الفصلُ التاسع

في كيفيّة تعرّف ماليس لمحموله سببٌ في موضوعه

و في الاستقراء و موجَبه و التجربة و موجَبها

ثم لسائل أن يسألَ فَيقولَ: إِنّه إذا لم يكن بينَ المحمول و الموضوع سببٌ في نفس الوجود، فكيف تُبيّن النسبةُ بينهما ببيان؟ فنقول: إذا كان ذلك بيّناً بنفسه فلا يَحتاجُ إلي بيان، و يثبت فيه اليقينُ من جهةِ أَنَّ نسبةَ المحمول إلي الموضوع لذات الموضوع، فذاتُ الموضوع يجب مواصلتُها للمحمول، و قد عُلمت المواصلةُ و وجوبُها من حيثُ وجبتْ، فالعلم الحاصل يقيني.

   و إن كان لم يكن بيّناً بنفسه، فلا يمكن البتّةَ أن يقع به علم يقينيٌّ غيرُ زائل: لأنّا إذا جعلنا المتوسّطَ ما ليس بسبب، لم يمكن أن يُطلب به هذا العلمُ اليقيني. و إن جعلناه ما هو سبب فقد وسّطنا سبباً، و هذا محال إذا فرضنا أنّه لا سببَ. فيشبه أن تكون أمثالُ هذه بيّنةً بنفسها كلِّها، أو يكونَ بيانُها بالاستقراء.

   إلاّ أنّه لا يخلو إذا بيّن بالاستقراء من أحد أمرين: و ذلك لأنّه إمّا أن يكون وجود نسبة المحمول إلي جزئيّات الموضوع بيّناً بنفسه بلاسبب، إذ إنّما يتبيّن الاستقراء بهذا النوع، و إمّا أن يكون وجود نسبة المحمول إلي جزئيّات الموضوع في نفسه بسبب. فإن كان بيّناً بنفسه في كل واحد منها، فإمّا أن يكون البيان بالحسّ فقط، و ذلك لا يوجب الدّوامَ و لا رفعَ إمكان الزّوال، فلا يكون من تلك المقدماتِ يقينٌ.

   و إمّا أن يكون بالعقل و هذا القسمُ غيرُ جائز، لأَنّ هذا المحمولَ لا يجوز أن يكون ذاتيّاً بمعني المقوّم، فإنّا سنبيّن بعدُ أَنّ الذّاتي بمعني المقوّم غيرُ مطلوب في الحقيقة، بل وجودُه لما هو ذاتيٌّ له بيِّنٌ. و أمّا إن كان عرضيّاً ـ و لا شكَّ أنّه يكون من الأعراض اللازمة لكلّي يقال علي الجزئيّات إذا صحّ حملُه علي الكلّ ـ فيكون هذا العَرضُ لازماً لشيء من المعاني الذاتيّة للجزئيّات، فإنّ العرضَ الذي هذه صفتُه هذا شأنُه.

   و إذا كان كذلك كانَ حملُه علي كل جزئيّ لأجل معني موجود له و لغيره من الجزئيّات، فيكون ذلك ـ أي الذاتيُّ ـ سبباً عامّاً لوجود هذا العرض في الجزئيّات و فرضناه بلاسبب.

   و اذا عُلم من غيرِ جهةِ ذلك السبب، لم يكن ذلك بعلم ضروريّ ولا يقين، فضلا عن بيِّن

بنفسه. و يستحيلُ أن يكون عرضاً للمعني العامّ حتّي يصحَّ أن يكون مطلوباً، لكنّه ذاتيٌّ لكلّ واحد من الجزئيّات إلي آخرِها. فإنّ الذاتيَ لجميع الجزئيّات لا يصحّ أن يكون عرضيّاً للمعني الكلّي المساوي لها، لأنّه ليس ثمّةَ شيءٌ من موضوعات ذلك الكلّي يعرض له ذلك الحملُ بسلبه أو إيجابه.

   فإذا لم يكن عارضاً لشيء منها، فكيف يكون عارضاً لكلّها؟ و عارضُ طبيعة الكلّي عارضٌ للكلّ. فإنّ الحركةَ بالإرادة لمّا كانت عرضاً لازماً لجنس الإنسان، كانت عرضاً للإنسان و لكلّ نوع مع الإنسان. فقد بان أَنّ نسبةَ المحمول في مثل ما كلامنافيه تكونُ عرضيّةً عامّةً و تَحتاجُ أَن تُبيّنَ في كلّ واحد من الجزئيّات بسببه. فقد بطل إذن أن يكونَ استقراءُ جزئيات سبباً في تصديقنا بما لا واسطةَ له تصديقاً يقينيّاً، و أن يكون ذلك بيّناً في الجزئيّات بنفسه.

   و أمّا إن كان حالُ المحمول عند جزئيات الموضوع غيرَ بيّن بنفسه. بل يمكن أن يبيَّن ببيان، فذلك البيانُ إمّا أن يكون بياناً لا يوجب في كلّ واحد منها اليقينَ الحقيقيَّ الّذي نقصده، فكيف يوقع ما ليس يقيناً اليقينَ الحقيقيَّ الكلّي الّذي بعده؟ و إمّا أن يكون بياناً بالسبب ليوجب اليقينَ الحقيقيّ في كلّ واحد منها، فيجب أن تتّفق في السبب كما قلنا، فيكون وجود السبب للمعني الكلّي أوّلا. و إذا كان السبب لا ينفع في المعني الكلّي فليس أيضاً بنافع في الجزئيّ. و إذا نفع في الكلّي فيكون النافعُ هو القياسُ عند ذلك لا الإستقراءُ. و إمّا ألاّ يكون سببٌ هناك البتّةَ، فيكون إمّا بيّناً بنفسه، و ذلك ممّا قد أبطل و إمّا استقراء آخر، و هذا ممّا يذهبُ بلا وقوف.

فقد بان أَنّ مالا سببَ لنسبة محموله إلي موضوعه، فإمّا بيّنٌ بنفسه و إمّا لا يبيَّن ألبتةَ بياناً يقينياً بوجه قياسيّ.

فصل نهم

در باب چگونگي تبيين نسبت بين موضوع و محمول در صورتي كه سببي براي آن نباشد،

و پيرامون استقراء و نتيجه آن، و درباره تجربه و حاصل آن

اينك جاي سؤال است كه اگر بين موضوع و محمول واقعاً علتي در كار نباشد، در اين صورت

رابطه بين آنها با چه بياني قابل اثبات است؟ در پاسخ مي‌گوييم: اگر اين رابطه به خودي خود بديهي باشد، اصلا احتياج به اثبات ندارد و چون نسبت محمول به موضوع برخاسته از ذات موضوع است، يقين حاصل است و ارتباط موضوع با محمول ضروري است و چون اين مواصلت (نسبت) از جهتي كه وجوب دارد دانسته شده، اين علم، يقيني خواهد بود.

   و امّا اگر اين نسبت به خودي خود بديهي نباشد، اصلا امكان ندارد كه در مورد آن، علمي يقيني و زوال‌ناپذير به دست آيد، چون اگر حدّ وسط را چيزي قرار دهيم كه سبب نيست، در اين صورت اصلا ممكن نيست به واسطه آن، چنين علم يقيني‌اي به دست آيد. و اگر حد وسط را چيزي قرار دهيم كه سبب است پس در حقيقت، سبب را حدّ وسط قرار داده‌ايم و اين، خلاف فرض ما و محال است، چون فرض ما اين بود كه سببي در كار نيست.

   پس به‌نظر مي‌رسد كه اينگونه موارد يا تماماً بديهي هستند و يا از طريق استقراء تبيين مي‌شوند. اگر استقرايي باشند از دو حال بيرون نيست: چراكه برقراري نسبت بين محمول با جزئيات و مصاديق موضوع، يا بديهي و بدون علّت است ـ چون استقراء به اين صورت قابل تبيين است ـ و يا نسبت محمول با موضوع داراي سبب است. اگر نسبت در هر مورد خودبه‌خود بديهي باشد، اين بداهت يا تنها به جهت حس است كه اين البته موجب حكم دائمي نمي‌شود و امكان زوال را نفي نمي‌كند و لذا از اين مقدمات، يقين به دست نخواهد آمد.

   و يا بداهتِ نسبت به حكم عقل است، كه اين قسمْ غير ممكن است چون اين محمول، ذاتي موضوع به معناي مقوّم آن نخواهد بود; چراكه بعداً توضيح خواهيم داد كه ذاتي مقوّم هيچگاه مورد طلب واقع نمي‌شود، بلكه وجودِ آن براي موضوعش بديهي است. و امّا اگر محمول، عَرَضي باشد ـ و شكي نيست كه اين محمول اگر بر جميع موارد، حمل شود از اعراض لازمِ كلي‌اي خواهد بود كه بر تمام موارد جزئي حمل مي‌شود ـ از اعراضِ لازم براي يكي از ذاتيات مصاديق، خواهد بود; چون عرضي كه چنين ويژگي‌اي داشته باشد، همين‌گونه خواهد بود. و اگر عرض از لوازم يكي از ذاتيات شد، حمل آن بر هر مورد به واسطه آن امر ذاتي‌اي است كه در آن مورد و ديگر مصاديقِ جزئي وجود دارد.

   پس خود همين امر ذاتي، سببي كلّي براي وجود اين عرض در جزئيات محسوب مي‌شود و حال آنكه فرض ما اين بود كه وجود اين محمول براي موضوعْ سبب ندارد. و اگر رابطه موضوع و محمول از طريقي غير از سببْ معلوم شود، اين علمْ ضروري و يقيني نخواهد بود، چه رسد به آنكه به‌خودي خود بديهي باشد. و محال است كه محمول ـ در عين حال كه ذاتي تمام جزئيات

است ـ نسبت به معناي عامِ آنها عرضي باشد تا كسب و طلبِ آن صحيح باشد، چون چيزي كه براي جميع مصاديقْ ذاتي باشد، نمي‌تواند براي مفهوم كلي‌اي كه نسبتِ تساوي با آن مصاديق دارد (و شامل همه آنها مي‌شود) عرضي باشد; زيرا هيچ موردي از موارد آن كلي نيست كه اين حكم ـ خواه سلباً و خواه ايجاباً ـ نسبت به آن عرضي باشد. پس اگر محمول نسبت به هيچيك از مصاديقْ عرضي نيست چگونه مي‌تواند نسبت به كلّ آنها عرضي باشد؟ و حال آنكه اگر چيزي نسبت به طبيعت كلّي، عرضي باشد، نسبت به كل موارد هم عَرَضي خواهد بود: مثلا اگر حركت ارادي نسبت به جنس انسان (=حيوان) عرضِ لازم باشد، براي انسان و هر نوع ديگري كه در رديف انسان است نيز عرضي خواهد بود.

   بنابر آنچه گفتيم روشن شد كه نسبت محمول در موردي كه ما از آن بحث مي‌كنيم و نظاير آن، از قبيل عرضِ عام است و در هر مورد جزئي بايد از طريقِ سببش تبيين شود. پس فرض اينكه در موارد فقدان حدّ وسط، استقراء موارد جزئي بتواند سببِ تصديق يقيني شود در حالي كه حكم در هر مورد خاص بديهي باشد، فرض باطلي است.

   و اما اگر نسبت محمول در مورد هر يك از جزئيات موضوع به خودي خود بديهي نبوده، بلكه محتاج تبيين باشد، اين تبيين يا به گونه‌اي است كه در مورد هر يك از جزئياتْ موجب يقين حقيقي‌اي كه مقصود ماست نمي‌شود، پس چگونه ممكن است چيزي كه خود يقيني نيست، موجب يقين حقيقي كلّي گردد. و يا اين تبيين و اثبات از راه علّت است كه در هر موردْ موجب يقين حقيقي مي‌شود، كه در اين فرض ـ همانگونه كه گفتيم ـ بايستي همه موارد جزئي از نظر سبب يكسان باشند و در اين صورت، سبب مذكور در ابتدا براي معناي كلّي آنها ثابت خواهد بود.

   و اگر سبب نسبت به كلّي، نفعي نداشته قطعاً نسبت به جزئيات هم نافع نخواهد بود. و امّا اگر نسبت به كلّي، نافع باشد، در اين صورت آنچه مفيد است قياس خواهد بود و نه استقراء. و اگر اصلا سببي در كار نباشد، رابطه موضوع و محمول يا بايستي خودبه‌خود بديهي باشد ـ كه اين فرض قبلا باطل شد ـ و يا بايد استقراء ديگري در كار باشد كه در اين صورت رشته استقرائات بدون وقفه، به طور نامحدود ادامه پيدا خواهد كرد.

   از همه آنچه گفتيم روشن شد قضيه‌اي كه نسبت محمولش با موضوعش سببي نداشته باشد يا به خودي خود بديهي است و يا هرگز به طور يقيني از راه قياسْ قابل اثبات نيست(1).

1. نگاه كنيد به اساس‌الاقتباس، فصل هفتم از مقالت پنجم، ص371.

چگونگي علم به محمولِ بي‌سبب

سؤالي كه در اين فصل مطرح شده اين است كه اگر ثبوت محمول براي موضوع بدون سبب باشد، اثبات آن چگونه است؟ شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد اگر در واقع و نفس‌الامر ثبوت محمول براي موضوع علّتي نداشته باشد يا بايستي بديهي باشد كه در اين صورت اصلا محتاج برهان نيست و يا بايستي از راه استقراء آن را اثبات كرد و البته علمي كه از راه استقراء حاصل شود علم ضروري و دائمي نخواهد بود.

   توضيح اينكه: اگر بخواهيم از راه جزئيات، علم به كلّي پيدا كنيم (استقراء) بايد ثبوت حكم براي تك تك جزئيات، بيّن باشد. حال سؤال اين است كه خود علم به اين جزئيات از چه راهي به دست آمده؟

   يك فرض اين است كه بگوييم حكم هر يك از جزئيات به خودي خود بديهي و بيّن است و احتياج به اثبات ندارد. فرض ديگر اين است كه بگوييم حكم هر يك از جزئيات از راه حس براي ما حاصل شده است كه غالباً در موارد استقراء همين طور است ـ پس در اين صورت علم به كلي، تابع علم حسي به جزئيات خواهد بود و مي‌دانيم كه علم به محسوسات متغير و قابل زوال است; چراكه آنچه حس به ما مي‌دهد اين است كه اين محمول فعلا بر اين موضوع، حمل مي‌شود; امّا اينكه آيا اين محمولْ ضروري موضوع است و دائماً بر او صادق است يا نه، از حس به دست نمي‌آيد. پس نتيجه‌اي هم كه از اين احكام حسّي متغير به عنوان حكم كلي، به دست آيد متغير و قابل زوال است.

   و امّا اگر فرض كنيم حكم جزئيات از راه عقل به دست آمده و سپس با استقراء به حكم كلي رسيده‌ايم، اين خود به چند صورت تصوّر مي‌شود كه بدانها اشاره خواهيم كرد. نخست بايد اين مطلب را متذكر شويم كه استقراء منحصر به موارد محسوس نيست بلكه در مورد معقولات كلي نيز استقراء صورت مي‌گيرد.

   البته احكام عقلي هميشه كلي است و در مورد جزئيات عيني از راه عقل، حكمي به دست نمي‌آيد، اما ممكن است مثلا از بررسي انواع يك جنس به حكمي درباره خود آن جنس برسيم كه در اين صورت حكم كلي جنس، حكمي استقرايي خواهد بود كه از راه بررسي احكام جزئيات آن جنس به دست آمده است و البته منظور از اين جزئيات، جزئيات حقيقي نيست بلكه مراد جزئي اضافي است.

   حال، سخن اين است كه حكم عقلي مزبور يا بيانگر ذاتيات آن موضوع است و يا محمولي عرضي را براي موضوع بيان مي‌كند.

   اگر محمول، ذاتي موضوع كلّي باشد مثل حساس كه براي انسان، گوسفند، گاو، شتر و ديگر انواع حيوان، ذاتي است، در اين صورت روشن است كه براي جنس حيوان هم ذاتي است و ديگر نيازي به اثبات ندارد; چراكه ثبوت ذاتي براي ذات، بيِّن است.

   اگر كسي بگويد چه مانعي دارد كه فرض كنيم محمولي براي تك‌تكِ جزئياتِ يك كلّي، ذاتي باشد امّا براي خود آن كلّي، عرضي محسوب گردد؟ اگر چنين فرضي صحيح باشد پس صحيح است كه بگوييم از راه استقراء محمولات ذاتي جزئيات به حكمي عرضي در مورد كلّي آنها رسيده‌ايم و در اين صورت اكتساب و طلب هم بي‌معنا نخواهد بود؟

   شيخ(رحمه الله) در پاسخ اين شبهه مي‌فرمايد: معنا ندارد چيزي براي يك كلّي عَرَضي باشد، اما براي آنچه كه مندرج تحت آن است ذاتي باشد.

   مثلا اگر گفتيم «ماشي» براي حيوانْ عرضي است، آيا معنادارد بگوييم براي انواعِ مندرج تحت حيوان، ذاتي است؟! پس اگر چيزي براي يك كلّي، عرضي بود براي همه آنچه كه تحت آن كلّي مندرج‌اند نيز عرضي خواهد بود.

   و امّا اگر فرض كنيم كه محمول براي تك‌تك جزئيات اضافي (مثل انواع يك جنس) عَرَضي بيِّن باشد ولي براي كلي آنها عرضي غير بيّن باشد در اين صورت باز مي‌توان گفت كه حكم كلي قابل اكتساب و استقرائي است.

   اما شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد چنين عرضي‌اي كه در همه جزئيات يك كلّي يافت شود بايستي عرضي لازم باشد و الاّ ممكن است در برخي جزئيات يافت نشود و فرض اين است كه ما مي‌خواهيم با استقراء تمام جزئيات، به حكم كلي برسيم، پس بايستي محمول در همه جزئيات، صادق باشد و چنين محمولي بناچار عرضي لازم خواهد بود. و اين عرضي لازم مي‌بايست معلول يك حيثيت ذاتي باشد تا در همه حال يافت شود مثل ضاحكيت در انسان كه معلول قوه نطقيه و از اعراض لازم انسان است و لذا در همه افراد انسان يافت مي‌شود. با اين فرضْ ثبوت عرضي لازم براي هر يك از جزئيات، معلولِ آن حيثيت ذاتي خواهد بود و حال آنكه فرض كرده بوديم اين عرضي لازم براي هر يك از جزئيات بدون واسطه است، پس اين فرض هم باطل است.

   از آنچه گفتيم بدين نتيجه مي‌رسيم كه براي سرايت حكم از جزئيات به كلي (استقراء) تنها يك راه باقي مي‌ماند و آن اين است كه حكم هر يك از جزئيات را از راه حس به دست آوريم و سپس به كلّي سرايت دهيم و در اين صورت ـ چنانكه گفتيم ـ حكم كلّي، ضروري و دائمي نخواهد بود.

   پس نهايتاً بايد گفت اگر ثبوت محمولي براي موضوعي سبب نداشته باشد يا بايستي بيِّن و بديهي باشد و يا از راه استقراء ثابت شود كه البته در اين صورت قضيه مزبور يقيني دائمي نخواهد بود و براي استفاده در براهين علوم، ارزش نخواهد داشت.

نكته

پيشتر شيخ(رحمه الله) در مورد استقراء تام فرمود كه بازگشت آن به قياس مقسّم است، امّا در اينجا نظر نهايي وي در مورد استقراء، روشن مي‌شود و آن اينكه: استقراء اگر تام هم باشد و به قياس مقسّم هم برگردد، نتيجه‌اي كه از آن، به دست مي‌آيد، زوال‌پذير خواهد بود و در علوم، مفيد فايده يقيني دائمي نيست.

متن

و أمّا التجربةُ فإنّها غيرُ الإستقراء و سنبيّن ذلك بعدُ، و التجربةُ مثل حكمنا أَنّ السقمونيا مسهل للصفراء، فإنّه لمّا تكرّر هذا مراراً كثيرةً زال عن أن يكون مما يقع بالإتّفاق. فحكم الذهنُ أَنّ من شأن السقمونيا إسهالَ الصفراء و أذعن له. و إسهالُ الصفراء، عرض لازم للسقمونيا.

ترجمه

و امّا تجربه غير از استقراء است و ما اين نكته را بعداً توضيح خواهيم داد.

تجربه مثل اين است كه بگوييم «سقمونيا» مسهل صفرا است. اين حادثه يعني مسهليت سقمونيا نسبت به صفرا وقتي مكرراً صورت گيرد، احتمال اتفاقي بودن از بين مي‌رود. در اينجاست كه ذهن تصديق و حكم مي‌كند كه از ويژگيهاي سقمونيا اسهالِ صفرا است و به تعبير ديگر، اسهال صفرا، عرض لازم سقمونيا است.

تفاوت تجربه و استقراء

شيخ بدين نتيجه رسيد كه علم و يقين مضاعف، از راه استقراء ـ ولو تامّ باشد ـ حاصل

نمي‌شود. از آنجا كه ممكن است برخي استقراء و تجربه را يكي بپندارند و تجربه را نيز مفيد يقين مضاعف ندانند، شيخ(رحمه الله) تذكر مي‌دهد كه بين اين دو فرق است و در مباحث آينده به تفصيل در اين باره بحث خواهد شد(1).

   در استقراء تام ما همه جزئيات يك كلي را بررسي مي‌كنيم تا به حكم كلي برسيم و در حكم كلي تكيه ما صرفاً بر مشاهده و بررسي جزئيات است بدون اينكه به كشف علّت حكم نائل شويم.

   امّا در تجربه، همه موارد و جزئيات را مشاهده نمي‌كنيم بلكه چه‌بسا با بررسي چند مورد محدود، علت حكم را كشف كنيم و سپس با استفاده از يك حكم و قاعده عقلي، آن را تعميم دهم و نتيجه كلي بگيريم. در تجربه وقتي مكرراً يك رابطه ثابت را بين دو امر مشاهده كرديم به اين نتيجه مي‌رسيم كه اين رابطه، اتفاقي نيست.

   يعني چنين نيست كه مثلا رابطه بين (الف)و (ب) بارها تكرار شود ولي در واقع رابطه حقيقي بين آنها نباشد بلكه بين (الف) و (د) باشد. اتفاق در اينجا بدين معناست كه ما علت بالذات و علّت بالعرض را اشتباه كنيم و اين اتفاق نمي‌تواند دائمي يا اكثري باشد. پس اگر مثلا ديديم مكرراً مقارن وجود (الف)، (ب) نيز موجود مي‌شود پي‌مي‌بريم كه رابطه بين آنها حقيقي است و (الف) نسبت به (ب) عليتي حقيقي دارد و يا بين آنها تلازم است.

   مثلا اگر مكرراً ديديم كه با سقمونيا، اسهال صفرا حاصل مي‌شود، ذهن حكم مي‌كند كه اسهال صفرا، از لوازم سقمونيا و بين آنها رابطه حقيقي برقرار است(2).

متن

و لسائل أن يسأل فيقول: هذا ممّا لم يُعرف سببُه، فكيف يقعُ هذا اليقينُ الّذي عندنا من أَنّ السقمونيا لا يمكن أن يكون صحيحَ الطبع فلايكون مسهلا للصفراء؟

أقول: إنه لمّا تحقق أَنّ السقمونيا يعرض له إسهالُ الصفراء و تبيّن ذلك علي سبيل التكرار الكثير، عُلم أن ليس ذلك اتّفاقاً، فإنّ الإتفاقيَّ لا يكون دائماً أو أكثريّاً. فعُلم أنَّ ذلك شيء يوجبه السقمونيا طبعاً إذ لا يصحُّ أن يكون عنه إختياراً; إذ عُلم أن الجسم بماهو جسم لا يوجب هذا المعني، فيوجبه بقوة قريبة فيه، أو

1. فصل پنجم/مقاله سوم.

2. نگاه كنيد به اساس‌الاقتباس، ص373.

خاصّة له، أو نسبة مقرونة به. فصحّ بهذا النوع من البيان أَنَّ في السقمونيا بالطبع، أو معه، علّةً مسهلةً للصفراء.

و القوّة المسهلة للصفراءِ إذا كانت صحيحةً، و كان المنفعل مستعدّاً، حصل الفعل و الإنفعال. فصحّ أَنَّ السقمونيا في بلادنا تُسهل دائماً للصفراء إذا كانت صحيحةً. فإذنْ عرفنا الأعظم للأصغر بواسطة الأوسط ـ الّذي هو القوةُ المسهلة، و هو السبب. و إذا حللتَ باقي القياس وجدتَ كلَّ بيان إنّما هو بيانٌ بواسطة هي علّةٌ لوجود الأكبر في الأصغر، و إن لم يكن علّةً للعلم بالأكبر. فإذنْ بالسبب حصل لنا هذا النوعُ من اليقين أيضاً.

ترجمه

در اينجا ممكن است كسي سؤال كند كه: اين مثال از مواردي است كه سببِ حكم در آن معلوم نيست، پس چگونه ما يقين پيدا مي‌كنيم كه سقمونيا هرگز امكان ندارد در حالِ صحّت طبيعت آن، مسهل صفرا نباشد؟

در جواب مي‌گويم: وقتي اين امر، يعني مسهليت سقمونيا نسبت به صفرا زياد تكرار شود، معلوم مي‌شود كه اين حادثه، اتفاقي نيست; زيرا حادثه اتفاقي هرگز به طور دائم و يا به صورت غالبي رخ نمي‌دهد. از اينجا دانسته مي‌شود كه مسهل بودنْ امري است كه ذات و طبيعت سقمونيا آن را ايجاب مي‌كند; زيرا اين اثر نمي‌تواند از سقمونيا به طور اختياري پديد آمده باشد، و چون جسم ـ از آن حيث كه جسم است ـ نمي‌تواند موجب چنين اثري باشد، پس بايستي قوه، و يا خاصيتي و يا رابطه و نسبتي با شيء ديگر در كار باشد تا جسمْ اين اثر را پيدا كند.

پس از اين طرق مي‌توان گفت كه سقمونيا طبعاً و يا همراه با شيء ديگر، علت اسهال صفرا است. و اگر قوه‌اي كه مُسهل صفرا است سالم باشد و مادّه منفعل هم استعداد لازم را دارا باشد حتماً تأثير و تأثر صورت مي‌پذيرد. پس اگر بگوييم در مناطق ما سقمونيا ـ در صورت سالم بودن ـ دائماً موجب اسهال صفرا است، سخن درستي گفته‌ايم.

در اين صورت ما از طريق واسطه، علم به وجود اكبر براي اصغر پيدا مي‌كنيم و اين واسطه و سبب همان قوه‌اي است كه مُسهل صفرا مي‌باشد. و شما اگر اقسام

ديگر قياسات را تحليل كنيد خواهيد ديد كه هر اثباتي، از راه حدّوسطي است كه همين اوسط، علّتِ وجود اكبر در اصغر است، اگرچه علتِ علم به وجود نفسي اكبر نباشد. پس اين نوع از يقين نيز از راه سبب براي ما حاصل مي‌شود.

علم به مُسهليت سقمونيا نسبت به صفرا

ممكن است كسي بپرسد وقتي ما در اثر تجربه علم پيدا مي‌كنيم كه سقمونيا مسهل صفرا است، اين علم از راه سبب نيست و حال آنكه شما قبلا گفتيد علم به ذوات الأسباب جز از راه علم به سبب ممكن نيست؟

   شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد: خير، در اينجا و در هر تجربه‌اي علم و يقين ما از راه سبب است. توضيح اينكه وقتي ما آزمايشي را تكرار مي‌كنيم و رابطه بين دو پديده را مكرراً مشاهد مي‌كنيم و سپس علمي يقيني به دست مي‌آوريم، اين علم صرفاً متكي بر مشاهده نيست (به خلاف استقراء) بلكه بك مقدمه ديگري نيز ضميمه مي‌شود و آن اينكه اتفاق دائمي يا اكثري محال است، يعني فاعل بالقسر نمي‌تواند دائماً تحقق داشته باشد به‌گونه‌اي كه مثلا عامل ديگري در كار باشد كه برخلاف طبع و مقتضاي ذاتي سقمونيا باعث اسهال صفرا باشد، بلكه قسر و اتفاق همواره اقلّي است، پس اگر مسهل بودن سقمونيا دائمي يا اكثري است، معلوم مي‌شود اين اثر مربوط به ذات و طبيعت خود سقمونياست و علّت ديگري ندارد، حال يا اثرِ ذاتيات سقمونياست و يا اثر لوازم ذات است كه به هرحال ريشه در ذات دارد.

   خلاصه كشف مي‌كنيم كه در ذات سقمونيا علّتي وجود دارد كه موجب اسهال صفرا مي‌شود. بنابراين در اينجا هم علم و يقين ار راه علت و سبب است و منافاتي با قاعده «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها» ندارد و در واقع تجربه و مشاهده مكرر، موجب شده كه ما به وجود علّت و سبب پديده پي ببريم، هرچند آن علّت يا سبب را مشخصاً نشناسيم و همين‌قدر بدانيم كه مثلا در سقمونيا علّتي براي اسهال صفرا وجود دارد خواه، آن علّت، صورت نوعيّه سقمونيا باشد يا يكي از لوازم آن.

متن

و لقائل أن يقولَ: ما بالُ التجربة تفيدُ الإنسانَ علماً بأَنّ السقمونيا تسهل الصفراءَ علي وجه يخالف في إفادته إفادةَ الإستقراء؟ فإنّ الإستقراء إمّا أن يكون مستوفياً

للأقسام، و إمّا أن لا يوقع غيرَ الظّنّ الأغلب، و التجربةُ ليست كذلك. ثم يعودَ يتشكّكُ فيقولُ: ما بالُ التجربة توقع في أشياءَ حكماً يقينيّاً؟ ثمّ لو توهّمنا أَنْ لا ناسَ إلاّ في بلاد السودان و لا يتكرّرُ علي الحسّ إنسانٌ إلاّ أسودُ، فهل يوجب ذلك أن يقع إعتقادٌ بأنّ كلَّ إنسان أسودُ؟ فإن لم يوقع فلِم صار تكرُّرٌ يوقع و تكرُّرٌ لا يوقع؟ و إن أوقع فقد أوقع خطأً و كذباً. و إذا أوقع خطأ و كذباً فقد صارت التجربة غيرَ موثوق بها و لا صالحة أن تُكتسبَ منها مبادئُ البراهين.

فنقولُ في جواب ذلك: إِنّ التجربة ليست تُفيد العلمَ لكثرةِ ما يشاهَد علي ذلك الحكم فقط، بل لإقتران قياس به قد ذكرناه. و مع ذلك فليس تفيد علماً كليّاً قياسيّاً مطلقاً، بل كليّاً بشرط، و هو أَنَّ هذا الشيءَ الذي تكرّر علي الحسّ يلزم طباعُه في الناحية الّتي تكرّر الحسّ بها أمراً دائماً، إلاّ أن يكون مانعٌ فيكون كليّاً بهذا الشرط لا كليّاً مطلقاً.

فإنّه إذا حصل أمر يَحتاج لا محالةَ الي سبب، ثمّ تكرّر مع حدوث أمر، عُلم أنّ سببأ قد تكرّر. فلا يخلو إمّا أن يكون ذلك الأمر هو السببَ، أو المقترنَ بالسبب أو لا يكون سببٌ. فإن لم يكن هو السببَ أو المقترنَ بالطبع بالسبب لم يكن حدوثُ الأمر، مع حصوله في الأكثر، بل لا محالةَ يجبُ أن يُعلم أنّه السببُ أو المقارنُ بالطبع للسبب.

ترجمه

اگر كسي بپرسد: تجربه چه ويژگي‌اي دارد كه موجب علم انسان به اين مطلب مي‌شود كه سقمونيا مسهل صفرا است، علمي كه با آنچه از استقراء به دست مي‌آيد تفاوت دارد؟ استقراء يا شامل همه اقسام و مصاديق است و يا جز ظنّ غالب چيزي افاده نمي‌كند و حال آنكه تجربه چنين نيست؟ نيز ممكن است سائل اظهار شك كند و بپرسد: چگونه تجربه در برخي موارد موجب حكم يقيني مي‌شود؟ مثلا اگر ما هم توهّم كنيم كه هيچ انساني جز آنچه در بلاد سودان است وجود ندارد و آنچه ما حس مي‌كنيم همه، انسانهاي سياه هستند، آيا اين امر موجب مي‌شود كه ما اعتقاد پيدا كنيم: هر انساني سياه است؟ اگر موجب نشود، سؤال مي‌شود كه چرا يك قسم تكرار موجب يقين نمي‌شود، و قسم ديگر مي‌شود؟ و اگر موجب اعتقاد به سياهي همه

انسانها بشود، اين اعتقاد خطا و كاذب خواهد بود و در اين صوردت ديگر تجربه مورد اطمينان نيست و صلاحيت آن را ندارد كه مقدمات براهين از طريق آن به دست آيد.

در جواب مي‌گوييم: تجربه صرفاً به جهت تكرار مشاهدات، مفيد علم نيست. بلكه به كمك قياسي كه پيشتر گفتيم مفيد علم است. با اين حال تجربه مفيد علم كلّي قياسي و مطلق نيست، بلكه مفيد كليّت مشروط است. بدين معني كه اين شيء كه مكرراً مورد احساس قرار گرفته، از همان حيثي كه مورد حسّ واقع شده، طبيعتاً مستلزم امري دائمي است، مگر اينكه مانعي پديد آيد. پس اين حكم، كليّت مشروط دارد نه كليّت مطلق; هرگاه چيزي پديد آيد كه حتماً محتاج سبب است و پيدايش آن به صورت مكررّ، همراه با حدوث امر ديگري باشد، در اين صورت معلوم است كه سبب آن‌چيز هم به طور مكرّر تحقق مي‌يابد.

حال اين امري كه مكرراً همراه با آن پديده تحقق مي‌يابد، يا خودش سبب آن پديده است و يا همراه سبب آن است و يا اصلا سببي وجود ندارد (كه فرضي بديهي البطلان است); امّا اگر سبب آن پديده نباشدو يا ملازم با علّت آن پديده نباشد، نمي‌بايست اكثراً پيدايش اين امر و حدوث آن پديده همراه با هم باشد. پس لا محاله، بايد دانست كه همين امر يا خود، سبب آن پديده است و يا طبيعتاً مقارن و همراه با سبب آن است.

تجربه چگونه مفيد يقين است؟

در اينجا دو سؤال مطرح مي‌شود: يكي اينكه فرق تجربه واستقراء چيست كه در استقراء تكرار چند مورد محدود، موجب يقين نمي‌شود امّا در تجربه، تكرار چندين مورد، باعث يقين مي‌شود؟

   سؤال ديگر اين است كه اگر فرض كنيم شخصي در محيطي زندگي مي‌كند كه همه افراد آنجا سياه‌پوست هستند به گونه‌اي كه هر چه انسان مشاهده مي‌كند، همه سياه‌پوست هستند. آيا تكرار اين مشاهدات براي چنين شخصي مي‌تواند موجب اين حكم شود كه همه انسانها سياه‌پوست هستند؟ اگر نشود سؤال مي‌كنيم سرّ آن چيست كه برخي تكرارها موجب يقين به حكم كلّي مي‌شوند و پاره‌اي نمي‌شوند؟ و امّا اگر مشاهدات شخص مذكور موجب چنين حكمي بشود مي‌دانيم اين حكم غلط است.

   پس اين معمّا را چگونه بايد حل كرد؟

   پاسخ: شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد براي اينكه تجربه، مفيد علم باشد دو شرط لازم است: يكي اينكه با تكرار و مشاهدات به اين نتيجه برسيم كه مثلا رابطه بين (الف) و (ب) دائمي و يا اكثري است. يعني به صغرايي براي كبراي «اتفاق دائمي و اكثري محال است» دست پيدا كنيم. آنگاه اين كبري را بر آن صغري منطبق كنيم و بگوييم پس رابطه مزبور، اتّفاقي نيست، بلكه ريشه در سبب حقيقي دارد.

   قيد ديگر در تجربه اين است كه حكم تجربي را فقط با ملاحظه شرايطي كه تجربه در آنها واقع شده تعميم دهيم، يعني حكم موارد مشاهده شده را فقط به موارد ديگري كه شبيه موارد مزبور باشند سرايت دهيم نه در هر موردي. پس شخصي كه در محيط سياه‌پوستان زندگي مي‌كند مي‌تواند بگويد در هرجايي كه محيط شبيه محيط مزبور باشد و والدين افراد آنجا سياه‌پوست باشند، در صورتي كه مانعي در كار نباشد فرزندان نيز سياه‌پوست خواهند بود و اين حكم يقيني است. امّا اگر بخواهد حكم را در مورد همه انسانها ـ ولو بدون دارا بودن شرايط مذكور ـ تعميم دهد، چنين حكمي البته نادرست است.(1)

متن

و اعلم أنّ التجربةَ ليست تفيد إلاّ في الحوادث الّتي علي هذا السبيل و إلي هذا الحدّ. و إذا اعتبرتَ هذا القانونَ الّذي أعطيناه سهل لك الجوابُ عن التشكّك المورَدِ لحال الناس السُود في بلاد السودان و ولادتهم السود. و بالجملة فإنّ الولادة إذا أخذتْ من حيثُ هي ولادة عن ناس سُود، أوعن ناس في بلاد كذا، صحّت منه التجربة; و أمّا إن أخذتْ من حيث هي ولادة عن ناس فقط، فليست التجربة متأتّيةً باعتبار الجزئيّات المذكورة، إذ التجربة كانت في ناس سُود، و الناسُ المطلقون غيرُ الناس السود.

و لـهذا فإنّ التجربةَ كـثيراً ما تغلط أيضاً إذا اُخذ ما بالعرض مكانَ ما بالذات، فتوقع ظنّاً ليس يقيناً، و إنّما يوقع اليقينَ منها ما اتّفق أَنْ كان تجربةٌ و أخذ فيها الشيءُ المجرَّب عليه بذاته. فأمّا إذا أخذ غيرُه ممّا هو أعمُّ منه أو أخصُّ فإنّ التجربةَ لا تفيد اليقينَ.

1. ر.ك: اساس‌الاقتباس، ص 373.

ترجمه

و بدان كه تجربه جز در حوادثي از اين قبيل و با اين حدود و شرايط، نتيجه نمي‌دهد. و شما اگر ضوابطي را كه ما بيان كرديم مورد توجه قرار دهيد، به آساني مي‌توانيد پاسخ آن اشكال را كه در باب سياه‌پوستان بلاد سودان مطرح شده، بدهيد. و به طور كلي اگر پديده ولادت به طور مطلق لحاظ نشود، بلكه ولادت از انسانهاي سياه يا ولادت از انسانهاي فلان سرزمين مورد نظر باشد، تجربه مذكور، صحيح و مفيد نتيجه است.

و امّا اگر تولّد يافتن انساني از انسان ديگر به طور مطلق در نظر باشد، اين تجربه بر اساس آن جزئياتي كه مورد تجربه واقع شده‌اند مفيد يقين كلّي نخواهد بود; زيرا تجربه فوق در انسانهاي سياه بوده است، و انسانِ مطلق غير از انسانِ سياه است.

و به همين خاطر است كه تجربه در بسياري از موارد، غلط از آب درمي‌آيد و اين، هنگامي است كه آنچه عرضي است به جاي ذاتي لحاظ مي‌شود و در نتيجه موجب ظن مي‌شود، نه يقين. بنابراين، تجربه‌اي موجب يقين مي‌شود كه در آن فقط آنچه ذاتاً مورد تجربه واقع شده ملاحظه شود. و اما اگر غير آن ـ يعني چيزي كه اعمّ يا اخصّ است ـ مورد حكم قرار گيرد، تجربه در آن مورد، مفيد يقين نخواهد بود.

نكته

اگر حكم تجربي را به اعم يا اخص از آنچه تجربه كرده‌ايم سرايت دهيم مغالطه اخذ ما بالعرض به جاي ما بالذات صورت مي‌گيرد. وقتي حكم را به اعم تسرّي دهيم موجب كذب قضيه مي‌شود. و اما اگر حكم را به اخص بدهيم موجب كذب نمي‌شود، مگر اينكه مرادمان سلب حكم از غير مصاديق اخص باشد كه در اين صورت اين سلب، كاذب خواهد بود. مثلا اگر حكم انبساط اجسام در حرارت را به اعم از جسم يعني «موجود» نسبت دهيم قضيه «هر موجودي در حرارت منبسط مي‌شود»، كاذب است. و اگر آن را به اخص مثلا «جوامد»، نسبت دهيم و بگوييم. «هر جامدي در حرارت منبسط مي‌شود»، اين قضيه كاذب نيست، امّا اگر بگوييم حكم، مختص به مورد خاصّ است، يعني غير جوامد، منبسط نمي‌شود نادرست خواهد بود.

متن

و لسنا نقولُ: إِنّ التجربةَ أمانٌ عن الغلط و إِنّها موقعة لليقين دائماً، كيف و القياسُ أيضاً ليس كذلك؟ بل نقولُ: إِنّ كثيراً مّا يعرض لنا اليقينُ عن التجربة، فيُطلب وجهُ إيقاع ما يوقع منها اليقين و هذا يكون إذا أَمِنّا أن يكونَ هناك أخذُ شيء بالعرض، و ذلك أن تكون أوصافُ الشيء معلومةً لنا، ثمّ كان يوجد دائماً أو في الأكثر بوجوده أمرٌ، فإذالم يوجد هو لم يوجد ذلك الأمرُ.

فإن كان ذلك عن وصف عامٍّ فالشيءُ بوصفه العامّ مقارن للخاصّ. فالوصفُ الخاصّ أيضاً مقارنٌ للحكم. و إن كان ذلك الوصفُ مساوياً للشيء أيضاً، فوصفه الخاصُّ المساوي مقارن للحكم. و إن كان لوصف خاصّ بل أخصَّ من الطبيعة الّتي للشيء، فذلك الوصف الخاصُّ عسي أن يكون هو الّذي تكرّر علينا فيما امتحنّا و في أكثر الموجود من الشيء عندنا، فيكون ذلك ممّا يهدم الكليّةَ المطلقةَ و يجعلها كلّيةً مّا اخصَّ من كليّة الشيء المطلقة، و يكون الغفول عن ذلك مغلِّطاً لنا في التجربة من جهة حكمنا الكلّي; فإِنَّ في مثل ذلك، و إن كان لنا يقينٌ بأنّ شيئاً هو كذا يفعل أمراً هو كذا، فلا يكون لنا يقينٌ بِأَنّ كلّ ما يوصف بذلك الشيء يفعل ذلك الأمرَ; فإنّا أيضاً لا نمنع أنّ سقمونيا في بعض البلاد يقارنه مزاجٌ و خاصيّة أو يعدم فيه مزاج و خاصيّة لا يُسهل، بل يجب أن يكون الحكم التجربيُّ عندنا هو أنّ السقمونيا المتعارفَ عندنا، المحسوسَ، هو لذاته أو طبع فيه يُسهلُ الصفراءَ إلاّ أن يُقاوَم بمانع. و كذلك حال الزّمرد في إعمائه الحيّةَ.

ترجمه

و ما نمي‌گوييم كه تجربه، مصون از اشتباه و دائماً موجب يقين است. چگونه مي‌توان چنين سخني را گفت و حال آنكه قياس نيز اينگونه نيست؟ بلكه مي‌گوييم در بسياري از موارد از راه تجربه براي ما يقين حاصل مي‌شود.

پس بايد ديد چرا برخي تجربه‌ها موجب يقين مي‌شود. اين در صورتي است كه ما از مغالطه خلط ذاتي و عرضي در امان باشيم و آن هنگامي است كه اوصاف شيء مورد نظر براي ما معلوم باشد و دائماً يا اغلب همراه با وجود آن شيء، امر ديگري موجود شود و نيز هرگاه آن شيء موجود نشد، اين امر نيز موجود نشود.

حال اگر اين اثرْ معلولِ وصفي عام باشد، پس هرجا خاص باشد آن شيء با وصف عامش نيز صادق خواهد بود و در نتيجه وصفِ خاص نيز همراه با حكم خواهد بود. و اگر آن وصف كه منشأ حكم است مساوي با شيء مورد تجربه باشد، باز هم آن وصف خاص و مساوي، مقارن با حكم است. و اما اگر منشأ حكم، وصف خاص باشد كه اخص از طبيعت شيء مورد تجربه است، در اين صورت چه‌بسا فقط همين وصف خاص بوده كه در آزمايشات ما مكرر شده و در اكثر مواردِ مورد تجربه ما تحقق يافته است، در نتيجه، حكم ما كليّت مطلق نخواهد داشت، بلكه كليّت آن اخصّ، از كليّتِ آن شيء مطلق خواهد بود.

غفلت از اين نكته در باب تجربه ـ وقتي بخواهيم حكم كلّي صادر كنيم ـ سبب مغالطه مي‌شود. در چنين مواردي گرچه ما يقين داريم كه فلان شيء فلان امر را به وجود مي‌آورد، ولي يقين نداريم كه هرچه متصف به آن شيء مي‌شود، آن امر را به وجود مي‌آورد، و لذا ما ممتنع نمي‌دانيم كه سقمونيا در بعضي بلاد، مقارن با مزاج و خاصيتي باشد و يا مزاج و خاصيتي در آن نباشد و در نتيجه، موجب اسهال صفرا نشود. لذا حكم تجربي ما بايد بدين صورت باشد كه: سقمونياي متعارف و محسوس در نزد ما، ذاتاً و يا به جهت طبعي كه در آن وجود دارد موجب اسهال صفرا مي‌شود، مگر اينكه مانعي در كار باشد.

اين قضيّه كه «زمرّد مار را كور مي‌كند» نيز همين طور است.(1)

متن

و لو كانت التجربةُ مع القياس الّذي يصحبُها تمنعُ أن يكون الموجود بالنظر التجربيِّ عن معني أخصَّ لكانت التجربة و حدَها توقع اليقينَ بالكلّية المطلقة لا بالكلّية المقيّدة فقط. و إذ ذلك وحدَه لا يوجب ذلك إلا أن يقترنَ به نظرٌ و قياسٌ غيرُ القياس الّذي هو جزءٌ من التجربة، فبالحري أَنَّ التجربةَ بما هي تجربة لا تفيد ذلك.

فهذا هو الحقّ، و مَن قال غيرَ هذا فلم يُنصف أو هو ضعيف التمييز لا يفرّق بين ما يعسر الشكُّ فيه لكثرة دلائلِه و جزئياتِه، و بين اليقين. فإنّ هاهنا عقائدَ تَشبه

1. حضرت استاد جوادي آملي (دام عزه) در حاشيه آورده‌اند:

آن زمرد باشد اين افعي پير *** بي‌زمرّد كي شود افعي ضرير (كور)

مولوي

اليقينَ و ليست باليقين. و بالجملة فإنّ التجربة معتبرة في الاُمور التي تَحدثُ علي الشرط الذي شرطناه و في اعتبار عللها فقط. فإن كان ضربٌ من التجربة يتبعه يقينٌ كلّي حتمٌ علي غير الشرط الذي شرطناه لا شكَّ فيه، فيشبه أن يكون وقوعُ ذلك اليقين ليس عن التجربة بما هي تجربة علي أنَّه أمر يلزم عنها، بل عن السبب المباين الذي يفيد أوائلَ اليقين، و خبره في علوم غير المنطق. فيشبه حينئذ أن تكون التجربة كالمُعِدّ، و ليس بذلك المعدِّ الملزمِ الذي هو القياس، بل معدٌ فقط.

ترجمه

و اگر خود تجربه همراه با قياسي كه در آن هست مي‌توانست اين احتمال كه ممكن است حكم مورد تجربه، ناشي از امري اخص باشد را منتفي و ممتنع سازد، در اين صورت مي‌بايست تجربه موجب يقين به حكم كلّي مطلق شود، نه كلّي مقيّد فقط.

و از آنجا كه تجربه مذكور، موجب چنين يقيني نمي‌شود، مگر اينكه فكر و قياس ديگري غير از قياسي كه جزء تجربه است همراه شود، پس بجاست كه بگوييم تجربه ـ از آن حيث كه تجربه است ـ مفيد حكم كلّي مطلق نيست. مطلبِ حق همين است و هركس سخني غير از اين بگويد يا بايد گفت به انصاف سخن نگفته و يا قوه ادراك و تمييز او ضعيف است، به گونه‌اي كه بين حكمي كه به جهت كثرت دلايل و مصاديق، شك در آن مشكل است و بين حكم يقيني، فرقي نمي‌گذارد.

براستي عقايدي وجود دارد كه شبيه يقين‌اند ولي يقين حقيقي نيستند. و به طور كلّي، تجربه تنها در مواردي كه با شرايط مذكور حاصل شود و فقط با ملاحظه اسبابِ حوادث، معتبر خواهد بود. و اگر تجربه‌اي بدون شرايط حتمي‌اي كه گفتيم موجب يقين كلي و ضروري شود، مي‌بايست وقوع چنين يقيني را ناشي از تجربه ـ از آن حيث كه تجربه است و به عنوان امري كه لازمه تجربه است ـ ندانيم، بلكه آن را معلول سبب ديگري كه موجب يقينهاي اوليه مي‌شود بشماريم.

و البته تفصيل اين مطالب در علوم ديگري غير از علم منطق است. پس مي‌بايست ما تجربه را به عنوان مُعدّ و زمينه‌ساز حصول يقين تلقي كنيم، آن هم نه معدّي است كه مانند قياس، الزام‌آور باشد، بلكه معدّي كه صرفاً معدّ است.

خطاي تجربه

وقتي مي‌گويند تجربيات از جمله بديهيات‌اند، بدان معنا نيست كه در تجربه اصلا خطايي واقع نمي‌شود و تجربه همه افراد، مصيب است. چنانكه قياس هم مصون از خطا نيست و چنان نيست كه هركس ادعاي برهان كرد، برهانش صحيح باشد، بلكه چه‌بسا در واقع مغالطه‌اي صورت گرفته باشد، امّا شخص، آن را برهان بپندارد.

   در تجربه هم ممكن است مجرِّب خيال كند كه به يقين رسيده، امّا در واقع چنين نباشد. تجربه وقتي مفيد يقين است كه در آن «اخذ ما بالعرض به جاي ما بالذات» صورت نگيرد و طبعاً بايد همه اوصاف و شرايطي كه تجربه بر اساس آنها صورت گرفته است بر ما معلوم باشد.

سرّ افاده يقين در تجربه

همانطور كه شيخ(رحمه الله) در عبارت «..فإذا لم يوجد هو لم يوجد ذلك الأمر» اشاره كرده است تجربه وقتي يقين‌آور است كه ما اين نكته را به دست آوريم كه مثلا وقتي (الف) موجود مي‌شود، (ب) نيز موجود مي‌شود و اگر (الف) موجود نشود (ب) نيز موجود نخواهد شد. اگر به اين نكته ـ ولو با يك مشاهده و آزمايش ـ برسيم تجربه، مفيد يقين خواهد بود.

   و اگر به اين مطلب دست نيابيم ولو آزمايشات و مشاهدات ما دهها بار صورت گيرد، حكم نهايي حاصل از اين مشاهداتْ مفيد يقين غير قابل زوال نخواهد بود.

   اگر در مواردي تجربه‌هايي مطرح شود كه شرايط مذكور در آنها نباشد، ولي در عين حال مفيد يقين باشند; شيخ مي‌فرمايد: در اين موارد يقين حاصل حقيقتاً از آنِ خود تجربه نيست، بلكه برهاني در كار است كه مفيد يقين است و تجربه در آن، نقش مُعِدّ را دارد نه اينكه صرفِ تجربه، افاده يقين نمايد. و امّا تعيين مصاديق و موارد اينگونه امور مربوط به علم منطق نيست و بايد در علوم ديگر مشخص شوند. مثلا در فلسفه وقتي مي‌خواهند ثابت كنند كه وجود خير است و شرّ امر عدمي است چند مثال مي‌آورند. مثلا مي‌گويند وقتي قاتلي سر مقتول را با كارد مي‌برد، اگر تأمّل كنيد مي‌بينيد وجود كارد و وجود قاتل و وجود گردنِ نرم مقتول هيچ يك شرّ نيستند، بلكه آنچه شرّ است عدمِ بقاء نفس در بدن است.

   ممكن است كسي چنين بپندارد كه ذكر همين مطلب براي اثبات عدمي بودن شرّ كافي

است و اين معنايش اين است كه تجربه مفيد يقين به مطلب مذكور است، امّا بايد توجه كرد كه ذكر يكي دو مثال، مبناي استدلال و اثبات آن مسئله نيست. بلكه مسئله برهان ديگري دارد و اين مثالها براي تقريب مطلب به ذهن است.

متن

فالفرقُ بينَ المحسوس و المستقرأ و المجرَّب أَنّ المحسوسَ لا يفيد رأياً كلّياً ألبتّةَ، و هذان قد يفيدان. و الفرقُ بين المستقرأ و المجرَّب أَنّ المستقرأ لا يوجب كلّيةً بشرط أو غير شرط بل يوقع ظنّاً غالباً ـ اللّهمّ إلاّ أن يؤوّلَ إلي تجربة ـ و المجرَّب يوجب كلّيةً بالشرط المذكور.

ترجمه

خلاصه فرق بين سه مطلبِ حسّي، استقرايي و تجربي اين است كه احساس، هيچگاه نمي‌تواند مفيد حكم كلّي باشد و امّا استقراء و تجربه گاهي حكم كلّي را افاده مي‌كنند. و فرق بين استقراء و تجربه در اين است كه حكم استقرايي موجب حكم كلي نمي‌شود، نه كلي مشروط و نه كلي غير مشروط; بلكه فقط موجبِ ظن غالب مي‌شود ـ مگر اينكه استقراء به تجربه برگردد ـ و امّا تجربه با شرايطي كه گفتيم موجب حكم كلّي مي‌شود.

فرق بين علم حسي، استقرايي و تجربي

از آنچه گذشت به دست آمد كه ما سه گونه علم داريم: علم حسّي، علم استقرايي و علم تجربي. علم حسّي مفيد يقيني كه زوال‌ناپذير باشد و در علوم مورد استفاده قرار گيرد نيست. استقراء نيز گرچه مفيد رأي كلّي است، اما اين رأي كلي به گونه‌اي نيست كه خلافش محال باشد; چراكه استقراء نيز صرفاً متكي بر مشاهدات حسّي است.

   و اما تجربه مي‌تواند مفيد علم كلي زوال‌ناپذير باشد; چراكه در تجربه از قواعد بديهي عقلي استفاده مي‌شود. شيخ(رحمه الله) در مورد حكم كلّي استقرائي ـ به جهت اينكه زوال‌پذير است ـ تعبير ظنّ غالب را آورده است.

   منظور از عبارت «... بشرط أو غير شرط» اشاره به شروطي است كه در تجربه گفتيم و شيخ(رحمه الله) مي‌گويد استقراء اصلا نمي‌تواند موجب رأي كلّي زوال‌ناپذير باشد چه شرطي در آن

لحاظ شود و چه نشود، مگر اينكه در استقراء از قواعد كلي عقلي استفاده شود كه در اين صورت بدل به تجربه خواهد شد و ديگر استقراء نخواهد بود و البته در تجربه شرايطي كه پيشتر گفتيم لازم است.

ارزش تجربه از ديدگاه معرفت‌شناسي

آنچه در اين فصل پيرامون تجربه و فرق آن با استقراء و علم حسّي آمده، مفصّل‌ترين بياني است كه شيخ(رحمه الله)در باب تجربه دارد. البته در فصل پنجم از مقاله سوّم نيز مختصري پيرامون استقراء و تجربه بحث خواهد كرد.

   در باب تجربه نكاتي چند به نظر مي‌رسد كه بدانها اشاره مي‌كنيم:

   الف ـ مشهور منطقيان، تجربيات را از جمله بديهيات مي‌شمارند در حالي كه ديديم در تجربه همواره قياسي مطوي وجود دارد كه كبراي آن يك قضيه نظري است و آن اين است كه اتفاق دائمي و اكثري محال است و حكمي كه مبتني بر يك امر نظري باشد خود نيز نظري خواهد بود و نه بديهي. پس تجربيات را نمي‌توان از جمله بديهيات شمرد، هرچند بديهيات ثانويه باشند.

   ب ـ تطبيق كبراي مذكور (اتفاق دائمي و اكثري محال است) بر موارد تجربه فرع اين است كه ما اكثر موارد را تجربه كنيم، در حالي كه چنين چيزي ميسور نيست. يعني ما نمي‌توانيم يقين كنيم كه اكثر افراد و موارد يك ماهيت را بررسي كرده‌ايم تا نسبت به موارد اقل ديگر بگوييم اتفاقي و تصادفي نيست.

   با توجه به اين نكته، تجربه هرگز نمي‌تواند مفيد يقين مضاعف (يقين به صدق قضيه و كذب دائمي نقيض آن) باشد و از اين جهت است كه علوم تجربي هيچ‌گاه نمي‌توانند به اندازه علوم فلسفي و رياضي يقيني باشند.

   ج ـ مرحوم شهيد آية الله سيد محمد باقر صدر(رحمه الله) در كتاب الأسس المنطقية للاستقراء تلاش كرده‌اند از راه حساب احتمالات ثابت كنند كه تجربه، مفيد يقين مضاعف است. امّا با روش ايشان هم احتمالِ صدق نقيض، عقلا و منطقاً نفي نمي‌شود، بلكه احتمال خلاف در حكم عدم محسوب مي‌گردد و لذا بايد گفت يقين منطقي و رياضي به هيچوجه از راه تجربه حاصل نمي‌شود.