فصل پنجم: نظريه امر الهي

‌يكي ديگر از كهن‌ترين نظريات و ديدگاه‌هاي غير واقع‌گرايانه در باب اخلاق نظريه امر الهي است. مدافعان اين نظريه كه طيف گسترده‌اي از فيلسوفان، متكلمان و انديشمندان مختلف مسلمان و غير مسلمان را در بر مي‌گيرد، همگي بر اين مسأله اتفاق نظر دارند كه افعال آدمي، صرف نظر از امر و نهي الهي، به خودي خود، هيچ اقتضايي نسبت به خوبي و بدي ندارند. بر اساس نظريه امر الهي، هم فهم معناي خوب و بد و بايد و نبايد و امثال آن وابسته به امر و نهي الهي است، و هم خوبي يا بدي و بايستگي يا نبايستگيِ افعال اختياري انسان نيازمند ورود حكم الهي است. به تعبير ديگر، اين نظريه مدعي است كه معيار صواب و خطا و حسن و قبح كارهاي انسان، اراده و قانون الهي است. يعني يك عمل يا يك نوع عمل تنها در صورتي صواب يا خطا است و فقط به اين دليل صواب يا خطا دانسته مي‌شود كه خداوند به آن امر كرده و يا از آن نهي نموده است.

تاريخچه

‌نظريه امر الهي داراي تاريخ و سابقه‌اي ديرينه است. اين مسأله از روزگار سقراط تاكنون همواره مورد بحث و گفتگوي فيلسوفان، متكلمان و ساير انديشمندان ديني بوده است. مسأله حسن و قبح عقلي و شرعي در گفتگوي سقراط و اثيفرون به خوبي طرح شده است.(1) در ضمن اين گفتگو اثيفرون ادعا مي‌كند امر خداوند است كه موجب خوبي

1. ‘‘Morality and Religion’’, Plato, in philosophy of Religion: An Anthology, ed. Louis P. Pojman, (U.S.A: Wadsworth, 1987), p. 496 - 497.

يك عمل مي‌شود، سقراط از او مي‌پرسد: «آيا چون خدا به چيزي امر كرده است آن چيز صواب است يا چون آن چيز صواب است خدا به آن امر كرده است؟» ‌اثيفرون در پاسخ مي‌گويد، چون صواب است خدا به آن امر كرده است، و به همين صورت گفتگوي آنان ادامه مي‌يابد. اين دقيقاً همان مسأله‌اي است كه بعدها در دامان تفكر اسلامي مورد بحث‌هاي پردامنه و البته پر فايده‌اي توسط متكلمان و فيلسوفان مسلمان قرار گرفت. در دوران اخير پرداختن برخي از عالمان بزرگ علم اصول، مانند ‌آخوندخراساني، محمدحسيناصفهاني (كمپاني) و مرحوممظفر، به اين بحث، باعث رونق مجدد آن در ميان اصوليان و متكلمان و حل برخي از معضلات و ابهامات آن شده است. گو اين كه هنوز هم از جوانب مختلف به بررسي‌هاي محققانه‌تر و دقيق‌تري نياز دارد.

متكلمان مسلمان، در رويارويي با اين مسأله، از همان آغاز به دو دسته تقسيم شدند. شيعيان، معتزليان، همچنين ماتريديه(1)‌ و كراميه(2)‌، پيروان محمد بن كرام سجستاني (متوفاي255ق)

1. ر.ك: شرح المقاصد، ج4، ص293؛ شرح العقيدة الاصفهانية، ابن تيمية، ص157. (تفتازاني در شرح المقاصد تصريح مي‌كند كه : ذهب بعض اهل السنة، و هم الحنفية، الي ان حسن بعض الاشياء و قبحها مما يدركه العقل كما هو رأي المعتزلة، كوجوب اول الواجبات، و وجوب تصديق النبي، و حرمة تكذيبه دفعاً للتسلسل). ماتريديه، به فرقه‌اي گفته مي‌شود كه توسط محمد بن محمد بن محمود ماتريدي سمرقندي، متوفاي 333ق، از معاصران ابوالحسن اشعري (متوفاي 330 يا 324ق) پايه ريزي شد. ماتريدي نيز دقيقاً مانند اشعري (كه در عراق و با توجه به فقه شافعي به دنبال احياي مذهب اهل الحديث و انجام اصلاحاتي بنيادين در مذهب معتزله بود) و با همان اهداف، البته بدون آن كه از فعاليت‌هاي يكديگر اطلاعي داشته باشند، با توجه به فقه ابو حنيفه و در شرق عالم اسلام يعني ماوراءالنهر، به دنبال اصلاحاتي در مذهب اعتزال بود. گفتني است كه «ماتريد» نام روستايي از روستاهاي سمرقند بوده است. ابوالمعين نسفي (متوفاي 502ق) و مسعود بن عمر تفتازاني و همچنين شيخ محمد زاهد بن الحسن الكوثري المصري را مي‌توان از مشهورترين مدافعان گذشته و معاصر اين مكتب نام برد. (براي توضيح بيشتر در اين باره ر.ك: بحوث في الملل و النحل، جعفر سبحاني، ج3، (قم: لجنة ادارة الحوزه العلمية، 1370) ص7 ـ 23)

2. الملل و النحل، عبدالكريم الشهرستاني، ج1، ص103. (شهرستاني پس از آنكه به تعدد فرقه‌هاي كرامي اشاره مي‌كند در بيان باورهاي مشترك آنان مي‌گويد: و اتفقوا علي ان العقل يحسن و يقبح قبل الشرع، و تجب معرفة الله تعالي بالعقل كما قالت المعتزلة؛ الا انهم لم يثبتوا رعاية الصلاح و الاصلح و اللطف عقلاً؛ كما قالت المعتزلة.) گفتني است كه كراميه، داراي اعتقاداتي متحجرانه بودند. اين فرقه حتي از سوي برخي از ظاهرگرايان اهل سنت، نظير ابن حزم، نيز تخطئه شده‌اند. قول به جسمانيت خداوند، سنگيني وزن خداوند، و باور داشتن افسانة غرانيق (يعني اين اعتقاد كه پيامبر اكرم در مقام تبليغ وحي دچار خطا شد و پس از قرائت آية «و مناة الثالثة الاخري»، با دستكاري شيطان چنين گفت: «تلك الغرانيق العلي، و ان شفاعتهن ترتجي») را مي‌توان از جملة اعتقادات خرافي و متحجرانة آنان نام برد. (ر.ك: بحوث في الملل و النحل، ج3، ص133 ـ 135.)

‌معتقد بودند كه خوبي و بدي از صفات ذاتي افعالند و همچنين عقل آدمي به تنهايي توانايي درك خوبي و بدي برخي از كارها را دارد. اوامر و نواهي الهي صرفاً جنبه كاشفيت از واقع دارند. خوبي كار خوب در ذات آن نهفته است و از همين روست كه خداوند به انجام آن فرمان مي‌دهد و زشتي كار بد نيز ذاتي آن است و به همين دليل است كه خداوند از آن نهي مي‌كند.

در مقابل، اشعريان(1) بر اين نكته اصرار مي‌ورزيدند كه امر و نهي خداوند مثبِت نيكي و بدي افعال است. چنين نيست كه خوبي و بدي در ذات افعال نهفته باشد و كار شرع صرفاً كشف آنها و كنار زدن پرده از روي واقعيت باشد. به تعبير شايع و رايج ميان اشاعره: «الحسن ما حسَّنه الشرع و القبيح ما قبَّحه الشرع». بنابراين، اگر خداوند به دروغ‌گويي فرمان دهد، دروغ‌گويي خوب خواهد شد و اگر از راست‌گويي نهي نمايد، راست گفتن ناپسند و زشت مي‌گردد.

معاني خوب و بد‌

‌سنت متكلمان مسلمان به اين صورت بوده است كه پيش از بحث در باب حسن و قبح شرعي، به بررسي معاني مختلف حسن و قبح و تعيين محل بحث پرداخته‌اند.(2)‌ ما نيز در

1. ر.ك: الاقتصاد في الاعتقاد، ص186 ـ 197؛ المحصول في اصول الفقه، ج1، ص123؛ البراهين در علم كلام، ج1، ص246 ـ 250؛ شرح المواقف، ج8 ، ص181 ـ 195.

2. ر.ك: سرماية ايمان، ص60 ـ 61؛ مطارح الانظار، ص230 ـ 232؛ شرح تجريد الاعتقاد، قوشجي، ص327 ـ 338؛ شرح المواقف، ج8 ، ص182.

‌اينجا پيش از بررسي نظريه اشاعره بهتر است معاني حسن و قبح را طرح كرده و محل گفتگو را مشخص سازيم.

أ. كمال و نقص

‌در يك اصطلاح، خوب به معناي كمال و بد به معناي نقص است. به عنوان مثال، وقتي گفته مي‌شود «علم خوب است» به معناي آن است كه علمْ كمال است و در مقابل زماني كه مي‌گوييم «جهل بد است» منظور آن است كه جهلْ نقص و كمبود است. روشن است كه در اين اصطلاح ملايمت علم با كمال مطلوب و تنافر جهل با آن و يا ممدوحيت علم و مذموميت جهل از ديدگاه عقلا مورد لحاظ نيست. همچنين روشن است كه اين معناي از حسن و قبح اختصاصي به افعال انسان ندارد. زيرا شامل اشياء و اعيان خارجي نيز مي‌گردد. مثلاً وقتي گفته مي‌شود «درخت ميوه دار خوب و درخت خشكيده و آفت زده بد است» همين معنا از خوب و بد مورد نظر است. همه اشاعره عقلي و ذاتي بودن اين معناي از حسن و قبح را مي‌پذيرند و در اين جهت هيچ اختلافي با عدليه ندارند.

ب. ملايمت و منافرت با طبع

‌معناي ديگري كه براي حسن و قبح ذكر شده و مورد اتفاق اشاعره و عدليه نيز واقع شده، اين است كه خوب يعني هر چيزي كه با تمايلات و خواسته‌هاي انسان سازگار و متناسب باشد و بد يعني هر چيزي كه با آنها ناسازگار و نامتناسب باشد. در اين معناي از حسن و قبح، جهات كمال و نقص آن چيز براي نفس آدمي مورد لحاظ قرار نمي‌گيرد.

‌اين معناي از حسن و قبح نيز هم شامل افعال انساني مي‌شود و هم شامل ساير اشياء. نکته ديگر درباره اين معنا اين است كه حسن و قبح به اين معنا، امري كاملاً نسبي خواهد بود. زيرا ملاك آن طبع و خواست انسان است. و ممكن است اميال افراد مختلف، متفاوت باشد. به عنوان مثال، سيگار كشيدن از نظر افراد سيگاري خوب است؛ زيرا با طبيعت و ساختار جسماني آنان سازگار است؛ اما همين كار از نظر ديگران بد است؛ زيرا با ساختار

‌جسماني‌شان ناسازگار است. مولوي در مثنوي، داستاني را ذكر مي‌كند كه تفاوت اميال و خواسته‌هاي افراد را به خوبي نشان مي‌دهد:

آن يكي افتاد بيهوش و خميد***چونك در بازار عطاران رسيد

بوي عطرش زد ز عطاران راد***تا بگرديدش سر و بر جا فتاد

همچو مردار اوفتاد او بي‌خبر***نيم روز اندر ميان رهگذر

جمع آمد خلق بر وي آن زمان***جملگان لا حول‌گو درمان‌كنان

آن يكي كف بر دل او مي‌براند***وز گلاب آن ديگري بر وي فشاند

او نمي‌دانست كاندر مرتعه***از گلاب آمد ورا آن واقعه

آن يكي دستش همي ماليد و سر***وآن دگر كه گل همي آورد تر

آن بخور عود و شكر زد بهم***و آن دگر از پوششش مي‌كرد كم...

يك برادر داشت آن دباغ زفت***گُربُز و دانا بيامد زود تفت

اندكي سرگين سگ در آستين***خلق را بشكافت و آمد با حنين

گفت من رنجش همي دانم ز چيست***چون سبب داني دوا كردن جليست...

گفت با خود هستش اندر مغز و رگ***توي بر تو بوي آن سرگين سگ

تا ميان اندر حدث او تا به شب***غرق دباغيست او روزي طلب ...

خلق را مي‌راند از وي آن جوان***تا علاجش را نبينند آن كسان

سر بگوشش برد همچون رازگو***پس نهاد آن چيز بر بيني او

كو بكف سرگين سگ ساييده بود***داروي مغز پليد آن ديده بود

ساعتي شد مرد جنبيدن گرفت***خلق گفتند اين فسوني بد شگفت

كين بخواند افسون بگوش او دميد ***مرده بود افسون بفريادش رسيد(1)

ج. تناسب و عدم تناسب با هدف

‌معناي ديگري كه براي حسن و قبح ذكر شده، عبارت است از تناسب و عدم تناسب با

1. مثنوي معنوي، دفتر چهارم، ابيات 257 ـ 295.

‌غرض و هدف انسان. حسن و قبح به اين معنا، بر خلاف دو معناي پيشين كه منشأ انتزاعي بيرون از نفس آدمي ندارد، از رابطه واقعي شيء يا فعل با غرض و هدف انسان انتزاع مي‌شود. توضيح آن كه: اگر ميان فعل يا شيء و هدف مورد نظر شخص رابطه مثبت برقرار باشد، آن فعل يا شيء متصف به صفت خوب مي‌شود و اگر رابطه منفي باشد، آن را متصف به صفت بد مي‌كند؛ مثلاً گفته مي‌شود «تيشه براي نجاري خوب است ولي براي ساعت‌سازي بد است». از اين معنا، گاهي به مصلحت و مفسدت نيز تعبير مي‌كنند.(1)‌ و همانطور كه از مثال بالا روشن مي‌شود اختصاصي به افعال آدمي ندارد، بلكه شامل اشيا نيز مي‌شود. عقلي بودن اين معناي حسن و قبح نيز مورد اتفاق همگان است. اشعريان نيز مي‌پذيرند كه عقل بدون نياز به حكم شرع، توانايي درك چنين صفاتي را دارد.

‌گفتني است با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدميان، حسن و قبح به اين معنا، صفاتي نسبي خواهند بود؛ مثلاً كشتن زيد از نظر دوستانش كاري زشت و ناپسند است؛ زيرا خلاف مصالح و اهداف آنان مي‌باشد؛ اما از ديدگاه دشمنانش كاري پسنديده و نيكو است؛ زيرا با مصالح و اغراض آنان هماهنگي و سازگاري دارد. به عبارت ديگر، نسبي بودن اين معنا دقيقاً مانند نسبي بودن عليّت و معلوليت است؛ يعني به تفاوت متعلق، متفاوت مي‌شود و نه به تفاوت نظر و سليقه و طبع و امثال آن كه اموري نفساني‌اند. همانطور كه يك شيء نسبت به شيء ديگر و از جهتي خاص واقعاً علت است و معلول نيست، يك كار نيز براي يك هدف و از جهتي خاص واقعاً خوب است و بد نيست؛ گرچه ممكن است همان كار نسبت به هدفي ديگر، بد باشد. چنان كه همان علت نسبت به شيء ديگر مي‌تواند معلول باشد؛ ولي هيچ كدام وابسته به طبع و سليقة آدمي نيستند.

د. ستايش و نكوهش

‌چهارمين معنايي كه براي حسن و قبح در كتاب‌‌هاي كلامي و اصولي ذكر شده، اين است كه حسن يعني كاري كه مورد مدح و ستايش همه عقلاي عالم قرار گرفته و فاعل آن

1. ر.ك: شرح المواقف، ج8، ص182 و شرح تجريد الاعتقاد، قوشجي، ص338.

‌استحقاق ثواب اخروي را دارد و قبح يعني كاري كه مورد مذمت و نكوهش عقلا بوده و فاعل آن مستحق عقاب اخروي است. اين معناي حسن و قبح، كه مختص افعال اختياري انسان است، مورد اختلاف اشاعره و عدليه واقع شده است. عدليه معتقدند كه عقل انسان توانايي درك ملاك ستايش بعضي افعال و معيار نكوهش برخي ديگر را دارد؛ اما اشاعره بر اين باورند كه عقل توانايي چنين كاري را ندارد. به تعبير دقيق‌تر، اشاعره بر اين باورند كه افعال آدمي في نفسه و بدون لحاظ اوامر و نواهي خداوند، نه خوبند و نه بد. و اگر در مقام ثبوت، چنين اوصافي براي افعال آدمي وجود نداشته باشد طبيعتاً عقل نيز نمي‌تواند در مقام اثبات چنين دركي از افعال اختياري انسان داشته باشد.

‌ملا‌ عبد الرزاق لاهيجي‌، ديدگاه عدليه و اشاعره را در مورد اين معناي حسن و قبح چنين بيان مي‌كند:

مراد از عقلي بودن حسن و قبح آن است كه عقل تواند دانست ممدوحيت نفس الامري و مذموميت نفس الامري بعضي از افعال را، اگرچه شرع بر آن وارد نشده باشد و يا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسين فعلي يا بر تقبيح فعلي، اگر شرع وارد شده باشد ... و مراد از شرعي بودن حسن و قبح آن است كه عقل را نرسد نه ادراك حسن و قبح و نه ادراك جهات حسن و قبح، در هيچ فعلي از افعال، نه پيش از ورود شرع و نه بعد از آن.(1)

بررسي ادله اشاعره

‌اشاعره براي اثبات مدعاي خود و نفي مدعاي معتزله و اماميه، ادله متعدد و متننوعي را ذكر كرده‌اند؛ ما در اينجا برخي از مهم‌ترين دلايل آنان را مورد نقد و بررسي قرار مي‌دهيم و كساني را كه طالب مطالعة بيشتر در اين زمينه هستند به مطالعة كتاب‌هاي كلامي دعوت مي‌كنيم.

1. سرماية ايمان، ص59.

1. مالك مطلق بودن خداوند

‌يكي از مهم‌ترين ادله‌اي كه اشاعره براي اثبات حسن و قبح شرعي ذكر كرده‌اند اين است كه خداوند مالك مطلق و قادر مطلق است. و قادر مطلق يعني كسي كه هر كاري را بخواهد مي‌تواند انجام دهد و هيچ حد و قيدي را بر نمي‌تابد؛ يعني قادر مطلق به هيچ قيدي، حتي قيود اخلاقي مقيد نمي‌شود. بنابراين، خداوند هر كاري كه انجام دهد، خوب است. زيرا در ملك و مملكت خود كرده است.

به تعبير ديگر، ظلم و قبيح اين است كه كسي به حق ديگران تجاوز كند؛ اما در جايي كه همه هستي از آن خداوند است و او مالك ملك و ملكوت است، بنابراين ديگراني وجود ندارند تا امكان ضايع شدن حقي از آنان و در نتيجه تحقق ظلم و قبيحي معنا پيدا كند.

‌ابوالحسن اشعري، مؤسس فرقة اشاعره و مبتكر نظريه امر الهي در عالم اسلام، براي اثبات مدعاي خود تنها به همين دليل تمسك كرده و مي‌گويد:

فان قال قائل: هل لله تعالي ان يؤلم الاطفال في الاخرة؟

قيل له: لله تعالي ذلك و هو عادل ان فعله. و كذلك كل ما يفعله علي جرم متناه بعقاب لا يتناهي، و تسخير الحيوان بعضهم لبعض، و الاِنعام علي بعضهم دون بعض، و خلقه اياهم مع علمه بانهم يكفرون. كل ذلك عدل منه و لايقبح من الله لو ابتدأهم بالعذاب الاليم و ادامته و لا يقبح منه ان يعذب المؤمنين و يدخل الكافرين الجنان، و انما نقول انه لا يفعل ذلك، لانه اخبرنا انه يعاقب الكافرين و هو لا يجوز عليه الكذب في خبره.

و الدليل علي ان كل ما فعله فله فعله: انه المالك القاهر الذي ليس بمملوك و لا فوقه مبيح و لا آمر و لا زاجر و لا حاظر و لا من رسم له الرسوم و حد له الحدود؛ فاذا كان هذا هكذا لم يقبح منه ش‌يء؛ اذ كان الش‌يء انما يقبح منا لانا تجاوزنا ما حد و رسم لنا و اتينا ما لم نملك اتيانه؛ فلما لم يكن الباري ممل‌وكا‌ و لا تحت امر لم يقبح منه ش‌يء. فان قال: فانما يقبح ‌الكذب لانه قب‌حه. قيل له: اجل و لو حس‌نه لكان حسنا و لو امر به لم يكن عليه اعتراض فان قالوا فجوزوا عليه ان يكذب

كما جوزتم ان يأمر بالكذب؟ قيل لهم: ليس كل ما جاز ان يأمر به جاز ان يوصف به. الا ترون انه قد امرنا ان نصلي و نخضع و نتحرك و لا يجوز عليه ان يصلي و يخضع و يتحرك لان ذلك مستحيل عليه و كذلك لا يجوز عليه الكذب ليس لقبحه و لكن لانه يستحيل عليه الكذب و لا يجوز ان يوصف بالقدرة علي ان يكذب كما  لا يجوز وصفه بالقدرة علي ان يتحرك و يجهل ... .(1)

نقد و بررسي:

‌1) اشعري در اين عبارات فرض گرفته است كه تنها منشأ قبح افعال، تخلف از امر و نهي مافوق است و با توجه به اينكه فوق خداوند كسي نيست كه امر و نهي كند، نتيجه گرفته كه هيچ كاري را نمي‌توان فرض كرد كه بر خداوند متعال قبيح باشد. در پاسخ اين سخن، ابتدا بايد مقصود از قبح و كار قبيح را روشن كرد. ممكن است مقصود از كار قبيح كاري باشد كه شايسته و سزاوار فاعل نيست، بدين معنا كه فاعل مورد نظر، كمالاتي دارد يا كمالاتي براي او مطلوب است كه اگر آن كار از او سر بزند، با آن كمالات ناسازگار است. به طور مثال، اگر انسان سخاوتمندي بخل بورزد، اين كار با سخاوتمندي او سازگار نيست؛ از او انتظار نمي‌رود كه بخيل باشد و چنين كسي اگر بخل بورزد، به همين جهت كه كاري انجام داده كه با كمال او ناسازگار است و شايسته او نيست، مذمت مي‌شود؛ بلكه هر انساني از آن جهت كه سخاوتمندي برايش يك كمال است، هرچند كه فعلاً انسان سخاوتمندي نباشد، انتظار مي‌رود كه اين كمال را داشته باشد و بخل ورزيدن برايش كار ناپسندي است. پس قبح عمل به اين معنا يعني ناسازگاري كار با كمال فاعل، و منشأ قبح فعل نيز همين ناسازگار بودن آن با كمال فاعل است خواه كمال موجود در فاعل و خواه كمال مطلوب، ولي مفقود در فاعل. البته درباره خداي متعال ـ كه كمال مطلق است ـ كمال مفقود معنا ندارد و طبعاً مطابق اين معنا، فرض كار قبيح درباره خدا يعني فرض اينكه خداي متعال

1. اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع؛ ابوالحسن الاشعري، تصحيح حموده غرابه، مصر: المكتبة الازهرية للتراث، بي‌تا، ص115 ـ 117.

‌كاري انجام دهد كه با كمالاتي كه دارد ناسازگار باشد و منشأ قبح افعال، تخلف و سرپيچي از امر و نهي و دستورات مافوق خود نيست و بنابراين نمي‌توان نتيجه گرفت كه هيچ كاري بر خدا قبيح نيست؛ بلكه با توجه به علم و حكمت الهي مي‌توان گفت خداي متعال، خود تشخيص مي‌دهد كه چه كاري با كمال او سازگار نيست و آن را نمي‌خواهد و انجام نمي‌دهد. اين انجام ندادن، نتيجه علم و حكمت مطلق خود خداوند است، نه نتيجه دستور و مالكيت كسي از بيرون. به عبارت ديگر، علم و حكمت مطلق خود خداوند، استفاده از قدرت مطلق او را در عمل محدود مي‌كند، نه آنكه كسي از بيرون وي را محدود كند.

ممكن است گفته شود مقصود از كار قبيح، تخلف و سرپيچي از امر و نهي مافوق است و اشعري اساساً اين واژه را براي اين معنا به صورت اصطلاحي خاص به كار برده است. اما بايد توجه داشت كه در اين صورت نيز نمي‌توان نتيجه گرفت كه خداي متعال ممكن است هر كاري را انجام دهد. زيرا، درست است كه هر كاري كه خدا انجام دهد مصداق سرپيچي از دستور كسي نيست، اما اين دليل براي اثبات اينكه ممكن است آن كار، از خداي متعال صادر شود كافي نيست.

‌2) از آنچه گفته شد معلوم مي‌شود سخن اشعري درباره عدم امكان كذب بر خداي متعال اختصاصي به كذب ندارد و همه افعالي كه به يك معنا گفته مي‌شود بر خداي متعال قبيح هستند، محال است از خداي متعال صادر شوند و همانطور كه محال بودن كذب بر خدا مستلزم محدوديت قدرت خدا نيست، محال بودن صدور ساير افعال قبيح از خدا نيز مستلزم محدوديت قدرت مطلق الهي نيست.

3) اشعري امر كردن خداوند به كذب را تجويز كرده است. مي‌گوييم اگر فرض كنيم خداي متعال دستور به كذب دهد، عقلاً يكي از اين دو حالت قابل فرض است: يا بايد بپذيريم كه در كذب ـ به طور كلي يا كذبي خاص ـ نتيجه‌اي مثبت و جهت حسن و مصلحتي وجود داشته و خداوند بدان جهت بدان امر كرده است، يا هيچ جهت حسن و مصلحت واقعي و نتيجه مثبتي در كذب وجود نداشته و با اين حال، خداي متعال بدان امر كرده است. در صورت نخست، امر خدا تابع مصالح و مفاسد و جهات حسن و قبح واقعي است و اين خلاف مبناي

اشعري است. اما اگر خداي متعال، علي‌رغم آنكه هيچ جهت مصلحت و حسن واقعي در كذب نيست بدان امر كند، يا بايد فرض كنيم كه خدا مي‌داند كه كذب، حسن واقعي و نتيجه مثبتي ندارد و بدان امر مي‌كند، يا بايد فرض كنيم كه اين را نمي‌داند. اگر فرض كنيم خداوند اين را نمي‌داند، اين امر با علم مطلق خدا سازگار نيست و اگر فرض كنيم مي‌داند، اين امر با حكمت مطلق خدا سازگار نيست؛ زيرا دستور دادن به كاري كه دستوردهنده نيز مي‌داند كه هيچ مصلحت و نتيجه مثبتي ندارد، حكيمانه نيست. پس خداي متعال ممكن نيست به كذبي كه مصلحت واقعي ندارد امر كند، زيرا اين كار با كمالات علم و حكمت مطلق او سازگار نيست.

4) تعبيراتي مانند «لله تعالي ذلك» و «له فعله» نيز قابل چند معناست كه با دقت در معاني مختلف آن معلوم مي‌شود كه هيچيك نمي‌توانند مقصود اشعري را تأمين كنند. معناي اول كه ممكن است از اين تعبيرات مقصود باشد اين است كه خداوند بر انجام دادن افعالي كه قبيح فرض شده‌اند قدرت دارد. اين معناي درستي است و البته در ساير فاعل‌هاي مختار نيز اجمالاً همينطور است و اين امر اختصاص به خداي متعال ندارد. اگر مي‌گوييم براي كسي قبيح است كه كاري را انجام دهد بدين معنا نيست كه قدرت ندارد آن را انجام دهد؛ بلكه بر عكس، چون حسن و قبح به فعل اختياري تعلق مي‌گيرد و قدرت از شرايط فعل اختياري است، فاعل بايد قدرت بر انجام دادن آن فعل را داشته باشد تا بتوانيم بگوييم قبيح است آن كار را انجام بدهد. اما اين معناي درست، مقصود اشعري را برآورده نمي‌كند؛ چون صرف قدرت بر انجام كار، امكان وقوع آن را اثبات نمي‌كند. ممكن است خداي متعال به دلايلي اين قدرت خود را اِعمال نكند. چنين نيست كه خداوند هركاري را كه مي‌تواند انجام دهد، آن را بخواهد و انجام بدهد.

معناي ديگري كه ممكن است براي اين عبارات فرض كنيم اين است كه خداي متعال مجاز به انجام دادن اين‌گونه افعال است. اگر اين بدان معنا باشد كه كسي به خدا اجازه داده كه آن كارها را انجام دهد، اين معنا درست و قابل قبول نيست؛ زيرا چنانكه خود اشعري نيز پذيرفته همانطور كه فوق خداوند آمر و ناهي نيست، مبيح هم نيست؛ كسي فوق خدا نيست كه به او اجازه بدهد يا ندهد.

معناي ديگر اين است كه بگوييم هر فعلي كه شما فرض كنيد ـ هرچند آن را در زمرة افعال

قبيح به شمار آوريد ـ ممكن است خدا آن را انجام دهد؛ يعني صدور آن فعل از خدا امكان دارد و تحقق آن محال نيست. اين معنا با نتيجه‌اي كه اشعري در صدد اثبات آن است سازگارتر است، ولي معناي درستي نيست؛ زيرا همانطور كه گفتيم انجام دادن برخي افعال با كمالات الهي سازگار نيست و با توجه به اين كمالات، صدور آنها از خداوند متعال محال است.

5) ظاهر عبارات نقل شده از اشعري اين است كه به اعتقاد وي، اگر خداي متعال كارهايي را كه قبيح فرض مي‌شوند انجام دهد و مثلاً مؤمنين را به دوزخ، و كفار را به بهشت ببرد، باز هم عادل خواهد بود. البته همه مواردي كه وي ذكر كرده مصداق فعل قبيح نيست و مثلاً عقاب بي‌نهايت براي گناه متناهي در صورتي كه اثر نامطلوب گناه بي‌نهايت باشد از نظر عقل قبيح نيست. اما اين سخن كه هر كار قبيحي را اگر فرض كنيم خدا انجام دهد همان عدالت است، صحيح و قابل قبول نيست. عدالت به معناي قرار دادن هر چيز در جاي خود است و لازمة آن، رفتار كردن با فرد، متناسب با مقتضاي عمل وي است. بنابراين، اگر به فرض محال، خداي متعال مؤمنين را عذاب كند و كفار را به بهشت ببرد مطابق مقتضاي عمل ايشان رفتار نكرده و عادل نخواهد بود. لذا، ما كه عدالت خدا را با عقل و نقل اثبات كرده‌ايم نتيجه مي‌گيريم كه خداي متعال، مؤمنين را به جهت ايمانشان عذاب نمي‌كند و كفار را به بهشت نمي‌برد.

يطاق(1)

يكي ديگر از دلايل اشاعره براي اثبات مدعاي خود، و در حقيقت براي رد نظريه اماميه و معتزله، اين است كه اگر حسن و قبح افعال در ذات آنها نهفته باشد، در آن صورت مستلزم آن است كه تكليف به ما لا يطاق قبيح باشد. در حالي كه با ملاحظة قرآن كريم به خوبي دانسته مي‌شود كه تكليف به ما لا يطاق قبيح نيست؛ زيرا مواردي در قرآن داريم كه خداوند تكليف به

1. اين استدلال را فخر رازي در كتاب محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، (تصحيح سميح دغيم، بيروت: دار الفكر اللبناني،1992. ص153.) ذكر كرده است. (ان من صور النزاع قبح التكليف بما لا يطاق، فنقول لو كان قبيحاً لما فعله الله تعالي، و قد فعله، بدليل انه كلف الكافر بالايمان مع علمه بانه لايؤمن، و علمه بانه متي كان كذلك كان الايمان منه محالاً، و لانه كلف ابا لهب بالايمان، و من الايمان تصديق الله تعالي في كل ما اخبر عنه، و مما اخبر عنه انه لايؤمن، فقد كلفه بأن يؤمن بانه لايؤمن و هو تكليف الجمع بين الضدين.)

ما لا يطاق كرده است. از قبيل تكليف كافران به ايمان، در حالي كه خداوند از ازل مي‌داند كه آنان هرگز ايمان نخواهند آورد و يا تكليف ابولهب به ايمان به خدا و رسول و سخنان پيامبر و مدعيات قرآني، در حالي كه در قرآن كريم خبر از عدم ايمان ابولهب داده شده است؛ بنابراين، معناي تكليف ابولهب به ايمان آوردن اين است كه او بايد ايمان به بي‌ايماني خودش بياورد!

نقد و بررسي:

‌درباره اين استدلال نيز دو نكته، قابل ذكر است:

نكته اولي كه بايد به آن توجه داشت اين است كه گرچه در اين مسأله، اشاعره در زمان خود تنها با عدليه ـ اماميه و معتزله ـ مواجه بودند، اما مدعاي اشاعره با مدعاي مخالفانشان، از نظر منطقي نقيض يكديگر نيستند؛ بلكه ضد يكديگرند. به عبارت ديگر، اين دو مدعا گرچه قابل جمع نيستند، اما قابل رفع هستند. يعني اين‌طور نيست كه اگر كسي مدعاي اشاعره را قبول نداشته باشد, منطقاً چاره‌اي نداشته باشد جز اينكه نظر اماميه و معتزله را بپذيرد و برعكس، اگر نظر اماميه و معتزله را نپذيرد، منطقاً ملزم به پذيرش نظر اشاعره باشد؛ بلكه ممكن است كسي هيچ يك از اين دو نظر را نپذيرد. مثلاً كسي كه منكر حسن و قبح واقعي افعال است و با اين حال، خدا را نيز قبول ندارد، يا امر و نهي او را منشأ خوبي و بدي افعال نمي‌داند، ممكن است حسن و قبح را ناشي از سليقه شخصي را قرارداد اجتماعي بداند. گرچه مدعاي وي نيز از نظر ما درست نيست، اما خود اين مدعا حاوي تناقض نيست. بنابراين، اگر دليلي ثابت كند كه يكي از اين دو نظر ـ نظر اشاعره، يا نظر اماميه و معتزله ـ باطل است، منطقاً ثابت نمي‌كند كه نظر ديگر درست است. در نتيجه، اگر فرض كنيم اين دليل درست باشد و بتواند نشان دهد كه نظر اماميه و معتزله درست نيست، نمي‌تواند ثابت كند نظر اشاعره درست است.

نكته دوم كه اشكال اصلي استدلال است اين است كه دليل مذكور براي نفي نظر اماميه و معتزله نيز درست نيست و نمي‌تواند نظر آنها را باطل كند. آنچه اماميه و معتزله مي‌گويند اين است كه تكليف به ما لا يطاق، تكليف به كاري است محال، و تكليف به كار محال، بي‌فايده است و انجام دادن كار بي‌فايده، خلاف حكمت است و از آنجا كه ايشان قائل به حسن و قبح عقلي هستند، معتقدند تكليف به ما لا يطاق عقلاً قبيح است و خدا آن را انجام نمي‌دهد. اما

مواردي كه در استدلال مذكور به عنوان تكليف به ما لا يطاق ذكر شده، در واقع تكليف به ما لا يطاق نيست، بلكه تكليف به ما يطاق است؛ يعني تكليف است به چيزي كه محال نيست، بلكه ممكن و در حيطه قدرت و اختيار مكلف است. زيرا، كافر مي‌تواند با اختيار خود ايمان بياورد، اما كفر را انتخاب مي‌كند و ابولهب نيز مي‌توانست با اختيار خود ايمان بياورد و به اختيار خود ايمان نياورد. در واقع، مشكلي كه مستدل در اين استدلال داشته، مشكل جبر و اختيار بوده است، نه مشكل حسن و قبح ذاتي و عقلي. مستدل گمان كرده علم پيشين الهي به اينكه مكلف كدام راه را انتخاب مي‌كند مستلزم عدم امكان اختيار راه ديگر است و انتخاب راه ديگر را محال و از طاقت و قدرت مكلف خارج مي‌سازد. اما در جاي خود ثابت شده است كه علم پيشين الهي مستلزم نفي قدرت و اختيار مكلف نيست؛ زيرا علم الهي به انجام كار با اختيار مكلف تعلق مي‌گيرد، نه فارغ از اختيار وي. خداوند، همه مردم و از جمله ابولهب و ساير كساني را كه به اختيار خود كافر شدند به ايمان تكليف كرده است، هرچند مي‌دانسته است كه آنها با اختيار خود ايمان نمي‌آورند؛ و روشن است كه كاري كه با اختيار انجام داده شود يا ترك شود محال و خارج از طاقت فاعل نيست. ابولهب نيز، چه پيش از انتخاب كفر و چه پس از انتخاب آن و اِخبار قرآن به اينكه وي اهل دوزخ است، مكلف بود ايمان بياورد و علم پيشين الهي را تصديق كند؛ هرچند خدا مي‌دانسته كه با اختيار خود به تكليفش عمل نمي‌كند.

3. عروض عناوين متضاد بر يك فعل: الكذب قد يحسن(1)

اگر حسن و قبح اوصافي ذاتي براي افعال انساني بودند مطلق و هميشگي بودند؛ يعني، هر

1. فخر رازي اين استدلال را در محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، ص154، ذكر كرده است. (ان الكذب قد يحسن اذا تضمن انجاء النبي من الظالم. لا يقال: الحسن هناك التعريض لا الكذب، او تقول: الكذبية تقتضي القبح لكنه قد يتخلف الاثر عن المقتضي لمانع. انا نجيب عن الاول: بانه علي هذا التقدير لايبقي كذب في العالم، لانه لاكذب الا و متي اضمر فيه شيء صار صدقاً، و عن الثاني انه حينئذ لايمكننا القطع بقبح شيء من الكذب، لاحتمال ان يتخلف الحكم هناك لقيام مانع لايطلع عليه احد.) همچنين ر.ك: شرح تجريد العقائد؛ علي بن محمد القوشجي، قم: رضي و بيدار، بي‌تا، ص339؛ شرح المواقف، السيد الشريف علي بن محمد الجرجاني، قم: الشريف الرضي، بي‌تا. ج8، ص185 ـ 189.

فعلي از افعال انساني مي‌بايست در همه موارد داراي حكم واحدي باشد. در حالي كه مي‌دانيم چنين نيست؛ زيرا دروغ‌گويي اگر به منظور نجات جان پيامبري باشد، هرگز متصف به قبح نمي‌شود. و يا راستگويي اگر مستلزم قتل پيامبري باشد، هرگز متصف به حسن نخواهد شد.

ممكن است گفته شود كه وظيفة مكلف در چنين مواردي توريه است و نه دروغ‌گويي. اما در پاسخ مي‌گوييم لازمة اين سخن آن است كه دروغ‌گويي به طور كلي منتفي شده و مصداقي پيدا نكند. زيرا در هر موردي از در‌وغ‌گويي مي‌توان معناي مخالفي را در ذهن خود پنهان كرد.

همچنين ممكن است گفته شود كه عنوان كذب، علت تامة قبح نيست؛ بلكه مقتضي قبح است؛ قبيح بودن كذب در صورتي است كه عنوان ديگري عارض بر آن نشود.(1) اما بايد دانست كه لازمة اين سخن نيز اين است كه كذب‌ محكوم به قبح نشود. زيرا در هر موردي احتمال دارد كه عنواني بر آن عارض شود كه كسي از آن اطلاع نداشته باشد.

نقد و بررسي:

1. درباره نقد وي به راه حل توريه، بايد گفت كه توريه مستلزم منتفي شدن كذب نيست؛ زيرا توريه هنري است كه هر كسي، در هر شرايطي، توانايي آن را ندارد. افزون بر اين، توريه در هر موردي جايز نيست؛ يكي از شرايط توريه اين است كه عنواني راجح بر آن مترتب باشد؛ مثلاً جايي كه امر دائر است ميان دروغ‌گويي و نجات جان انساني بي‌گناه، در اين صورت به جاي دروغ‌گويي اگر كسي بتواند توريه كند، بهتر است.

‌2. نقد رازي به راه حل دوم عدليه را چنين پاسخ داده‌اند:(2) كذب، مقتضي قبح است

1. برخي از انديشمندان و محققان معاصر در توجيه اين كه چرا «الكذب قد يحسن» چنين پاسخي داده‌اند. (ر.ك: بحوث في الملل و النحل، جعفر سبحاني، (قم: مركز مديريت حوزه علميه، دوم، 1411)، ج2، ص 280 ـ 281)

2. محقق بحراني در قواعد المرام، ص107، در اين باره مي‌گويد: (و لايندفع حكمه (اي حكم العقل) بقبح الكذب باحتمال التخلف للمانع، كما في سائر الاحكام العقلية الضرورية التي لاينثلم بالاحتمالات السوفسطائية).

و نه علت تامة آن؛ اما چيزي كه بتواند نسبت به تأثير كذب در قبح، مانعيت داشته باشد، از دو حال خارج نيست: يا مانعي عقلي است؛ يعني چيزي است كه عقل آن را درك مي‌كند و يا مانعي شرعي است؛ يعني چيزي است كه از ناحية شرع به دست ما رسيده است. هر دو قسم باطل است؛ زيرا: احكام و ملاكات عقلي روشن است و اغراض و اهداف شرع نيز به روشني بيان شده است و چيزي پنهان و مخفي در اين ‌باره وجود ندارد. بنابراين، اين احتمال كه ممكن است مانعي از تأثيرگذاري كذب در قبح باشد كه كسي از آن اطلاع ندارد، احتمال شكاكانه‌اي است كه نبايد به آن ترتيب اثر داد.

اما صرف نظر از درستي يا نادرستي اين پاسخ، به طور كلي، واقع‌گرايان و مطلق‌گرايان اخلاقي درباره مسأله جواز يا عدم جواز كذب، و به طور كلي درباره قيود و شرايط احكام اخلاقي بحث كرده‌اند. از ميان آنها، كانت معتقد است كه احكام اخلاقي مقيد و مشروط به نتايجشان نيستند. به نظر وي مثلاً راست‌گويي مطلقاً و در همه شرايط، و لو موجب قتل هزاران انسان بي‌گناه شود، يك وظيفة اخلاقي است و هرگز استثنابردار نيست. و همچنين دروغ‌گويي در همه موارد و لو اين‌‌كه ‌از قتل پيامبر يا انساني ب‌ي‌گناه ‌جلوگيري كند، يك شر اخلاقي است و بايد از آن اجتناب كرد. به اعتقاد وي، مثلاً اگر از شما بپرسند «راه ورودي فلان شهر از كجا است؟» شما، در عين حال كه مي‌دانيد آنان به قصد تخريب و غارت و كشتن مردم مي‌خواهند وارد شهر شوند، مي‌بايست نشاني درست را به آنان بدهيد. وي معتقد بود كه ما بايد به تكليف و وظيفة خود عمل كنيم، صرف نظر از اين كه چه نتايج و پي آمدهايي به بار مي‌آورد.(1)

در مقابل، اغلب واقع‌گرايان و مطلق‌گرايان، مقيد بودن و مشروط بودن بسياري از احكام اخلاقي را مي‌پذيرند. به نظر ايشان ذاتي بودن حسن و قبح افعال و مطلق بودن اخلاق، با

1. ر.ك: بنياد ما بعد الطبيعة اخلاق، امانوئل كانت، ترجمة حميد عنايت و علي قيصري، تهران: خوارزمي، 1369، ص 25 ـ 26.

مشروط بودن برخي احكام اخلاقي منافات ندارد. در اينجا به ذكر دو راه حل مي‌پردازيم كه با قبول اينكه گاهي كذب مجاز است، اشكال مذكور به قبح ذاتي كذب را پاسخ مي‌دهد.

راه حل متكلمان و اصوليان:

پاسخي كه برخي از متكلمان شيعي(1) به اين مسأله داده‌اند و بر اساس مباني اصولي نيز قابل دفاع است اين است كه بگوييم در چنين مواردي كه راست‌گويي موجب قتل پيامبر يا انساني بي‌گناه مي‌شود، و يا دروغ‌گويي موجب نجات جان پيامبري مي‌شود، فعل ما داراي دو عنوان مختلف است: يكي راست‌ گفتن و ديگري عامل قتل بودن؛ (و يا دروغ‌ گفتن و سبب نجات جان پيامبر بودن) از آن جهت كه راست‌گويي است، خوب و از آن جهت كه عامل قتل است، بد است؛ چيزي نظير اجتماع امر و نهي در فعل واحد كه در علم اصول فقه مورد بحث قرار مي‌گيرد. در چنين مواردي سه حالت ممكن است رخ دهد: نخست آن كه مرتبة حسن آن با مرتبة قبحش مساوي باشد، كه در اين حالت، حسن و قبح با يكديگر تعارض كرده و هيچ كدام فعليت پيدا نمي‌كند. در نتيجه اين شخص بالفعل نه مستحق مدح و ستايش است و نه مستوجب ذم و نكوهش. دوم آن كه مرتبة حسن آن، قوي‌تر و شديدتر از قبحش باشد، كه به همان اندازه، مستحق ستايش مي‌شود. اما اگر جهت قبحش قوي‌تر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود. بنابراين، با توجه به اين پاسخ‌، راست‌گويي هميشه خوب است و استثنايي ندارد، هرچند گاهي خوبيِ آن مقهور و محكوم خوبيْ بزرگ‌تر و شديد‌تر مي‌شود و چون جمع هر دو خوبي، غير ممكن است لذا به حكم عقل، خوبي بزرگ‌تر و قوي‌تر را گرفته و از خوبي ضعيف‌تر و خفيف‌تر صرف‌نظر مي‌كنيم.

به تعبير خواجه نصيرالدين طوسي:

اذا تعارض قبيحان، حَكَم العقل بوجوب العمل باضعفهما قبحاً، مع الشعور بقبح الاقوي، و هيهنا ترك انجاء النبي مع القدرة عليه قبيح، و الكذب قبيح، لكن الاول اقبح، فيجب العمل بالاول مع الشعور بقبح الثاني، و يلجؤون الي التعريض كيلا يرتكبوا فعل القبيح الذي يضطرون اليه. و لا يلزم من ذلك عدم القطع بقبح الكذب؛

1. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد؛ ص304.

لان العقل هو الحاكم بالقطع و لا يندفع حكمه بتجويز احتمال التخلف، كما مر في الاحكام العقلية الضرورية و انها لا تنثلم بالاحتمالات التي يذكرها السوفسطائيون.(1)

راه حل مورد قبول:

به نظر مي‌رسد كه بهترين راه حل و مناسب‌ترين پاسخ به چنين شبهاتي اين است كه در شناخت موضوع احكام و ارزش‌هاي اخلاقي دقت بيشتري به عمل آيد. اگر نيك بنگريم، خواهيم ديد كه ملاك كلي ارزش اخلاقي، مصلحت واقعي فرد و جامعه است. مصلحت، يعني هر چيزي كه موجب كمال و صلاح واقعي انسان است.(2) بنابراين، راست‌گويي صرفاً از آن جهت كه راست‌گويي است، موضوع حكم اخلاقي نيست، بلكه از آن جهت كه آدمي را به سعادت و كمال رسانده و مصلحت واقعي او و جامعه را تحقق مي‌بخشد، خوب است. به همين دليل نيز اگر در جايي اين كاركرد خود را از دست بدهد، ديگر نمي‌توان آن را موضوعي براي محمول «خوب» قرار داد. به تعبير ديگر، «خوب» عنواني نيست كه ذاتاً بر «صدق بما انه صدق» حمل شود؛ بلكه حد وسط مي‌‌خواهد. اگر از علت خوب بودن راست‌گويي پرسش شود، در مقام تعليل، مثلاً به اين نتيجه مي‌رسيم كه مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و همين مسأله است كه حد وسط و علت ثبوت حكم براي اين موضوع است. علت نيز معمم و مخصص است. هر جا مصلحت اجتماعي باشد، آن حكم نيز هست؛ گرچه از طريق دروغ‌گويي باشد و هر كاري كه موجب مفسدة اجتماعي شود، بد است، گرچه آن كار راست‌گويي باشد. پس اين حكم كه هر راست گفتني خوب است، حكمي منطقي و عقلي نيست؛ بلكه حكمي عرفي است. عقل مي‌گويد اين موضوع داراي قيودي پنهاني است كه اگر نيك بنگريم، مي‌توانيم قيودش را به دست آورده و مثلاً بگوييم «راست‌ گفتني كه براي مصلحت واقعي و سعادت حقيقي فرد و جامعه مفيد باشد، خوب است».(3)

1. تلخيص المحصل، ص341 و همچنين ر.ك: شرح تجريد العقائد؛ علي بن محمد القوشجي، قم: رضي و بيدار، بي‌تا، ص339.

2. ر.ك: پيش نيازهاي مديريت اسلامي، محمد تقي مصباح يزدي، ص 165 ـ 166.

3. ر.ك: فلسفه اخلاق، محمد تقي مصباح يزدي، تحقيق و نگارش احمد حسين شريفي، ص 164 ـ 166.