الفصلُ الخامس

 

في المطالبِ و ما يتصل بها و في

ذلك بيانُ أصنافِ مبادئ

العلومِ و أصنافِ الحدودِ الوسطي

 

امّا المطالبُ بحسب ما يُحتاج إليه هاهنا فإنّها بالقسمة الأُولي ثلاثةُ أقسام، و بالقسمة الثّانية ستةٌ. أمّا بالقسمة الأُولي فمطلب «ما» و مطلب «هل» و مطلب «لم». و مطلب «ما» علي قسمين: أحدهما الّذي يُطلب به معني الاسم كقولنا: ما الخلأ؟ و ما العنقاء؟ والثّاني الّذي تُطلب به حقيقةُ الذّات كقولنا: ما الحركة؟ و ما المكان؟ و مطلب «هل» علي قسمين: أحدُهما بسيطٌ و هو هل الشيءُ موجود علي الإطلاق، و الآخرُ مركّب، و هو: هل الشيء موجود كذا أو ليس موجوداً كذا، فيكون «الموجود» رابطةً لا محمولا، مثل قولك: هل الإنسان موجود حيواناً أو ليس بموجود حيواناً؟

   و مطلب «لم»: علي قسمين فإِنّه إما بحسبِ القولِ، و هو الّذي يَطلب الحدّ الأوسط، و هو علّةٌ لاعتقاد القولِ و التصديقِ به في قياس يُنتج مطلوباً ما; و إمّا بحسب الأمر في نفسِه، و هو يَطلب علةَ وجودِ الشيء في نفسِه علي ما هو عليه من وجودِه مطلقاً أووجودِه بحال.

   و أمّا مطلبُ الأيّ والكيف و الكم و الأين و متي و غيرُ ذلك فهي راجعةٌ بوجه مّا إلي الهل المركّبِ. فإن أراد أحدٌ أَنْ يُكثرَ المطالبَ بتعديده هذه فليفعل إلاّ أَنَّ المطالبَ العلميّةَ الذّاتيّةَ هي تلك، و مع ذلك فإن مطلبَ «أي» أبسطُ هذه البواقي و أشدُّ دلالةً علي المطلوب به، فإنّه يُطلب به تمييزُ الشيء بما يخصّه، و تلك أوسعُ مذهباً و أعرضُ مجالاً. و إِنْ أَحَبَّ أحدٌ أن يجعل مطلبَ «أيّ» مشتملاً بوجه علي مطالبِ كيف و كم و أين و غيرِ ذلك فليفعل. فحينئذ يكون مطلبا «هل» و «لم» يطلبان التّصديقَ، و مطلبا «ما» و «أيّ» يطلبان التّصوّرَ.

 

فصل پنجم

درباره مطالب، انواع مبادي علوم و انواع حد وسط

مطالبي كه ما در اينجا بدانها محتاجيم در يك تقسيم اوّليه به سه قسم و در تقسيمي ثانوي به

شش قسم تقسيم مي‌شوند. اين مطالب در تقسيم اول عبارتند از: مطلب ما (چيستي)، مطلب هل (آيايي) و مطلب لِمَ (چرايي).

   و مطلب «ما» خود بر دو قسم است: يكي آن است كه بدان از معناي اسم سؤال مي‌شود مثل اينكه مي‌گوييم: خلأ چيست؟ و عنقاء چيست؟ دو ديگر آن است كه بدان از حقيقتِ ذاتِ يك شيء طلب مي‌شود مثل اينكه مي‌گوييم: حركت چيست؟ و مكان چيست؟

   و مطلب «هل» نيز دو قسم است: يكي بسيط است و آن سؤال از اين است كه آيا فلان شيء وجود ـ به معناي مطلق ـ دارد يا نه؟ ديگري مركّب است و آن سؤال از اين است كه آيا فلان شيء چنين و چنان است يا نه؟ كه در اينجا مفهوم وجود به عنوان رابطه است و نه محمولِ قضيه. مثل اينكه مي‌گويي: آيا انسان حيوان است يا حيوان نيست؟ كه «است» و «نيست» نقش رابطه قضيّه را ايفا مي‌كنند!

   و مطلب «لم» نيز بر دوگونه است: يا نسبت به قول و اعتقاد است و اين همان است كه از حد اوسط سؤال مي‌كند و آن حدّ اوسط همواره علّتِ اعتقاد و تصديق به يك قول در قياسي است كه مطلوبي را نتيجه مي‌دهد. و يا سؤال به وسيله «لم» مربوط به واقع و نفس‌الامر است، يعني از علتِ وجود يك شيء في الواقع و نفس‌الامر سؤال مي‌كند، خواه از وجودِ مطلق آن و يا وجودِ آن شيء در حالِ خاصّي.

   و امّا سؤالاتي با الفاظ كدام، چگونه، چه مقدار، كجا، كِي و غير اينها همگي به گونه‌اي بازگشت به هل (آيا) مركّبه دارند. البته اگر كسي بخواهد با در شمار آوردن اينها، برتعداد مطالب و پرسشها بيفزايد اشكالي ندارد، امّا پرسشهاي اصلي و سؤالات عمده علمي همين‌ها است كه گفتيم. البته در بين اين سؤالات اخير، سؤال به وسيله «أيّ» از همه بسيطتر است و دلالت بيشتري بر مطلوب دارد، چراكه به وسيله آن از چيزي سؤال مي‌شود كه موجب تمييز شيء و «مختص» به آن است، امّا بقيّه، مجال و وسعت بيشتري دارند و مختص به مورد خاصي نيستند.

   و اگر كسي بخواهد مي‌تواند مطلب «اي» را به گونه‌اي اعمّ و مشتمل بر مطالب چگونه، چند، كجا و غير اينها بداند. در اين صورت دو سؤال به وسيله «آيا» و «چرا» در طلبِ تصديق‌اند و دو پرسش «چيست» و «كدام» به دنبال كسبِ تصوّر.

 

سؤال و اقسام آن

وقتي امري بر ما مجهول است و ما برآنيم كه بدان معرفت پيدا كنيم «سؤال» طرح مي‌كنيم.

سؤال به معناي طلب است و متعلَّق طلب را مطلب گويند. از آنجا كه علم منطق عهده‌دار بحث از طرق سير از معلوم به مجهول (فكر) است، منطقيان بحثي تحت عنوان «اصناف مطالب» يعني اقسام پرسشهايي كه ما در موارد مجهول، مطرح مي‌كنيم، طرح كرده‌اند(1).

   برخي(2) در باب كليّات خمس (ايساغوجي) بدين مطلب پرداخته‌اند كه سؤالات ما چندگونه‌اند و هر يك از كليات پنجگانه در پاسخ چه نوع سؤالي واقع مي‌شوند؟ گفته‌اند كه گاه سؤال از هويت شخصيه است، در اين صورت عوارض شخصيه در پاسخ مي‌آيند و گاهي سؤال از تمام حقيقت ذاتي يك شيء است، حقيقتي كه در آن شيء و امثال آن وجود دارد، در اينجا از «نوع» بهره مي‌گيريم و گاهي سؤال از تمام حقيقتِ مشتركِ بين چند نوع است، براي پاسخ اين سؤال «جنس» را ذكر مي‌كنيم.

   گاهي به وسيله «اي» سؤال‌از مميّز ذاتي داريم كه در جواب «فصل» رامي آوريم و گاهي با «اي» سؤال از مميّز عرضي داريم كه در جواب از عرض خاص (خاصّه) استفاده مي‌كنيم و كاربرد «عرضي عام» آنجاست كه سؤال از وصفي غير ذاتي و مشترك باشد، مثل اينكه سؤال كنيم: وصف غير ذاتي و مشترك بين انسان و اسب چيست؟ در جواب از عرض عام مثل «ماشي» استفاده مي‌كنيم.

   شيخ‌الرئيس(رحمه الله) بحث مستقصي در باب مطالب را در پايان مبحث برهان از منطق اشارات آورده است(3). برخي اين مبحث را در باب «تعريف» مي‌آورند(4).

   حكيم بهمنيار(رحمه الله) آن را در مدخل مبحث «برهان» آورده است. مرحوم خواجه طوسي در فصل سوّم از مقالتِ برهان بدان پرداخته است. در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود كه جايگاه اصلي مبحث «مطالب» در منطق كجاست؟ بايد گفت بخشي از آن يعني مطلب «ما» و «اي» و... كه ناظر به «چيستي» اشياءاند مربوط به مبحث «تعريف» است و بخشي از مطالب يعني مطلب «هل» و «لم» و... كه ناظر به «هستي»، «اَستي» و «چرايي» اشياءاند مربوط به مبحث «استدلال» است.

   اما منطقيين همه اين بحثها را تحت عنوان «اصنافِ مطالب» در يك‌جا آورده‌اند، برخي در باب«تعريف» و برخي در باب «حجّت». معلّم اول اين مبحث را در مقاله دوم از كتاب برهانش

---

1. نگاه كنيد به، منطق ارسطو، ج2، ص427 و نيز اساس‌الاقتباس، ص351. التحصيل، ص195.

2. نگاه كنيد به: اشارات، ج1، ص69الي ص93.

3. نگاه كنيد به: اشارات، ج1، ص313 ـ 308.

4. نگاه كنيد به: المنطق،باب سوم. منطق منظومه، ص 31.

آورده است، امّا از آنجا كه اين بحث ارتباط و پيوند و ثيقي با مبحث مبادي برهان دارد، شيخ(رحمه الله) با طرح اين ارتباط و اشاره به آن در عنوان بحث، آن را مقدّم داشته است.

 

مطالب اصلي و فرعي

ارسطو در مقاله دوم از كتاب برهانْ مطالب را به چهار نوع تقسيم كرده است:

   «و الأشياء التي نطلبها هي اربعة: احدها أنّه يوجد، و الآخر لماذا، إن كان موجوداً، و ما هو»(1). خود شيخ(رحمه الله)نيز در مقاله چهارم همين كتاب در فصل نخست مي‌نويسد: «فإنها بحسب ما يبحث عنه في هذا الموضع أربعة» و مراد او از چهار مطلب، هل بسيطه، هل مركبه، مطلب لم و مطلب ما مي‌باشد.

   برخي از منطقيان ابتدا مطالب را به دو دسته «اصلي و فرعي» تقسيم مي‌كنند: مطالب اصلي عبارتند از مطلب ما (چيستي)، مطلب هل (هستي) و مطلب لم (چرايي). حكيم سبزواري(رحمه الله) به نظم گفته است:

   اُسّ المطالب ثلاثةٌ عُلِم مطلبُ ما، مطلبُ هل، مطلبُ لم(2)

   و مطالب فرعي عبارتند از: مطلب اي، مطلب كَمْ، مطلب كيفَ، مطلب اَيْنَ، مطلب متي و... مطالب اصلي در مورد همه موجودات از واجب تا هيولا قابل طرح‌اند، امّا مطالب فرعي قلمرو محدودي دارند. مثلا كمّ و كيف و زمان و مكان فقط در ماديّات مطرح‌اند و در مجردات راه ندارند، شايد از اين رو آنها را اصلي و اينها را فرعي ناميده‌اند. وجه ديگر اين است كه مطالب فرعي قابل ارجاع به ديگري هستند امّا مطالب اصلي چنين نمي‌باشند.

   هر يك از سه مطلب اصلي نيز به دو قسم تقسيم شده است: «ما» شارحه و «ما» حقيقي; «هل» بسيطه و «هل» مركّبه; «لم» ثبوتي و «لم» اثباتي. متأخرين تقسيم ديگري نيز در باب «لم» مطرح كرده‌اند و آن، تقسيم «لم» به «لم فاعلي» براي سؤال از فاعل و «لم غايي» براي سؤال از غايت است. خود ارسطو به تقسيم هل به بسيطه و مركّبه اشاره كرده است امّا در باب مطالب، اشاره روشني به تقسيم «ما» و «لم» ندارد(3).

   شيخ‌الرئيس(رحمه الله) نيز به تبع ارسطو، مطالب را در فصل اوّل از مقاله چهارم به چهار قسم تقسيم

---

1. منطق ارسطو، ج2، ص427.

2. منطق منظومه، ص31.

3. منطق ارسطو، ج2، ص248.

كرده است. مي‌توان «مطلب اي» را در كنار «مطلب ما» قرار داده، اساسي‌ترين مطلب را چهار تا دانست و از سوي ديگر مي‌توان همه مطالب را تحت دو مطلب «هل» ـ كه طالب برهان است ـ و مطلب «ما» ـ كه طالب حدّ حقيقي است ـ گنجانيد و فقط اين دو را مطالب اصلي دانست(1).

 

مطلب «اي»

 

كاربرد «اي» در جايي است كه وصفِ عامّ و مشتركي از يك شيء را بدانيم امّا خصوصيّت خاصّ آن شيء بر ما مجهول باشد. اينجاست كه با اضافه كردن «اي» به آن وصفِ عامّ، از آن خصوصيت سؤال مي‌كنيم.

   مثلا مي‌دانيم انسان حيوان است امّا نمي‌دانيم چگونه حيواني است، در اينجا مي‌پرسيم: اي حيوان هو الإنسان؟ در جواب اين سؤال مي‌توانيم از فصل ذاتي استفاد كنيم وبگوييم: «ناطق» و مي‌توانيم از عوارض خاصّه انسان بهره گيريم و بگوييم: «ضاحك». پس كاربرد «اي» همواره در جايي است كه سؤال از خصوصيّتي داشته باشيم كه در غير مسئولٌ عنه يافت نمي‌شود. امّا سؤالات فرعي ديگر مثل كميّت، كيفيّت، زمان، مكان و... چنين نيستند، مثلا اگر سؤال كرديم كه «سعدي» در چه سالي و در چه شهري تولد يافته است؟ و در جواب زمان و مكان خاصّي را تعيين كرديم، چنين نيست كه اين زمان و اين مكان فقط مخصوصِ سعدي باشد، چه‌بسا در همان ساعت و در همان شهر، افراد ديگري نيز تولّد يافته باشند. يا مثلا اگر سؤال از رنگِ سيب كرديم و گفتيم كه سرخ است، سرخي اختصاصي به سيب ندارد و در اشياي ديگر نيز يافت مي‌شود.

   پس «اي» در بين سؤالات و مطالب فرعي اين امتياز را دارد كه همواره در مورد مميِّزات خاصِ مسئولٌ عنه به كار مي‌رود، امّا مطالب فرعي ديگر اين خصوصيت را ندارند.

   ممكن است در اينجا بگوييم كه با نظر دقيق فلسفي، زمان و مكان هر شيء مخصوص همان شيء است و در شيء ديگر همان زمان و همان مكان يافت نمي‌شود. بنابراين فرق مذكور بين «اي» و ديگر مطالب فرعي، چندان دقيق نيست. علاوه بر اينكه مي‌توانيم از كمّ و كيف و زمان و مكان و... نيز با«اي» سؤال كرد: اي مقدار؟ «اي زمان» و... و ظاهراً مراد شيخ(رحمه الله)از عبارت «و تلك اوسع مذهباً و اعرض مجالا» همين است.

---

1. نگاه كنيد به: اساس الاقتباس، ص354.

وجود محمولي و وجود رابط

در كتب منطقي، فلسفي، اصولي و حتي ادبي با بحثهايي تحت عناوين: قضيه ثنائيه و ثلاثيه، قضاياي تحليلي و تركيبي، هليات بسيطه و مركبه، جعل بسيط و مركب، وجود رابط و مستقل، معناي اسمي و حرفي، حمل اوّلي و شايع، كان تامّه و ناقصه، وجود في نفسه و في غيره، هل بسيط و مركب برخورد مي‌كنيم. اين مباحث با هم قرابت دارند و در ارتباط تنگاتنگ با يكديگرند.

   هليه بسيطه را كه محمول آن «موجود» است و حكايت از «كون تام» موضوع مي‌كند قضيه ثنائيه گويند.

   در اينگونه قضايا، وجود به معناي مستقل و محمولي به كار مي‌رود و حكايت از جعل بسيط دارد. به بيان ديگر وجود در هليات بسيطه، معناي اسمي دارد و نه حرفي، و في نفسه است، نه في غيره.

   قضيه ثلاثيه قضيه‌اي است كه محمول آن غير از «موجود» است مثل اينكه مي‌گوييم: انسان ضاحك است. گفته‌اند قضيه ثنائي سواي حكم فقط مشتمل بر دو ركن است: موضوع و محمول. امّا قضيه ثلاثي علاوه بر موضوع و محمول جزء ديگري بنام «وجود رابط» نيز دارد.

   مفاد قضاياي ثنائيه «جعل الشيء» است، امّا مفاد قضاياي ثلاثي «جعل شيء شيئاً» است. از اين رو جعل در دسته اول، بسيط و در دسته دوّم مركّب است. به بيان ديگر: مفاد هليات بسيطه «ثبوت الشيء» و مفاد هليات مركّبه، ثبوت «شيء لشيء» است. بنابراين قاعده فرعيه فقط در هليات مركبه جاري است و هليات بسيطه تخصّصاً از اين قاعده بيرون‌اند(1).

   دو اصطلاح «رابط» و «رابطي» در السنه حكيمان پيش از مير داماد(رحمه الله) تفكيك ناشده به جاي يكديگر و مرادف هم به كا رمي رفتند، امّا او براي اولين بار در كتاب «الافق المبين» اين دو را از يكديگر جدا ساخت. «رابط» را در مورد معناي حرفي وجود به كاربُرد و «رابطي» را در مورد عرض نسبت به جوهر. سپس صدرالمتألهين(رحمه الله)بر اساس كنكاشها و ظرافتهاي عقلاني خاصّ خود در باب عليّت، واژه «رابط» را در مورد معلول نسبت به علّت نيز اصطلاح كرد مضافاً بر دو واژه «ربط» و «ربطي» كه در اين مورد به كار بُرد.

---

1. در باب قضيه ثلاثي و ثنائي بيانات اهل منطق دو گونه است. برخي ملاك را صرفاً لفظي گرفته‌اند و گفته‌اند هر قضيه‌اي كه در آن به رابطه تصريح شده باشد ثلاثي والاّ ثنائي است. پاره‌اي ديگر معني و مفاد را ملاك قرار داده، هليات بسيطه را ثنائي و هليات مركبه را ثلاثي گفته‌اند. اطلاقات ما نيز در اينجا به همين ملاك دوّم است، گرچه تفصيل و تحقيق اين مقال، مجال واسعتري مي‌طلبد. ر.ك: تعليقة علي نهاية الحكمة، شماره 39.

   صدرالمتألهين(رحمه الله) در اسفار تصريح كرده است كه استعمال واژه «وجود» در معناي حرفي به اصطلاح خاصّي غير از معناي معروف و مصطلح آن است كه معنايي اسمي و مستقل مي‌باشد و بنابراين بايد كاربرد كلمه وجود را در اين دو معنا به صورت مشترك لفظي دانست(1).

   امّا پاره‌اي به اين نكته توجه نكرده، مفهوم وجود را مطلقاً مشترك معنوي دانسته‌اند. برخي حتي پا را فراتر نهاده، خواسته‌اند از راه چنين مفهومي وجود عيني رابط را نيز اثبات كنند. گفته‌اند صدق قضيه حمليه و موجبه صادق به معناي مطابقت آن با خارج است. بنابراين وقتي مثلا مي‌گوييم: «علي دانشمند است» بايد علاوه بر موضوع و محمول يعني علي و دانش كه حقيقتي خارجي دارند، «است» نيز واقعيتي داشته باشد و آن همان نسبتِ بين علي و دانش است كه در خارج وجود عيني دارد!

   حق اين است كه اين خطا ناشي از خلط بين مفاهيم و احكام منطقي با مفاهيم و احكام فلسفي است. نيز از همين روست كه وجود نسبت در هليات بسيطه انكار شده و گفته‌اند بين يك شيء و وجودِ آن نمي‌توان نسبتي تصوّر كرد..

   در حالي كه وجود نسبت در قضيه‌اي كه حاكي از يك امر بسيط است مستلزم وجود خارجي نسبت در مصداق آن نيست بلكه اساساً هيچ‌گاه نمي‌توان نسبت را از امور عيني و خارجي به حساب آورد و نهايت چيزي كه مي‌توان گفت اين است كه نسبت در هليات بسيطه، نشانه وحدتِ مصداقِ موضوع و محمول و در هليات مركبه، نشانه اتحاد عيني آنها است(2).

   با اينكه در ميان حكيمان اسلامي در باب معناي اسمي وجود يعني وجود محمولي هرگز نزاعي نيست و اگر اختلافي هست بر سر معناي حرفي وجود يعني وجود رابط است، امّا برخي فيلسوفانِ مغرب‌زمين بعكس، منكر معناي اسمي وجود شده، مفهوم وجود را منحصر در معناي حرفي و رابط بين موضوع و محمول پنداشته‌اند و بر اين مبنا، هليات بسيطه را «شبه قضيه» شمرده‌اند و نه قضيه حقيقي; زيرا ـ به گمان ايشان ـ اينگونه قضايا يا در واقع محمولي ندارند! «كانت» فيلسوف آلماني از اين دسته است. حقيقت اين است كه اينگونه آرا ناشي از ضعف قدرت ذهن بر تحليلات فلسفي است وگرنه مفهوم اسمي و استقلالي وجود، چيزي نيست كه قابل انكار باشد بلكه معناي حرفي آن است كه بايد با زحمت اثبات شود(3).

---

1. نگاه كنيد به: اسفار، ج1، ص82 ـ 79.

2. نگاه كنيد به: آموزش فلسفه، ج 1، درس بيست و دوّم.

3. همان منبع.

   شيخ(رحمه الله) به تبع ارسطو از وجود محمولي با عنوان «وجود علي الاطلاق» ياد مي‌كند و ارسطو «وجود بالكل» و «وجود بالجزء» را نيز به ترتيب در مورد وجود محمولي و رابط به كار برده است(1).

   در زبان فارسي واژه «است» براي معناي حرفي وجود و واژه «هست» براي معناي اسمي آن به كار مي‌رود. در زبان عربي «كان تامّه» به معناي وجود محمولي و «كان ناقصه» به معناي وجود رابط است و در جملاتي كه «كان ناقصه» در تقدير است هيئت جمله حكايت از وجود رابط و معناي «استي» دارد. در زبان انگليسي واژه‌هاي «is,am وare» حكايت از معناي وجود رابط و«exist» حكايت از وجود محمولي دارند.

   شايد منشأ انكار معناي اسمي وجود اين بوده كه در زبان انكار كنندگان معادِل معناي اسمي و حرفي وجود يكي است و همين مسئله لفظي باعث اين اشتباه شده است. اما بجاست تأكيد كنيم كه در مباحث فلسفي هرگز نبايد بر بحثهاي لفظي تكيه شود و احكام دستوري و زبانشناختي مبناي حل مشكلات فلسفي قرار گيرد. بايد همواره مواظب باشيم كه ويژگيهاي الفاظ ما را در راه شناخت دقيق مفاهيم فريب ندهند و نيز خصوصيات مفاهيم ما را در شناخت احكام موجودات عيني به اشتباه نيندازند كه آن، خلط لفظ و معناست و اين، خلط مفهوم و مصداق، و هر دو دامي است ظريف و راهي است بس لغزنده.

 

هليه بسيطه و هليه مركبه

برخي فرق فلسفه با علوم ديگر را در اين دانسته‌اند كه قضاياي فلسفي همواره از قبيل هليات بسيطه‌اند و قضاياي علوم ديگر از قبيل هليات مركبه. به عبارتي، هر قضيّه‌اي كه محمول آن، موجود باشد قضيه‌اي است فلسفي و اگر محمول آن غير از «موجود» باشد قضيه‌اي است غير فلسفي و مربوط به علوم ديگر. اما شايد نتوان اين سخن را به طور مطلق پذيرفت چراكه بسياري از قضاياي فلسفي در قالب هليات مركبه بيان مي‌شوند و نه هليات بسيطه. بنابراين گرچه مي‌توان گفت هر هليه بسيطه‌اي جا دارد كه در فلسفه از آن بحث شود (ثبوتاً و نه اثباتاً) امّا نمي‌توان گفت كه همه قضايا و مسائل مطروحه در كتب فلسفي رايج از قبيل هليات بسطه‌اند. البته حلّ كامل اين مطلب محتاج تحقيق بيشتر در باب ملاك تمايز علوم،

---

1. منطق ارسطو ص429. اساس الإقتباس، ص351.

تعريف موضوع در هر علم، تعريف مسئله علم، عرض ذاتي، موضوع فلسفه، تعريف فلسفه، مسائل فلسفه و... است(1).

 

قضاياي تحليلي و تركيبي «كانت»(2)

پيشتر به قضاياي ثنائي و ثلاثي اشاره كرديم. برخي از فلاسفه جديد همچون هيوم و بخصوص كانت به اين مسئله توجه كرده، با بيان ديگري به تحليل اين مسئله پرداخته‌اند كه مثلا وقتي مي‌گوييم «الف هست» اين چه نوع قضيه‌اي است و با قضيه «الف، ب است» چه تفاوتي دارد.

   ممكن است قضاياي تحليلي و تركيبي (يا تأليفي) را به اين صورت تعريف كرد كه مراد از قضيه تحليلي قضيه‌اي است كه در آن محمول از بطن موضوع استنباط شود و داخل در ماهيت و ذات آن باشد. مثلا وقتي مي‌گوييم: انسان حيوان است، در اينجا حيوان داخل در ماهيت انسان و جنس آن است. در نتيجه قضاياي تحليلي بالبداهة صادق‌اند چراكه محمول در آنها نسبت به موضوع، ذاتي باب ايساغوجي شمرده شده، در تعريفِ موضوع اخذ مي‌شود و مي‌دانيم كه «ذاتي كل شي بيّن الثبوت له»: ثبوت ذاتي براي ذات محتاج دليل نيست. و مراد از قضيه تأليفي آن است كه محمول در آن از ذاتياتِ موضوع نباشد و در تعريفِ حقيقي و حد تام آن اخذ نشود، يعني از عرضياتِ موضوع محسوب شود.

   با توجه به تعاريف فوق قضيه «الف هست» لاجرم بايستي از قضاياي تأليفي محسوب شود چراكه هستي داخل در ماهيت هيچ شيء نيست و خارج از ذات آن محسوب مي‌شود. اما سؤالي كه در اينجا مطرح است اين است كه ملاك اصلي و دقيق تحليلي و يا تأليفي بودن يك قضيّه چيست؟ اگر صرفاً نظر به مفهوم داشتيم و گفتيم كه ملاك تأليفي بودن قضيه اين است كه محمول در تعريفِ موضوع اخذ نشود، در اين صورت تقسيم دوگانه كانت براي قضايا تقسيم جامع و درستي است.

---

1. نگاه كنيد به: آموزش فلسفه، ج1، درس پنجم و ششم.

2. نگاه كنيد به: كانت، فر دريك كاپلستون، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص52. ـ تمهيدات، ايمانوئل كات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، همراه با مقدمه و توضيحات، مركز نشر دانشگاهي، تهران، چاپ اول 1367، ص96 ـ مباني و تاريخ فلسفه غرب، هالينگ ديل، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ص158 ـ كليات فلسفه، ريچارد پاپكين و آوروم استرول، ترجمه دكتر مجتبوي، ص241.

   اما اگر نظر به واقع داشتيم و گفتيم ملاك تأليفي بودن قضيه اين است كه محمول عينيت و واقعيتي غير از تحقّق موضوع داشته باشد مثل وقتي كه مي‌گوييم «فلان جسم سفيد است» كه جسميّت، واقعيتي جداي از واقعيتِ سفيد دارد ـ آن، جوهر است و اين، عرض ـ در اين صورت بايد بگوييم قضيه «الف هست» داخل در هيچ يك از دو نوع مذكور نيست نه تأليفي (به معناي اخير) است و نه تحليلي، و بنابراين تقسيم دوگانه كانت جامع همه اقسام قضايا نيست. توضيح آنكه وقتي مي‌گوييم «انسان موجود است» /يا به تعبير دقيقتر «انسان هست»/ در اينجا محمول و موضوع دو واقعيت جدا ازهم نيستند بلكه دو مفهوم‌اند كه از يك مصداق حكايت دارند، بنابراين قضيه فوق تأليفي به معناي اخير نيست.

   در عينِ حال محمولِ «موجود» در تعريف ماهيتِ انسان هم اخذ نمي‌شود، پس تحليلي هم نيست. ولي كانت هليات بسيطه را «قضيه حقيقي» نمي‌داند بلكه آنها را «شبه قضيه» مي‌شمارد.

   در اينجا مي‌توانيم از دو اصطلاح «تأليفي انتزاعي» و «تأليفي انضمامي» استفاده كنيم و عجالتاً بگوييم قضيه‌اي مثل «انسان حيوان است» قضيه‌اي است تحليلي و قضيه‌اي مثل «انسان شاعر است» قضيه‌اي است، تأليفي انضمامي و قضيه «انسان موجود است» قضيه‌اي است تأليفي انتزاعي.

تعريف قضاياي تأليفي انضمامي

   مراد از تأليفي انضمامي آن است كه محمول امري منضم به موضوع باشد و واقعيتي جداي از آن داشته باشد مثل سفيدي نسبت به جسم، و مراد از تأليفي انتزاعي آن است كه محمول امري منضم به موضوع نبوده، واقعيتي جداي از آن نداشته باشد مثل موجوديت براي انسان. قدما محمولات قسم اوّل را «محمول بالضميمه» و محمولات قسم دوّم را «خارج محمول» يا «محمول من صميمه» ناميده‌اند.(1)

 

نكته

ممكن است بگوييم هليات بسيطه تحت هيچ يك از سه قسم فوق قرار نمي‌گيرند و خود قسم چهارمي از قضايا به شمار مي‌روند. توضيح اينكه وقتي مثلا مي‌گوييم: «الإنسان ممكن» در اينجا مي‌توان گفت كه صفتِ امكان نه از ذاتيات انسان است و نه خارجاً عينيتي جداي از انسان دارد بلكه محمولي است كه از صميم انسان، انتزاع و بر آن حمل مي‌شود، يعني چون

---

1. و الخارج المحمول من صميمه، يغاير المحمول بالضميمة. نگاه كنيد به: شرح منظومه، ص29.

ذات و ماهيت انسان متساوي‌النسبة به وجود و عدم است و امكان نيز چيزي جز همين استواء نسبت و به عبارتي سلب ضرورتِ وجود و عدم نيست، پس خود منشأ انتزاع محمول است. بنابراين محمول (ممكنٌ) محمول انتزاعي و قضيه مذكور تأليفي انتزاعي است.

   اما وقتي مي‌گوييم: «الانسان موجود» در اينجا نمي‌توان گفت محمول از موضوع انتزاع شده است، چراكه ـ بر مبناي اصالت وجود ـ بعكس بايد گفت موضوع، امري اعتباري و انتزاعي و محمول، اصيل و منشأ انتزاع است.

   پس بايد گفت در آنجا كه ماهيت، موضوع و وجود، محمول است، به نوع چهارمي از قضيّه مي‌رسيم كه نه قضيه تحليلي كانتي است و نه تأليفي انضمامي و نه تأليفي انتزاعي.

   اينك بار ديگر به سخن كساني همچون كانت و هگل برمي‌گرديم كه وجود را محمول حقيقي ندانسته، هليات بسيطه را در واقع قضيه نمي‌دانند. گفتيم كه اين خطا از پنداري ناروا يعني خلط مفهوم و مصداق نشأت گرفته است; يعني احكام منطقي كه در قلمرو مفاهيم جاري‌اند به حوزه حقايق عيني سريان داده شده‌اند. اگر مراد كانت و... اين باشد كه محمول در قضاياي بسيطه متحد با وجود خارجي موضوع است، اين سخني است مقبول و بجا، امّا اگر مراد اين باشد كه هليات بسيطه اصلا قضيه نيستند و وجود به هيچ وجه نمي‌تواند معناي اسمي داشته، موضوع و يا محمول قرار گيرد، البته سخني است نامعقول و ناروا.

   ريشه اين پندار باطل اين است كه گويا هر قضيه‌اي بايستي مصداقِ «ثبوت شيء لشيء» (قاعده فرعيه) باشد و چون هليات بسيطه حكايت از «ثبوت الشيء» دارند بنابراين قضيه نيستند. اين اشكالي است كه براي قدماي ما نيز مطرح بوده و هر يك به نحوي براي آن مفرّي ساخته‌اند، تا اينكه سرانجام ملاصدرا(رحمه الله)قائل به تفصيل شده و مدعي شد كه اصلا ضرورتي ندارد كه قضيه همواره حاكي از «ثبوت شيء لشيء» باشد بلكه بايد گفت قضيه دو گونه است: هليات بسيطه و هليات مركبه; قسم اوّل حكايت از «ثبوت الشيء» دارند و تحت قاعده فرعيه قرار نمي‌گيرند و قسم دوّم حكايت از «ثبوت شيء لشيء» مي‌كنند و مجراي قاعده فرعيه‌اند(1).

متن

فمطلبُ «ما» الّذي بحسبِ الإسمِ متقدّمٌ علي كلِّ مطلب. و أمّا مطلبُ «ما» الّذي

---

1. نگاه كنيد به: شرح مبسوط مظومه، استاد شهيد مطهري، تهران، حكمت، چاپ پنجم 1367، ج1، ص 174 ـ 164، ج 2، ص429 ـ 425، ج3، ص13 و نيز آموزش فلسفه، ج2، ص254 ـ 253. در اينجا مناقشه‌اي هست كه در تعليقه نهاية‌الحكمة (شماره39 و220) آمده است.

بحسبِ تحقّقِ الأمر في نفسِه فمتأخّرٌ عن مطلبِ «هل» البسيطِ، فإِنَّ الّذي يَطلبُ «ما ذات الحركة؟» و «ما الزّمان»؟ فإنّما يَطلبُ مائيّةَ أمر موجود عندَه. و أمّا إِنْ طلب أحدٌ: هل حركةٌ، أو هل زمانٌ، أو هل خلأٌ، أو هل إلهٌ موجودٌ؟ فَيجِب أَنْ يكونَ فَهِمَ أَوّلا ما تدلُّ عليه هذه الأسامي، فإنّه يُمكِنُ أَنْ يَعلمَ ما يدلُّ عليه الإسمُ و لا يَعلمُ هل ذلك المدلولُ عليه موجودٌ أو غيرُ موجود، و إِنْ كان الحدُّ إنّما هو بالحقيقةِ للموجود، ولكن لا يُوقَفُ في أوّلِ الأمر أَنَّ هذا القولَ حدٌّ بحسبِ الإسم أو بحسبِ الذّات الاّ بعدَ أَنْ يعرفَ أَنَّ الذّاتَ موجودةٌ.

و لذلك يوضَعُ في التعاليمِ حدودُ أشياءَ يُبَرهَنُ علي وجودِها من بعدُ كالمثلّث و المربّع و أشكال اُخري حُدّتْ في أوّلِ كتابِ «اُسطقساتِ الهندسة» فكان حدّاً بحسب شرحِ الإسم، ثمّ اُثبت وجودُها من بعدُ، فصار الحدُّ ليس بحسب الاسم فقط بل بحسب الذّات، بل صار حدّاً بالحقيقة و يجب أن يُعلمَ أَنَّ الفرقَ بينَ الّذي يُفهمُ من الإسم بالجملة و الّذي يُفهمُ من الحدِّ بالتفصيلِ غيرُ قليل. فكلُّ إنسان إذا خُوطبَ بإسم فَهِمَ فهماً مّا و وَقَفَ علي الشيءِ الّذي يدلُّ عليه الإسمُ إذا كان عالماً باللّغة. و أمّا الحدُّ فلا يَقِفُ عليه إلاّ المرتاض بصناعةِ المنطق، فيكون أحدُ الأمرين معرفةً، و الثاني علماً، كما أَنَّ الحسَّ معرفةٌ و العقلَ علمٌ.

ترجمه

پس مطلب «ما»يي كه به لحاظ اسم است بر هر مطلب ديگري مقدّم است و امّا مطلب «ما»يي كه ناظر به تحقّق واقعي و نفس الامري شيء است پس از هل بسيط خواهد بود، چراكه وقتي كسي مي‌پرسد كه ذاتِ حركت و يا ذاتِ زمان چيست، او يقيناً از ماهيت چيزي سؤال مي‌كند كه به نظرش موجود است. و امّا اگر كسي بپرسد كه آيا حركت يا زمان يا خلأ يا خدا موجود است؟ او بايستي ابتداءً معاني اين الفاظ و اسامي را فهميده باشد، چراكه ممكن است معناي اسمي دانسته شود امّا شخص هنوز نداند كه ايا اين معنا موجود است يا نه. و «حدّ» گرچه در حقيقت تنها از آنِ موجود است، امّا در ابتداي امر دانسته نمي‌شود كه آيا اين تعريف به حسب اسم است يا به حسب ذات، مگر اينكه بدانيم كه ذاتْ موجود است.

و به همين جهت در رياضيات ابتداءً تعاريف اشيا وضع مي‌شود و سپس بر وجود آنها

برهان اقامه مي‌شود مثل تعاريف مثلث، مربّع و اشكال ديگر كه در ابتداي كتاب «اُسطقسات (اصول) هندسه» بيان مي‌شوند. اين تعاريف، در ابتدا، تعاريف شرح الاسمي هستند و سپس بر وجود آنها استدلال مي‌شود و در نتيجه، اين تعاريفْ ديگر تعاريفِ اسمي صرف نيستند بلكه تعاريفي به حسب ذات شده، اصلا حدّ حقيقي مي‌شوند.

و بايد دانست كه فرق بين آنچه اجمالا از اسم فهميده مي‌شود و آنچه كه از حدّ به تفصيل دانسته مي‌شود، كم نيست: هر انساني كه با زباني آشنا باشد وقتي اسمي را بشنود به هرحال چيزي از آن مي‌فهمد و بر معناي آن واقف مي‌شود و امّا حدّ و تعريف را تنها كسي آگاه مي‌شود كه با صناعت منطق آشنا باشد و در آن، كار كرده باشد. پس يكي از اين دو «معرفت» است و ديگري «علم»، همانگونه كه احساس «معرفت» است و تعقّل «علم».

 

شرح اللفظ و شرح الاسم

وقتي كسي از معناي انسان مي‌پرسد و ما در جواب مي‌گوييم: بشر. اين تعريف را منطقيان، شرح‌اللفظي مي‌دانند. و اگر كسي پيش از علم به وجود انسان از معناي آن سؤال كند و ما بگوييم: حيوان ناطق. اين تعريف را شرح‌الاسمي مي‌دانند و همين است كه پس از علم به وجود انسان، منقلب به حدّ حقيقي مي‌شود. روشن است كه اين انقلاب به حسب حال متعلّم، و الاّ مفهوم حيوان ناطق هيچ انقلابي پيدا نمي‌كند. معاني لغوي در كتب لغت غالباً از قبيلِ تعاريف شرح اللفظي هستند.

   شيخ(رحمه الله) در اينجا آنچه را از طريق مراجعه به كتب و اهل لغت به دست مي‌آيد (شرح اللفظ) «معرفت» مي‌داند و وقوف بر حدّ و تعريف حقيقي را «علم» مي‌نامد. اوّلي محتاج به دانستن منطق نيست، امّا پيدا كردن حدّ حقيقي يك شيء محتاج به دانستن قواعد منطقي در باب جنس و فصل و... ويژگيهاي آنها است. معرفت در اصطلاح فلاسفه و مناطقه معناي وسيعي دارد كه شامل محسوسات و معقولات و... مي‌شود. امّا «علم» فقط در معقولات و در تصوراتي كه از حدّ تام به دست مي‌آيند به كار مي‌رود.

 

ترتيب مطالب

شيخ(رحمه الله) معناي لغوي و شرح اللفظ را اصلا به حساب نياورده، در ترتيب مطالب از «ما»ي

شارحه يعني شرح الاسم آغاز كره است. كسي كه حقيقتي را نمي‌داند نخست از معناي آن سؤال مي‌كند و اين، مقدّم بر «هل بسيط» است. پس از «ما»ي شارحه هل بسيط است و سپس «ما»ي حقيقيه. درپي اينها به ترتيب هل مركّبه، ولم (ثبوتي، اثباتي، فاعلي، غايي و...) مطرح مي‌شود.

   وجه تسميه «ما»ي حقيقية اين است كه در سؤال از يك امر و ماهيت محقّق مطرح مي‌شود و «حدّ حقيقي» وقتي حقيقي است كه محدود آن نيز محقق باشد.

   در اصول مقدّماتي هندسه پيش از اثبات وجود اشكال و احجام، آنها را تعريف مي‌كنند و سپس وجود آنها را اثبات كرده، به بيان احكام آنها مي‌پردازند.

 

منطق و ماهيت اشياء

ممكن است از سخن شيخ(رحمه الله) چنين برداشت شود كه علم منطق عهده‌دار بيان ماهيت تك‌تك اشياي عالم است! در حالي كه چنين نيست. بلكه منطق فقط اصول و قالبهاي تعاريف را بيان مي‌كند و سخن از محتوا و مواد تعاريف اشياء نمي‌گويد.

   حتي اينكه در منطق گفته مي‌شود تعريف انسان، «حيوان ناطق» است تنها به عنوان مثال است، نه اينكه كشفِ ماهيت انسان و يا موجودات ديگر به عهده منطق باشد.

   پس منظور شيخ از اينكه تنها مرتاضِ به صناعت منطق است كه به حدود اشياء واقف مي‌شود اين است كه منطقي، قواعد و اصول تعريف را مي‌داند و بين حدّ و رسمّ، تام و ناقص فرق مي‌گذارد و لذا مي‌تواند تشخيص كه كدام تعريف مطابق ضوابط است و كدام يك نامطابق.

   بجاست همين‌جا اشاره كنيم كه بسياري از حكما و منطقيان تصريح كرده‌اند كه دستيابي به حدود و ماهيات حقيقي يعني ذاتياتِ اشياء براي بشر متعسّر بل متعذّر است(1).

متن

و مبادئُ العلوم تَختلفُ في تقديمِها علي العلومِ و تصديرِ التّعاليم بها: ففي بعضِها إنّما يُوضعُ أَنَّ الامرَ موجودٌ أو غيرُ موجود فقط; لأنّ الضرورةَ تدعو فيها الي هذا المقدارِ، كقولنا «إنّ الأمرَ لا يخرج عن طرفَي النّقيض» أو مثل وضعهم «ان الأشياءَ المساويةَ لشيء واحد متساويةٌ»; و في بعضِها إنّما يُوضعُ أوّلا ماذا يدلُّ عليه

---

1. نگاه كنيد به: رساله حدود يا تعريفات، شيخ‌الرئيس(رحمه الله)، تهران، سروش، چاپ دوم1366، ص1 (از متن فارسي) و ص6 (از متن عربي).

الاسمُ كما ذكرناه من حال المثلّث و المربّع المذكورَيْنِ في فاتحةِ كتاب الاُسطقسات، ثمّ من بعدِ ذلك يُبيّنُ وجودُه; و في بعضِها يَحتاجُ أَنْ يُوضعَ الامران جميعاً، مثل الوحدة في فاتحةِ علمِ العدد. و نحن مستقصون لهذا.

ترجمه

مبادي و مقدمات علوم از حيث تقديم و آغاز كردن علوم با آنها مختلف‌اند. برخي فقط براي بيان موجوديت و يا عدم موجوديّت يك شيء هستند (وجنبه تصديقي دارند) چرا كه ضرورت بيش از اين مقدار اقتضا نمي‌كند، مثل اينكه مي‌گوييم: «هيچ امري از طرفين نقيض بيرون نيست» و يا مثل اصل موضوعي كه مي‌گويد: «اشيايي كه با يك شيء، مساوي باشند خود نيز مساوي‌اند». و برخي از مبادي (جنبه تصوري داشته) براي بيان معنا و مدلول اسماء و الفاظ‌اند مثل آنچه كه درباره معناي مثلث و مربّع گفتيم كه در آغاز كتاب اصول هندسه بيان مي‌شوند و سپس وجود آنها اثبات مي‌گردد. در برخي از علوم هر دو امر لازم است مثل «وحدت» كه در آغاز علم اعداد مطرح مي‌شود، (و هم تعريف و هم وجود آن، بيان مي‌شود). ما در اينجا اقسام مبادي را استقصا خواهيم كرد.

 

اقسام مبادي در علوم

«علم» در اينجا به معناي كيف نفساني و يا صورت منطبعه از اشيا در ذهن نيست، بلكه مراد مجموعه‌اي از قضاياي متناسب است كه حول يك موضوع مشخّص مطرح مي‌شوند و مثلا علم شيمي، علم فيزيك، علم فلسفه و يا...را مي‌سازند.

   اجزاي يك علم، عبارتند از مبادي، موضوع و مسائل. و شيخ(رحمه الله) در فصل ششم از مقاله دوّم در اين باره به تفصيل بيشتر سخن خواهد گفت. ساختار اصلي هر علم را مسائل آن مي‌سازند و مسائلْ قضايايي هستند كه محمولات آنها يا بلاواسطه و يا مع‌الواسطه بر موضوعِ علم حمل مي‌شوند و به اصطلاح از عوارض ذاتيه آن محسوب مي‌گردند.

   اين مسائل بايستي با برهان اثبات شوند و برهان محتاج مقدّماتي است.

   اين مقدمات را مبادي آن علم مي‌گويند. علاوه بر اين كلماتي هم كه در اين قضايا به كار مي‌روند نخست بايد معنا شوند، اين تصوّرات و تعاريف ابتدايي نيز از مبادي آن علم شمرده مي‌شوند. دسته نخست را مبادي تصديقيه و دسته دوم را مبادي تصوريه آن علم مي‌نامند.

   برخي از مبادي تصديقيه، مخصوص علم خاصّي هستند مثل تصديق به اينكه «جسم موجود است» كه مبدأ تصديقي علم فيزيك محسوب مي‌شود. و برخي از مبادي عام‌اند و منحصر به يك علم خاص نمي‌باشند مثل تصديق به اينكه «اجتماع نقيضين محال است» كه از مبادي تصديقيه هر علمي شمرده مي‌شود. مبادي مخصوص را «اصول موضوعه» و مبادي عام را «اصول متعارفه» مي‌نامند(1).

   مبادي تصوريه نيز چند گونه‌اند: برخي محتاج تعريف‌اند كه اصطلاحاً به آنها تصوّرات نظري و كسبي گفته مي‌شود. و برخي بديهي التصور مي‌باشند و محتاج تعريف نبوده، تصوّرات بديهي ناميده مي‌شوند. مثلا موضوع فلسفه «موجود» است و مفهوم «موجود» بديهي بوده، محتاج تعريف نيست. امّا مفهومي مثل مفهوم «وحدت» كه از مبادي تصوّريه علم حساب است، بديهي نبوده محتاج تعريف مي‌باشد. شيخ(رحمه الله) اينك به تفصيل درخور، هر يك از اقسام را بازگو مي‌كند:

متن

فتقول: إنَّ الأمورَ الّتي تُذكرُ في المبادئِ منها معان مركّبةٌ، و منها معان مفردةٌ; والمعاني المركّبةُ إنّما يليق بها أن يُستدعي فيها التّصديقُ لا لأَن تُعطي بها الحدودُ، فإِنَّ التّركيبَ الخبري للتصديق، و أمّا الحدودُ فللمعاني المفردة و ما في حكم المفردة. و القضايا المتعارفةُ و الأصولُ الموضوعةُ مركّبةٌ، فإذن لا يتحقّقُ فيها معني إعطاءِ الحدِّ و الماهيّةِ، و لابدَّ من أَنْ تُقبلَ بالهلية ليتبيّن بها غيرُها. فقد حصل من هذا أَنَّ هذا القسمَ من المبادئ يوضعُ بالهليّة.

و امّا المعاني المفردةُ فمنها ما هي اعراضُ موضوعِ الصناعة، و منها ما هي داخلةٌ في جملةِ موضوعِ الصناعة.

فَما كان منها من أعراضِ موضوعِ الصناعة و آثارِه فهي التي تُطلب في الصناعة لِيُصحّحَ فيها وجودُها، و ليس وجودُها إلاّ للموضوع فيكون النظرُ في أَنّها موجودةٌ لموضوع الصناعة، لتلك الصناعة. و ذلك هو النظرُ في انّها موجودة، فإذن إثباتُ وجودِها إلي تلك الصناعة. فهذه لا يجوز أن تكونَ بيّنةَ الوجود مجهولةً لموضوع الصناعة، إذ موضوعُ الصناعة ـ كما يبيّن لك من بعدُ ـ هو مأخوذٌ في حدّها، و وجودُها، أَنْ يكونَ له.

---

1. رجوع كنيد به: ت88.

و إذ هذه في الصناعةِ المستعملةِ لموضوعها غيرُ بيّنةِ الوجود، و إنّما يُطلب وجودُها لموضوع الصناعة، بل وجودُها مطلقاً في تلك الصناعة، فيستحيلُ أَنْ يفرضَ وجودُها مطلقاً فمستحيلٌ أن يُفرضَ وجودُها في المبادئ. و إذ لابدَّ مِن أَنْ تُفهمَ حدودُها فيجب أَنْ تُوضَعَ حدودُها في المبادئ. فهذا القسمُ حدودُها في المبادئ دونَ وجودِها.

و امّا ماكان من المفرداتِ داخلا في جملةِ الموضوعِ فلابدَّ من أن يُفهمَ، و لابدّ أيضاً من أن يُعترفَ بوجودها و أَنّها حقّةٌ معاً. فإِنّها إن لم تفهم ماهيّتُها لم يمكن أَنْ يُعرفَ شيءٌ من امرِها; و إن لم يوضَعْ وجودُها فكيف يُطلبُ وجودُ شيء لها؟

و إذ لا مفردَ فـي العلوم البرهانيّة إلاّ شيءٌ داخلٌ في الصناعة، والداخلُ في الصناعة إمّا الموضوعُ الّذي للصناعة و ما هو منه، و إمّا أحكامُ الموضوع; فإذن بعضُ المفردات تُوضعُ حدودُها في المبادئ دونَ وجودِها، و بعضُها توضع حدودُها و وجودُها.

و إذ ما خلا المفردَ المركّبُ: و المركبُ النافعُ في العلوم قضيّةٌ، و القضيّةُ إنّما يوضع وجودُها لا محالة دونَ حدِّها.

و علي ما قلنا فتبيّن من جميع ذلك أَنَّ مِن الأمورِ المصدّرةِ في الصناعة ما يوضع بهليّته فقط، و منه ما يوضع بماهيّته، و منه ما يوضع، بهليّته و ماهيّته.

ترجمه

اموري كه در مبادي علوم ذكر مي‌شوند، برخي معناي مركّب دارند (قضيه) و برخي معناي مفرد (تصور). معاني مركّبه و قضايا براي بيان تصديق‌اند نه براي بيان حدود و تعاريف; زيرا تركيب خبري همواره براي تصديق است.

و امّا حدود و تعاريف، مفيد معاني مفرد و يا معنايي كه در حكم مفرد است مي‌باشند. و قضاياي متعارفه و اصول موضوعه مركب‌اند، بنابراين در آنها مفهوم حدّ و معناي ماهيّت بيان نمي‌شود و بايستي به عنوان «مطلب هل» قبول شوند تا بر اساس آنها قضاياي ديگر اثبات گردند. پس از آنچه گفتيم روشن شد كه اين قسم از مبادي به صورت «مطلب هل» وضع مي‌شوند (نه مطلب ما).

و امّا معاني مفرد، برخي عوارض موضوع علم محسوب مي‌شوند و پاره‌اي

داخل در ماهيّتِ موضوعِ علم‌اند. آنها كه از عوارض، آثار و محمولاتِ موضوع‌اند مطلوباتي هستند كه بايستي در خود علم، وجودشان اثبات شود و وجود آنها وجودي است در موضوع و نه مستقل. بنابراين بحث در اينكه اين عوارض براي موضوع علم محقق‌اند مربوط به خود همين علم است و اين همان بحث در موجوديّت آنهاست. پس اثبات وجود آنها به طور كلّي به عهده همين علم است. اين دسته از عوارض و محمولات، امكان ندارد كه وجودشان بيّن و بديهي باشد و از طرفي، تحقّق آنها براي موضوع علم، مجهول و غير بيّن باشد; چراكه موضوع علم در تعريف اين عوراض، مأخوذ است ـ چنانكه بعداً روشن خواهد شد ـ و وجود اين عوارض نيز (لغيره بوده) در موضوع علم است.

و چون اين عوارض در علمي كه مربوط به موضوع آنها است بيّن‌الوجود نيستند و بايستي وجود آنها براي موضوع علم اثبات شود، بلكه اثبات اصلِ وجود آنها مطلقاً در همين علم است، پس محال است كه براي آنها وجود مستقل و مطلقي فرض شود، بنابراين محال است كه اثبات وجود آنها در زمره مبادي علم شمرده شود.

و از آنجايي كه تعاريف اين عوارض و محمولات البته بايستي فهميده شود، بنابراين حدود و تعاريف آنها بايستي از جمله مبادي (تصوريه) علم به حساب آيند.

پس اين دسته از مفاهيم مفرد، تعريفشان جزء مبادي است امّا اثبات وجودشان جزء مبادي نيست (بلكه جزء مسائل علم است).

و امّا مفرداتي كه داخل در ماهيّتِ موضوع علم‌اند لاجرم بايستي قبلا هم مفهوم آنها دانسته شود و هم اصل وجود آنها مورد اعتراف قرار گيرد; چراكه اگر ماهيت آنها مفهوم نشود هيچ حكمي از احكام آنها نيز شناخته نخواهد شد و اگر وجود آنها تثبيت نشود چگونه اثبات چيز ديگري براي آنها معنا پيدا مي‌كند؟

و چون هيچ مفهوم مفردي در علوم برهاني نيست مگر اينكه به نحوي داخل در آن علم است و اين مفهوم هم يامفهوم خودِ موضوع علم و يا اجزاي آن است و يا محمولاتِ موضوع، بنابراين بايد گفت: مفرداتِ علوم، برخي بيان حدودشان جزء مبادي است امّا اثبات وجودشان جزء مبادي نيست; و برخي هم وجودشان و هم حدودشان جزء مبادي است.

و چون غير مفرد چيزي جز مركّب نخواهد بود و مركّبي هم كه در علوم نافع است (مركب تامّ خبري) قضيه است و قضيه همواره براي وجود يك شيء مطرح مي‌شود (يا به نحو هليه بسيطه و يا به صورت هليه مركّبه)، و بر اساس آنچه قبلا گفتيم نتيجه مي‌گيريم كه مبادي و اموري كه در آغاز يك علم مطرح مي‌شوند سه دسته‌اند: برخي تصديقي‌اند و مطلب هل در آنها مورد نظر است ـ پاره‌اي جنبه تصوري داشته و ماهيت و مفهوم در آنها مورد نظر است ـ و دسته سوّم آنها هستند كه هم مطلب «هل» و هم مطلب «ما» در آنها مورد نظر است (تصديقاً و تصوّراً مبدأ محسوب مي‌شوند).

 

لحاظ تصوري در تصديق و بعكس

تصوّر و تصديق گرچه قسيم هم‌اند امّا مي‌توان هر تصديقي را به صورت تصوّر در آورد، مثلا قضيه «انسان شاعر است» را مي‌توان به صورت مركّب ناقص، و تصوّرِ «انسان شاعر» و يا «انساني كه شاعر است» لحاظ كرد كه اوّلي تركيب وصفي و دوّمي به شكل صله و موصول است و هيچ‌يك بر معناي تامّي دلالت ندارند. همچنين تصوراتِ مركّب را مي‌توان به صورت تصديق درآورد مثلا «كتابِ حسن» را مي‌توان به «كتاب مال حسن است» تبديل كرد، امّا در تصوّراتِ مفرد چنين كاري ممكن نيست مگر به اين صورت كه مفهوم مفرد را بر خودش حمل كنيم و قضيه حمليه به حمل اوّلي تشكيل دهيم و مثلا بگوييم: «حسن حسن است».

   مراد از تصوّر مركب در اينجا تصوّري است كه از تركيب مفهومي با يك مفهومِ غير ذاتي ساخته شود مثل «انسانِ شاعر»، در مقابلِ «انسان» كه مفهومي مفرد است، امّا همين مفهوم انسان ذاتاً بسيط نيست، بلكه مركّب از دو جزء ذاتي يعني حيوان و ناطق است. حال اگر بگوييم مي‌توانيم مفهوم مفردِ انسان را نيز به «انسان حيوان ناطق است» تبديل كنيم، البته صحيح است امّا حمل در اين قضيه، حمل اوّلي است و مفيد اعتقاد جديدي در مورد انسان نيست و لذا اينگونه قضايا را شيخ(رحمه الله) در حكم مفردات محسوب كرده است.

   قضايايي كه در علوم به عنوان مبادي و يا مسائل، مطرح‌اند همواره از قبيل حمليات به حمل شايع‌اند و نه حمل اوّلي، و از همين رو است كه پاره‌اي فيلسوفان غربي اينگونه قضايا را «توتولوژي» دانسته، مفيد معناي جديدي نمي‌دانند و اصلا آنها را قضيه نمي‌شمارند(1).

---

1. نقد اين مقالات البته محتاج مجال بيشتر و مقال ديگري است.

كار علم چيست؟

گفتيم ستون فقرات يك علم، همان مسائلي است كه در آن علم مطرح مي‌شوند. اين مسائل، قضايايي هستند داراي موضوعي و محمولي. هر يك از اين موضوعات و محمولات، مفهوم و ماهيتي دارند و گاه محتاج بيان‌اند.

   آيا بيان و توضيح مفاهيم اين موضوعات و محمولات كارِ خود علم است؟ مثلا آيا فيزيك خود بايد جسم را تعريف كند؟ و يا ماهيت و جنس و فصل حرارت را بيان نمايد؟ خير، اين تعاريف جزء مبادي تصوريه علم فيزيك‌اند و كارِ علم فقط اثباتِ وجود اين محمولات و احكام براي موضوع علم است. بنابراين بيانِ حدود اشيا و ماهياتِ مطروحه در يك علم ـ موضوعاً و يا محمولا ـ كار خودِ آن علم نيست بلكه جزء مبادي تصوريه آن علم محسوب مي‌شود. محمولاتِ مسائل علم بايستي از عوارض ذاتيه موضوعِ علم باشند(1).

   موجوديتِ في نفسه اين عوارض، عين وجود لغيره آنهاست و مراد از «غير» همان موضوع علم است. پس اثبات اصل وجودِ اين عوارض، مساوي با اثبات وجود آنها براي موضوع علم است و همين است كاري كه به عهده علم است. اثبات اين عوارض براي موضوع بدين معني است كه اينها وجودشان بيّن و روشن نيست بلكه محتاج دليل است.

   ممكن است كسي بگويد كه اينها وجود مطلقشان بديهي است امّا وجودشان در موضوعِ علم، كسبي و نظري است؟

   شيخ پاسخ مي‌دهد كه اين ممكن نيست، چراكه وجودِ مطلق و في نفسه اينها عين وجودشان للموضوع است بنابراين بين اين دو وجود نمي‌توان تفكيك كرد و از همين‌جا نتيجه مي‌گيرد كه اينگونه محمولات و عوارض، اثبات وجودشان جزء مبادي نيست بلكه جزء مسائل و در خودِ علم است. ولي ـ چنانكه گفتيم ـ بيان حدودشان جزء مبادي است.

   سرّ اينكه عوارض ذاتيه موضوع علم نمي‌توانند في‌نفسه بيِّن‌الوجود باشند ولي ثبوتشان براي موضوع علمْ مجهول باشد اين است كه اصلا موضوع علم در حدّ آنها مأخوذ است مثلا در مفهوم زوجيّت و فرديّت در علم حساب و در مفهوم استقامت و انحنا در علم هندسه، كميّت كه موضوع اين دو علم است مأخوذ مي‌باشد، از اين رو معنا ندارد بگوييم وجودِ زوجيّت و فرديّت ـ مثلا ـ براي ما روشن است امّا نمي‌دانيم اين دو صفت در اعداد

---

1. پيرامون عوارض ذاتيه در جاي خود به تفصيل سخن خواهيم گفت.

وجود دارد يا نه؟ اگر اصل تحقّق آنها بديهي باشد، معنايش اين است كه تحقّق آنها براي عدد هم بديهي است.

   و امّا اجزاي ماهوي موضوع علم يعني جنس و فصل آن، نه حدّاً و نه وجوداً در متن علم قرار نمي‌گيرند بلكه تعريف و اثبات آنها هر دو جزء مبادي علم است; چراكه كار علم «اثبات شيء لشيء» است. يعني اثبات كونِ ناقصِ محمولات براي موضوع علم. امّا اثبات كونِ تامّ موضوع و تعريف آن جزء مبادي علم بوده، يا به عهده علم ديگر و يا بديهي است.

 

قضاياي علوم

قضايايي كه در علوم به كار مي‌روند بايستي مفيد معنا و مطلب تازه‌اي در مورد موضوع علم باشند. طبيعتاً محمولات آنها نبايستي عينِ موضوع و يا جزء موضوع باشند، چراكه در اين صورت هيچ اطلاع تازه‌اي درباره موضوع به ما نخواهند داد. چنين قضايايي قضاياي حمليه به حمل شايع خواهند بود يا شرطيه هايي خواهند بود كه قابل ارجاع به حمليات به حمل شايع مي‌باشند. مراد از «مركّب نافع در علوم» همين است.

   قضاياي به حمل اوّلي گرچه في حدّ نفسه ممكن است مفيد باشند امّا مفيد معناي جديدي درباره موضوع قضيه نيستند.

   از اين رو آنها را قضاياي همانگو (توتولوژيك) مي‌نامند و «كانت» اينگونه قضايا را در زمره قضاياي تحليلي (آناليتيك)(1) جاي مي‌دهد و معتقد است كه قضاياي علمي قضايايي تركيبي (سينتتيك)(2)اند و اطلاع جديدي درباره موضوع به ما مي‌دهند.

متن

و امّا مطلبُ «اللّمِ» فإِنّه علي كلِّ حال متأخّرٌ عن المطلبين معاً، فإنَّ ما لم يُتصوّر معناه فإِنَّ طلبَ اللّم فيه محالٌ; و ما تصوّر أيضاً معناه و أَنه ما هو أو ما معني الإسم الدّالِّ عليه و لم يُعطَ أَنَّه موجود أوغيرُ موجود، بحال او علي الإطلاق، فإنّ طلبَ اللّمِ فيه ايضاً محالٌ، ولكن طلبُ اللّمِ الذي بحسبِ القولِ ربّما كان متقدّماً علي طلب اللّمِ الّذي بحسبِ الأمر في نفسِه.

---

1. analytic.

2. synthetic.

فربما صَحَّ عندنا بقياس أَنَّ ج ب، و لا ندري العلّةَ في نفس الوجود لكون ج ب، فنكونُ قد علمنا أَنّا إذنْ لِمَ نعتقدُ أَنَّ ج ب و لِمَ نعلمُ أَنّه لِمَ كان ج ب في نفس الأمر. و ربما كان مطلبُ «لم» الّذي بحسب الأمر في نفِسه غيرَ مفتقر الي مطلب اللّمِ الّذي بحسب القول، و ذلك إذا كان الشيءُ بيّناً بنفسه بالحسّ، و أمّا علّتُه فخفيّةٌ مثل جذبِ المغناطيسِ الحديدَ، فإنَّ ذلك ليس يمكن أن يُثبتَ بقياس أو يُطلبَ بلِمَ حتّي يُعطي الحدُّ الاوسطُ فيه، ولكن إذا اُصيبَ بالحسّ خَطَرَ بالبال طلبُ اللّمِ فيُطلب لِمَ صار مغناطيسٌ يجذب الحديدَ، فيُطلب علّةُ الأمر في نفسِه لا علّةُ التصديقِ به.

و كثيراً مّا يتّفق أن يكونَ الحدُّ الأوسطُ في القياس ـ و هو علّةُ القياس ـ علّةً أيضاً للأمر في نفسِه، فيكونُ قد اجتمع المطلبان معاً في بيان واحد.

ترجمه

و امّا مطلب «لم» (چرايي) در هر حال متأخر از دو مطلب «ما» و مطلب«هل» است؛ چراكه تا معناي چيزي تصور نشود طلب لمّيت در آن محال است، و نيز اگر چيزي معنايش تصور شود و بدانيم كه چيست و مفهوم اسم دالّ بر آن، معلوم گردد امّا روشن نشود كه يا مطلقا و يا با حالت و صفت خاصّي موجود است يا نه، جستجوي لمّيت در آن محال خواهد بود. ممكن است سؤال از لمّيت در مقام قول (اثبات) متقدم بر سؤال از لمّيت در مقام واقع و نفس‌الامر (ثبوت) باشد، لذا ممكن است ما قياسي داشته باشيم دالّ بر اينكه ج، ب است امّا علّتِ وجودي و واقعي ب بودن ج را ندانيم، در اين صورت ما علّتِ اعتقادِ خودمان را به اينكه ج، ب است مي‌دانيم امّا به علّت واقعي و نفس‌الامري‌اي كه موجب ثبوت ب براي ج است واقف نيستيم.

و چه‌بسا گاه لمّيت در واقع و نفس‌الامر در كار باشد امّا در مقام اثبات و قول، محتاجِ مطلبِ «لم» نباشد و اين در جايي است كه اثبات آن بالحسّ والعيان روشن باشد، امّا علّت نفس‌الامري و واقعي آن مخفي باشد مثلا اينكه آهن‌ربا آهن را جذب مي‌كند محتاج قياس و لمّ اثباتي و حدّ اوسط نيست (بلكه بالعيان روشن و بديهي است) امّا همين‌جا وقتي كه حس اين پديده را مي‌بيند در ذهن انسان اين سؤال خطور مي‌كند كه علّتِ واقعي و سرّ تكويني اينكه مغناطيس، آهن را جذب مي‌كند چيست؟

در اينجا علّتِ واقعي اين پديده مورد سؤال است، نه علّتِ اعتراف و تصديق به تحقّق آن.

و البته در بسياري از موارد، حدّ وسط در قياس ـ در حالي كه علت قياس محسوب مي‌شود ـ علّتِ واقعي و نفس‌الامري پديده نيز هست، در نتيجه هردو مطلب (لمّ اثباتي و ثبوتي) در يك بيان جمع مي‌شود.

 

مطلب «لمّ»

لمّ از «لـ + ما» يعني «براي چه» گرفته شده، و لمّيت مصدر جعلي آن است. گاهي مراد از «لِمَ» «به چه دليل» است. در اينجا در مقام جواب بايد حدّ وسطي را كه در استدلال براي اثباتِ محمولي براي موضوعي به كار رفته، ذكر كنيم اين لمّيت در مقام اثبات و استدلال است و لذا حدّ وسط در هر برهاني را لم اثباتي مي‌گويند.

   و گاهي مراد از «لِمَ» «به چه سبب و از راه كدام علّت» است. در اينجا در مقام پاسخ بايد علّتِ وجودي و سببِ تكويني ثبوت امري براي امر ديگر را بيان كنيم. اين لمّيت در مقام ثبوت و واقع است و لذا علّت را نسبت به معلول، لمّ ثبوتي نيز مي‌گويند.

   مثال: در جايي كه مي‌خواهيم وجود حرارت را در چيزي از راه وجود آتش در آن چيز ثابت كنيم، علّتِ اثبات (حدّ اوسط) آتش است و حدّ اكبر ما حرارت است كه معلول آتش مي‌باشد و به حمل ذو هو بر آن حمل مي‌شود.

   پس علتِ ثبوتِ حرارت نيز همان آتش است. در اينجا علّتِ ثبوت و اثبات، يك‌چيز است و لذا اين برهان را برهان لمّي مي‌گويند.

   امّا در جايي كه بعكس مي‌خواهيم وجودِ آتش را در چيزي از راه وجود حرارت اثبات كنيم، حدّ وسطِ برهان، حرارت است كه معلولِ حدّ اكبر يعني آتش مي‌باشد امّا در عين حال علّتِ اثباتي براي آن محسوب مي‌شود و حال آنكه ثبوتاً معلولِ آن است.

   در اينجا علّتِ ثبوت و اثبات يكي نيست. اثباتاً حدّ وسط (حرارت) علّت است و ثبوتاً حدّ اكبر (آتش) و لذا اين برهان را برهان انّي مي‌گويند. قسم ديگر برهان انّي اين است كه حدّ وسط و حدّ اكبر هيچ يك علّت و معلول يكديگر نباشند بلكه هردو معلول علّتِ ثالثي باشند.

   مثلا اگر از راه حرارت بر نور و يا از نور بر حرارت، استدلال كنيم; هر يك نسبت به ديگري علّت اثباتي هست امّا علّت ثبوتي به حساب نمي‌آيد.

   لمّيت گاهي در مورد ثبوت الشيء است و گاهي در مورد ثبوت شيء لِشيء، و مراد شيخ از «وجود و عدم بحال أو علي الإطلاق» همين است. مثلا ما گاهي سؤال مي‌كنيم كه سبب موجوديتِ صادر اوّل چيست؟ در اينجا سؤال از موجوديت مطلق است. و گاهي مي‌پرسيم كه چرا صادر اول، عالِم است؟ در اينجا سؤال از موجوديتِ صفت علم براي صادر اوّل است. در هر يك از اين دو صورت بازهم آن تقسيم قبلي يعني لم اثباتي و ثبوتي راه پيدا مي‌كند، پس در مجموع چهار قسم لمّيت داريم: لمّ اثباتي در ثبوتِ مطلق، لمّ اثباتي در ثبوتِ غيري، لمّ ثبوتي در ثبوت مطلق، و لمّ ثبوتي در ثبوت غيري.

   در موجودي مثل خداوند نسبت به ذات و صفات ذاتي لمّ ثبوتي قابل طرح نيست امّا لمّ اثباتي مطرح مي‌شود و امّا در ممكنات هر يك از چهار قسم مذكور ـ في الجمله ـ قابل طرح‌اند. در منطق، برهان لمّي را به مطلق و غير مطلق تقسيم مي‌كنند. مراد از برهان لمّي مطلق آن است كه در آن، حدّ وسط علاوه بر اينكه علّتِ اثبات است، علّت ثبوتِ اكبر در اصغر و علّت ثبوت مطلقِ اكبر نيز هست يعني سه نوع علّيت دارد: اثبات اكبر براي اصغر، ثبوتِ اكبر در اصغر و ثبوت اكير في نفسه. و مراد از برهان لمّي غير مطلق آن است كه در آن، حدّ وسط علاوه بر اينكه علّتِ اثبات است، فقط علّتِ ثبوت اكبر در اصغر است و نه علّتِ ثبوتِ مطلق اكبر، يعني دو نوع علّيت دارد: اثباتِ اكبر براي اصغر، و ثبوت اكبر در اصغر(1).

 

بداهت محسوسات

شيخ(رحمه الله) با عبارتِ «بيّنا بنفسه بالحس» اشاره به بداهت قضاياي محسوسه به حسّ ظاهر دارد. مشهور در ميان حكما اين است كه محسوسات ـ مطلقاً ـ جزء بديهيات‌اند، امّا به نظر مي‌رسد كه اين مدّعا در مورد محسوسات باطني مقبول است امّا محسوسات ظاهري را نمي‌توان بديهي دانست، چراكه اولا: امكان وقوع خطا در مقام تطبيق محسوسات بر خارج وجود دارد، و ثانياً: اثبات واقعيت براي مدركات حسي محتاج به مقدّمات مطويّه‌اي است كه بدون اعتماد بر آنها نمي‌توان براي محسوسات ارزش و اعتبار شناخت‌شناسانه قائل شد.

   مرحوم شيخ‌الرئيس در كتاب تعليقات مي‌فرمايد:

---

1. مؤلف(رحمه الله) در فصل هفتم از همين مقاله در اقسام برهان به تفصيل سخن خواهد گفت.

   الحس طريق الي معرفة الشيء «لا علمه»، و انما نعلم الشيء بالفكرة و القوّة العقليّة، و بها نقتنص المجهولات بالاستعانة عليها بالأوائل(1).

   و همچنين مي‌فرمايد:

   و ليس للحواسّ إلاّ الإحساس فقط، و هو حصول صورة المحسوس فيها، فأمّا ان نعلم انّ للمحسوس وجوداً من خارج فهو للعقل أوالوهم(2).

   مرحوم صدرالمتألهين و علامه فقيد طباطبايي نيز بر اين مطلب تصريح دارند كه حس وجود محسوس را اثبات نمي‌كند، بلكه اين كار، شأن عقل و قوّه فكري است(3).

   استاد محترم ما در كتاب ارزشمند آموزش فلسفه در اين باب چنين آورده‌اند:

   امّا تصديق به وجود مصاديق محسوسات در خارج هرچند به گمان بعضي به محض تحقّق تجربه حسي حاصل مي‌شود، ولي با دقّت معلوم مي‌گردد كه قطعيت اين حكم، نياز به برهان عقلي دارد، چنانكه بزرگان فلاسفه اسلامي مانند ابن سينا و صدرالمتألهين و علامه طباطبائي تصريح فرموده‌اند; زيرا صورتهاي حسّي ضمانتي براي صحت و مطابقت كامل با مصاديق خارجي ندارند(4).

 

پرسش و پاسخ

در فصل هشتم از همين مقاله خواهيم خواند كه: «ذوات الأسباب لا تُعرف إلاّ باسبابها»: اشياي مسبَّب جز از راه سبب شناخته نمي‌شوند. بنابراين، شناخت لمّ متقدّم بر مطلب ما و نيز هل بسيط يا مركّب است; چراكه در بسياري موارد اثبات وجود مطلق يا غيري شيء، متوقف بر شناخت لمّ است، پس چگونه شيخ(رحمه الله) در اينجا مطلب لمّ‌را متأخر از مطالب ديگر مي‌داند؟

   پاسخ: مراد اين است كه در مقام طرح سؤال، مادام كه هنوز مطلب ما و هل بسيط يا مركّب طرح نشده است نوبت به طرح سؤال از لمّيت و چرايي (مطلب لمّ) نمي‌رسد. نه‌اينكه مادام كه وجود مطلق يا غيري شيء، تحقّق نيافته است سؤال به وسيله «لِمَ» صحيح نيست. پس مقامِ اثبات و ثبوت يك مقام است و مقام طرحِ سؤال، مقامي ديگر.

---

1. تعليقات، ابن سينا، ص148.

2. همان اثر، ص68،88.

3. نگاه كنيد به: اسفار، ج3، ص498، و نيز نهاية‌الحكمة، علاّمه طباطبايي، مؤسسة‌النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1362، ص261 (مرحله يازدهم، فصل سيزدهم).

4. نگاه كنيد به: آموزش فلسفه، ج1، درس هجدهم.