الفصلُ الثامن

في أنَّ العلمَ اليقينيَّ بكلِّ ماله سببٌ من جهة

سببِه و مراعاةِ نِسَبِ حدودِ البرهانِ من ذلك

 

ثمّ نقولُ: اِذا كان لحملِ محمول علي موضوع دائماً، أو سلبِه عنه دائماً، أو لحمله أو سلبه في وقت معيّن يكونان فيه بالضرورة علّةٌ لتلك العلّة صارت النسبةُ بينَ الموضوع و المحمول تلك النسبةَ، و ذاتُ المحمول و الموضوع ليس لهما ـ لولا تلك العلّةُ ـ تلك النسبةُ بالوجوب بل بالإمكان; و إذا عُلِما من غير الوجه الّذي به صار حكمُ ما بينهما ضروريّاً علي تلك النسبة فقد عُلما من جهة غيرِ الجهة الّتي بها لا يمكنُ أَلاّ يكونا بتلك الحال، و ذلك هو أن يُعلمَ الحكمُ بوجه غيرِ وجهِ السبب الّذي يوجبه، لأن كلَّ نسبة للموضوع إلي المحمول المذكورين، و للمحمول إلي الموضوع المذكورين تُفرضُ واقعةً لا من الجهة الّتي توجبها العلّةُ، فهي واقعةٌ من جهة إمكان لا وجوب. فيكون قد عُلم أَنّ كذا كذا، و لم يُعلمْ أَنّه لا يمكنُ أَلاّ يكونَ كذا; إذ لا يعلمُ ما به لا يمكنُ ألاّ يكونَ كذا. فإن قاس إنسانٌ فقال: «إِنَّ فلاناً به بياضُ البول في حمّي حادّة، و كلُّ مَن به بياضُ بول في حمّي حادّة فهو يعرض له سرسامٌ» و أَنتجَ، لم يكن له بما أَنتجَ علمٌ يقينيٌّ أو يَعلمَ.

 

فصل هشتم

در باب اينكه علم يقيني به آنچه داراي

سبب است از ناحيه سبب مي‌باشد و

رعايت نسبتهاي حدودِ برهان از اين جهت

اينك مي‌گوييم: وقتي كه براي حمل دائمي محمولي بر موضوعي و يا سلب دائمي محمولي از موضوعي و يا حمل و سلب در وقتي خاصّ كه در آن وقت اين حمل و يا سلبْ ضرورت

دارند، علّتي وجود داشته باشد; به جهت وجود همين علّت، نسبت بين موضوع و محمول ضروري خواهد بود. و ذات محمول و موضوع ـ اگر اين علّت در كار نباشد ـ با يكديگر رابطه ضروري ندارند، بلكه رابطه‌شان امكاني است. و اگر علم به موضوع و محمول از جهتي حاصل شود غير از جهتي كه به سبب آن جهت رابطه بين آنها ضروري شده، در اين صورتْ علم به آنها از جهتي خواهد بود غير از جهتي كه به خاطر آن مي‌بايست اين موضوع و محمول بدين حال باشند و محال است كه چنين نباشند. و اين در صورتي است كه علم به حكم از راه سببي كه موجب حكم مي‌شود نباشد. چون هر نسبتي كه بين موضوع و محمول باشد ولي نه از جهت سببي كه آن را ايجاب كند; آن نسبت، جهت امكاني خواهد داشت و نه وجوبي.

   در اين صورت، به اينكه «الف ب است» علم حاصل مي‌شود ولي دانسته نمي‌شود كه ممكن نيست «الف ب نباشد»; زيرا سبب يعني آن چيزي كه اين عدم امكان مستند به آن است معلوم نيست.

   بنابراين اگر كسي قياسي تشكيل دهد و بگويد: «فلاني در تب شديد، داراي بول سفيد است و كسي كه چنين باشد، سرسام بر او عارض خواهد شد» و سپس نتيجه بگيرد كه فلاني در معرض سرسام است، اين شخص به اين نتيجه علم يقيني نخواهد داشت مگر اينكه علم به سبب پيدا كند.

 

قاعده «ذوات الاسباب لا تعرف الاّ باسبابها»

اثبات قاعده «ذوات‌الاسباب لا تعرف الا بأسبابها»

موضوع اين فصل همان قاعده معروف «ذوات الأسباب تعرف باسبابها» است كه در فلسفه نيز مورد بحث قرار گرفته و ما هم در محل خود در اين زمينه به تفصيل بحث كرده‌ايم(1).

   شيخ در اينجا مطلب را با عبارات پيچيده‌اي بيان مي‌كند كه استنباط مقصود از اين عباراتْ دشوار است. حاصل مطلب اين است كه اگر ما بخواهيم محمولي را با موضوعي بسنجيم و حكمي ايجابي يا سلبي در مورد آن بيان كنيم، گاهي چنين است كه عقل، رابطه‌اي ضروري ولي بديهي بين آنها درك مي‌كند كه در اين صورت احتياجي به اكتساب و اقامه برهان نيست و حكم مزبور بيِّن است. گاهي رابطه موضوع و محمول نه تنها بيِّن و بديهي نيست بلكه اين رابطه ذاتاً متّصف به وصفِ امكان مي‌شود.

---

1. رجوع كنيد به: تعليقة علي نهاية‌الحكمة، ص398تا400.

   يعني اگر صرفِ موضوع و محمول را بدون شيء ديگر لحاظ كنيم مي‌گوييم اين محمول براي اين موضوع، ممكن است نه ضروري. اين به معناي آن است كه ثبوتِ محمول براي موضوع، معلولِ علّتي است كه اگر آن علّت در موضوع يافت شود آنگاه وجود محمول براي موضوع هم ضرورت پيدا مي‌كند; چراكه انفكاك معلول از علت محال است.

   در اينجا اگر عقل توجه به آن علّت ـ كه واسطه است ـ داشته باشد، به ضرورتِ محمول براي موضوع، حكم خواهد كرد و بدون ملاحظه آن علّت، رابطه موضوع و محمول را امكاني مي‌بيند.

   حال اگر بخواهيم در چنين موردي برهان تشكيل دهيم راه طبيعي اين است كه آن علّت را حدّ وسط قرار دهيم و بر موضوع، حمل كنيم و سپس به واسطه آن، محمول را براي موضوع اثبات كنيم تا به واسطه همان چيزي كه موجب ضرورت مي‌شود علم يقيني به ثبوت محمول براي موضوع حاصل گردد. و پيشتر گفتيم يقين به اين معناست كه محمول را براي موضوع، ضروري و سلب آن را از موضوع، محال بدانيم. و اين، وقتي ميسور است كه عقل، رابطه ضروري بين موضوع و محمول را درك كند و اين رابطه در اصل بين موضوع و محمول نيست بلكه بين محمول و علتِ آن است.

   و چون ما در برهان، دنبال يقين و حكم ضروري هستيم (ضروري در اينجا مقابل ممكن است نه مقابل نظري) پس تحصيل چنين يقين و حكم ضروري كردن جز از راه علم به علّتِ ثبوت محمول براي موضوع، ممكن نيست. اگر ندانيم اين علّت موجود است يا نه، نمي‌توانيم يقيناً حكم كنيم كه محمول حتماً و بالضرورة براي موضوع ثابت است.

   و اگر علم به علّت داشته باشيم برهان ما برهان لمّي و مفيد يقين خواهد بود. پس تنها برهان لمّي است كه مفيد يقين است; يعني برهاني كه در آن از راه علم به علّت، علم به نتيجه يعني ثبوت محمول براي موضوع، حاصل مي‌شود.

   و امّا اگر برهان انّي باشد يعني معلول، حد وسط قرار گيرد و علّت، حدّ اكبر باشد در اين صورت علم يقيني حاصل نمي‌شود زيرا ثبوت اكبر براي موضوع، يعني اصغر هنوز ثابت نيست و در نتيجه ثبوت خود اوسطِ معلول هم براي اصغرْ يقيني نخواهد بود و وقتي مقدمه يقيني نباشد، نتيجه هم به حكم اينكه تابع اخسّ مقدمتين است، يقيني نخواهد بود.

   مثلا اگر ندانيم كه انسان ناطق است يا نه و بخواهيم از راه ضاحكيتِ انسان، ناطق را براي

او اثبات كنيم، شيخ(رحمه الله)مي‌فرمايد اين برهان، مفيد يقين نخواهد بود; زيرا ضاحكيت براي انسان، بديهي نيست و محتاج علّتي است; يعني ضاحك نبودنِ انسان محال نيست و لذا اين قضيه كه: انسان ضاحك است يقيني نيست.

   چراكه ضحك در انسان معلولِ طبيعتِ انسان است; يعني علّتِ ضحك در انسان، نفس ناطقه انساني است; يعني همان فصلِ مقوّمِ نوع انسان و فرض اين است كه ما هنوز نمي‌دانيم در انسان اين فصل يعني ناطق وجود دارد يا نه. پس وجودِ ضحك در انسان مشكوك است و لذا صغراي استدلال، يقيني نيست و بالتبع نتيجه نيز يقيني نمي‌باشد و اين قياس، برهان مفيد يقين نيست.

   اگر بگوييد ما از راه استقراء به دست مي‌آوريم كه هر انساني ضاحك است، مي‌گوييم استقراء مفيد يقين نيست و اين علم براي اينكه يقيني باشد بناچار بايستي به علم به علت منتهي شود.

   اصل مطلبي كه شيخ در اين فصل به دنبال آن است همين است. البته عباراتْ خيلي مغلق و پيچيده آمده كه بايد در تك‌تك كلمات و عبارات دقت شود تا آنچه گفتيم از آنها به دست آيد.

   خواجه طوسي(رحمه الله) مي‌نويسد:

   «پس هر حكم كه آن را سببي بود دانستن آن حكم بي‌دانستن سببش يقيني نتواند بود از جهت عدم مقارنت آنچه مقتضي وجوب حكم باشد، پس دانستني بود ممكن الزوال»(1).

   و همچنين مي‌نويسد:

   «هر حكم كه آن را سببي نبود يقيني نتواند بود، چه موضوع قضيه چون اقتضاء وجوب حكم نكند و اوسطي كه از جهت افادتِ حكمْ وضع كنند غير سبب باشد، لا محاله حكم بنظر با غير سبب ممكن بود نه واجب، پس يقيني نبود».(2)

 

سبب يقين در اوّليات

از اين عبارت كه «هر حكم كه آن را سببي نبود يقيني نتواند بود» ممكن است چنين به نظر آيد كه پس تصديقات بديهي اوّلي، يقيني نيستند چون حدّ وسطي ندارند تا در صورتي كه حدّ

---

1. اساس الاقتباس، ص 361.

2. همان اثر، ص 371.

وسط علّت باشد يقين حاصل شود. مرحوم خواجه طوسي در منطق تجريد مي‌گويد: حكم در اوّليات نيز داراي علّت است; امّا علّت آن بيروني نيست بلكه دروني است:

   قال: «و كل قضيّة تتضمّن أجزاؤها علّية الحكم فهي اوّلية لا يتوقف العقل فيه إلاّ علي تصور الأجزاء، فإنها ربما تكون خفيّة; فان كانت العلّة خارجة فهي مكتسَبة»(1)

   ايشان سپس به نكته مورد بحث اشاره مي‌كند; يعني اينكه يقين به يك حكم جز از راه علم به علّتْ حاصل نمي‌شود: «و لا يحصل اليقين إلاّ بتوسط العلّة، فإنّ الحكم يجب مع علته و يُحتمل دونَها، و ما لا علّة له فلا يقين به»(2).

   ولي بايد توجّه داشت كه علّتي كه در اينجا تصوّر شده مربوط به حكم است و امّا ثبوت محمول براي موضوع در نفس‌الأمر علتي ندارد تا از راه علم به آن علّت، يقين به مضمون قضيّه حاصل شود (دقّت كنيد).

 

چند نكته

الف ـ ظاهراً فعل «كان» در عبارت «ثم نقول: إذا كان...» كان تامّه است نه ناقصه، و فاعل آن كلمه «علةٌ» است. و عبارتِ «لتلك العلّة...» جوابِ شرط «إذا» مي‌باشد و بهتر اين بود كه «فلتلك العلّة» نوشته مي‌شد.

   ب ـ مراد از «تلك‌النسبة» نسبت وجوب و ضرورت است.

   ج ـ تعبير «أو يعلم» در عبارت اخير به معناي «إلي أن يعلم العلّة في ذلك علماً يقينياً» است.

   د ـ مثال شيخ(رحمه الله) در اينجا «إنّ فلاناً...» همان مثالي است كه ايشان ـ در فصل هفتم ـ آن را براي برهان انّ مطلق نيز آورده بود و لذا اين سؤال مطرح مي‌شود كه مگر برهان انّي ـ در نظر وي ـ مفيد يقين نيست؟ پاسخ اين است كه اگر در اين زمينه به علّتِ بولِ ابيض و سرسام ـ كه حركت اخلاط حادّه به طرف سر است ـ علم داشته باشيم، مفيد بقين است و اگر به علّتِ مذكورْ علم نداشته باشيم مفيد علم يقيني نخواهد بود.

متن

و كذلك لو قال قائل: «إِنَّ كلَ إنسان ضحّاكٌ، و كلُّ ضحّاك ناطقٌ»، فلا يجب من هذا

---

1. الجوهر النضيد، ص 203

2. همان اثر.

أن يتيقّنَ أَنّ كلَّ إنسان ناطقٌ، بحيثُ لا يجوز أن يُصدَّقَ بإمكانِ نقيضِ هذا. و ذلك لأنّ الضحكَ ـ أي قوّةَ الضِحكيّة ـ لمّا كانت معلولةً لقوّة النطق، فما لم يُعلمْ وجوبُ قوةِ النطق أوّلا للناس و وجوبُ اتّباعِ قوةِ الضحك لقوّة النطق، لم يجب أن يتيقّنَ أَنّه لا يمكن أن يُوجدَ إنسانٌ ليست له قوّةُ الضحك إلاّ أن يُوجدَ ذلك في الحسّ; و الحسُّ لا يمنع الخلافَ فيما لم يحسَّ أو يوجدْ بالتجربة.

و أمّا العقلُ فيمكنُ إذا ترك العادةَ أن يشكَّ في هذا فيتوهّم أَنّه ليس للإنسان قوّةُ ضحك دائماً و للجميع أو يتوهّمه زائلا; إذ ليس بمقوّم لماهية الإنسان أو بيِّنِ الوجود له; إلاّ أن يكونَ تيقّنُه بوجوب كون الإنسان ناطقاً يوجب كونَه ضاحكاً ـ إن أَوجب و لم يَحتجْ إلي زيادة ـ و حينئذ يكونُ قد عُرف وجوبُه بعلّته فاستحال أن يعودَ و تبيَّنَ به العلّةُ. فإن فرضنا أَنّه ليس يَعرفُ أَنَّ الإنسانَ ناطق، فحينئذ لا يتبيّنُ له أَنّ الإنسانَ ضحّاك باليقين و من طريق النّاطق. و إن كان بيِّناً مثلا أَنَّ كلَّ ضحّاك ناطق، فكيف يصيرُ من ذلك بيّناً أَنَّ الإنسانَ ناطق؟

ترجمه

و همين‌طور اگر كسي بگويد: «هر انساني خنده كننده است و هر خنده كننده‌اي ناطق است» از اين مقدّمات ضرورتاً و به طور يقين به دست نمي‌آيد كه هر انساني ناطق است به گونه‌اي كه اصلا احتمال صدق نقيض آن نرود; چراكه قوه ضِحك (خنديدن) معلولِ قوه نطق است، پس مادام كه ضرورتِ قوه نطق براي انسانها معلوم نگردد و نيز روشن نشود كه ضرورتاً قوه ضحك تابعِ قوه نطق است، لزوماً يقين پيدا نمي‌شود به اين كه: ممكن نيست انساني يافت شود كه قوه ضحك را نداشته باشد. البته در مشاهده حسّ ممكن است انساني يافت نشود كه قوه ضحك نداشته باشد، ولي حسّ نمي‌تواند احتمال خلاف را در آنچه ماوراء حس و تجربه است از بين ببرد.

بلكه عقل اگر عادت را كنار گذارد، ممكن است در ضاحكيت انسان شك كرده، چنين توهم كند كه قوه ضحك به طور دائمي و براي همه انسانها وجود ندارد و يا قابل زوال است; زيرا ضحك، مقوّم ماهيت انسان نبوده، وجودش براي انسان بديهي نمي‌باشد; مگر اينكه يقين به ضحك از راه يقين به اينكه انسان ناطق است حاصل آيد ـ البته اگر همين كافي باشد و احتياج به امر ديگري نباشد ـ و در اين صورت

وجوب ضحك از راه علّتش شناخته شده و ديگر محال است كه دوباره علّتش از راهِ ضحك معلوم گردد.

بنابراين اگر فرض كنيم كه شخصي نمي‌داند «انسان ناطق است» در اين صورت هرگز از راه نطق و به طور يقيني براي او روشن نخواهد شد كه انسان داراي ضحك است. و به فرض كه روشن باشدهر ضحاكي ناطق است، امّا چگونه از اين مطلب معلوم مي‌شود كه انسان ناطق است؟

متن

و بالجملة إذا كان معلوماً أَنَّ الإنسانَ ناطق لم يكن لطلبه و القياسِ عليه وجهٌ. و إن كانَ ممّا يُطلبُ و يُجهلُ فالصغري في هذا القياس مجهولةٌ يجب أن تُطلبَ. فإذنْ من الجائز حينئذ أَن يتوهّمَ أَنّه ليس كلُّ إنسان بضاحك، فيكونُ العلمُ المكتسَبُ منه جائزَ الزّوال; إذ كان إنّما اكتسب من جهةِ اعتبارِ أَنَّ كلَّ إنسان ضاحك، فإن عُلم من الوجه الّذي صار الضحك واجباً و هو أَنْ اُعطيتْ العلّةُ الموجبةُ في نفس الأمر للضّحك فيجبُ ضرورةً أن يكونَ ذلك قوَّةَ النّطق، فيكونُ عُرف أوّلا أَنَّ كلَّ إنسان ناطق، فاقتناصُه ذلك بتوسّط الضحك فضلٌ. و كذلك حالُ السواد للغراب. فإنّا إنّما نقولُ «كلُّ غراب أسودُ» بوجه من الاستقراء و التجربة; و إنّما يمكننا أَن نتيقّنَ بذلكَ إذا عرفنا أنّ للغراب مزاجاً ذاتيّاً من شأنه أَنْ يسودَّ دائماً ما يظهرُ عليه من الريش.

ترجمه

به طور كلي اگر روشن باشد كه انسان ناطق است ديگر اكتساب و تشكيل قياس براي رسيدن به اين مطلبْ بي‌معناست. و اگر اين مطلب مجهول است و بايد اكتساب شود، آنچه كه مجهول است و بايد كسب گردد صغراي قياس است.

بنابراين ممكن است توهم شود كه همه انسانها ضاحك نيستند و در اين صورت علمي كه از اين راه به دست مي‌آيد نيز جائز الزوال خواهد بود; چراكه اين علم از راه همين قضيه به دست آمده كه هر انساني ضاحك است. و اگر علم به سببي كه موجب ضحك است پيدا شود; يعني علّتِ نفس‌الامري و واقعي ضحك در انسان معلوم گردد ـ كه ضرورتاً اين علت، همان قوه نطق است ـ در اين صورت اولا معلوم گشته كه هر انساني ناطق است و لذا به دست آوردن نطق از راه ضحك، كاري لغو و زيادي

است. همين طور است مسئله سياهي براي كلاغ: ما بر اساس نوعي استقراء و تجربه مي‌گوييم هر كلاغي سياه است. امّا براي يقين به اين مسئله، تنها يك راه وجود دارد و آن اين است كه بدانيم كلاغ ذاتاً داراي طبيعت و مزاجي است كه موجب مي‌شود دائماً هر چه پَر در بدن كلاغ به وجود مي‌آيد سياه باشد.

 

حاصل سخن

اگر به فرض، ناطق بودن انسان براي ما مجهول باشد و بخواهيم از راه ضاحك بودن انسان آن را اثبات كنيم، به نظر شيخ(رحمه الله) چنين قياسي نمي‌تواند مفيد يقين باشد; زيرا براي اثبات اين مطلب دوچيز بايد براي ما روشن و قطعي باشد: يكي اينكه يقين داشته باشيم ضاحكيت در انسان هست و ديگر اينكه يقين داشته باشيم علّتِ ضاحكيت در انسان وجود دارد كه در اين صورت علمِ اوّل متوقف بر علم دوّم است; زيرا علم به وجود معلول همواره متوقف بر دو علم قَبلي است: يكي علم به اينكه علّتِ آن چيست و ديگر علم به اينكه آن علّت موجود و محقق است.

   البته مراد از اين علم، علم حسّي و تجربي نيست، بلكه علم اكتسابي از راه قياس مورد نظر است و منظور شيخ(رحمه الله)اين است كه چنين علمي بايستي از راه علم به علّت باشد.

   حال اگر كسي بگويد علم به اينكه «هر انساني ضاحك است» ضروري است و احتياج به كسب ندارد، شيخ(رحمه الله)مي‌فرمايد: چنين نيست، زير اگر انسان معلومات حسّي و تجربي خود را در نظر نگيرد و صرفاً به ماهيت انسان نظر كند، محال نمي‌بيند كه انساني باشد و قوه ضحك را نداشته باشد، يعني ضاحكيت براي انسان، ذاتي نيست و سلب آن ممكن است و لازمه ذات انسان هم نمي‌باشد كه وجودش براي انسان، بيِّن باشد.

   تنها راه يقين به ضاحكيت انسان اين است كه شخص، علم به علّتِ تامّه ضحك و وجود اين علّت در انسان پيدا كند و اين علّت، همان ناطقيت است.

   در اين صورت علم به علّت ـ يعني ناطقيت ـ پيشتر از علم به ضحك وجود دارد و محال است كه ناطقيت انسان مجهول باشد و از راه علم به ضحك، معلوم گردد. شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد بفرض كه كبراي قياس يعني «هر ضحّاكي ناطق است» براي ما ضروري باشد، اشكال در صغري باقي است كه يقيني نمي‌تواند باشد.

   و اگر صغري يقيني نباشد، نتيجه نيز ـ به حكم اينكه تابع اخسّ مقدمتين است ـ يقيني نخواهد بود.

   مثال ديگر شيخ(رحمه الله) اين است: شما وقتي كلاغي را مي‌بينيد، در همان حال يقين داريد كه سياه است و محال است كه در عين حال، سفيد هم باشد، يعني علم شما به نحو قضيه ضروريه وقتيّه است. امّا اگر بگوييد هرجا كلاغي در عالَم هست سياه است و اصلا محال است كلاغي سياه نباشد، اين از كجا؟ شما وقتي مي‌توانيد چنين حكم يقيني‌اي داشته باشيد كه بدانيد در طبيعت و ذاتِ كلاغ علّتي هست كه سبب تامِّ سياه شدن پرهاي آن است و الاّ اينكه گفته مي‌شود هر كلاغي سياه است، از باب استقراء و تجربه است كه يقين‌آور بودن آنها محل تأمل و مورد بحث و مناقشه است.

متن

فبيّنٌ أَنَّ الشيءَ أو الحالَ إذا كان له سبب لم يُتيقَّنْ إلاّ من سببه. فإن كان الأكبرُ للأصغر لا بسبب بل لذاتِه لكنه ليس بيّنَ الوجود له، و الأوسطُ كذلك للأصغر الاّ أَنّه بيّنُ الوجود للأصغر، ثمّ الأكبرُ بيّنُ الوجود للأوسط، فينعقدُ برهانٌ يقينيٌّ و يكونُ برهانَ اِنّ ليس برهانَ لمّ. و إنّما كان يقيناً; لأنّ المقدّمتين كلّيتان واجبتان ليس فيهما شكٌّ.

و الشكُّ الذي كان في القياس الّذي لأكبرِه سببٌ يصله بأصغرِه، كان حينَ لم يُعلمْ من السّبب الّذي به يجب، بل أُخذَ من جهة هو بها لا يجبُ بل يمكنُ، فإِنَّ كلَ ذي سبب فإنّما يجبُ بسببه. و أمّا هاهنا فكان بَدَلُ السببِ الذاتَ، و كان الأكبرُ للأصغر لذاته و لكن كان خفيّاً و كان الأوسطُ أيضاً له لذاته لا بسبب حتّي إن جُهل جُهل، و لكنّه لم يكن خفيّاً. فقد عُلمتِ المقدّمةُ الصغري بوجوبها. و الكبري أيضاً كذلك; إذ لم يكن الأكبرُ للموصوفات بالأوسط إلاّ لذاتها لا لسبب يُجهل حكمُه لجهله.

ترجمه

پس روشن شد كه‌چيز يا حالتي كه داراي سبب است، جز از راه سببش نمي‌توان به آنْ يقين حاصل كرد. حال اگر وجود اكبر براي اصغر سببي نداشته باشد بلكه ذاتي آن باشد ولي بديهي الوجود نباشد، و اوسط براي اصغر، ذاتي و بيّن الوجود باشد و اكبر

نيز براي اوسطْ وجودش بديهي باشد، در اين صورتْ برهاني يقيني منعقد خواهد شد و اين برهان، البته برهان اِنّي خواهد بود و نه برهان لمّي.

و اين برهان يقيني است; چراكه دو مقدمه آن هردو كلّي و ضروري است و در آنها شكّي وجود ندارد. و شك و ترديد در قياسي كه اكبر به واسطه سببي به اصغر مرتبط مي‌شود، در صورتي است كه اين ارتباط از راه سببي كه لزوماً آن را موجب مي‌شود نباشد، بلكه اين اتصال از حيثي لحاظ شود كه لزوم ندارد بلكه فقط امكان دارد. خلاصه به طور كلي هرچه كه داراي سبب است فقط از راه سببش لزوم پيدا مي‌كند.

و امّا در اينجا كه برهان انّي مطرح است، به جاي سبب، ذات قرار گرفته است و اكبر براي اصغرْ ذاتي است، امّا مخفي است. و ثبوت اوسط براي اصغر، ذاتي و بدون سببي است كه اگر آن سبب مجهول بماند ثبوت اوسط براي اصغر نيز مجهول شود، و علاوه بر اين واضح و بيّن نيز هست. پس صغراي قياس به نحو قضيه ضروريه معلوم است، كبراي قياس نيز چنين است; زيرا ثبوت اكبر براي مصاديق و موصوفات اوسط، ذاتي است نه به واسطه سببي كه اگر اين سبب، مجهول بماند حكم اكبر نيز مجهول شود.

 

انتقال از لازم بيِّن به لازم غير بيِّن

اگر ثبوت محمولي براي موضوعي سبب داشته باشد، مادام كه به وجود سببْ علم پيدا نكنيم، علم ضروري و يقيني به ثبوت آن محمول براي موضوع به صورت كلّي و دائمي نخواهيم داشت. حال سؤال اين است كه اگر ثبوت محمول براي موضوع، سبب نداشته باشد، مسئله چگونه است؟ روشن است كه در اينجا برهان لمّي و از راه علّتْ ميسور نيست. امّا آيا راه هرگونه علم اكتسابي مسدود است؟

   پاسخ اين است كه خير، بلكه اگر موضوعي داشته باشيم كه دو تا محمول داشته باشد و هردو محمول از عوارض ذاتيه آن موضوع باشند، مي‌توان از يكي از آن دو به ديگري منتقل شد، البته در صورتي كه يكي از آنها براي موضوع بيِّن‌الثبوت باشد. مثلا (الف) دو تا عرض ذاتي دارد به نام (ب) و (ج) و فرض اين است كه ثبوت (ب) براي (الف) بيِّن است و ثبوتِ (ج) براي (ب) نيز بديهي است.

   در اينجا مي‌توانيم بگوييم (الف)، (ب) است و (ب)، (ج) است و نتيجه بگيريم كه (الف)، (ج) است. چنين برهاني را برهان «إنّ مطلق» گويند و آن را مفيد يقين مي‌دانند، گرچه يقينِ حاصل از آن، يقين از راه سبب نيست.

   بايد توجه كرد كه منظور از ذاتي در اين مباحث، ذاتي باب برهان است، نه ذاتي باب ايساغوجي. و نيز بايد دانست كه عرض لازم همواره براي معروض خود بيِّن‌الثبوت نيست، و لذا اعراض لازم را به دو دسته بيِّن و غير بيِّن تقسيم مي‌كنند. پس براي تشكيل برهان انّ مطلق، چند شرط لازم است:

   1. حدّ اوسط و اكبر هر دو از عوارض ذاتيه اصغر باشند و ثبوتشان براي اصغر، داراي علّت نباشد، يعني واسطه در ثبوت نداشته باشند و خود اصغر اقتضاي ثبوت هر دو را دارا باشد.

   2. ثبوت حدّاوسط براي حدّ اصغرْ بيِّن باشد.

   3. ثبوت حدّ اكبر براي حدّ اوسطْ بيّن باشد.

   4. ثبوت حدّ اكبر براي حدّ اصغر، غير بيِّن باشد.

   و امّا بيّن بودن يك عرض، براي ديگري ممكن است از راه استقراء، تجربه و يا راههاي ديگر ثابت شده باشد، آنچه كه ما در اين برهان به دنبال آن هستيم، ثبوت اكبر براي اصغر است و نه ثبوت اوسط براي اصغر و يا اكبر براي اوسط; چراكه اين دو ثبوت، مفروض و مسلّم است.

 

نكته

از تأمّل در اين بخش از كلام شيخ به خوبي روشن مي‌شود كه قاعده «ذوات الأسباب لا تعرف إلاّ بأسبابها» مخصوص قضايايي است كه ثبوت محمول براي موضوع، بديهي نباشد و معلول علّتي باشد. در اين صورتْ علم كلّي يقيني كه متضمّن علم به محال بودن نقيض باشد به مضمون آنها حاصل نمي‌شود، مگر اينكه برهاني بر آنها اقامه شود كه حدّ وسط آن، علّت ثبوت محمول براي موضوع باشد; امّا در قضايايي كه ثبوت محمول براي موضوع، بديهي باشد يقين به مضمون آنها نيازي به برهان ندارد ـ خواه برهان لمّي و مشتمل بر علّت باشد و خواه برهان انّي ـ و در قضايايي كه محمول از لوازم موضوع است ولي از لوازم غير بيِّن، مي‌توان به مضمون آنها از راه اقامه برهان انّي كه مشتمل بر لازم بيّن باشد، علم يقيني پيدا كرد(1).

---

1. در زمينه اقسام برهان انّي نگاه كنيد به: شرح منظومه، جزء اول، حكيم سبزواري، با تصحيح و تعليق آية الله حسن زاده آملي، نشر ناب، چاپ اول، 1369 ش، تهران، ص 328 قسمت منطق، فصل برهان لمّي و انّي و نيز الجوهر النضيد، علامه حلّي، انتشارات بيدار، قم، ايران، 1363 ش، ص 203. و ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات، ج 2، (منطق) نگارش دكتر ملكشاهي، انتشارات سروش، تهران، 1367، ص 622 ـ 621 و 559 و منطق نوين، ص 625. رهبر خرد، ص 339، تعليقه هيدجي بر منظومه و شرح آن، آخوند هيدجي، مؤسسه اعلمي، تهران، 1363 ش، ص 102، و المنطقيات للفارابي، ج 1، ص 289 ـ 288.

متن

و الذي يبقي هاهنا شيءٌ واحد: و هو أنّ لقائل أن يقولَ: كيف تكون الذاتُ الواحدةُ تقتضي لذاتها شيئين: مثلا (ج) الأصغرُ كيف يقتضي (ب) الأوسطَ و (ألف) الأكبرَ. اللّهم إلاّ أَنْ يقتضي أحدَهما لذاته أوّلا، و يقتضي الثاني لا لذاته بل بتوسّط ذلك الأوّل بينهما. فحينئذ يكون (ب) علّةَ (الف) ـ لا بحسب البيان فقط بل و بحسب الوجود.

فالجوابُ أَنّ المنطقيَّ من حيثُ هو منطقيٌّ يجبُ أن يَأخذَ أَنّ هذا يمكنُ في موادَّ هذه صفتُها، و لا يمكنُ في موادَّ مخالفة لها. و أمّا هل لهذه الموادِّ إمكانٌ أم لا، و هل هذا الشكُّ صحيح فيها أم لا، فليس هو بعلم منطقي، بل البحثُ عن‌أمثال هذه للفلسفة الاُولي، فإنّه متعلّق بالبحث عن أحوال الموجودات. و هناك يتبيّنُ أَنّه يجوزُ أن يكونَ للذات الواحدة من الذوات الّتي ليست بغاية البساطة لواحقُ كثيرةٌ تَلحقُ معاً ليس بعضُها قبلَ بعض، و أَنّ في بعض الذّوات البسيطة أحوالا تشبه هذا من جهةِ تركيب معنويٍّ فيها; إذ لا تكونُ بساطتُها بساطةً مطلقةً. و أكثرُ الموجودات هذه صورتُها.

ترجمه

يك نكته در اينجا باقي مانده است و آن اينكه: ممكن است كسي بپرسد چگونه ذاتِ واحد مي‌تواند ذاتاً اقتضاي دو شيء را داشته باشد: مثلا (ج) اصغر چگونه مي‌تواند هم مقتضي (ب) اوسط باشد و هم مقتضي (الف) اكبر. مگر اينكه ابتداءً و بلاواسطه مقتضي يكي از آن دو باشد و سپس به توسط اوّلي، مقتضي دوّمي نيز باشد. در اين صورت ـ نه فقط در مقام بيان و اثبات، بلكه در مقامِ واقع و ثبوت ـ (ب) علّتِ (ألف) خواهد بود.

در جواب مي‌گوييم: منطقي از آن حيث كه صرفاً منطقي است لازم است ملاحظه كند كه چنين چيزي (مثلا برهان لمّي يا انّي) در موادّ و قضايايي كه فلان

صفات و ويژگيها را داشته باشند ممكن است و در ديگر موادّ و قضايا كه اين صفات را ندارند ممكن نيست.

و امّا بحث از اينكه آيا چنين موادّي ممكن‌الوجودند يا نه، و آيا چنين شكّ و ترديدي در مورد آنها صحيح است يا نه، اين ديگر مربوط به علم منطق نيست، بلكه بحث از اينگونه امور مربوط به فلسفه اُولي است; چراكه فلسفه، عهده‌دار بحث از احوال موجودات است.

و در فلسفه روشن مي‌شود كه ممكن است براي ذات واحدي كه بسيط كامل و مطلق نيست، لوازم و لواحق متعددي وجود داشته باشد كه هيچ‌يك بر ديگري تقدم نداشته باشند. و نيز روشن مي‌شود كه بعضي از ذوات بسيطه به جهات متعددي كه از حيث تركيب معنوي دارند، اينگونه هستند (لوازم و لواحق متعدد دارند) چراكه بساطت آنها بساطت مطلق نيست. و اكثر موجودات همين‌گونه هستند.

 

طرح اشكال بر اساس قاعده «الواحد»

از آنچه گذشت به دست آمد كه برهان انّ مطلق، مفيد يقين است و مراد از برهان انّي‌اي كه آن را مفيد يقين نمي‌دانند، برهاني است كه حدّ وسط در آن معلول ثبوت اكبر در اصغر باشد كه به آن «دليل» گفته مي‌شود.

   در اينجا اشكالي مطرح مي‌شود و آن اين است كه شما در برهان انّ مطلق مي‌گوييد اوسط و اكبر هر دو معلول اصغر هستند و اين، با قاعده «الواحد»(1) كه مي‌گويد از علّت واحده جز معلول واحد صادر نمي‌شود، منافات دارد.

   شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد: اين مسائل ربطي به منطق و منطقي ندارد. منطق عهده‌دار اين است كه بگويد اگر در موردي چنين امري واقع شود و قاعده رعايت گردد، برهان مفيد يقين است; امّا اينكه چنين موردي در خارج محقق هست يا نه، به عهده فلسفه و فيلسوف است.

   البته ما در جاي خود در مباحث فلسفي گفته‌ايم كه علّتي نمي‌تواند دو تا معلول داشته باشد كه به معناي واقعي كلمه، بسيط باشد و هيچ‌گونه جهات و حيثيات متعددي در آن نباشد و اين

---

1. قاعده الواحد به دوگونه بيان مي‌شود: «الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد» يعني از علت واحد جز معلول واحد صادر نمي‌شود و «الواحد لا يصدر إلا عن الواحد» معلول واحد جز از علّت واحد صادر نمي‌شود. در اوّلي مراد از «الواحد» اوّل و دوّم به ترتيب علّت و معلول و در دوّمي عكس آن است.

علتهايي كه ما در مثال مي‌آوريم چنين نيستند، بلكه هر يك مركّب از جهات و حيثيات متعددند و لذا مي‌توانند دو معلول يا بيشتر هم داشته باشند كه البته هر يك از اين معاليل، ناشي از حيثيت و جهت خاصّي خواهد بود و لذا با قاعده الواحد نيز منافات نخواهد داشت.

متن

فقد تحصّلَ من هذا أَنَّ برهانَ الإنّ قد يُعطي في مواضعَ يقيناً دائماً، و أمّا فيماله سببٌ فلا يُعطي اليقينَ الدائمَ، بل فيما لا سببَ له. و من هذه الجهةِ نقولُ: إِنّ الرياضيَّ لا يقين له في كثير من الأمور المنسوبة إلي الهيئة لأنّه يأخذُها من جهةِ ما وُجدتْ بالرّصد.

كذلك صنيعُه حين يستخرجُ مثلا أوجَ الشمس من جهةِ أَنّ حركَةَ الشمس غيرُ مستوية في أجزاءِ فلكِ البروج سرعةً و بطئاً. فبطؤُها للأوج، و سرعتُها للحَضيض. و لا يُعطي العلّةَ في شيء من هذا، و إنّما يُعطيها الطبيعيُّ.(1)

ترجمه

از آنچه گفتيم روشن شد كه برهان انّي در برخي مواردْ مفيد يقينِ دائمي است و اين در مواردي است كه سببي (غير ذات) در كار نباشد و امّا در مواردي كه سبب مطرح است، افاده يقينِ دائم نمي‌كند. از اين رو مي‌گوييم عالم رياضي در بسياري از امور منسوب به علم هيئتْ يقين ندارد; چون او اين امور را از راه مشاهدات رصدي به دست مي‌آورد. همين‌گونه است كار او هنگامي كه مثلا اوج خورشيد را از راه اينكه حركت خورشيد در اجزاي فلك بروج از نظر سرعت و كندي يكسان نيست، به دست مي‌آورد و نتيجه مي‌گيرد كه كُندي حركت (بطؤ) به جهت اوج و سرعت آن به جهت حضيض (فرود آمدن) است.

---

1. حضرت استاد آية الله جوادي آملي (حفظه الله) در حاشيه اين پاراگراف نوشته‌اند:

«فانّ الرياضي يجد الشمس تختلف في قطع أرباع فلك البروج و لا يقطعها في مدد متساوية و الرّياضي من حيث هو رياضي يجوّز هذه السرعة و البطوء و لكن الطبيعي لا يجوّز علي الشمس إلاّ تشابه الحركة، فيتأمل سبب هذا الإختلاف فيجده أحد الأمرين فقط: إمّا فلك خارج المركز و إمّا تدوير و يعطي العلّة في أنّ ذلك لا يتغيّر أبداً بخلاف الرياضي، لأنّه يجوز أن يتغيّر وَ إن صدق أنّه لا يتغيّر.

فليس عنده برهان علي ذلك و لا في علمه أيضاً و بذينك الوجهين يوجد الأوج و الحضيض. فللأوج البطوء و للحضيض السرعة. و إذا برهن أيضاً الرياضي علي كُرية الأرض بكسوف أو طلوع كواكب شمالية للمتّجه إليه و غيبة جنوبية عنه لم يعط العلّة حقيقةً دائمةً لا يتغيّر بل الطبيعي يعطي ذلك».

و عالم رياضي در هيچ‌يك از اين امور، علّت را به دست نمي‌دهد، به خلاف عالم طبيعي كه علّت را روشن مي‌كند.

 

يقين در برهان انّي

خواجه طوسي(رحمه الله) در مورد حصول يقين در برهان انّي مي‌نويسد:

   هر حكم كه آن را سببي بود اگر سببْ نفس اجزاء قضيه بود و واضح بود، آن حكم اوّلي باشد، چنانك گفته‌ايم. و اگر واضح نبود وضوحش لا محاله با وسطي تواند بود كه مقتضي تصديق تنها باشد و باقتران آن اوسط با دو حد ديگر يقيني تام حاصل آيد، از جهت آنك لمّيت بهر دو وجه معلوم باشد و برهاني كه در اين صورت مفيد يقين باشد برهان انّ بود(1).

 

يقين دائم

مراد از يقين دائم در برابر يقين موقّت و متغيّر را خواجه چنين توضيح مي‌دهد:

   اما تصديق اوّل كه دايم و غير دايم مي‌تواند بود اگر متعلق باشد بوقتي معيّن مانند حكم با آنك امروز شمس منكسف است، چه اين حكم در غير اين وقت صادق نبود، آن را يقين موقّت و متغيّر خوانند. و اگر متعلق نباشد بتعيين وقت مانند حكم بآنك شمس در بعضي اوقات معيّن منكسف باشد، چه اين حكم هميشه صادق بود، آن را يقين مطلق دايم خوانند، و اطلاق اسم يقين بر اين قسمْ اولي باشد و هميشه مقدمات و نتايج قياسات برهاني، يقيني باين معني باشد(2).

 

احكام هيوي و احكام طبيعي

در فرق احكام عالم هيوي و عالم طبيعي خواجه(رحمه الله) مي‌گويد:

   و همچنين استدارت زمين در علم هيئت بإنيّت، اثبات كنند و در علم طبيعي بلميّت. و آنچه در هيئت گويند بيش از آن فايده ندهد كه زمين را در وقت احساس باحوال او مستدير يابند، اما آنك هميشه مستدير بود معلوم نشود، پس حكم يقيني دائم فايده ندهد.

---

1. اساس الاقتباس، ص365.

2. همان اثر، ص361.

   امّا در طبيعي معلوم شود كه طبيعت زمين از جهت بساطت اقتضاء استدارت او كند و اين حكم يقيني دائم بود بدوام وجود اين طبيعت. و باين بيان معلوم شد كه براهين علم هيئت بي‌براهين طبيعي مفيد يقين نتواند بود، چه افادت انيّت تنها كنند، نه افادت لمّيت.(1)

   راجع به مثالي كه شيخ(رحمه الله) در زمينه مقايسه علم رياضي منسوب به هيئت و علم طبيعي آورده نكته‌اي كه به نظر مي‌رسد اين است كه اين مثال فرق برهان لمّي و انّي را مي‌رساند و حال آنكه بحث در باب دو قسمِ برهان انّي است، يعني يكي دليلي كه سير از معلول به علّت است و مفيد يقين نمي‌باشد و ديگري سير از احد المتلازمين به متلازم ديگر كه مفيد يقين است.

   حال آنكه از عبارت «... و لا يعطي العلّة في شيء من هذا إنما يعطيها الطبيعي» به دست مي‌آيد كه اين مثال ناظر به فرق بين برهان انّي و لمّي است.

متن

فإن قال قائل: إِنّا إذا رأينا صنعةً علمنا ضرورةً أَنّ لها صانعاً; و لم يمكن أَن يزولَ عنّا هذا التصديقُ، و هو استدلالٌ من المعلول علي العلّة؟ فالجوابُ أَنّ هذا علي وجهين: إمّا جزئيٌّ كقولك: «هذا البيت مصوَّر، و كلُّ مصوَّر فله مصوِّر» و إمّا كلّيّ كقولك: «كلّ جسم مؤلَّف من هيولي و صورة، و كلُّ مؤلَّف فله مؤلِّف». فأمّا القياسُ الأوّلُ: و هو «أنّ هذا البيتَ له مصور»، فَليس ممّا يقعُ به اليقينُ الدائمُ، لأنّ هذا البيتَ ممّا يفسدُ فيزولُ الإعتقادُ الّذي كان إنّما يصحُّ مع وجوده، و اليقينُ الدائمُ لا يزولُ.

و كلامُنا في اليقينِ الدائم الكلّي. و أمّا المثالُ الآخرُ و هو أَنّ «كلّ جسم مؤلَّف من هيولي و صورة، و كلُّ مؤلَّف فله مؤلِّف»; فإنّ كونَ الجسم مؤلَّفاً من هيولي و صورة إمّا أمرٌ ذاتيٌّ للجسم به يتقوّمُ، و إمّا عرض لازم. فإن كان عرضاً لازماً يلزمُه لذاته و لا سببَ له في ذلك، فيجوزُ أن يكونَ من قبيل ما يقوم عليه برهانُ الإنّ باليقين، فلْنتركْ ذلك إلي أن نستبرئَ حالَه، و إن كان عرضاً لازماً ليس يلزمُه لذاته بل لواسطة، فالكلام فيه كالكلام في المطلوب به، فلا يكونُ ما ينتجُ عنه يقيناً بسببه. و إن كان ذاتيّاً أو كان من اللّوازم الّتي تلزمُ لا بسبب، فالمحمولُ عليه «إن له مؤلّفاً». لا «المؤلّف» فليس المحمولُ العلّةَ، لأنّ العلّةَ هي «المؤلف» لا «إنّ له

---

1. همان اثر، ص367 ـ 366.

مؤلِّفاً». و ليس «المؤلّف» هو الحدُّ الأكبرُ بل «إنّ له مؤلّفاً». فهذا هو محمولٌ علي الأوسط الّذي هو «المؤلَّف» فإنّك تقول: إنّ المؤلَّف يوصفُ بأَنّ له مؤلِّفاً كما يقال للإنسان إِنّه حيوان، و لا تقولُ إِنّ المؤلَّف مؤلِّف.

ثمّ ذو المؤلِّفِ هو أوّلا للمؤلَّف، ثمّ للمؤلَّف من هيولي و صورة، سواءٌ كان مقوِّماً للمؤلَّف في نفس الوجود أو تابعاً لازماً. و إذا كان ذو المؤلِّف في نفس الوجود هو أوّلا للمؤلَّف، فهو لما تحتَ المولَّف بسبب المؤلَّف، علي ما عرفتَ فيما سلف. فيكون اليقينُ حاصلا بعلّة، و يكونُ المؤلَّف علّةً لوجود ذي المؤلّف للجسم، و إن كان جزءٌ من ذي المؤلِّف ـ و هو المؤلِّفُ ـ علّةً للمؤلَّف. فقد بان أَنّ الحدَّ الأكبرَ في الشيءِ المتيقَّنِ اليقينَ الحقيقيَّ لا يجوزُ أن يكونَ علّةً للأوسط، عسي أن يكونَ فيه جزءٌ هو علّةٌ للحدّ الأوسط، و اعتبارُ الجزء غيرُ اعتبار الكلّ، فإِنّ المؤلِّفَ شيءٌ و «ذو المؤلِّف» شيءٌ آخرُ، فإنّ ذا المؤلِّفِ هو بعينه محمولٌ علي المؤلَّف، و أمّا المؤلِّفُ فمحالٌ أن يكونَ محمولا علي المؤلَّف.

ترجمه

اگر كسي بگويد: ما وقتي مصنوعي را مي‌بينيم، بالضرورة علم پيدا مي‌كنيم كه سازنده‌اي دارد، و محال است كه اين تصديق از ما زايل شود، در حالي كه اين، استدلال از معلول بر علّت است؟

در جواب مي‌گوييم اين مسئله دو صورت دارد: يا به صورت جزئي است مثل اينكه بگوييد: اين اتاق، مصوَّر (داراي صورت) است و هر مصوَّري داراي مصوِّري (صورت بخشي) است; و يا به صورت كلّي است مثل اينكه بگوييد: هر جسمي مركّب از هيولي و صورت است و هر مركّبي داراي تركيب كننده‌اي است. و اما قياس اوّل در مورد اينكه اين اتاق صورتگري دارد، از قياساتي نيست كه مفيد يقين دائم باشد; چراكه آن اتاق از امور فاسد شدني است و پس از خرابي، ديگر اعتقادي كه در زمان وجود آن داشتيم باقي نخواهد ماند، و حال آنكه يقين دائم، زايل شدني نيست. و سخن ما پيرامون يقيني دائمي و كلّي است.

و امّا در مثال ديگر پيرامون اينكه هر جسمي مؤلَّف از هيولي و صورت است و هر مؤلَّفي داراي مؤلّفي است، مي‌گوييم: تأليف يافتن جسم از هيولي و صورت يا

يك امر ذاتي براي جسم است كه جسم بدان تقوّم دارد و يا امري عرضي و لازم است: اگر عرضِ لازم باشد و لازمه ذاتِ جسم باشد و سبب ديگري در كار نباشد، در اين صورت مي‌تواند از اموري باشد كه مي‌توان بر آنها برهان انّي يقيني اقامه نمود. ما فعلا اين فرض را رها مي‌كنيم تا در جاي خود به بررسي آن بپردازيم.

و اگر عرض لازمي باشد كه لازم بلاواسطه ذات نباشد بلكه مع‌الواسطه باشد، سخن در مورد آن همانند سخن در باب نتيجه‌اي است كه از آن به دست مي‌آيد، يعني به جهت چنين مقدمه‌اي، نتيجه نيز يقيني نخواهد بود. و اگر تركّب جسم از هيولي و صورت، ذاتي جسم باشد و يا از لوازم بلاواسطه ذات جسم باشد، در اين صورت آنچه كه به عنوان اكبر، محمول بر جسم است «داراي مؤلِّف» است نه فقط «مؤلِّف» پس آنچه محمول واقع شده، خود علّت نيست; چون آنچه كه علّت است «مؤلِّف» است نه «داراي مؤلِف». و آنچه در قياس مذكور حدّ اكبر است «مؤلِف» نيست بلكه «داراي مؤلِّف» است و اين مفهوم «داراي مؤلِّف» است كه بر اوسط يعني، «مؤلَّف» حمل شده است. لذا شما همان‌طور كه مي‌گوييد: انسان حيوان است، مي‌گوييد وصف مؤلَّف اين است كه داراي مؤلِّف است ولي هرگز نمي‌گوييد: مؤلَّف مؤلِّف است.

نكته بعدي اينكه: وصف «داراي مؤلِّف» اوّلا براي مطلقِ «مؤلَّف» ثابت است و ثانياً براي خصوص مؤلَّف از هيولي و صورت، خواه در واقع اين صفت مقوّم «مؤلَّف» باشد و يا عرضِ لازم آن باشد. و وقتي وصف «داراي مؤلِّف» اولا براي «مؤلَّف» ثابت باشد ـ بر اساس آنچه پيشتر دانستيد ـ پس براي آنچه كه تحتِ عنوان كلّي مؤلَّف واقع مي‌شود به واسطه همين عنوان «مؤلَّف» ثابت خواهد بود.

پس در اين صورت يقين از راه علّت حاصل آمده، يعني عنوان «مؤلَّف» علّت شده است براي ثبوت عنوان «داراي مؤلِّف» براي جسم، گرچه جزئي از مفهوم «داراي مؤلَّف» ـ يعني «مؤلِّف» ـ علّت است براي «مؤلَّف».

بنا بر آنچه گذشت روشن شد كه در قياسات يقين‌آور حقيقي، حدّ اكبر هرگز نمي‌تواند علّتِ اوسط باشد، هرچند ممكن است در حدّ اكبر، جزئي وجود داشته باشد كه آن جزء علّتِ اوسط باشد. و البته حيثيت جزء غير از حيثيت كلّ است، مثلا

«مؤلِّف» چيزي است و «داراي مؤلِّف» چيز ديگري است. و فرقشان اين است كه «داراي مؤلِّف»، عيناً قابل حمل بر «مؤلَّف» است و أما «مؤلِّف» به تنهايي هرگز بر «مؤلَّف» حمل نمي‌شود.

 

علم به صانع از راه مصنوع

گفتيم اگر ثبوت محمولي براي موضوعي داراي علّت باشد، علم به آن جز از راه به علّت ممكن نيست و علم از راه معلول، مفيد يقين نيست.

   مستشكلي در اينجا معارضه به نقض مي‌كند و مي‌گويد: ما در مواردي بالوجدان از راه علم به معلول، علم يقيني به علّت پيدا مي‌كنيم و اين علم هرگز قابل زوال هم نيست: مثلا مصنوعي را مي‌بينيم و از راه مصنوع علم به صانع آن پيدا مي‌كنيم، كما اينكه در باب اثبات واجب هم از راه مخلوق و علم به آيات الهي، پي به خالق مي‌بريم و اين علم هم، علمي است يقيني و غير قابل زوال. شما اين مطلب را چگونه توجيه مي‌كنيد؟

   شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد: اينگونه موارد به دو صورت ممكن است تصوّر شود: گاهي صغري قضيه‌اي است شخصيه، مثل اينكه مصنوع خاصّي را در نظر بگيريم مثلا خانه خاصّي را مشاهده كنيم و بگوييم: اين خانه مصوَّر است و هر مصوَّري مصوِّري دارد، پس اين خانه مصوِّري دارد.

   اينگونه موارد از محل بحث خارج است، چراكه بحث ما، درباره علم كلّي است. يعني براهين موردنظر در علوم، براهيني هستند كه نتايج ضروري و كلّي به دست مي‌دهند نه براهيني كه نتيجه‌اي جزئي و متغيّر دارند.

   و امّا اگر صغراي استدلال قضيه‌اي كلّي باشد مثل اينكه بگوييم: هر جسمي مؤلَّف از هيولي و صورت است و هر مؤلَّفي مؤلِّفي دارد، پس هر جسمي داراي مؤلِّف است، در اينجا بايد به تحليل قياس بنشينيم و اولا صغري را بررسي كنيم كه آيا مؤلَّف بودن از هيولي و صورت از ذاتيات جسم است و ماهيت موضوع متقوم به آن است يا نه؟

   اگر از ذاتيات جسم باشد مي‌توانيم صغري را بيِّن تلقي كنيم و از اين ناحيه مشكلي نداريم. همين‌طور اگر اين محمول از لوازم بيِّن موضوع باشد نه از ذاتيات و مقوّمات آن، بازهم مشكلي نداريم. دو صورت ديگر هم ممكن است: يكي اينكه محمول از عوارض لازم غيربيِّن موضوع

باشد كه گفتيم مي‌توان آن را از راه برهان انّي به وسيله لازمِ بيِّن ديگر به دست آورد. صورت ديگر اين است كه محمول براي موضوع بيّن نبوده، در مقام ثبوت، محتاج واسطه‌اي باشد و اين همان صورت مورد بحث گذشته ماست كه گفتيم در اين صورتْ نتيجه نيز يقيني نخواهد بود.

   حالا فرض مي‌كنيم كه صغري يكي از سه مورد اول است و ما در آن مشكلي نداريم. بايد كبري را نيز مورد بررسي قرار دهيم: اگر دقّت كنيم مي‌بينيم محمول در كبري «له مؤلِّف» است و نه خود «مؤلِّف» چون اصلا حمل «مؤلِّف» بر «مؤلَّف» غلط و ناممكن است. پس نمي‌توانيم بگوييم علّت، حد اكبر است و معلول، حدّاوسط; و از راه معلول بر علّت استدلال كرده‌ايم. بلكه بعكس بايد بگوييم علّتِ اينكه وصف «مؤلِّف و علّت‌دار» را به جسم نسبت مي‌دهيم، مؤلَّف و معلول بودن آن است. پس مؤلّفيّت جسم، علت است و اتّصاف به مؤلّف داشتن، معلول آن است و بنابراين، برهان مذكور برهاني است لمّي كه در آن از علّت بر معلول استدلال شده است. ممكن است سؤال شود حد وسط در اينجا «مؤلَّف از هيولي و صورت» است نه «مؤلَّف به طور مطلق»؟ پاسخ اين است كه هرگاه حكمي بر عامّ صادق باشد، بر خاصّ تحت آن عامّ نيز قطعاً صادق است، و در اينجا چون «مؤلَّف مطلق» مؤلِّف دارد، پس «مؤلَّف از هيولي و صورت» نيز مؤلِّف خواهد داشت.

   به عبارت ديگر ممكن است كسي اشكال كند كه در برهان مذكور، حد وسط تكرار نشده است; چون محمول در صغري «مؤلَّف» از هيولي و صورت است و موضوع در كبري «مؤلّف» است. گويا در صغري نوع، ذكر شده و در كبري، جنس آمده است; پس دقيقاً حد اوسط تكرار نشده است.

   پاسخ شيخ(رحمه الله) اين است كه در اينجا حدّ اكبر اولا براي جنس ثابت است و به واسطه جنس بر نوع هم حمل مي‌شود و پيشتر گفتيم جنس مي‌تواند واسطه و علّت ثبوت حكم براي انواع مادون خود باشد و اين هم مصداقي از عليّت اوسط براي ثبوت اكبر در اصغر است و بنابراين برهان لمّي است.

   در براهين خداشناسي نيز وقتي مي‌گوييم: «عالم ممكن است و هر ممكني محتاج به واجب است.» بايد دقّت كنيم كه حدّ اكبر «محتاج به واجب» است نه خود «واجب»، و حدّ وسط يعني «امكان» علّت احتياج به واجبْ محسوب مي‌شود ونه معلول آن.

   پس در برهان وجوب و امكان نيز سير از علّت به معلول است نه برعكس، و لذا اين برهان و نظاير آن مفيد يقين دائمي و ضروري و كلّي هستند(1).

 

تصريح خواجه طوسي(رحمه الله) به لمّي بودن برهان مذكور

شيخ(رحمه الله) در منطق اشارات در مورد چگونگي عليّت اوسط نسبت به اكبر در برهان لمّي چنين مي‌فرمايد:

   «و اعلم أنّه لا سواء قولك إنّ الأوسط علّة لوجود الأكبر مطلقاً أو معلول مطلقاً و قولك إنّه علّة أو معلول لوجود الأكبر في الأصغر، و هذا ممّا يغفلون عنه بل يجب أن تعلم أنّه كثيراً ما يكون الأوسط معلولا للأكبر لكنّه علّة لوجود الأكبر في الأصغر».

   خواجه طوسي(رحمه الله) در شرح اين عبارت مي‌فرمايد:

   أقول: وجود الأكبر مطلقاً غير وجود الأكبر في الأصغر، و الحكم هو الثاني، و علّة الأوّل غير علّة الثاني، و الأوسط علّة في برهان لم و معلول في الدليل للثاني دون الأوّل، و أهل الظاهر من المنطقييّن قد غفلوا عن هذا الفرق فالشّيخ أوضَح الحال فيه. و ممّا نزيده بياناً أنّ الأوسط يمكن أن يكون مع كونه علّة لوجود الأكبر في الأصغر معلولا للأكبر كما أنّ حركة‌النار علّة لوصولها إلي هذه الخشبة مع أنّها معلولة النّار، و يكون هذا البرهان برهان لم، و منه قولنا «العالم مؤلَّف، و لكلّ مؤلَّف مؤلِّف».

   برخي از بزرگان فرموده‌اند برهان لمّي در فلسفه راه ندارد و براهين اثبات خدا مثل برهان وجوب و امكان، علت و معلول و... همگي براهين انّي هستند. امّا با توجه به آنچه شيخ‌الرئيس و خواجه طوسي (رحمهما الله) آورده‌اند، مي‌توان اينگونه براهين را لمّي دانست.

متن

لكن لقائل أن يقولَ إِنّه يجوز أن يكونَ الحدُّ الأكبر غيرَ معلول للأوسط، بل هو أمر لازم له و مع ذلك ليس بمعلول له، بل هو أمر مقارن له، و كلاهما معاً في الوجود، و لكليهما علّةٌ في الوجود واحدةٌ يشتركان فيهما مثل الحال بين الأخ و الأخ. و كيف يمكننا أَن نقولَ: إِنّ لزومَ وجود الأخ عن الأخ ـ إذا جعلناه حدّاً أوسطَ ـ لزومٌ عن علّة؟! و مع ذلك فإِنّه يقيني لا شكَّ فيه.

---

1. نگاه كنيد به بحثي كه در باب برهان لمّي و انّي در فلسفه، در مدخل نهاية‌الحكمة و تعليقه نهاية‌الحكمة آمده است.

و كذلك إذا علمنا أَنّ هذا العددَ ليس بزوج علمنا بتوسّطه أنَّه فردٌ علماً باليقين لا يزولُ البتّةَ. و ليس ذلك عن علّة، فإنّه ليس أَنّه ليس بزوج علّةَ كونِه فرداً; بل الأَولي أَن يكونَ كونُه فرداً ـ و هو أمر في نفسه ـ علةً لكونه ليس بزوج، و هو أمر خارج عن ذاته; إذ هو باعتبارِ غيرِه. فيجب أن ننظرَ في هذه و نحلَّها.

ترجمه

امّا ممكن است كسي بگويد: چه بسا حدّ اكبر، معلول اوسط نباشد، بلكه ملازم آنها باشد. و به عبارت ديگر: با اينكه معلول آن نيست مقارن با آن باشد و هر دو وجوداً معيت داشته، داراي يك علّتِ واحد مشترك باشند و مثل رابطه دو برادر با يكديگر.

چگونه مي‌توانيم بگوييم لزوم تحقّق يك برادر به خاطر وجود برادر ديگر ـ در فرضي كه يكي را حدّ وسط قرار دهيم ـ همانند لزوم معلول از علّت است؟! و در عين حال چنين استدلالي يقيني است و شكي در آن راه ندارد. همين‌طور وقتي مي‌دانيم فلان عدد زوج نيست، يقيناً علم پيدا مي‌كنيم كه فرد است و اين يقين هرگز زايل نمي‌شود. در عين حال اين يقين از راه علّت نيست، چراكه «زوج نبودن» علّت «فرد بودن» نيست بلكه اولي اين است كه «فرد بودن» ـ چون امري نفسي و بالذات است ـ علّتِ «زوج نبودن» باشد، چون زوج نبودن امري خارج از ذاتِ عدد فرد است; زيرا مفهومي است نسبي كه از راه ملاحظه امر ديگري به دست مي‌آيد. اينك لازم است ما تأمّلي در اين اشكال داشته باشيم و آن را حل كنيم.

متن

فنقول: أمّا إذا كان هاهنا أمران ليس أحدُهما متعلّقاً بطبيعة الآخرِ، بل تعلّق أحدُهما أو كلاهما بشيء آخرَ، فإِنّه ليس أحدُهما يجب بالآخرِ، بل مع الآخرِ، و إذا كان كذلك فليس أحدُهما يُتيقَّنُ بالآخر. و أمّا إذا كان أحدُهما عُلم من جهة العلّة، فإن كان الآخرُ عُلم أيضاً من جهة العلّة فتوسيطُ الأمر الآخرِ لا يفيدُ يقيناً بذاته; إذ قد حصل ذلك من جهة العلّة. و أمّا إن كان أحدُهما يُعلم من جهة العلّة و الآخَرُ مجهول لم يُعلم بعلمه، ثمّ من شأنه أن يُعلم به الآخرُ، فليس بينهما حالُ الإضافة، فإِنَّ المضافين يَحضران الذّهنَ معاً. و إذا لم يكن كذلك لم يكن هذا جارياً مجري الأخ و الأخ; إذ كان أحدُهما أعرفَ للأصغر من الآخر; لكن الآخرُ الّذي هو الأكبر معروف للأوسط.

فلو كانت العلّةُ الموجبة للأوسط توجب ذلك أيضاً للأصغر، لم يفتقر إلي الأوسط. فإنّه إن كان في ذاته بحيثُ يجب للأصغر بالأوسط و ليس هو باعتباره بالأوسط وحدَه في حدّ الإمكان له ـ فللأوسط مدخلٌ في علّيته، و فُرض لا كذلك. و إن كان اعتبارُه بالأوسط إعتبارَ شيء له إمكانٌ بعدُ في الأصغر ـ ليس بوجوب ـ فلا يجبُ من جهة الأوسط أن يقعَ يقينٌ.

ترجمه

پس مي‌گوييم: هنگاميكه دوچيز در كارند كه هيچ‌يك به ذات و طبيعت ديگري وابسته نيست، بلكه يكي از آن دو يا هر دوي آنها به شيء ثالثي وابسته است، در اين صورت هيچ‌يك از آن دو به وسيله ديگري لزوم و وجوب پيدا نمي‌كند بلكه فقط معيّت با آن دارد، و بنابراين هيچ‌يك از آن دو به وسيله ديگري يقيني نمي‌شود.

و امّا اگر يكي از آنها از راه علّت معلوم گردد، در اين صورت اگر ديگري نيز از راه علت معلوم شود، پس واسطه قرار دادن ديگري ذاتاً مفيد يقيني نيست; زيرا اين يقين در حقيقت از راه علّت، حاصل آمده است. و اما اگر يكي از آن دو از راه علّت معلوم شود و ديگري همچنان مجهول بماند و با اوّلي معلوم نشود، ولي علم اوّل شأنيّت داشته باشد كه علم به ديگري از راه آن به دست آيد، در اين صورت معلوم مي‌شود بين آن دو امر، رابطه تضايف برقرار نيست، چراكه دو امر متضايف بايستي با هم در ذهن حاضر شوند، و وقتي چنين نباشد، از قبيل رابطه دو برادر نخواهد بود. چراكه يكي از اين دو امر براي اصغر از ديگري شناخته شده‌تر است و آن ديگري كه اكبر است براي اوسط شناخته شده است. در اين صورت علّتي كه اكبر را براي اوسط ايجاب مي‌كند، اگر اكبر را براي اصغر نيز ايجاب مي‌كند، پس ديگر نيازي به اوسط نيست. ولي اگر اكبر طوري است كه به واسطه اوسط براي اصغر واجب مي‌شود ـ يعني اكبر وقتي با ملاحظه اوسط در نظر گرفته شود، ديگر براي اصغر در حد امكان نيست بلكه لزوم دارد ـ معلوم مي‌شود اوسط نيز مدخليّت و علّيتي براي ثبوت اكبر در اصغر دارد، و اين البته خلاف فرض نخستين است. و اگر وقتي اكبر را با ملاحظه اوسط در نظر مي‌گيريم هنوز هم براي اصغر امكان دارد و وجوب پيدا نمي‌كند، معلوم مي‌شود با اين اوسط نمي‌توان يقين به نتيجه را تحصيل كرد.

علم يقيني به معلول، از راه معلول ديگر

بحث شيخ(رحمه الله) در اين فصل اين بود كه علم كلي اكتسابي به معلول جز از راه علّت، حاصل نمي‌شود. و گفتيم كه علوم بيِّن و علوم جزئي از اين بحث خارج‌اند.

   مستشكلي مي‌گويد: همواره چنين نيست كه علم به معلول فقط از راه علّت حاصل شود، بلكه ممكن است علم به معلول از راه معلول ديگر حاصل آيد: مثل برهان انّي مفيد يقين كه خود شما گفتيد اگر اصغر داراي دو لازم باشد و يكي از آن دو براي اصغر بيّن و ديگري غير بيّن باشد مي‌توان از راه لازم بيّن بر لازم غير بيّن استدلال كرد و در اينگونه مواردهر دو لازم، معلولِ اصغر محسوب مي‌شوند و علم به يكي، از راه معلول ديگر خواهد بود نه از راه علت.

   مثال ديگر: اگر قياسي استثنايي تشكيل دهيم و بگوييم: عدد يا زوج است و يا فرد ولكن اين عدد زوج نيست و نتيجه بگيريم كه پس فرد است، مي‌دانيم كه استثنا در قياس استثنايي حكم حدّ وسط در قياس اقتراني را دارد و در اينجا عدم زوجيت براي علم به فرديت واسطه است.

   در حالي كه عدم زوجيّت علّت فرديت عدد نيست بلكه هر دو از محمولات مثلا عدد سه هستند و حتي اگر بخواهيم عليّتي بين اين دو محمول فرض كنيم اولي اين است كه بگوييم فرديت، علت عدم زوجيّت است نه بالعكس; چراكه فرديت، صفتِ خودِ عدد است و عدم زوجيّت، نفي چيز ديگري است و صفت ذاتي شيء براي عليّت، انسب است. به عبارت ديگر، فرديتِ عدد، منشأ انتزاع عدم زوجيت آن است و بنابراين مناسبتر آن است كه اوّلي علت دومي محسوب گردد.

عدم نقض قاعده «ذوات‌الاسباب لا تعرف الا بأسبابها»

   خلاصه اشكال اين است كه با توجه به مثالهاي فوق، اين قاعده كه «ذوات الأسباب لا تعرف إلاّ بأسبابها» قابل نقض است. شيخ(رحمه الله) اين دو مثال را جداگانه مورد برسي قرار مي‌دهد و مي‌فرمايد: شما كه مي‌گوييد ما از احدالمتضائفين پي‌به ديگري مي‌بريم، سؤال اين است كه آن متضايف اوّل را از چه راهي اثبات مي‌كنيد؟

   يعني اينكه هركس برادر زيد باشد، زيد هم برادر او خواهد بود; يقيني است. امّا اثبات اصل اينكه زيد برادر است و صفت اخوّت دارد را از كجا ثابت مي‌كنيد؟

   اين اتّصاف و نسبت قطعاً داراي علّتي است و اگر اين اتصاف يقيني باشد بايستي از راه علّت باشد و اگر يقيني نباشد، قضيه ديگر را نيز به طور يقيني نمي‌توانيم به دست آوريم. اگر

از راه علّت مي‌دانيم كه زيد برادر عمرو است، همين علّت، باعث علم ما به اينكه عمرو هم برادر زيد است خواهد بود و ديگر لزومي ندارد بگوييم ما از راه علّت، علم به اخوت زيد نسبت به عمرو پيدا كرده‌ايم و آنگاه به واسطه اخوت زيد با عمرو، به اخوت عمرو با زيد نيز علم پيدا كرده‌ايم.

   اگر بگوييد يكي از اين دو نسبت، اعرف از ديگري است يعني مثلا اخوّت زيد براي عمرو اثبات شده در حالي كه اخوّت عمرو براي زيد هنوز مجهول است، اين بدين معناست كه اين دو مفهوم، متضايف نيسند. پس اينكه شما مي‌گوييد «مي‌توان از راه متضايف اعرف به متضايف ديگر رسيد» صرف فرض است وبا اين مطلب كه «متضايفان متكافئان هستند» سازگار نيست.

   خلاصه اينكه از دو متضايف، اصلا قياسي تشكيل نمي‌شود و علم جديدي به دست نمي‌آيد، تا چه رسد به اينكه ببينيم چنين برهاني، انّي است يا لمّي.

متن

و اعلم أَنّ توسُّطَ المضاف أمرٌ قليلُ الجَدوي في العلوم. و ذلك لأنّ نفسَ علمك أَنّ زيداً أخٌ، هو علمك بأنّ له أخاً أو يشتملُ علي علمك بذلك. فلا تكونُ النتيجةُ فيه شيئاً أعرفَ من المقدمة الصغري. فإن لم يكن كذلك، بل بحيثُ يجهل إلي أن يُتبيّنَ أَنّ له أخاً، فما تصورتَ نفسَ قولك زيدٌ أخ. و أمثالُ هذه الأشياء، الأَولي أَلاّ تسمَّي قياسات، فضلا عن أن تكونَ براهينَ.

ترجمه

بدان كه واسطه قرار دادن طرف اضافه براي پي‌بردن به طرف ديگر در علوم چندان فايده‌اي ندارد; چراكه نفس علم به اينكه «زيد برادر است»، علم به اينكه «زيد برادر دارد» نيز محسوب مي‌شود و يا حدّاقل مشتمل بر اين علم است. پس در اين قياس نتيجه اعرف از صغري نيست.

و اگر چنين نباشد و شما با اينكه مي‌دانيد زيد، برادر است هنوز ندانيد كه زيد برادري دارد يانه، معلوم مي‌شود اصلا معناي اينكه زيد برادر است را درست تصوّر نكرده‌ايد. بهتر است اينگونه موارد را اصلا قياس هم ندانيم، چه رسد به اينكه آنها را برهان تلقي كنيم.

متن

أمّا الاستثناءُ المذكور فلا يخلو: إذا استثني فقال: لكنّه ليس بزوج ـ أي ليس له حدُّ الزوجية ـ إمّا أن يقولَ ذلك لمقدّمة غيرِ موجِبة لذاتها أن يكونَ ليس بزوج، فيكونُ العلمُ بهذه المقدمة غيرَ يَقينيّ، فلا تكونُ النتيجةُ بأنّه فرد من جهةِ هذا البيانِ يقينيّةً.

و إمّا أن يكونَ عُلم بذلك للعلّة الموجبة لأنّه ليس بزوج ـ و لا علّةَ لذلك إلاّ فقدان حدّ الزوج، و ليس يمكن أن يفقدَ حدُّ الزوج إلاّ بأن يوجَدَ أوّلا حدُّ الفرد ـ فيكونُ هذا القياسُ ممّا لا فائدةَ فيه، لأنّه ينتجُ ما قد عُلم قبلَ الاستثناء، و إنّما يفيدُ من القياس الاستثنائي ما ينتجُ ما يُعلم بعدَ الاستثناء.

ترجمه

و امّا در مورد قياس استثنايي مذكور، در باب زوجيت و فرديت عدد مي‌گوييم: وقتي شخص در جمله استثناييه مي‌گويد: «فلان عدد زوج نيست» يعني تعريف زوجيت بر آن صادق نيست، از دو حال خارج نيست: يا اين سخن را بر اساس مقدمه‌اي مي‌گويد كه ذاتاً و ضرورتاً زوج نبودن عدد مزبور را ايجاب نمي‌كند كه در اين صورت علم به چنين مقدمه‌اي يقيني نبوده، بالتبع نتيجه قياس كه مي‌گويد: «پس اين عدد فرد است» نيز از ناحيه اين مقدمه، يقيني نخواهد بود.

و يا اين سخن را بر اساس علّتي مي‌گويد كه آن علّت ايجاب مي‌كند كه اين عدد زوج نباشد و مي‌دانيم كه اين علّت همان نداشتن حدّ (تعريفِ) زوجيت است و اين فقدان حدّ زوجيت نيز ناشي از اين است كه اين عدد اوّلا و بالذات حدّ فرديت را داراست، پس اين قياس بي‌فايده خواهد شد، زيرا نتيجه‌اي را به دست مي‌دهد كه قبل از اين قياس استثنايي براي ما معلوم و روشن است و حال آنكه قياس استثنايي هنگامي مفيد فايده است كه نتيجه‌اش بعد از استثناء معلوم گردد و نه پيش از آن.

 

نكته

در قياس استثنايي مذكور وقتي مي‌گوييم اين عدد زوج نيست، شيخ مي‌گويد اين را از كجا به دست آورده‌ايد؟ علّت اين نفي زوجيت اين است كه تعريف زوج بر عدد مزبور صادق نيست و براي پي بردن به اينكه تعريف زوج بر آن، صادق است يا نه، بايد ماهيتش را بشناسيد و

شناخت ماهيت آن عدد بدون علم به فرديت آنْ معنا ندارد، پس شما از پيش، علم به فرديت آن عدد داريد، نه اينكه از راه زوج نبودن پي به فرديت آن برده باشيد، يعني اصلا معقول نيست كه شما علم به عدم زوجيت عددي داشته باشيد، امّا هنوز ندانيد كه فرد است يا نه.

   بلكه علم به فرديت، مقدم بر علم به عدم زوجيت است. بنابراين در اين مثال هم اگر دقيق شويم اصلا استنتاجي در كار نيست.

متن

و أمّا قياسُ الخلف فإنّما يفيدُ برهانَ الإنّ لانّه يبيِّنُ صدقَ شيء بكذب نقيضه لإيجابه المحالَ. و هذه كلُّها بأمور خارجة. لكنّه في قوّته أن يعودَ إلي المستقيم فيكون منه ما في قوّته أَن يكونَ برهاناً.

ترجمه

و اما قياس خلف، افاده برهان انّي مي‌كند; چراكه اين قياسْ صدقِ امري را از راه كذب نقيضش تبيين مي‌كند و كذب نقيض از اينكه مستلزم محال است به دست مي‌آيد و اينها همه مقدمات خارجيه‌اي هستند كه در قياس خلف مورد استفاده قرار مي‌گيرند. امّا قياس خلف مي‌تواند به شكل قياس مستقيم برگردد و در اين صورت پاره‌اي از موارد آن مي‌تواند بالقوّد برهان لمّي باشد.

 

لمّيت يا انّيّت قياس خلف

شيخ(رحمه الله) در منطق اشارات قياس خُلْفْ را چنين تعريف كرده است: «قياس الخلف قياس مركّب من قياسين: أحدهما اقترانيّ و الآخر استثنائيّ»(1) و خواجه طوسي(رحمه الله) در شرح آن آورده است: «و الحاصل أنّ الخلف هو إثبات المطلوب بإبطال لازم نقيضه المستلزم لإبطال نقيضه المستلزم لإثباته»(2)، و امّا در اشارات راجع به اينكه قياس خلف از نوع برهان انّي يا لمّي است بحثي نشده است امّا در اينجا شيخ(رحمه الله) اشاره مي‌كند كه قياس خلف از نوع برهان انّي است و نمي‌تواند لمّي باشد.

   قياس خُلف يا خَلف در برابر قياس مستقيم است و قوام قياس خلف به اين است كه از راه

---

1. اشارات، قسمت منطق، ص 282.

2. همان اثر، ص 284.

بطلان يك نقيض، نقيض ديگر را اثبات كنيم; چراكه صحت هر دو نقيض با هم ناممكن است. و اين در حقيقت به معناي اين است كه از عدم و ارتفاع يك طرف بر اثبات طرف ديگر استدلال مي‌كنيم. از طرفي مي‌دانيم كه حقيقتاً عدم و امر سلبي نمي‌تواند نسبت به ثبوت و امر ايجابي عليّت داشته باشد، پس سير ما از علت به معلول نيست و لذا برهان لمّي نمي‌باشد. اما مي‌توان گفت بين عدم يك نقيض و وجود نقيض مقابل، رابطه تلازم برقرار است، پس سير از يكي به ديگري از قبيل برهان انّي است.

   خواجه طوسي(رحمه الله) در اساس الاقتباس، فصل هشتم از مقالت چهارم را به بحث پيرامون قياس خلف، اختصاص داده، ولي از انّيّت يا لمّيّت آن سخني به ميان نياورده است(1). امّا در فصل پنجم آورده است:

   «و اثبات حكم بقياس خَلف از باب برهان انّ بود، چه در خَلف صدق نتيجه بكذب نقيضش كه مستلزم محال بود بيان كنند. و اين جمله امور خارجي بود مقتضي تصديقِ تنها، مگر در خلفهايي كه بردّ با مستقيم برهان لمّي شود، پس در قوّت لمّي باشد.»(2)

   قياس خلف را اگر به قياس مستقيم برگردانيم، ممكن است، به يكي از اشكال چهارگانه قياس اقتراني باشد و در پاره‌اي از اين اشكال، ممكن است حدّ وسط، علّت ثبوت اكبر در اصغر باشد كه در آن صورت، برهان لمّي خواهد بود، امّا به هرحال، خودِ قياس خلف همواره انّي است.

 

قوله «أن يكون برهاناً»

در اينجا شيخ «برهان» را مطلق آورده و صفتي براي آن ذكر نكرده است. چنانكه پيشتر اشاره شد، وقتي كلمه برهان را بدون وصف و قيد مي‌آورند، مراد برهان لمّي است و در اينجا نيز مراد شيخ از برهان، برهان لمّي است; چه آنكه به قرينه صدر عبارت كه فرمود: «و اما قياس الخلف فإنّما يفيد برهان الإنّ» نيز فهميده مي‌شود كه مراد از برهان در انتهاي عبارت، برهان لمّي است.

متن

و بعدَ هذا كلِّه فيجبُ أن يعلمَ أَنّه لا يكفي في اليقينِ التّام الدائم أن يكونَ الأوسطُ علّةً لوجود الأكبر في الأصغر فقط، و أن يُعلم أنّ أكثرَ الأمثلة الموردة

---

1. اساس الاقتباس، ص 319. در باب قياس خلف نگاه كنيد به: شرح مطالع، ص 331; و نيز البصائر النصيرية، ص 104; التحصيل، ص 151; منطق شفا، ج 2، ص 408; منطق ارسطو، ص 285.

2. اساس الاقتباس، ص 365.

في التعليم الأوّل المقتصرة علي هذا القدر إنّما اُوردتْ علي سبيل المسامحة، مثل حال الشجر و عرض ورقه و جفاف الرطوبة و الانتثار، و حال القمر و ستر الأرض و الكسوف.

و ذلك لأنّه إذا كان الأوسطُ ليس دائمَ الوجود للأصغر، فإنّه لا يجبُ أن يدومَ ما يوجبه و ما هو علّةٌ له. فإن كان علّةً فيكونُ ما يفيدُه من اليقين إنّما يفيده وقتاً مّا.

ترجمه

پس از آنچه گفتيم بايد دانست كه براي دستيابي به يقين تامّ و دائمي، كافي نيست كه اوسط صرفاً علّت وجود اكبر در اصغر باشد، و بايد دانست اكثر مثالهايي كه در كتابهاي ارسطو آمده و در آنها به همين مقدار كه اوسط علّت ثبوت اكبر در اصغر باشد اكتفا شده، از روي مسامحه است، مثل آنچه در حال درخت و پهن شدن برگها و خشك شدن رطوبت و ريزش برگهاي آن، و درباره ماه و ساترشدن زمين و كسوف آمده است.

مدّعاي فوق به‌جهت اين است كه اگر اوسط براي اصغر وجود دائمي نداشته باشد، آنچه كه اين اوسط، آن را ايجاب مي‌كند و علّت آن است نيز دوام نخواهد داشت. و در فرضي كه اوسط، علّت وجود اكبر در اصغر است يقيني كه چنين أوسطي افاده مي‌كند، يقين موقّت خواهد بود نه يقين كلّي و دائم.

 

يقين در براهين علوم

پيشتر گفتيم از مجموع كلمات منطقيان و از براهيني كه آورده‌اند به اين نتيجه مي‌رسيم كه چون علوم، نتايج يقيني دائمي مي‌طلبند، بنابراين، براهيني كه صرفاً ثبوت اكبر در اصغر را اثبات كنند و دوام اين ثبوت را نرسانند، مناسب علوم نيستند.

   و لذا در براهين علوم، حدّ وسط علاوه بر اينكه بايستي علّت ثبوت اكبر در اصغر باشد، بايستي علّتِ دائمي آن باشد نه علت موقتي. البته مثالهايي كه ارسطو در اين زمينه آورده است فاقد چنين شرطي است و نيز پاره‌اي از مثالهاي خود شيخ(رحمه الله) در گذشته چنين شرطي را فاقد بودند.

   شيخ مي‌فرمايد اين اشكال وارد است ولي بايد دانست كه آن مثالها صرفاً براي تقريب

مطالب آمده و مثال حقيقي براي براهين علوم نيست. يكي از مثالهاي ارسطو اين است كه وقتي درخت رطوبت زمين را جذب كند و هوا هم سرد نباشد، برگهايش پهن مي‌شود. پس پهن شدن برگ درخت، معلول جذب رطوبت است(1)، ولي اين علّت هميشه در درخت نيست; چراكه گاهي رطوبت در زمين هست و گاهي نيست.

   و گاهي مثل زمستان رطوبت هم هست، امّا درختان برگ درنمي‌آورند. پس برهان مذكور مناسب علوم نيست.

   نكته قابل توجه اينكه از ذيل كلام شيخ(رحمه الله) كه مي‌فرمايد: «فإن كان علّة فيكون ما يفيده من اليقين إنّما يفيده وقتاً مّا»(2) به دست مي‌آيد كه دائمي نبودن عليّت اوسط، به برهاني بودن و يقيني بودن نتيجه ضرري نمي‌زند، بلكه فقط با دوام نتيجه منافات دارد و از آنجا كه مطلوب در علوم، نتايج دائمي است، چنين برهاني مناسب علوم نيست. پيشتر هم گفته‌ايم كه ما منطقاً دليلي نداريم كه برهان بر جزئي و شخصي اقامه نشود.

   برهان بر جزئي و امر شخصي هم اقامه مي‌شود، امّا چنين براهيني در علوم كاربردي ندارند.

   دو مثال ديگر ارسطو يكي اين است كه خشك شدن رطوبت درخت باعث ريزش برگهاي آن مي‌شود(3) و ديگري اينكه واسطه شدن زمين بين ماه و خورشيد باعث ماه‌گرفتگي مي‌شود(4). چنانكه ملاحظه مي‌شود و در اين دو مثال هم حد أوسط يعني علت، هميشگي نيست و لذا نتايج چنين براهيني فاقد دوام خواهند بود.

متن

و لقائل أن يقول: فكيف يكون حالُ الأصغر من الأوسط في البراهين؟ فنقولُ: يجوز أن يكون الأصغر علّةً للأوسط تقتضيه لذاتها بلا توسّطِ علة، اقتضاءَ النوع لخواصّه المنبعثة عنه إنبعاثاً أوّليّاً. لكنّ الأوسطَ علّةٌ لا للأصغر في ذاته، بل في بعض أحكامه و خواصِّه الّتي هي تابعة للأوسط، مثل «كون زوايا المثلث مساوية لقائمتين» إذا جعلناه الأوسطَ و فرضنا أنّه كذلك بالقياس إلي الأصغر، ولْيكنْ المثلّثَ، ولْيكنْ الأكبرُ «كونَ زوايا المثلّث نصف زوايا المربّع».

---

1. نگاه كنيد به منطق ارسطو، ج2، ص354.

2. همان اثر.

3. همان اثر، ج2، ص477.

4. همان اثر، ج2، ص430.

و يجوز أن يكون الأصغر من خواصِّ الأوسط الّتي يقتضيها الأوسطُ، ثم الأوسطُ علّة لحكم يقارن الأصغرَ. و أمّا كيف يكون الأكبر و الأصغر لازمين لشيء و ليس أحدُهما علّة تقتضي الآخرَ، فقد علمتَ الوجهَ فيه(1). و أمّا قياسُ الأكبر من الأوسط فما علمتَ.

ترجمه

ممكن است كسي از رابطه و نسبتِ اصغر با اوسط در براهين سؤال كند؟ در جواب مي‌گوييم: اصغر مي‌تواند علّتِ اوسط باشد و آن را ذاتاً و بدون واسطه علّتي اقتضا كند، همان‌گونه كه هر نوعي بدون واسطه نسبت به خواص و آثار اوّليه خود اقتضا دارد.

امّا اوسط نسبت به ذاتِ اصغر عليت ندارد، بلكه فقط نسبت به پاره‌اي احكام و خواص كه تابع اوسط است عليت دارد. مثل اينكه «مساوي دو قائمه بودن زواياي مثلث» را حدّ وسط، و اصغر را «مثلث» قرار دهيم (و چنين فرض كنيم كه اين اوسط به مقتضاي ذاتِ مثلّث براي آن ثابت است) و اكبر را «نصف بودن زواياي مثلث نسبت به زواياي مربع» قرار دهيم.

و ممكن است اصغر از خواص و آثاري باشد كه اوسط اقتضا مي‌كند، و در عين حال، اوسطْ علتِ حكمي باشد كه همراه و مقارن با اصغر است. و اما اين موضوع كه اكبر و اصغر هر دو لازمه شيء واحد باشند و هيچ‌يك نسبت به ديگري عليتي نداشته باشند، وجه آن قبلا دانسته شد، و نيز رابطه اوسط با اكبر همان است كه قبلا معلوم گشت.

 

رابطه اوسط و اصغر

تا كنون رابطه اوسط و اكبر بررسي شد و ديديم كه اوسط نسبت به اكبر گاهي علت است و گاهي معلول و گاهي اين دو متلازم هستند. و اما اصغر نسبت به اوسط ممكن است علت باشد و اين عليّت البته ممكن است عليّت خارجي نباشد بلكه از قبيل عليّت طبيعت و ماهيت نسبت به عوارض و لوازمش باشد.

---

1. من أن هذا بحث فلسفي لا منطقي (اولا) و أنّ الشيء الواحد إذالم يكن بسيطاً محضاً يجوز له أكثر من لازم معلول له (ثانياً). حاشيه حضرت استاد جوادي آملي (مدظله).

   مثلا طبيعت آتش نسبت به حرارتش عليّت دارد، گرچه جعلِ حرارت براي آتش جعل تأليفي نيست بلكه جعل بسيط است، يعني در خارج انفكاكي بين جعل طبيعت آتش و جعل حرارت نيست. اين امر به برهان ضرري نمي‌زند. به عبارت ديگر: ممكن است تحقّق اوسط براي اصغر، واسطه در ثبوت نداشته باشد بلكه ذات اصغر مقتضي اوسط باشد، كما اينكه نوعْ نسبت به خواص خود همين رابطه را دارد.

   امّا اوسط نسبت به ذات اصغر عليتي ندارد، بلكه نسبت به پاره‌اي احكام اصغر، عليّت دارد. امّا اگر اكبر از لوازم اوّليّه اصغر نباشد و در رتبه اوسط نسبت به اصغر قرار نگيرد، اوسط مي‌تواند نسبت به ثبوت آن براي اصغر وساطت و عليّت داشته باشد. مثالي كه شيخ(رحمه الله) آورده است از هندسه است: اگر بگوييم «مثلث زوايايش مساوي با دو قائمه است» به گونه‌اي كه موضوع قضيه، طبيعت و ماهيت مثلث باشد، در اين صورت ذات مثلث نسبت به تساوي زوايايش با دو قائمه عليّت دارد و خود حدّ وسط (يعني تساوي با دو قائمه) نسبت به اكبر (يعني نصف بودن زواياي مثلث نسبت به زواياي مربع) وساطت خواهد داشت و لذا برهان مزبور، برهان لمّي است و در اين برهان، اصغر نسبت به اكبر اقتضا و عليّتي ندارد; چراكه نصفِ مربع بودن يك امر اضافي و نسبي است و علّت مستقيماً يك معلولِ اضافي و نسبي را ايجاد نمي‌كند بلكه در وهله اول امري نفسي را ايجاد مي‌كند و اضافه و نسبت در مرتبه متأخر طرح مي‌شود.

   مثلا آتش اوّلا و بالذات حرارت را ايجاد مي‌كند، امّا اينكه اين حرارت شديدتر از حرارت خورشيد است يا ضعيفتر در مرتبه بعدي مطرح مي‌شود و معلولِ مستقيم طبيعت آتش نيست. پس ممكن است اوسط از خواصّ و لوازم اصغر باشد و نسبت به ثبوت حكمي از احكامِ اصغر، وساطت و علّيت داشته باشد.

   صورت ديگر از رابطه اصغر و اوسط اين است كه اصغر از خواص و لوازم اوسط باشد ـ بعكس صورت قبلي ـ كه در اين صورتْ اوسط هم علّت ذات اصغر خواهد بود و هم علّتِ ثبوت اكبر براي اصغر، يعني هم اصغر و هم اكبر از معاليل و لوازم اوسط محسوب مي‌شوند و پيشتر گفتيم كه ممكن است يك علّت، داراي دو معلولِ متلازم باشد.

متن

و لكن لقائل أن يقول: إنّه إذا ثبت حكمٌ علي الأصغر فصحّت النتيجةُ فأردنا أن

نجعلَها كبري قياس مّا، فكيف يكون ذلك القياسُ في إفادة اليقين؟ فنقول: إِنّ الأصغر إذا صار أوسطَ و قد صار الأكبر بيّناً له بعلّة، فقد صارت تلك العلّة بعينها علةً لكلّ ما يوصف بالأصغر، فقد صارت علّةً أيضاً للأصغر الثاني، إلاّ أنّها علّةٌ للأصغر الثاني بواسطة و للأوّل بغيرِ واسطة.

ترجمه

ممكن است كسي بگويد: اگر حكمي براي اصغر ثابت شود و نتيجه‌اي صحيح به دست آيد و آنگاه ما بخواهيم اين نتيجه را كبراي قياس ديگري قرار دهيم، اين قياس از نظر افاده يقين چگونه خواهد بود؟ در پاسخ مي‌گوييم: اگر اصغر در قياس ديگر، بجاي اوسط قرار گيرد و اكبر براي آن از راه علّتي ثابت شود، همين علّت عيناً علّت براي آنچه كه وصف اصغر را داشته باشد نيز خواهد بود، و لذا علّت براي حكم اصغر دوم نيز محسوب مي‌شود، با اين تفاوت كه براي اصغر دوم علّت باواسطه است و براي اصغر اول، علتِ بي‌واسطه.

 

قياسهاي طولي

اگر نتيجه‌اي يقيني از راه قياسي به دست آيد، آيا مي‌توانيم اين نتيجه را به عنوان كبراي قياس ديگر اخذ كنيم يا نه؟ و آيا اين قياس دوّم مفيد يقين هست يا نه؟ شيخ(رحمه الله)جواب مي‌دهد كه در اين صورتْ اصغر حكم اوسط را پيدا مي‌كند و چون اكبر براي اين اوسط (اصغر در قياس قبلي) از راه علّت به طور يقيني ثابت شده، اگر براي اصغرِ جديد (در قياس دوم) كه متّصف به اوسط (اصغر قبلي) مي‌شود نيز اثبات شود يقيني خواهد بود، يعني همان اوسطي كه اكبر را براي اوسط (اصغر قبلي) يقيناً اثبات كرده، اكبر را براي همه موصوفاتِ به اوسط (اصغر قبلي) هم به طور يقيني اثبات مي‌كند. مثلا اگر گفتيم: انسان حيوان است و هر حيواني حساس است و نتيجه گرفتيم كه هر انساني حساس است، مي‌توانيم اين نتيجه يعني «هر انساني حساس است» را به عنوان كبري در قياس ديگر قرار دهيم و مثلا بگوييم: «زيد انسان است و هر انساني حسّاس است، پس زيد حسّاس است» اين نتيجه اخير هم يقيني خواهد بود. در اينجا انسان بودنِ زيد، علّتِ قريب حساسيت او محسوب مي‌شود و حيوانيّت، علّت بعيدِ حساسيت او.

متن

و ليس برهانُ اللّم هو الّذي يعطي العلّةَ القريبة بالفعل فقط، بل هو برهانُ لم و إِن لم

يفعل ذلك بعدَ أن يكون إنّما يبيِّن ما يبيِّن بالعلّة و اليقين، و كان ينحلُّ البيانُ فيه إلي العلل. و الّذي سنقوله من أَنّ البرهان إذا أعطي العلّةَ البعيدة من الحدّ الأكبر لم يكن برهانَ لم، فهو أن يكون مثلا الحدُّ الأصغر (ج) و الحدّ الأوسط (ب) و الحدّ الاكبر (الف)، لكن (ب) ليس علّةً قريبة لكون (ج) (الف)، إنّما هو علّة لذلك لأجل أنه (د). و إذا أعطينا أَنّ (ب)، (ألف) لم يخلُ إمّا أن يكونَ يقيناً لنا أنّ (ب) (ألف) و مقبولا عندنا، أو لا يكونَ. فإن لم يكن مقبولا لم يكن هذا القياسُ برهاناً، فضلا عن أن يكون برهانَ لمّ(1). و إن كان مقبولا لا من جهة (د) لم يكن يقينُنا بأنّ كلّ (ب) (الف) يقيناً تامّاً، و كان إنتاجُنا أَنّ كلّ (ج) (ألف) لأنّه (ب) غيرَ متيقَّن يقيناً دائماً تامّاً. فأمّا إذا كان قد تقدّم العلمُ بأَنّ كلَّ (ب) (ألف) لأجل أنّ (د) (ألف) أو تأخّر فعلم ذلك، فأِنَّ البرهانَ حينئذ لا يكونُ برهانَ إنّ مجرّداً.

ترجمه

برهان لمّي تنها آن برهاني نيست كه مفيد علّتِ قريب و بالفعل باشد، بلكه برهان مي‌تواند لمّي باشد ولو مفيد علّتِ قريب نباشد، به شرط اينكه آنچه را اثبات مي‌كند از راه علّت و يقيني باشد و در نهايت تحليل و بررسي، به علّت بازگردد. و امّا مطلبي كه بعداً خواهيم گفت در باب اينكه اگر برهان، مفيد علّت بعيد باشد لمّي نخواهد بود، در جايي است كه مثلا حدّ اصغر (ج) و حدّأوسط (ب) و حدّ اكبر (الف) باشد، ولي (ب) علّتِ قريبِ ثبوت (ألف) براي (ج) نباشد بلكه علّيتش به جهت اين باشد كه (د) است.

در اين صورت وقتي در كبري مي‌گوييم (ب) (ألف) است از دوحال بيرون نيست: يا ما يقين داريم و پذيرفته‌ايم كه (ب) (الف) است و يا قبول نداريم. اگر نپذيرفته باشيم كه در اين صورت اصلا برهاني در كار نخواهد بود، چه رسد به اينكه برهان مفروض برهان لمّي باشد.

و اگر كبري را پذيرفته باشيم ولي اين پذيرش بر اساس (د) يعني علّت نباشد، در اين صورت يقين ما به اينكه هر (ب) (ألف) است يقين تامّي نخواهد بود و لذا نتيجه‌گيري ما كه «هر (ج) چون (ب) است پس (الف) است». يقين تامّ و دائمي نخواهد بود. و امّا اگر از قبل بدانيم كه هر (ب) (ألف) است چون هر (د) (ألف) است

---

1. برهان إنّ (كذا في النسخة المطبوعة بالقاهرة).

و يا بعداً اين علم را به دست آوريم، در اين صورت برهان مذكور، صرفاً يك برهان انّي (يعني برهاني كه فقط انّيّت و وجود چيزي را اثبات مي‌كند) نخواهد بود (بلكه برهاني لمّي است و علاوه بر انّيّت، مفيد لمّ و علّت نيز هست).

 

علّت قريب و بعيد در برهان لمّي

در اينجا ممكن است اشكالي مطرح شود و آن اينكه: شما قبلا گفتيد در برهان لمّي بايستي علّت قريب به عنوان حدّ وسط اخذ شود، ولي در اينجا مي‌گوييد همان علّت قياس قبلي، علت يقين در قياس بعدي هم محسوب مي‌شود و طبيعتاً اين علّت، علّت بعيده خواهد بود نه علّت قريبه؟

   شيخ(رحمه الله) در پاسخ مي‌فرمايد: بله، اگر ما علّت بعيدي را بدون توجه به قياسات ديگر به عنوان حدّ وسط براي اثبات نتيجه‌اي اخذ كنيم، موجب يقين نمي‌شود، امّا اگر خود اين علّت بعيده از راه قياس ديگري يقيني شده باشد، مفيد يقين به نتيجه نهايي خواهد بود.

   خلاصه آنكه:اگر در برهان از عليّت مع‌الواسطه هم استفاده كنيم،به لمّيّت برهان‌ضرري نمي‌زند.

   مثال: اگر بگوييم زيد چون انسان است; پس حسّاس است، در اينجا زيد حدّ اصغر و انسان حدّاوسط و حسّاس حدّ اكبر است، ولي انسان، علّت قريب حساسيت نيست بلكه علّت بعيد است; چراكه مي‌گوييم انسان چون حيوان است حساس است، پس حيوان، علّتِ قريب خواهد بود. در اين قياس وقتي كبري را لحاظ مي‌كنيم يعني «هر انساني حسّاس است» از دو حال خارج نيست: يا به اين قضيه يقين داريم يا نداريم.

   اگر يقين نداشته باشيم كه قياس مذكور اصلا برهان نخواهد بود چه رسد به اينكه پيرامون انّي بودن و لمّي بودن آن بحث كنيم(1). و اگر بدون ملاحظه حيوانيت يقين كرده باشيم كه انسان، حساس است اين يقين، تامّ نخواهد بود و بنابراين، نتيجه ما يعني «زيد حساس است» نيز يقيني تامّ و دائمي نخواهد بود و امّا اگر پيشتر يا بعداً (به صورت اصل موضوع) بدانيم كه هر انساني از آن جهت كه حيوان است حساس است، در اين صورت اين برهان، برهان انّي نيست بلكه لمّي است.(2)

---

1. عبارت «فضلا أن يكون برهان إنّ» كه در برخي نسخ آمده، بهتر است به «فضلا أن يكون برهان لمّ» تبديل شود.

2. به فصول پنجم و ششم از مقاله پنجم اساس الإقتباس خواجه طوسي(رحمه الله) رجوع كنيد.