جمعي، با او چنان رفتاري خواهند داشت؛ يعني آنان نيز به وظايف خود در قبال او عمل كرده، منافع وي را مورد تجاوز قرار نخواهند داد. بنابراين، احكام و باورهاي اخلاقي در يك جامعه، محصول توافقات و قراردادهاي ميان افراد آن جامعه است. و تنها تا آنجا موجّه و قابل دفاع خواهد بود كه بتواند به نحوي كارآمد،‌ منافع افراد آن جامعه را تأمين كند. اگر يك باور اخلاقي در خدمت تحقق اميال و خواسته‌هاي افراد و تأمين منافع آنان باشد، باوري موجّه و معقول است و الّا خير.(1)

‌اگر هر فردي بدون توجه به منافع ديگران، در پي افزايش منفعت و سود شخصي خود باشد، در آن صورت نه تنها هرج و مرج اجتماعي پديد مي‌آيد، بلكه هيچ كس به مقصود خود نيز نخواهد رسيد و به جاي كسب منفعت بيشتر، ممكن است همان منافع موجودش را نيز از دست بدهد. حتي انسان‌هاي نيرومند و سرمايه‌دار نيز مقدار قابل توجهي از منابع و امكانات خود را بايد صرف امنيت خود كنند. بنابراين، انسان‌هايي كه در پي تأمين منافع شخصي خود هستند توافقات مربوط به مالكيت،‌ وفاي به عهد،‌ حاكميت قانون و امثال آن را به عنوان شرايط و لوازمي براي به حداكثر رساندن منفعت خودشان مي‌پذيرند. در نتيجه، قواعد اخلاقي براي فيلسوفان هابزي تا آنجا اهميت دارد كه منفعت متقابل افرادي را كه به آنها عمل مي‌كنند تأمين نمايند.(2)

‌قراردادگرايان هابزي بر اين باورند كه ارزش‌هاي اخلاقي،‌ چيزي جز خواسته‌هاي ذهني افراد نبوده هيچ گونه عينيتي ندارند.(3)‌ بنابراين، چيزي كه داراي خوبي يا بدي ذاتي باشد وجود ندارد. نه اهداف اخلاقي داراي ارزش ذاتي‌اند و نه وسايل و ابزارهايي كه براي وصول به آن اهداف بر مي‌گزيينم. اما از آنجا كه با پرهيز از زيان رساندن به ديگران و

1. See: The Cambridge Dictionary Of Philosophy, p. 159.

2. ‘‘Contractarian Ethics’’, by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, V1, p. 640.

3. The Cambridge Dictionary Of Philosophy, p. 159.

‌تعهد ديگران نسبت به ضرر و زيان نرساندن به ما در وضعيت بهتري قرار خواهيم گرفت و از منافع بيشتري بهره‌مند خواهيم شد، با يكديگر قرار مي‌گذاريم كه از ضرر و زيان رساندن به همديگر پرهيز كرده و نسبت به حقوق يكديگر با ديدة‌ احترام بنگريم.

‌بنابراين، در عين حال كه زيان رساندن به ديگران و ظلم، ذاتاً بد نيست، و همچنين عدالت و مراعات حقوق ديگران نيز هر چند ذاتاً و به خودي خود هيچ گونه ارزش مثبتي ندارد، اما افراد يك جامعه،‌ از آنجا كه تحقق منافع‌شان را در گرو پذيرش توافقي مي‌بينند كه ظلم را «بد»، و عدل را «خوب» معرفي كند، از اين رو به چنين احكامي تن مي‌دهند. مثلاً يكي از منافع پذيرش اين قرارداد آن است كه در ساية چنين توافقاتي انسان‌ها با اطمين‌ان خاطر بيشتري زندگي خواهند كرد و لازم نيست وقت و امكانات خود را صرف محافظت از جان و مال و ناموس خود ‌كنند. پذيرش اين قراردادها موجب مي‌شود كه ما در يك همكاري و همدلي پايدار، با يكديگر زندگي كنيم.(1)

‌در حقيقت عناصر اصلي قراردادگرايي هابزي را مي‌توان در همان سخنان گلاوكن كه در آغاز اين فصل نقل كرديم، مشاهده نمود. همان طور كه پيشتر گفتيم، بر اساس رأي گلاوكن،‌ قواعد و اصول عدالت، اصولي قراردادي بوده و نشان‌گر وجود توافقي جمعي‌اند؛ زيرا از طرفي مردم مي‌خواهند كه اميال و خواسته‌هاي آزادانة‌ آنان از سوي ديگران مورد ممانعت قرار نگيرد؛ و از طرف ديگر مي‌بينند كه تحقق اين مسأله منوط به اين است كه آنان نيز اراده‌هاي آزاد ديگران را مورد ممانعت قرار ندهند. و از اين رو، همگي در ضمن يك قرارداد جمعي توافق مي‌كنند كه محدوديت‌هاي خاصي را بر اميال و خواسته‌هاي عنان گسيختة خود وضع كنند. گلاوكن مي‌گفت: اين محدوديت‌ها كه محصول قراردادهاي متقابل هستند،‌ همان اصول و قواعد عدالت‌اند. بنابراين،‌ محدوديت‌هاي ناشي از عدالت،‌ در حقيقت بازتاب توافق و قرارداد هستند. البته چنين قراردادي كه

1. ‘‘The Social Contract Tradition’’, by Will Kymlikca, in A Companion to Ethics, ed. Peter Singer, (Cambridge: Blackwell, 1991), p189.

‌پيدايش نهاد اخلاق را در پي دارد، از آنجا كه به منفعت متقابل هر يك از ما منجر مي‌شود، قراردادي معقول و موجه است. به عبارت ديگر،‌ همين محدوديت‌هاي متقابل كه به صورت عاقلانه‌اي گزينش شده‌اند، به منفعت متقابل منجر مي‌شوند.

2ـ2. نقد و بررسي

1ـ2ـ2. قرارداد اخلاقي يا قرارداد بردگي

نخستين نقدي كه بر اين نظريه وارد مي‌شود اين است كه در حقيقت مقدار قدرت و توانايي‌ فني و فكري و حتي جسمي افراد است كه تعيين مي‌كند آيا پذيرش و پيروي از يك توافق خاص مفيد است يا نه. انسان‌هاي نيرومند و با استعداد در مقايسه با افراد ضعيف و كم‌بنيه از توانايي‌ها و نيروهاي بيشتري برخوردارند. از اين رو،‌ توافق و قراردادهاي مفيد به حال ضعيفان را به آساني گردن نمي‌نهند؛ زيرا اولا، چيز زيادي از اين توافقات نصيب آنان نمي‌شود و ثانياً،‌ آنان مي‌توانند بي‌واهمه و بدون ترسِ از مقابله به مثل، منافع ضعفا را نيز مصادره كنند.(1)‌ در حقيقت اگر نيك بنگريم، به خوبي دانسته مي‌شود كه اين نظريه به افراد نيرومند و قوي اجازه مي‌دهد كه در صورت امكان، ديگران را به بردگي گرفته و جان و مال و ناموس آنان را مورد تجاوز قرار دهند. بنابراين، حاصل اين نظريه چيزي شبيه قرارداد بردگي خواهد بود.(2)‌ و چيزي به نام اخلاق و قرارداد اخلاقي از آن به دست نخواهد آمد.

2ـ2ـ2. ناديده گرفتن نابرابري‌هاي غير طبيعي

‌قراردادگرايان هابزي از آنجا كه هيچ گونه منزلت اخلاقي ذاتي را به رسميت نمي‌شناسند، از اين رو، برابري جسماني و فيزيكي انسان‌ها را به عنوان پيش فرض هر گونه برابري حقوقي ميان آنان مطرح مي‌كنند. به عقيدة‌ آنان چون همة‌ افراد در توانايي‌ها و ضعف‌هاي جسماني برابرند، يعني هم در توانايي آسيب رساندن به ديگران و هم در آسيب پذيري از

1. See: Ibid.

2. Ibid.

‌آنان همه با هم برابرند، بنابراين، بايد به دنبال توافق و قراردادي باشند كه مستلزم ممانعت و پرهيز افراد از به كارگيري توانايي‌هايشان در زيان رساندن به ديگران باشد. به بياني روشن‌تر، بر اساس اين نظريه، اخلاق تنها در صورتي ممكن است كه انسان‌ها از توانايي‌هاي برابري برخوردار باشند. زيرا تنها در اين صورت است كه افراد مي‌بينند كه وجود محدوديت‌هاي اخلاقي و قراردادهاي جمعي مبني بر لزوم صيانت از جان و مال و ناموس ديگران، بهتر و مفيدتر است تا آزادي بي‌قيد و شرط در به كارگيري توانايي‌ها و استعدادها. اما حقيقت اين است كه حتي اگر بپذيريم كه انسان‌ها ذاتاً داراي توانمندي‌هاي جسماني و فيزيكي يكساني هستند، نمي‌توان نابرابرهاي غير طبيعي آنان را انكار كرد. افراد يك جامعه ممكن است داراي توانايي‌هاي فني و تكنولوژيكي كاملاً نابرابري باشند. بر اساس اين ديدگاه، بايد گفت كه اگر كسي توانايي‌هاي تكنولوژيكي بالاتر و پيشرفته‌تري داشته باشد،‌ دليلي براي گردن نهادن به الزامات و تعهدات اخلاقي ندارد؛ زيرا قراردادهاي جمعي تنها تا آنجا مفيدند كه منفعت متقابل افراد را تأمين كنند و حال آن كه بر اساس اين فرض، چنين افرادي براي تأمين منافع‌شان هيچ نيازي به چنان قراردادهايي ندارند؛‌ بلكه پذيرش محدوديت‌هاي اخلاقي ناشي از قراردادهاي جمعي، موجب از بين رفتن منافع آنان و، يا دست كم،‌ كاهش يافتن آنها مي‌شود.(1)

حاصل سخن آن كه هر چند ممكن است در هر جا كه مردم داراي توانمندي‌هاي برابري باشند،‌ اين نظريه به عدالت و تحقق احكام اخلاقي منجر شود، اما در هر جا كه تفاوت‌هاي فردي زياد باشد و نابرابري در توانمندي‌ها وجود داشته باشد،‌ به بهره‌كشي و استثمار منجر مي‌شود. در اين نظريه هيچ دليلي براي ترجيح عدالت بر بهره‌كشي در چنين شرايطي ارائه نشده است.(2)

3ـ2ـ2. برهان ناپذيري احكام اخلاقي

‌اشكال ديگري كه مي‌توان بر اين نظريه گرفت اين است كه بر اساس اين ديدگاه نمي‌توان

1. See: Ibid, p. 190.

2. Ibid, p. 191.

براي هيچ حكمي از احكام اخلاقي برهان اقامه كرد. زيرا شرط برهان آن است كه مقدماتش ضروري،‌ دايمي و كلي باشند،(1) و اين شرايط جز در مورد قضاياي حقيقي و واقعي و احكامي‌ كه مطابق با نفس الامر باشند،‌ تحقق نمي‌يابد. طبيعتاً وقتي مقدمات داراي چنان ويژگي‌هايي باشند، نتيجه برهان (يعني همان حكم اخلاقي) نيز داراي همان ويژگي‌ها خواهد بود. اما اگر حقيقت قضاياي اخلاقي را به قرارداد و اعتبار جمعي دانستيم، طبيعي است كه هيچ يك از آن سه شرط يعني ضرورت، دوام و كليت را به دنبال نخواهد داشت و در نتيجه راه ورود برهان نيز بسته خواهد ماند و قضاياي اخلاقي را نه مي‌توان در مقدمة برهان جاي داد و نه از مقدمات برهاني استنتاج نمود.

4ـ2ـ2. نسبي دانستن احكام اخلاقي

اشكال ديگر اين ديدگاه آن است كه لازمة‌ آن پذيرش نسبيت تام و تمام در احكام اخلاقي است. زيرا اگر ما احكام اخلاقي و ارزشي را مبتني بر خواست و ميل جمعيِ افراد دانستيم و اگر تحقق منافع متقابل را معيار حقانيت احكام و گزاره‌هاي اخلاقي پنداشتيم،‌ بالطبع با تغيير خواسته‌ها و اميال و يا پيدايش راه‌هاي جديد براي تحقق منافع متقابل آنان،‌ قضاوت‌ها و احكام اخلاقي‌شان نيز دستخوش تغيير و دگرگوني خواهد شد. ممكن است كاري را كه امروز خوب و ارزشمند مي‌دانند با پيدايش راه‌هاي جديد و شيوه‌هاي ديگري براي تحقق منافع متقابل، آن را بد تلقي كنند. و يا، بر عكس، كاري را كه در شرايط اجتماعي خاصي بد مي‌پندارند و آن را مانع تحقق منافع‌شان مي‌دانند، با ايجاد دگرگوني در آن شرايط، خوب تلقي كنند.

3ـ2. قراردادگرايي راولزي: نظريه پرده جهل

‌دومين نوع قراردادگرايي، كه در عصر حاضر از اهميت‌ بسيار زيادي‌ در ميان فيلسوفان اخلاق و انديشمندان علوم سياسي برخوردار است، ديدگاهي است كه از سوي فيلسوف برجستة آمريكايي، جان راولز، مطرح شده است. راولزبر اين باور است كه اهميت انسان‌ها

1. ر.ك: نهاية‌ الحكمة،‌ محمد حسين طباطبائي، (قم: النشر الاسلامي، 1362)، ص259.

‌از نظر اخلاقي به دليل آن است كه «في نفسه هدف»(1)‌ هستند و نه به دليل آن كه از ديگران منفعت مي‌برند و يا مورد آزار و اذيت ديگران واقع مي‌شوند (آن گونه كه قراردادگرايان هابزي مدعي بودند). هر چند ما شهودهاي اوليه‌اي درباره رفتارِ برابرْ نسبت به انسان‌ها داريم اما آن شهودات مبهم‌اند و از اين رو براي تعيين معناي دقيق عدالت و رفتار برابر با افراد، نيازمند يك روش مناسب هستيم. بر اساس رأيراولز، ايده قرارداد اجتماعي، يكي از آن روش‌هاي مناسب براي تعيين معناي دقيق عدالت است.(2)

يكي از اشكالات نظريات قراردادگرايانه اين است كه چون قراردادها لزوماً ميان موجودات برابر و آزاد منعقد نمي‌شوند، ممكن است نيازهاي افراد ضعيف را برآورده نكنند. و صرفاً در جهت تأمين منافع نيرومندان باشند. بسياري از انديشمندان و منتقدان قراردادگرايي اين مسأله را نتيجه اجتناب‌ناپذير هر گونه نظريه قراردادگرايانه دانسته‌اند؛ زيرا قراردادها در معناي حقوقي و عرفي، توافقاتي هستند ميان گروهي از افراد كه هر كدام از آنان صرفاً به دنبال تأمين منافع خود و در انديشة‌ منافع و مزاياي خويش هستند. جان راولز براي حل اين مشكل و تأمين بي‌طرفي اخلاقي، مي‌گويد بايد به بررسي و كنترل شرايطي پرداخت كه در تحت آنها قرارداد صورت مي‌گيرد. وي معتقد است كه قراردادها در صورتي كه از «موقعيت نخستين» عبور كرده باشند،(3) مي‌توانند ملاحظة‌ برابري به هر كدام از طرفين قرارداد داشته باشند و منافع و مزاياي همة‌ قرارداد كننده‌ها را به يكسان در نظر بگيرند.

‌«موقعيت نخستين برابري» در انديشة‌ راولز، «با وضع طبيعي در نظرية‌ سنتي قرارداد اجتماعي متناظر است».(4)‌ اما وضع طبيعي در نظريه سنتي يك موقعيت برابري واقعي نيست. ولي راولز مي‌خواهد كه با استفاده از «موقعيت نخستين»، افراد را از معرفت نسبت به موقعيت فعلي و ‌نهايي‌شان در جامعه محروم و مغفول كند و از اين راه، برابري واقعي را در

1. Goal in themself

2. See: ‘‘The Social Contract Tradition’’, by Will Kymlikca, in A Companion to Ethics, p. 191.

3. Ibid.

4. A Theory of Justice, John Rawls, (Cambridge: Harvard University, 1971), p. 12.

‌ميان آنان تأمين نمايد.(1)‌ و از اينجاست كه به سراغ ايده «پرده جهل»(2)‌ مي‌رود. انسان‌ها بايد در پشت پرده جهل بر اصول عدالت توافق كنند. به اين صورت كه افراد بايد به طور كلي از هر چيزي كه موجب جدايي و تمايز آنان از يكديگر مي‌شود، غافل فرض شوند؛ از مليّت، ديانت، جنسيت، شخصيت و همة‌ ويژگي‌هاي‌شان خلع شوند؛‌ از استعدادها يا ضعف‌هاي طبيعي‌شان آگاهي نداشته باشند،‌ از موقعيت و پايگاه اجتماعي‌اي كه در آينده در جامعه اشغال مي‌كنند، بي‌اطلاع فرض شوند. و اگر صفتي دارند، بايد صفتي عام و كلي باشد به گونه‌اي كه همة‌ افراد بشر را شامل شود. در چنين موقعيتي كه به تعبير راولز «همة‌ تمايزات ميان افراد» برداشته مي‌شود،(3) اگر از تك تك افراد بخواهيم كه بهترين چيز را براي خود گزينش كنند، همان نتيجه‌اي پديد خواهد آمد كه اگر مي‌خواستند بهترين چيز را براي ديگران انتخاب كنند. در پشت پردة‌ جهل،‌ فرض خودخواهي و ديگرخواهي تفاوتي ندارد؛ زيرا من خواه ناخواه هر فردي را به منزلة خودم در نظر مي‌گيرم و خير و شر او را به منزلة‌ خير و شر خودم به حساب مي‌آورم. نتيجه آن كه، با فرض چنين موقعيتي، مي‌توان قرارداد را شيوه و ابزاري كارا و سودمند براي تعيين وظيفة‌ افراد درباره عدالت در نظر گرفت و آن را به عنوان معياري مناسب براي توجيه باورهاي اخلاقي و تبيين معقوليت اخلاق به كار بست.

4ـ2. بررسي و نقد

1ـ4ـ2. قرارداد فرضي و نه واقعي

منظور از قرارداد در اين نظريه، مانند نظريه هابز، قرارداد فرضي است و نه واقعي و تاريخي. از نظر راولز آن توافق نخستين توافقي تاريخي و واقعي نيست؛ بلكه امري صرفاً فرضي است.(4)

1. Ibid, p. 19 & p. 137, & see: After Virtue, Alasdair Macintyre, (Noter Dame: University of Noter Dame, 1984), p. 246 - 247.

2. The veil of ignorance.

3.A Theory of Justice, John Rawls, p. 187.

4.Ibid, p. 12.

2ـ4ـ2. ارزش ذاتي يا قراردادي

معيار راولز براي تبيين منشأ احكام اخلاقي و تأمين بي‌طرفي اخلاقي، يعني پردة‌ جهل، ‌از همان ابتدا مورد نقدها و مخالفت‌هاي گسترده‌اي قرار گرفت. ما بي‌آن كه بخواهيم به نقدهاي مخالفان و پاسخ‌هاي جان راولز و پيروانش بپردازيم،‌ در بررسي اين ديدگاه اين سؤال را مطرح مي‌كنيم كه آيا ديدگاه جان راولز واقعاً ديدگاهي قراردادگرايانه است؟ يعني آيا اين ديدگاه جزء ديدگاه‌هاي غير واقع‌گرايانه در اخلاق است يا اين كه بايد آن را در ضمن ديدگاه‌هاي واقع‌گرايانه قرار داد؟ و در هر صورت آيا مي‌توان آن را به عنوان معياري معقول براي تبيين منشأ پيدايش احكام اخلاقي و تأمين بي‌طرفي اخلاقي پذيرفت يا نه؟

حسن و قبح امور و افعال اختياري انسان،‌ گاهي به اين صورت است كه عقل با قطع نظر از هر چيز ديگري وقتي فعلي از افعال اختياري انسان را في نفسه در نظر مي‌گيرد،‌ آن را علت تامة‌ حسن و قبح و يا مقتضي حسن و قبح مي‌داند. مثلاً وقتي عقل انسان، عدالت را في نفسه در نظر مي‌گيرد با قطع نظر از هر چيز ديگري آن را علت تامة‌ حسن دانسته و از اين رو حكم مي‌كند كه «عدل خوب است» و در اين مسأله،‌ اجتماع انسان‌ها و قرارداد انسان‌هاي عاقل هم هيچ نقشي ندارد. بر فرض، اگر همة‌ انسان‌ها قرارداد كنند كه «عدالت بد است» اين قرارداد و توافق، حقيقت و واقعيتِ خوبيِ عدالت را تغيير نمي‌دهد. مردم چه بخواهند و چه نخواهند، عدالت خوب است. حال اگر انسان (يا انسان‌هاي) عاقلي را در پشت پرده جهل فرض كنيم،‌ به گونه‌اي كه خود را تنها از اين حيث كه عاقل است لحاظ كند و هوا و هوس و موقعيت‌هاي اجتماعي و منافع شخصي‌اش راهزن انديشة‌ او نباشند، در اين فرض، عقل او، كه مي‌توان به آن عقل محض يا عقل سليم نيز گفت، ‌به خوبي مي‌فهمد و كشف مي‌كند كه عدالت خوب است. نه اين كه قرارداد مي‌كند كه عدالت خوب است؛ به اين معنا كه ممكن بود خلاف آن را قرارداد كند.

‌اگر منظور جان راولز چنين چيزي باشد، در آن صورت سخني حق و درست است و از اين جهت اشكالي بر او وارد نيست. هر چند در اين كه، به چنين كاري قرارداد و توافق گفته شود چندان با او موافق نيستيم. اين كار در واقع قرارداد و جعل و ايجاد نيست؛‌ بلكه كشف يك واقعيت است. افزون بر اين، واژة قرارداد و «توافق»،‌ موهِم آن است كه حتماً بايد توسط تعدادي از افراد و مجموعه‌اي از انسان‌ها ـ ‌دست كم مجموعه‌اي دو عضوي ـ

‌صورت بگيرد. و حال آن كه اگر منظور جان راولز از قرارداد چنين معنايي باشد،‌ يعني كشف حكم عقل، در آن صورت حتي اگر يك نفر هم در پشت پرده جهل قرار گيرد،‌ كفايت مي‌كند و نيازي به فرض انسان‌هاي متعدد نيست.

‌اما اگر منظور راولز اين است كه انسان‌هاي عاقل وقتي با هم جمع شده، در پشت پرده جهل قرار گرفتند و خود را از همه تعلقات شخصي، صنفي و گروهي تخليه كردند، ديدند كه بهتر است چنين قرارداد كنند كه مثلاً «عدالت خوب است»، «راست‌گويي خوب است» و امثال آن. اين فرض خود دو حالت دارد:

‌گاهي به اين صورت است كه مي‌گويند تنها اين نوع قرارداد است كه مصالح و منافع جامعه را تأمين مي‌كند و غير از آن، يا قراردادهاي خلاف آن، از عهده اين مهم برنمي‌آيند. اين سخن صرف نظر از اين كه مبتني است بر داشتن مبنايي مستقل درباره معناي خوب و بد و مصلحت و مفسدت،‌ يعني از قبل بايد در اين باره معياري مشخص داشته باشيم، از اين جهت نيز قابل نقد است كه چنين توافق و اجتماعي، امري صرفاً فرضي و تخيلي است و در عالم واقع رخ نداده است. البته در همين فرض مي‌توان چنين هم گفت كه هر كدام از انسان‌ها به تنهايي در وراي پردة‌ جهل به اين نتيجه رسيدند كه فلان كار (مثلاً عدالت) مصالح فرد و جامعه را تأمين مي‌كند و بعد مي‌گوييم كه مجموع انسان‌هاي عاقل در وراي پرده جهل بر اين مسأله توافق كرده‌اند كه عدالت خوب است. اين سخن نيز در واقع به همان صورت اول بازگشت مي‌كند. يعني مي‌توان احكام اخلاقي را به اين معنا احكامي قراردادي و اعتباري دانست؛ اما نه به معناي اين كه تابع احساسات و اميال فردي و جمعي باشند، بلكه پشتوانه‌اي از واقعيت دارند. ارتباط راست‌گويي،‌ دروغ‌گويي، عدالت‌ورزي و ستم‌گري، با نتايج حاصل از آنها ارتباطي جعلي و قراردادي محض نيست؛‌ بلكه رابطه‌اي حقيقي و عيني است. ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، چه بدانيم و چه ندانيم،‌ راست‌گويي در حصول كمال براي نفس و دروغ‌گويي در دوري از كمالات معنوي تأثير مي‌گذارد.(1)‌ به هر

1. براي توضيح بيشتر، ر.ك: فلسفه اخلاق، محمد تقي مصباح يزدي، تحقيق و نگارش احمد حسين شريفي، ص155 ـ 158.

‌حال، اگر احكام اخلاقي را به اين معنا اعتباري بدانيم كه مورد توافق و پذيرش همة‌ انسان‌هاي عاقل كه در پشت پرده جهل قرار مي‌گيرند،‌ هستند، به جايي لطمه نمي‌زند. باز هم ارتباط آنها با واقعيت محفوظ است. به عبارت ديگر،‌ مي‌توان گفت كه قرارداد،‌ در اين معنا نيز،‌ مربوط به عالم اثبات است و نه عالم ثبوت. از قرارداد به عنوان شيوه‌اي براي كشف واقعيت استفاده مي‌شود و نه جعل و ايجاد آن.

‌اما اگر منظور راولز اين باشد كه انسان‌هاي عاقل در پشت پردة‌ جهل، بدون اين كه فعل خاصي را علت تامة حسن بدانند و يا بدون اين كه در فعل خاصي منافعي براي فرد و جامعه ببينند با همديگر قرارداد مي‌كنند كه آن فعل خوب است و يا بدون اين كه كاري را علت تامة قبح و يا مقتضي قبح بدانند، به بدي آن حكم مي‌كند، در اين صورت نظريه‌اي باطل و نامعقول خواهد بود. لازمة اين تقرير چيزي جز نسبيت نيست و اين البته منظور خود راولز هم نمي‌تواند باشد، زيرا وي مدعي است كه بر اساس معيار پردة‌ جهل، همة‌ اختلافات اخلاقي بر چيده شده، نوعي مطلق‌گرايي اخلاقي حاكم مي‌شود.

3ـ4ـ2. نامعقول بودن هر گونه قراردادي

نقد ديگري كه بر نظرية‌ راولز وارد كرده‌اند(1) اين است كه قرار گرفتن در پشت پرده جهل به گونه‌اي كه او تصوير مي‌كند، امري غير ممكن است. زيرا راولز انسان‌ها را در پشت پردة‌ جهل به گونه‌اي فرض مي‌كند كه فاقد هر گونه ويژگي و تعلق شخصي، صنفي و اجتماعي باشند و هم چنين نسبت به همة‌ احساسات، تمايلات،‌ نيازها و خواسته‌هاي فردي و اجتماعي‌شان ناآگاه باشند. اما آيا چنين فرضي، معنايي جز از دست دادن هويت انساني دارد؟ اگر كسي را در چنان حالتي فرض كنيم، چگونه مي‌تواند براي رفع نيازهايش و براي تأمين خواسته‌هاي فردي و اجتماعي‌اش، اصل عدالت را كشف كند؟ آيا ممكن است كه براي تأمين چيزي به سراغ اصل عدالت برود كه از آن غاقل است و نسبت بدان جاهل؟ بنابراين، با فرض قرار گرفتن در پشت پرده جهل راولز، حتي از قرارداد فرضي و خيالي هم نمي‌توان سخن گفت.

1. See: After Virtue, Alasdair Macintyre, p. 249.