بخش دوم/فصل دوم: ادلة اثبات ولايت فقيه

فصل دوم: ادلة اثبات ولايت فقيه

پیش از پرداختن به ادلة ولايت فقيه، ذکر چند نکته لازم است:

1. آنچه در اينجا به‌شکل ادلة اثبات ولايت فقيه خواهد آمد، در مقام اثبات ولايت «تشريعي» فقيه است، نه ولايت «تکويني». ولايت تکويني که به‌معناي تصرف در عالم وجود و قانون‌مندي‌هاي آن است، اساساً مربوط به خداوند متعال مي‌باشد که خالق هستي و نظام خلقت و قوانين حاکم بر آن است. نمونه‌هاي کوچکي از اين ولايت را گاهي خداوند به برخي بندگان خود نيز عطا مي‌کند که به‌واسطة آن مي‌توانند در موجودات عالم دخل و تصرف کنند. معجزات و کرامات انبيا و اولياي الهي از همين باب است. به اعتقاد ما شيعيان، وسيع‌ترين حد ولايت تکويني در ميان بندگان، به پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام  پس از آن حضرت داده شده است. به‌هرحال در بحث ولايت فقيه، سخن از تصرف در نظام خلقت و قانون‌مندي‌هاي مربوط به طبيعت نيست؛ گرچه ممکن است گاهی فقيهي چنين ويژگي‌ای داشته باشد و کراماتي نیز از او ظاهر شود.
 

بنابراین، در اينجا سخن از ولايت تشريعي فقيه در عصر غيبت است؛ زیرا مسئلة مورد بحث در ادارة امور جامعه، هم براي پيامبر صلی الله علیه و آله و امام معصوم علیه السلام و هم براي فقيه، «ولايت تشريعي» آنهاست. ولايت تشريعي بدین معناست که فردي حق داشته باشد با وضع قوانين و اجراي آنها، در زندگي افراد جامعه تصرف کند و ديگران ملزم به تسليم دربرابر او و اطاعت از قوانين باشند. مراد آية نورانی النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِم(1) (پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است)، اين است که تصميم پيامبر صلی الله علیه و آله براي يک

(1). احزاب (33)، 6.

فرد مسلمان يا جامعة اسلامي لازم‌الاجراست و بر تصميم خود آنها دربارة مسائل فردي و شخصي خودشان مقدّم است. به‌عبارت‌ديگر، جامعه به مرکز قدرتي نیاز دارد که در مسائل اجتماعي، قدرت و حق داشته باشد که حرف آخر را بزند. در اين آيه، خداوند اين مرکز قدرت را ـ‌که در رأس هرم قدرت است ـ مشخص کرده است. مراد از ولايت فقيه نيز حق قانون‌گذاري، تصميم‌گيري و اجرای احكام الهي در حوزة ادارة امور جامعه است. با اثبات ولايت تشريعي فقيه، ديگران ملزم و مکلف به اطاعت از تصميمات، دستورها و قوانين صادرشدة او هستند.

2. نکتة مهم ديگر، دربارة تقليدي يا تحقيقي‌بودن ولايت فقيه است؛ يعني ازآن‌حيث که مسئلة ولايت فقيه در ادامة بحث امامت مي‌باشد، از «مسائل کلامي» و از مباحث مربوط به «علم کلام» است. علم کلام، در معناي خاص آن، علمي است که به مباحث مربوط به اصول دين يعني مباحث مربوط به خدا و نبوت و معاد مي‌پردازد. پس از اثبات نبوت در علم کلام، اين پرسش پيش مي‌آيد که بعد از پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله ، مسئلة رهبري و جامعه اسلامي چه مي‌شود؟ به‌دنبال طرح اين پرسش، بحث امامت مطرح مي‌شود و شيعه، براساس ادلة محکم و متقن، حق رهبري جامعه را پس از پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله با امام معصوم علیه السلام مي‌داند. پس از اثبات امامت معصوم علیه السلام ، اين سؤال مطرح مي‌شود که در زماني، مانند زمان غيبت، که عملاً دسترس به امام معصوم مقدور نیست، تکليف مردم و رهبري جامعه اسلامي چيست؟ به‌دنبال اين سؤال، بحث ولايت فقيه مطرح مي‌شود. ازآنجاکه مشهور است که تقليد در اصول دين جايز نيست، برخي گمان کرده‌اند که چون مسئله ولايت فقيه از مباحث اصول دين و علم کلام است، تقليدي نيست و مانند بحث اثبات وجود خدا يا نبوت پيامبر صلی الله علیه و آله ، هر کسي خود بايد دربارة آن تحقيق کند؛ اما واقعيت اين است که چنين تصوري به‌دلايل ذيل درست نيست:  

اولاً اين‌گونه نيست که تقلید در هر مسئله‌اي از مسائل علم کلام و از فروعات اصول دين جايز نباشد و هر شخصي حتماً بايد خود با دليل و برهان معتبر آن را اثبات کند؛ بلکه بسياري از مسائل کلامي هست که مردم مي‌توانند در آنها تقليد کنند و نظرهای صاحب‌نظران را جويا شوند. مثلاً سؤال شب اول قبر از فروعات بحث معاد است؛ اما اصولاً شب اول قبر يعني چه و اگر کسي را روز دفن کنند، آيا بايد صبر

کرد تا شب فرارسد تا شب اول قبرش برپا شود يا خير، يا اگر بدن کسي بسوزد و به خاکستر تبديل شود و خاکسترش را نیز باد ببرد يا طعمة درندگان شود و خلاصه بدني از او باقي نماند تا دفن شود و قبري داشته باشد، آيا شب اول قبر نخواهد داشت؟ يا اينکه سؤال در شب اول قبر به چه کیفیت است؟ بسیاری از ما دربارة پرسش‌های فراواني ازاین‌دست در مورد شب اول قبر، نه تاکنون تحقيق کرده‌ايم و نه براي تحقيق در مورد آنها تخصصِ لازم را داريم، بلکه با خواندن کتاب‌ها يا شنيدن سخنان بزرگاني که به آنان اعتماد و اطمينان داريم، دربارة شب اول قبر چيزهايي آموخته‌ايم و به آنها اعتقاد يافته‌ايم. ولايت فقيه نیز ازلحاظي يک مسئلة کلامي و از فروعات نبوت و امامت است؛ اما ازنظر ماهيت، ازآن‌دسته مسائلي است که همة مردم در مورد آنها توانايي و تخصص لازم را ندارند. بنابراین، بايد به گفتة شخص ديگري تکیه کنند که متخصص و مورد اعتماد است.  

ثانياً مسئلة ولايت فقيه از اين نظر که دنبالة بحث امامت است، يک مسئلة کلامي و از فروعات اصول دين است؛ اما از برخي جهات مسئله‌اي فقهي است. مثلاً اين مسئله که وظايف ولي فقيه چيست و حدود اختياراتش تا چه اندازه است، يا رعايت حکم ولي فقيه بر ديگران واجب است يا خير، مسئله‌ای فقهي به‌شمار مي‌رود. به همين دليل، فقیهان در کتب و مباحث فقهي خود آن را بررسی کرده‌‌اند. بی‌گمان، در مسائل فقه (يا همان فروع دين) تقليد جايز، و بلکه بر بسياري افراد واجب است.  

3. اين مسئله فرع ديگري نيز دارد: آيا فقيهي که حق حاکميت به او داده شده است، در اين زمينه تکليف نیز دارد و موظف است که اعمال حاکميت کند يا خير؟ اگر فقيه تکليفي دراين‌باره دارد، آيا مطلقاً تکليف دارد يا اینکه تکليفش مشروط است؟ هم با دليل عقلي و هم با دليل نقلي مي‌توان ثابت کرد که اين ادله، تکليف را بر دوش فقيه مي‌گذارد؛ يعني پس از اينکه ما اثبات کرديم جامعه به حاکمي نیازمند است که صلاحيت حکومت و حق حاکميت داشته باشد و با ادله ثابت شد که اين حق براي فقيه قرار داده شده است، اگر فقيه احساس کند جز با پذيرفتن او نياز جامعه برطرف نمي‌شود، بايد به اين امر اقدام کند. به‌عبارت‌ديگر اگر شرايطي پديد آيد که مردم حاضر باشند حاکميت فقيه را بپذيرند و اگر فقیه نپذيرد، غيرفقيه و غير واجد شرايط

حاکم خواهد شد، اعمال حاکميت در فقیه تعيّن پيدا مي‌کند و بر گردن وی واجب خواهد بود؛ چون اصل اقامة حکومت در جامعه ضرورت دارد و بايد اين ضرورت را برطرف کرد. در اين واجب کفايي، به‌طبع تکلیفی متوجه مکلفاني نیست که صلاحيت اعمال حاکميت ندارند؛ زيرا حتی اگر اقدام کنند، چون صلاحيت ندارند، حکومتشان مشروع نيست. تنها فقيه واجد شرايط است که صلاحيت اين کار را دارد و اگر فقيه واجد شرايطِ حاکميت منحصربه‌فرد باشد، بر او واجب متعيّن است که عهده‌دار اين امر شود. اما اگر منحصربه‌فرد نباشد و افراد ديگري در صلاحیتْ مشابه او باشند، اين وجوب از تعيّن مي‌افتد و به‌نوعي در ميان آن افراد وجوب پخش مي‌شود تا اينکه يکي از آن افراد صاحب صلاحيت به اين امر اقدام کند.‌

4. ادله‌اي که براي اثبات ولايت فقيه اقامه شده است، به دو دستة ادلة عقلي و نقلي تقسيم مي‌شود. در اينجا خواهیم کوشيد تا به‌منظور پاسخ‌گويي به پرسش‌های مطرح در اين عرصه، برخي از اين ادله را بررسي کنیم. بديهي است که براي پيگيري تفصيلي و تخصصي‌تر مباحث، ضرورت دارد که آثار ديگر در اين زمينه مطالعه و بررسي شوند.

1. ادلة عقلي

1ـ1. دليل اول: اصل تنزل تدريجي

اين دليل، خلاصه‌وار از مقدمات ذيل تشکيل مي‌شود:

الف) براي تأمين مصالح فردي و اجتماعي بشر و جلوگيري از هرج‌ومرج و فساد و اختلال نظام، وجود حکومت در جامعه ضروري و لازم است. پیش‌تر در بحث ضرورت حکومت، اين مطلب را اثبات کردیم.

ب) عالي‌ترين و مطلوب‌ترين نوع حکومت، حکومتي است که امام معصوم علیه السلام در رأس آن باشد و جامعه را اداره کند. معصومان علیهم السلام نه عمداً گناه يا اشتباه مي‌کنند و نه سهواً، و هيچ‌گونه نقص و اشکالي در گفتار و کردار آنان نیست. اين ويژگي سبب مي‌شود که آنان واجد بالاترين صلاحيت براي به‌عهده‌گرفتن امر حکومت باشند؛ زيرا حاکمان و فرمانروايان يا به‌سبب منافع شخصي و شهواني‌شان ممکن است از مسير حق و عدالت منحرف شوند و حکومتشان به فساد جامعه بينجامد يا اينکه براثر عملکرد سوء

و اشتباه و تصميمات نادرست و غيرواقع‌بينانه، موجبات فساد و تفويت مصالح جامعه را فراهم آورند؛ اما فرد معصوم علیه السلام ازیک‌سو، به دلیل ويژگي عصمت، در فکر و عمل مرتکب گناه و دچار اشتباه نمي‌شود، و ازسوی‌ديگر، ويژگي عصمت نيز در علم و بصيرت کامل و وافر معصوم علیه السلام ریشه دارد. بنابراين مي‌توان معصوم را انسان کاملي دانست که به‌دليل داشتن عقل و علمي که در سرحد کمال است، عمداً يا سهواً در دام هيچ گناه و اشتباهي گرفتار نمي‌شود. با چنين وضعي، عقل هر عاقلي تصديق خواهد کرد که حکومت چنين فردي، تمام مزاياي حکومت ايدئال و مطلوب را خواهد داشت و بالاترين مصلحت ممکن را براي جامعه تأمين خواهد کرد.

ج) هنگامي که تأمين يک مصلحتِ لازم‌ و ضروري در حد مطلوب و ايدئال آن ميسر نباشد، بايد نزديک‌ترين مرتبه به حد مطلوب را تأمين کرد. بنابراین در اينجا نیز وقتی مردم از مصالح حکومت معصوم علیه السلام محروم‌اند، بايد به‌دنبال نزديک‌ترين مرتبه به حکومت معصوم علیه السلام باشند.  در توضيح مطلب فوق، دو مثال می‌آوریم:

ده نفر انسان، آن‌هم انسان‌هاي ممتاز و برجسته که وجود هريک براي جامعه بسيار مفيد و مؤثر است، در حال غرق‌شدن‌اند و ما با همة امکانات و تجهيزاتي که در اختيار داريم، فقط مي‌توانيم جان هفت نفر از آنها را نجات دهيم و سه نفر ديگر غرق خواهند شد. در چنين وضعيتي، سه گزينه پيش‌رويِ عقل سليم وجود دارد: نخست اينكه حکم کند که نجات جان همة اين ده نفر ممکن نيست و لزومي ندارد که فرد دست به هيچ اقدامي بزند. گزينة ديگر اين است که عقل حکم کند به اینکه اگر نجات جان همة آنها ممکن نبود، بايد براي نجات بعضي از ايشان اقدام کرد؛ البته دراين‌صورت لازم نيست که فرد تمام آن هفت نفر را نجات دهد، بلکه حتي اگر براي نجات يک نفر از آنها اقدام کند، کافي است. گزينة سوم نيز اين است که عقل حکم کند به اینکه اگر نجات جان تمام ده نفر (مصلحت تام و کامل) ممکن نيست، بايد براي نجات جان تمام هفت نفر باقي‌مانده (نزديک‌ترين مرتبه به مصلحت تام و کامل) اقدام کرد و فرد مجاز نيست حتي يک نفر را کنار بگذارد، چه رسد به اينکه بخواهد مثلاً پنج يا شش نفر ديگر را نیز به حال خود رها کند و براي نجات جان آنها دست به هيچ اقدامي‌ نزند. مسلّم است که حکم قطعي عقل، همين گزينة سوم خواهد بود و هيچ گزينة ديگري ازنظر عقل، پذیرفتنی نيست.  

مثال ديگر اينكه، انساني در دريا مورد حملة کوسه‌اي واقع می‌شود و اگر کسي براي نجات جان او اقدام هم کند، قطعاً کوسه يک يا دو پاي وی را قطع خواهد کرد. در اينجا آيا عقل انسان حکم مي‌کند که چون نمي‌توان آن فرد را کاملاً صحيح و سالم بيرون آورد، لازم نيست کاري انجام داد؟ يا اينکه عقل هر انسان عاقل و باوجداني حکم قطعي مي‌کند که گرچه به‌يقين يک يا دوپاي او قطع مي‌شود و وی دچار نقص عضو خواهد شد، بايد براي نجات جان او اقدام کرد و ممکن‌نبودن نجات او، به‌طور کامل صحيح و سالم (مصلحت صددرصد)، مجوز اقدام‌نکردن براي نجات يک انسانِ يک‌پا (مصلحت ناقص) و تماشاي تلف شدن او نخواهد بود؟ در اينجا نيز پاسخ روشن است و قطعاً گزينة دوم صحيح خواهد بود.  

بحث فعلي ما نيز از مصاديق و نمونه‌هاي همين قاعدة کلي عقل است. مصلحت وجود حکومت، مصلحتی ضروري است که نمی‌توان از آن چشم پوشید. حد مطلوب و ايدئال اين مصلحت، در حکومت معصوم علیه السلام تأمين مي‌شود؛ اما زماني که عملاً به معصوم علیه السلام و حکومت او دسترس نداريم و تأمين اين مصلحت در حد مطلوب ميسر نيست، آيا بايد دست روي دست بگذاریم و هيچ اقدامي نکنیم يا اينکه با وجود امکان تحصيل مصلحت نزديک‌تر به مصلحت ايدئال، نمي‌بايد از آن چشم بپوشیم و به مصالح مراتب پايين‌تر رضايت دهيم؟ حکم عقل اين است که به‌بهانة دسترس‌نداشتن به مصلحت ايدئال و مطلوب حکومت، نه مي‌توان از اصل مصلحت وجود حکومتْ به‌کل صرف‌نظر کرد و نه مي‌توان همة حکومت‌ها را با وجود مراتب مختلف آنها يک‌سان دانست و رأي به جواز حاکميت هريک از آنها به‌تساوی داد؛ بلکه بايد به‌دنبال نزديک‌ترين حکومت به حکومت معصوم علیه السلام و نزديک‌ترين مصلحت به مصلحت ايدئال بود.

د) اقربيت و نزديکي يک حکومت به حکومت معصوم علیه السلام در سه امر اصلي متبلور مي‌شود: 1. علم به احکام کلي اسلام تا در ساية آگاهي کامل و همه‌جانبة او به اسلام و احکام اسلامي، جامعه در مسير صحيح اسلام و ارزش‌هاي اسلامي هدايت شود؛ 2.شايستگي روحي و اخلاقي، به‌گونه‌اي‌که تحت تأثير هواهاي نفساني و تهديد و تطميع‌ها قرار نگيرد و از هرگونه فساد و لغزش و گناه و منفعت‌طلبي مصونيت يابد؛ 3.کارآيي در مقام مديريت جامعه که خود به خصلت‌ها و صفاتي از قبيل درک سياسي و

اجتماعي، آگاهي از مسائل بين‌المللي، شجاعت در مقابله با دشمنان و تبهکاران و حدس صائب در تشخيص اولويت‌ها تحليل‌شدنی است. پس آنچه موجب تأمين بالاترين مرتبة مصلحت حکومت در حکومت معصوم علیه السلام مي‌شود، تمام ويژگي‌هاي وي، اعم از رفتاري، اخلاقي، علمي، جسمي و ظاهري، روحي و رواني و خانوادگي نيست؛ بلکه آنچه در اين زمينه دخالت اساسي دارد، همان سه ويژگي اساسي است که ذکر شد.

براساس اين مقدمات نتيجه مي‌گيريم: در زمان غيبت امام معصوم علیه السلام ، کسي که بيش از دیگر مردم واجد اين شرايط باشد، بايد زعامت و پيشوايي جامعه را برعهده‌ گیرد و با قرارگرفتن در رأس حکومت، ارکان آن را هماهنگ کند و به‌سوي کمال مطلوب سوق دهد. چنين کسي جز فقيه جامع‌الشرايط نخواهد بود.

خلاصه آنکه مي‌توان اصل تنزل تدريجي را ـ‌که بر قاعدة «الاهمّ فالاهم» منطبق مي‌شود ـ ساده‌ترين و روشن‌ترين دليل عقلي بر ولايت فقيه دانست. براساس آنچه در اين دليل عقلي گفتیم، اگر امري براي عقلا مطلوب بود، ولي به‌دلايلي، تحقق آن مشکل يا ناممکن شد، به‌کل از آن دست برنمي‌دارند، بلکه مرتبة نازل‌تر آن را انجام مي‌دهند و به‌تعبيرديگر از «اهم» دست مي‌کشند و به «مهم» مي‌پردازند. آنها در امور مهم نيز اين درجه‌بندي را رعايت مي‌کنند. اساساً درجه‌بندي اهميت امور بدین‌ منظور است که اگر به‌دليل شرايطي امر درجة اول ناممکن يا مشکل شد، امر درجة دوم را جاي‌گزين و بدل آن قرار دهند. اين اصل عقلايي را مي‌توان «اصل تنزّل تدريجي» ناميد. در توضيحات بالا برخي نمونه‌هاي سيرة عقلا در اين زمينه آمد. اين سيرة عقلي در فقه شيعه نيز بازتاب‌هايي داشته است؛ مثلاً ايدئال کسي که قصد خواندن نماز دارد، آن است که نماز، ايستاده خوانده شود؛ ولي اگر شخصي به‌سبب بيماري قادر به خواندن نماز ايستاده نيست، آيا بايد نماز را رها کند؟ تمام فقها معتقدند که فرد بايد هر مقدار از نماز را که مي‌تواند، ايستاده بخواند و هرگاه نتوانست، نشسته بخواند و اگر نشسته نیز نمي‌تواند، آن را خوابيده اقامه کند.

پس ايدئال اسلام در نظرية امامت و رهبري جامعه، آن است که جامعة اسلامي با رهبري معصوم علیه السلام اداره شود؛ ولي در زمان غيبت، عملاً چنين ايدئالي تحقق‌یافتنی نيست. اگر اسلام مي‌خواست که با موضوع امامت، غيرواقع‌بينانه روبه‌رو شود، بايد در زمان

غيبت هيچ حکومتي را مشروع نداند، چون در دوران غيبت، رهبر معصوم علیه السلام در رأس حکومت ديني نيست؛ اما اسلام براي اين دوران، وضعي نازل‌تر را پيش‌بيني کرده، و فقیهاني را که شرايط خاصي دارند، حاکم قرار داده است.

اعتقاد به اين اصل عقلي را در دیگر حوزه‌هاي مطالعاتي ولايت فقيه نيز می‌توان دید. فقها اتفاق‌نظر دارند بر اینکه حتي در زمان تحقق حکومت‌هاي نامشروع، فقيه در امور حسبه ولايت دارد؛ يعني حتي اگر برای حاکميت بر مردم قدرت نداشته باشد، بايد برخي امور شيعيان را که برايش ممکن است، به‌عهده گيرد و در آنها دخالت کند. اين نوع دخالت فقيه، تحقق‌بخش ايدئال اسلام نيست؛ ولي بهتر از دخالت‌نکردن اوست. پس اسلام نمي‌خواهد مردم يا ايدئال يا هيچ را انتخاب کنند، بلکه درجات متوسط را هم پيش روي مسلمانان گذاشته است. درحقيقت، فقيه موظف است که هر ميزان از آن ولايت گسترده را که دارد، اگر امکان عملي‌شدن پيدا کرد، برعهده گيرد و به‌بهانة حضورنداشتن معصوم علیه السلام يا ممکن‌نبودن تشکيل حکومت اسلامي كامل، از آن بخش ولايتي که امکان تحقق دارد، دست نکشد: آب دريا را اگر نتوان کشيد، بل به‌قدر تشنگي بايد چشيد.(1)

در نتیجه، اين سخن پذيرفته نيست که در صورت دسترس‌نداشتن به امام معصوم علیه السلام ، شرايط فقاهت و تقوا و قدرت مديريت را مي‌توان كنار زد و هرکس مي‌تواند خود را نامزد حکمراني بر مسلمانان کند و وقتي اکثريت مردم او را پذيرفتند، حاکميت او معتبر و نافذ مي‌شود. درواقع اين فرضيه، مبتني‌بر اصل «همه يا هيچ» است؛ يعني وقتي حد اعلاي شرايط که در معصوم علیه السلام است، محقق نشد، آن شرايط در سطوح پايين‌ترشان نيز معتبر نيستند.

در حوزة کشورهاي اسلامي و مسلمانان، گروهي از روشنفکران که برداشت سطحي

(1). برخي روايات معصومان علیهم السلام اين دليل عقلي را تأييد می‌کند؛ مانند لا يترک الميسور بالمعسور؛ آنچه ایفای آن ممکن است؛ به‌سبب عدم امکان ایفای بخش ديگر آن، ترک نمي‌شود (ابن‌ابي‌جمهور الاحسائي، عوالي اللئالي، تحقيق آقامجتبي عراقي، ج4، باب في احاديث متفرقة زيادة فيما تقدم، ص58، روايت 205)، يا ما لايدرک کله لايترک کله؛ هر چيزي که تمام آن درک نمي‌شود [بلکه بخشي از آن را می‌توان درک کرد]، نبايد تمام آن ترک شود (همان، روايت 207).

و ناقص از اسلام دارند و این برداشت‌ها را با آموزه‌هاي فرهنگ غربي درهم آميخته‌اند و دچار التقاط شده‌اند، هنگام طرف‌داري از مدل دموکراسي، عملاً نشان مي‌دهند که تز «همه يا هيچ» را پذيرفته‌اند. اين مسلمانان سطحي‌نگر معتقدند که در صورت حضور امام معصوم علیه السلام ، ايشان بايد بر جامعة اسلامي حکومت کند؛ اما اکنون که ايشان حضور ندارد، ملاک، خواست و نظر اکثريت مردم است و هيچ شرطي به‌جز مقبوليت مردمي معتبر نيست. چنين نظريه‌اي هيچ‌گونه سازگاري و سنخیتی با بينش اسلامي و روح حاکم بر احکام اسلامي ندارد. اسلام، هم براي احکام خود سلسله‌مراتب درنظر گرفته، و هم در زمينة نظام ارزشي خود، ارزش‌ها را داراي مراتب گوناگون قرار داده است. همچنين در زمينة مسائل اجتماعي، شرايط خاص و ويژه‌اي براي برخی امور درنظر گرفته است که در صورت تأمين‌نشدن همة آن شرايط، آن ميزان از شرايطي که به آنها نزديک‌ترند، معتبرند.

2ـ1. دليل دوم: جامعيت و جاودانه‌بودن احکام اسلام

اين دليل از مقدمات زیر تشکيل مي‌شود:

1. ولايت بر اموال و اعراض و نفوس مردم از شئون ربوبيت الهي است و تنها با نصب و اذن خداوند متعال مشروعيت مي‌يابد. ازیک‌سو، خداوند آفريننده و مالک همة هستي و از جمله انسان‌هاست و ازسوی‌دیگر به‌حکم کلي عقل، تصرف در ملک ديگران، بدون اجازة آنان کاري ناپسند و ظالمانه است. بنابراين، حق تصرف در انسان و متعلقات او اولاً و بالذات در اختيار خداوند است و در مرتبة بعد خداوند اين حق را به افراد و انسان‌هاي ديگر می‌دهد.

2. به اعتقاد تمام مسلمانان، اين قدرت قانوني و حق تصرف در اموال و اعراض و نفوس مردم، ازجانب خداوند به پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله تفويض شده است. همچنين شيعيان معتقدند که اين حق پس از پيامبر صلی الله علیه و آله به دوازده نفر ديگر ـ‌که ويژگي عصمت دارندـ نيز داده شده است.

3. زماني که مردم از وجود رهبر معصوم محروم‌اند، دو صورت متصور است: يا خداوند متعال از اجراي احکام اجتماعي اسلام صرف‌نظر مي‌کند يا بر اجراي اين دسته از

احکام الهي همچنان تأکيد می‌ورزد و اجراي آنها را به شخص اصلح مي‌سپارد. به‌عبارت‌ديگر، بايد به اين سؤال پاسخ داده شود که اگر در زماني مانند زمان غيبت، مردم به پيامبر و امام معصوم دسترسي نداشتند، تکليف چيست؟ آيا با وجود احکام اجتماعي فراوان در اسلام ـ‌که اجراي آنها مستلزم تشکيلات حکومتي و قدرت سياسي است‌ـ خداوند از اين احکام صرف‌نظر می‌کند و آنها را کنار مي‌نهد و تنها به احکام فردي اسلام و اجراي آنها بسنده مي‌کند يا همچنان بر اجراي احکام اجتماعي اسلام به‌دست شخص اصلح تأکيد می‌ورزد؟

ممکن است بگوييم که در زمان دسترسي‌نداشتن به معصوم علیه السلام ، غرض خداوند به اجراي احکام اجتماعي اسلام تعلق نمی‌گیرد و خداوند فقط به احکام فردي اسلام مانند نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست بسنده مي‌کند. لازمة اين فرض، نقض غرض، خلاف حکمت و ترجيح مرجوح ازجانب خداوند است که محال است. توضيح اينکه اصولاً ما معتقديم برقراري تشکيلاتي به نام دستگاه نبوت و فرستادن پيامبران و شرايع آسماني بر اين اساس بوده است که خداوند، اين جهان و از جمله انسان را بيهوده و عبث نيافريده، بلکه غرضش به‌کمال‌رساندن هر موجودي به‌تناسب و فراخور ظرفيت وجودي آن بوده است. انسان هم از اين قاعده مستثنا نيست و براي رسيدن به کمال انساني خلق شده است؛ اما عقل بشر به‌تنهايي براي شناسايي کمال و حدود و ثغور و مسير دقيق آن کافي نیست. بنابراین، خداوند با فرستادن پيامبران و ابلاغ احکام و دستورهایی در قالب دين، راه کمال را به انسان نشان داده، و او را راهنمايي کرده است. ازاین‌رو می‌توان گفت که تمام دستورها و احکامي که در دين آمده است، به‌نوعي در کمال انسان تأثير دارد. بنابراين دين درواقع، همان برنامه‌اي است که براي به‌کمال‌رسيدن انسان‌ها ارائه شده است. با چنين تحليلي، اگر فرض کنيم که خداوند بسیاری از احکام اسلام را تعطيل کرده، و از آنها دست برداشته است، اين بدان معناست که غرض خود را نقض کرده باشد که همان به‌کمال‌رسيدن انسان بوده است؛ زيرا آنچه سعادت انسان را تأمين مي‌کند و او را به کمالي می‌رساند که درخور و متناسب با ظرفيت وجودي اوست، مجموعة احکام و دستورهای دين است، نه‌فقط بخشي از آن. به همين دليل، ايمان‌داشتن و عمل‌کردن به بخشي از تعاليم دين و نپذيرفتن و انکار بخش ديگر آن، به‌شدت در قرآن نفي شده است:

أَفَتُؤمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاّ خِزْىٌ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا وَيَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ إِلى أَشَدِّ الْعَذابِ؛(1) «آيا به برخي از کتاب ايمان مي‌آوريد و به برخي کفر مي‌ورزيد؟ پس پاداش هرکس از شما که چنين کند، نيست مگر ذلّت و خواري در زندگي دنيا، و در قيامت به سخت‌ترين عذاب دچار خواهد شد».

پس اصولاً اگر احکام اجتماعي اسلام، هيچ تأثيري در سعادت و کمال انسان نداشت، از ابتدا وضع نمي‌شد. بنابراين اثرگذاري اين دسته از احکام در سعادت و کمال انسان، قطعي است. ازهمين‌رو، بديهي است که تعطيل‌کردن آنها مخلّ کمال و سعادت انسان و خلاف حکمت است و از خداوند حکيم محال است. همچنين همان‌طور که پیش‌ازاين گفتیم، بنا به‌حکم عقل، هنگامي که تحصيل و تأمين يک مصلحت لازم و ضروري در حد اعلا و کامل آن ميسر نبود، تحصيل نزديک‌ترين مرتبه به مرتبة اعلا و کامل، واجب و لازم مي‌شود و به‌بهانة ممکن‌نبودن تحصيل مصلحت کامل، نه مي‌توان به‌کلي از آن مصلحت چشم پوشيد و نه با وجود امکان دستیابی به مراتب بالاتر، به مراتب پايين‌تر از آن بسنده کرد. اکنون با توجه به اين قاعده، مي‌گوييم که لازمة اجراي احکام اجتماعي اسلام، تشکيل حکومت است که مصلحت و مرتبة کامل آن در حکومت معصوم علیه السلام تأمين مي‌شود؛ اما در صورت دسترسي‌نداشتن به معصوم و حضورنداشتن وي در میان مردم و جامعه، امر داير است بين موارد ذیل:

الف) با اجازة اجراي اين احکام به فردي که اصلح از ديگران است، بالاترين مرتبة مصالح اجراي اين احکام بعد از حکومت معصوم علیه السلام را تحصيل و تأمين کنيم. ب) با وجود امکان دستیابی به مصالح مراتب بالاتر، حکم کنيم که تمام مراتب مصلحت يک‌سان‌اند و تأمين مراتب بالاتر لازم نيست. ج) با وجود امکان دستیابی به برخی مراتب حاصل از اجراي احکام اجتماعي اسلام، به‌کلي از اين مصلحت صرف‌نظر، و آنها را تعطيل کنیم. روشن است که از ميان اين سه گزينه، گزينة اول راجح، و گزينه دوم و سوم مرجوح هستند و ترجيح مرجوح بر راجح، عقلاً قبيح و از شخص حکيم محال است.

(1). بقره (2)، 85.

4. پس از آنکه ثابت شد اجازة اجراي احکام اسلام، در صورت حضورنداشتن معصوم علیه السلام ، به فردي اصلح از ديگران داده شده است، به‌طبع اين پرسش پيش مي‌آيد که اين فرد اصلح کيست و چه ويژگي‌هايي سبب مي‌شود که يک فرد براي اين منصب اصلح از ديگران باشد؟ پاسخ اين است که از ميان تمام خصوصيات و صفات معصوم علیه السلام ، آنچه سبب مي‌شود که حکومت وي کامل‌ترين حکومت باشد، سه ويژگي عصمت، علم و آگاهي کامل به احکام و قوانين اسلام، و درک و شناخت وي از شرايط و مسائل اجتماعي و کارآمدي‌ و تدبير است. بنابراين، کسي که در اين سه صفت، شباهت و نزديکي بيشتري به امام معصوم علیه السلام داشته باشد، اصلح از ديگران است. اين فرد کسي نيست، جز فقيه اسلام‌شناس باتقوايي که براي تدبير امور مردم و جامعه، کارآمدی لازم را نیز داشته باشد.

اکنون با اثبات اين مقدمات، نتيجه مي‌گيريم: فقيه جامع‌الشرايط همان فرد اصلحي است که در زمان محروم‌بودن مردم از وجود رهبر معصوم علیه السلام در جامعه، خداوند و اولياي معصوم اجراي احکام اجتماعي اسلام را به او اجازه داده‌اند.

2. ادلة نقلي

براي اثبات ولايت فقيه، افزون بر ادلة عقلي، به برخي ادلة نقلي نيز استناد کرده‌اند. بیشتر ادلة نقلي در اين زمينه، رواياتي‌اند که يا فقیهان را «اُمناء‌الرسل»،(1) «وارثان انبيا»(2) يا «خُلفا»(3) و کساني که مجاري امور به‌دست ايشان است،(4) معرفي کرده‌اند، يا بر ارجاع مردم به فقیهان براي رفع نيازهاي حکومتي (به‌ويژه مسائل قضايي و اختلافات حقوقي) دلالت

(1). ر.ک: محمد‌بن‌يعقوب الکليني، الکافي، تصحيح و تعليق علي‌اکبر الغفاري، ج1، باب المستأکل بعلمه و المباهي به، ص46، روايت 5.

(2). ر.ک: همان، باب صفة العلم و فضله و فضل العلماء، ص32، روايت 2.

(3). ر.ک: ابوجعفر محمد‌بن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، معاني الاخبار، تصحيح و تعليق علي‌اکبر الغفاري، باب معني قول النبيصلی الله علیه و آله اللهم ارحم خلفائي ثلاثاً، ص375، روايت 1.

(4). ر.ک: حسين‌بن‌محمدتقي النوري، مستدرک الوسائل، تحقيق مؤسسة آل‌البيت علیه السلام لإحياء التراث، ج17، باب وجوب الرجوع في القضا و الفتوي الي رواة الحديث من الشيعة...، ص315، روايت 16.

دارد.(1) دربارة سند و دلالت اين روايات، بحث‌هاي فراواني درگرفته است که مجال اشاره به آنها نيست؛ اما در اينجا آن دو روايتي را بررسي خواهيم کرد که ازنظر سندي روا نيست در آنها خدشه کنیم؛ زيرا شهرت روايي و فتوايي دارند و ازحيث دلالت نيز دلالت آنها بر نصب فقها در مقام کارگزاران امام مقبوض‌اليد روشن است و اگر احتياج به چنين نصبي در زمان غيبت بيشتر نباشد، کمتر نخواهد بود. بنابراين، با سرايت ملاک نصب فقيه در زمان حضور به زمان غيبت، و به‌‌اصطلاح علمي و فني به «دلالت موافقت»، نصب فقيه در زمان غيبت نیز ثابت مي‌شود و احتمال اينکه نصب وليّ ‌امر در زمان غيبت به خود مردم واگذار شده باشد، گذشته از اينکه کوچک‌ترين دليلي بر آن وجود ندارد، با ربوبيت تشريعي خداوند نيز سازگار نيست.

درهرصورت، روايات پیش‌گفته مؤيدات بسيار خوبي براي ادلة عقلي ذکرشده به‌شمار مي‌رود. در اينجا اين روايات و چگونگي استدلال به آنها را بررسی می‌کنیم.

1ـ2. توقيع شريف

اين توقيع درواقع، پاسخي است که حضرت ولي‌عصر عجل الله تعالي فرج الشرف به نامة اسحاق‌بن‌يعقوب نگاشته‌اند. اسحاق‌بن‌يعقوب در اين نامه از آن حضرت سؤالاتي کردند که از طريق محمد‌بن‌عثمان العمري، يکي از نواب اربعة امام عجل الله تعالي فرج الشرف ، در اختيار حضرت قرار گرفت. امام در بخشي از پاسخ خود مرقوم فرمودند:

وَامّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةِ فَارْجِعُوا فِيهَا اِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَاِنَّهُمْ حُجَّتِى عَلَيکمْ وَاَنَا حُجَّةُ الله عَلَيهِمْ؛(2) «و اما رخدادهايي که پيش مي‌آيد، پس به راويان حديث ما مراجعه کنيد؛ زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنان هستم».

براي استدلال به اين روايت، به‌منظور اثبات ولايت فقيه، لازم است که مراد از «حوادث واقعه» و «رواة حديث» را مشخص کنیم.  مراد از حوادث واقعه در اين عبارت،

(1). ر.ک: محمد‌بن‌يعقوب الکليني، الکافي، تصحيح و تعليق علي‌اکبر الغفاري، ج1، باب اختلاف الحديث، ص67، حديث 10.

(2). محمدباقر المجلسي، بحار الانوار، تحقيق محمدباقر بهبودي و ديگران، ج53، باب ما خرج من توقيعاته عجل الله تعالي فرج الشرف ، ص181، روايت 10.

 همة مسائلي بوده است که براي حل‌وفصل آنها نياز به اعمال ولايت معصومان علیهم السلام بوده، و بسيار بعيد است که منظور امام رحمه الله احکام شرعي و همين مسائلي باشد که امروزه معمولاً در رساله‌هاي عمليه نوشته مي‌شود؛ زيرا اولاً بر شيعيان روشن بوده است که در اين‌گونه مسائل بايد به علماي دين و کساني مراجعه کنند که با اخبار و روايات پيامبر صلی الله علیه و آله و ائمه عجل الله تعالي فرج الشرف آشنايي دارند و این امر به تذکر نيازي نداشته است؛ چنان‌که در زمان حضور خود ائمه علیهم السلام ، به‌سبب مشکلاتي مانند دوري مسافت، امامان شيعه مردم را در مسائل شرعي به افرادي نظير يونس‌بن‌عبدالرحمن و زکريا‌بن‌آدم ارجاع مي‌دادند. همچنين نيابت نوّاب اربعه در زمان غيبت صغراي امام زمان عجل الله تعالي فرج الشرف (که هر چهار نفر آنان از فقها و علماي دين بوده‌اند)، گواه روشني بر اين مطلب است. خلاصه آنکه اولاً اين مسئله براي شيعیان امر تازه‌اي نبوده تا نياز به تذکر داشته باشد. ثانياً اگر مراد حضرت، صرفاً بيان مسائل شرعي بود، ايشان مي‌توانستند تعابيري به‌کار برند که شايع و رايج بود، نه تعبير «حوادث واقعه» که استفادة آن در مورد احکام شرعي، هرگز معمول و متداول نبوده است. ثالثاً اصولاً دلالت الفاظ، تابع وضع آنهاست و کلمة حوادث واقعه، به‌هيچ‌وجه ازنظر لغت و دلالت وضعي به‌معناي احکام شرعي نيست، بلکه معناي بسيار وسيع‌تري دارد که شامل مسائل و مشکلات و رخدادهاي اجتماعي نيز مي‌شود. بنابراين، سؤال اسحاق‌بن‌يعقوب از محضر حضرت ولي‌عصر عجل الله تعالي فرج الشرف درواقع اين است: در مسائل و مشکلات اجتماعي جامعة اسلامي که در زمان غيبت شما پيش مي‌آيد، وظيفة ما چيست و به چه مرجعي بايد مراجعه کنيم؟ آن حضرت در پاسخ نوشته‌‌اند که دراين‌باره به راويان حديث رجوع کنيد.

اکنون بايد ديد مراد از راويان حديث در اين روايت چيست. بديهي است که مراد از راويان حديث، آن کسي نيست که فقط احاديث و رواياتي را از کتب روايي انتخاب کند و بر مردم بخواند؛ زيرا اگر کسي بخواهد از قول پيامبر صلی الله علیه و آله يا ائمه علیهم السلام حديث و روايتي نقل کند، بايد به طريقي احراز کرده باشد که اين حديث، واقعاً از معصومان علیهم السلام صادر شده است. در غير اين صورت، حق ندارد سخني را به معصومان علیهم السلام اسناد دهد؛ زیرا اگر حديث و روايتي به هيچ طريق معتبري برايش ثابت نشده باشد و آن را به معصومان علیهم السلام نسبت دهد، در معرض کذب و افترا بر پيامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام قرار خواهد گرفت که گناهي بزرگ است. بنابراین، اگر کسي بخواهد حديثي از معصومي نقل کند، حتماً بايد بتواند

براساس يک حجت و دليل شرعي معتبر آن را به ايشان نسبت دهد. واضح است که چنین نقل حديثی، نياز به تخصص دارد و تخصص آن‌هم مربوط به علم پزشکي يا مهندسي يا کامپيوتر و دیگر علوم نيست، بلکه مربوط به علم فقه است، و «فقيه» کسي است که چنين تخصصي دارد. بنابراين مقصود از راويان حديث، همان فقها و علماي دين هستند.

2ـ2. مقبولة عمربن‌حنظله

براساس اين روايت، از امام صادق علیه السلام دربارة دو نفر از شيعيان که در اموري مانند دِيْن و ارث، در نزاع و اختلاف بودند، سؤال کردند که براي قضاوت و دادگري و رفع تخاصم و اختلاف نزد چه کسي بروند. امام علیه السلام آنها را از مراجعه به طاغوت و حاکم ستمگر بازداشتند و در ادامه، در بيان تکليف مردم در حل اختلافات و رجوع به يک مرجع صلاحيت‌دار حاکم بر مسلمانان، چنين فرمودند:

مَنْ کانَ مِنْکمْ مِمَّن قَد رَوَى حَديثَنَا وَنَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَحَرَامِنَا وَعَرَفَ اَحْکامَنَا فَلْيَرْضوْا بِهِ حَکماً فَاِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيکمْ حَاکماً فَاِذَا حَکمَ بِحُکمِنَا فَلَم يقبل مِنْهُ فَاِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکمِ الله وَعَلَيْنَا رَدَّ وَالرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادّ عَلَى الله وَهُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْک بِاللَّهِ؛(1) «هرکس از شما که راوي حديث ما باشد و در حلال و حرام ما بنگرد و صاحب‌نظر باشد و احکام ما را بشناسد، او را به داوری بپذيريد. همانا من وی را حاکم بر شما قرار دادم. پس هرگاه حکمي کرد و از او قبول نکردند، حکم خدا را سبک شمرده‌اند و ما را رد کرده‌اند و آن‌کس که ما را رد کند، خدا را رد کرده است و ردکردن خدا در حد شرک به اوست».

بديهي است که عبارت قَد رَوَى حَدِيثَنَا وَنَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَحَرَامِنَا وَعَرَفَ اَحْکامَنَا در اين حديث را جز بر شخصي که فقيه و مجتهد در احکام و مسائل دين باشد، نمی‌توان تطبيق داد و قطعاً منظور امام علیه السلام ، فقها و علماي دين هستند که آن حضرت، ايشان را حاکم بر مردم معرفي کرده، و حکم فقيه را مانند حکم خويش دانسته است. پس همان‌گونه که

(1). محمد‌بن‌حسن الحر العاملي، وسائل الشيعة، ج18، باب وجوب الرجوع في القضاء و الفتوي الي رواة الحديث من الشيعة...، ص98، روايت 1.

اطاعت از حکم امام معصوم علیه السلام واجب و الزامي است، اطاعت از حکم فقيه نيز واجب و الزامي است و ردکردن و نپذيرفتن حاکميت و حکم فقيه، به‌منزلة نپذيرفتن حاکميت امام معصوم علیه السلام و کوچک‌شمردن حکم ايشان است که گناهي بزرگ و نابخشودني به‌شمار مي‌آيد؛ زيرا نپذيرفتن حکم امام معصوم علیه السلام ، عين ردکردن و نپذيرفتن حاکميت تشريعي خداوند متعال است که در اين روايت، گناه آن در حد شرک به خداوند دانسته شده است. براساس صريح آياتي همچون اِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ(1) (همانا شرک، ستمي بس بزرگ است) واِنّ اللهَ لاَ يَغْفِرُ اَنْ يُشْرَکَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ يَشَاءُ(2) (همانا خداوند اين را نمي‌آمرزد، که به او شرک بورزند و پايين‌تر از اين حد را براي هرکس که بخواهد مي‌آمرزد)، شرک به خداوند گناهي است که بخشیده نمی‌شود.(3)

اشکالي معمولاً در استدلال به اين روايت مطرح مي‌شود: اين روايت در پاسخ به يک

(1). لقمان (31)، 13.

(2). نساء (4)، 48.

(3). گفتنی است که توحيد، اقسام و مراتبي دارد و انکار هر قسم و مرتبه از توحيد، ابتلا به نوعي شرک است: 1. توحيد در خالقيت يعني اعتقاد به يگانگي و يکتايي آفريدگار عالم؛ 2. توحيد در الوهيت و عبوديت يعني اعتقاد به اينکه هيچ‌کس جز خدايي که رب و قانون‌گذار مطلق است، سزاوار پرستش نيست؛ 3. توحيد ربوبي که به دو بخش تقسيم مي‌شود: ربوبيت تکويني و ربوبيت تشريعي. توحيد در ربوبيت تکويني يعني تدبير و ادارة جهان هستي را به‌دست خداوند متعال بدانيم و معتقد باشيم که گردش ماه و خورشيد و پديدآمدن روز و شب و حيات و مرگ انسان و جانداران و نگه‌داري مخلوقات و جهان از تصادمات و برخوردهاي ويرانگر با خداست و اوست که آسمان‌ها و زمين را نگاه می‌دارد و هيچ پديده‌اي از حوزة ربوبيت وی خارج نيست. ربوبيت تشريعي نيز تنها به تدبير اختياري انسان‌ها مربوط مي‌شود که برخلاف دیگر مخلوقات، حرکات و آثار و تکاملشان در گرو افعال اختياري خودشان است و چنین است که خداوند راه مستقيم و صحيح را به انسان معرفي مي‌کند و خوب و بد را به وی مي‌شناساند و اوست که براي زندگي فردي و اجتماعي انسان دستور و قانون صادر و وضع مي‌کند. حال اگر کسي توحيد در خالقيت، عبوديت و حتي توحيد در ربوبيت تکويني را قبول کند، اما ربوبيت تشريعي را نپذيرد، مشرک است. پس وقتي خداوند متعالی اطاعت از امام معصوم علیه السلام  را واجب مي‌شمرد، اگر کسي آن را نپذيرد و از زير بار اطاعت شانه خالي کند، ربوبيت تشريعي خداوند را نپذيرفته، و آلوده به شرک در ربوبيت تشريعي شده است. همچنين وقتي امام معصوم علیه السلام  کسي را نصب و تعيين کند و اطاعتش را بر ديگران واجب سازد، اگر کسي آن را نپذيرد و تسليم امام معصوم علیه السلام  نشود، به شرک در ربوبيت تشريعي آلوده شده است. بنابراین، امام صادق علیه السلام  مبالغه نکردند که فرمودند مخالفت با ولي فقيه در حد شرک به خداست و در نتیجه، سخن از واقع گفته‌اند؛ ولی نه شرک در خالقيت يا شرک در ربوبيت تکويني، بلکه شرک در ربوبيت تشريعي.

پرسش صادر شده است که راوي در مورد اختلافات حقوقي و نزاع‌ها میان شيعيان از حضرت سؤال مي‌کند؛ اینکه آيا شيعيان در امر قضاوت مي‌توانند به همان تشکيلات قضايي و قضاتي مراجعه کنند که در دستگاه حکومت غاصب عباسي حضور داشتند يا وظيفة ديگري دارند؟ پاسخ امام صادق علیه السلام  نیز ناظر به همين امر قضاوت بوده است. پس مقبولة عمربن‌حنظله درواقع، مربوط به مسئلة قضاوت و اجراي احکام قضايي اسلام است که تنها بخشي از مسائل حکومت است؛ درحالي‌که بحث ولايت فقيه، مربوط به کل حکومت و اجراي تمام احکام اسلام و حاکميت فقيه بر همة شئون جامعة اسلامي است. بنابراين اگر اين روايت را بپذیریم و در سند آن مناقشه و اشکال نکنيم، فقط حق حاکميت و دخالت در امور قضايي را براي فقيه اثبات مي‌کند و بيش‌ از اين دلالتي ندارد.

در پاسخ به اين اشکال، بايد گفت: هرچند سؤال راوي از مورد خاص (مسئلة قضاوت) بوده است؛ اما در فقه، مشهور است که مي‌گويند همه‌جا اين‌گونه نيست که خصوصيت سؤال سبب شود که پاسخ فقط به همان مورد و محدوده اختصاص داشته باشد و موارد ديگر را شامل نشود، بلکه ممکن است از يک مورد خاص سؤال کنند؛ اما پاسخ آن عام و کلي باشد. مثلاً در باب نماز روايات فراواني داريم که راوي سؤال مي‌کند مردي در حال نمازخواندن است و چنين‌وچنان مي‌شود. دربارة اين روايات، هيچ فقيهي نمي‌گويد که پاسخ امام معصوم علیه السلام به‌اين‌دست سؤالات، فقط حکم مرد نمازگزار را بيان مي‌کند و اگر همين مسئله عيناً براي يک زن نمازگزار پيش آيد، ديگر حکم آن از اين روايت برنمی‌آید و بايد روايت ديگري پيدا کرد، بلکه واکنش فقیهان به اين‌گونه روايات چنین است که با اينکه از مورد خاص، يعني مرد نمازگزار، سؤال کرده‌اند، پاسخ و حکم حضرت را مربوط به هر نمازگزاري، اعم از زن و مرد مي‌دانند. افزون براين، در اين روايت امام فرمودند که کسي با چنين ويژگي‌هايي را بر شما «حاکم» قرار دادم. در اينجا امام علیه السلام از واژة «قاضيا» استفاده نکردند و بديهي است بين جعلته عليکم حاکماً  و جعلته عليکم قاضياً تفاوت وجود دارد و عموميت و اطلاق واژة حاکم، همة موارد حکومت و حاکميت را شامل مي‌شود.