الفصلُ الحادي عشر

في اعتبارِ مقدّماتِ البرهان من جهة

تقدّمها و علّيتها و سائر شرائطها

و لمّا كانت مقدّماتُ البرهان عللا للنتيجة، و العللُ أقدمُ بالذّات، فمقدّمات البرهان أقدم بالذّات. و كذلك هي أقدم من النتيجة عندنا في الزّمان و أقدم عندنا في المعرفة من جهةِ أَنّ النتيجةَ لا تعرف إلاّ بها. و يجب أن تكونَ صادقةً حتّي ينتجَ الصدق.

   و إذا كانت هذه المقدّماتُ عللا، فيجب أَن تكون مناسبةً للنتيجة داخلةً في جملة‌العلم الّذي فيه النتيجةُ أو علم يشاركه علي نحوما نبيِّن بعدُ. و أن تكون أوائلُ براهينها من مقدّمات أولَ بيّنة بنفسها هي أعرفُ و أقدم من كلّ مقدّمة بعدَها. و إن لم تكن بهذه الشرائطِ لم تكن المقدّمات برهانيّةً.

فصل يازدهم

پيرامون مقدمات برهان از حيث تقدم

و عليت و ساير شرايط آنها

و از آنجايي كه مقدّمات برهان، عللِ نتيجه محسوب مي‌شوند و علل، همواره بر معلول، تقدم ذاتي دارند، پس مقدمات برهان نسبت به نتيجه، تقدّم دارند. و همچنين مقدّمات نسبت به نتيجه براي ما تقدّم زماني دارند و از نظر معروفيت در نزد ما نيز مقدّم بر نتيجه‌اند; چراكه نتيجه جز از راه مقدمات معلوم نمي‌گردد. و مقدمات حتماً مي‌بايست صادق باشند تا نتيجه صادق بدهند.

   و چون اين مقدماتْ علل نتيجه هستند، پس مي‌بايست متناسب با نتيجه بوده، از سنخ علمي باشند كه نتيجه از آن علم است و يا از علم ديگري كه مشاركت با آن علم است ـ چنانكه

بعداً تبيين خواهيم كرد ـ و مي‌بايست اولين براهين از مقدمات اوليه‌اي تأليف يافته باشند كه بديهي بالذات باشند و از هر مقدمه بعدي‌اي معروفتر و بر همه آنها مقدم باشند. و اگر چنين شرايطي در مقدمات نباشد آن مقدّمات، برهاني نخواهند بود.

شرايط مقدّمات برهان

در اين فصل شيخ(رحمه الله) به بيان برخي از شرايط مقدمات برهان مي‌پردازد. پاره‌اي شرايط ديگر در فصول آينده مطرح مي‌شود. در اينجا مي‌فرمايد: مقدمات برهانْ اقدم بر نتيجه هستند و بايستي در نزد عقل، اعرف باشند و براي انتاج نتيجه صادق بايستي خود آنها صادق باشند.

   منظور از تقدّم مقدمات بر نتيجه، تقدّم ذاتي است كه در هر نوع عليّتي مطرح مي‌شود. يعني هر چيزي كه به نحوي نسبت به چيز ديگر عليّت داشته باشد، ذاتاً بر آن تقدم دارد، گرچه زماناً مقارن با آن باشد. ما وقتي مقدّمات برهان را با نتيجه مقايسه مي‌كنيم مي‌بينيم اگر مقدّمات نباشند نتيجه هم به دست نمي‌آيد. پس مقدمات نسبت به نتيجه، عليّت دارند و لذا تقدم طبعي پيدا مي‌كنند.

   علاوه بر اين تقدم بالطبع، معمولا تقدم زماني هم در كار است; يعني ما ابتداءً علم به مقدمات پيدا مي‌كنيم و سپس علم به نتيجه. البته محال نيست در مواردي مثل حدسياتْ علم به مقدمات و علم به نتيجه همزمان واقع شود.

   از آنچه گفتيم دو شرط اقدميت و اعرفيت مقدمات، نسبت به نتيجه برهان به دست مي‌آيد. اين دو شرط را منطقيان گاهي از يكديگر تفكيك مي‌كنند و گاهي نيز باهم ذكر مي‌كنند(1).

   فرق شرط صدق و شرط اعرفيت در مقدّمات، اين است كه شرط صدق در مقايسه با خود نتيجه صادق لازم است ولي شرط اعرفيت به لحاظ قيّاس، لزوم پيدا مي‌كند. به عبارت ديگر: صدق، امري نفسي است امّا اعرفيت، امري نسبي است.

   شرط ديگري كه در اينجا شيخ(رحمه الله) براي مقدمات برهان مطرح مي‌كند، مناسبت مقدمات با نتيجه است. توضيح بيشتر اين شرط بعداً خواهد آمد.

   مطلب ديگر اين است كه اولين براهيني كه اقامه مي‌شوند مي‌بايست از مقدمات بديهي و اوليه‌اي تشكيل شوند كه في نفسه بيِّن باشند و نسبت به همه مقدمات بعدي اعرف و اقدم

1. منطق ارسطو، ج2، ص333.

باشند. اگر مقدمات، صادق نباشند يا نسبت به نتيجه، داراي اقدميت، اعرفيت و مناسبت نباشند قياس مفروض، قياس برهاني نخواهد بود.

متن

و كثيراً مّا يؤخذ في الإقناع الجدليِّ كواذبُ مشهورةٌ ينتَج بها صادق. و كثيراً مّا يؤخذ صوادقُ غيرُ مناسبة في قياسات ينتج بها صوادقُ: مثل احتجاج الطبيب أنّ الجراحاتِ المستديرةَ أَعسرُ برءاً من قِبَل أنّ المستديرَ أكثرُ إحاطةً. فتكون أمثالُ هذه دلائلَ لا براهينَ حقيقيةً، لأنّها غير مناسبة، فإنّه استَعملَ مقدمّةً كبري هندسيّةً توخَّي بها إبانةَ مطلوب طبيعي، و لم يوضِحْ علّةً مناسبةً.

ترجمه

و در بسياري موارد كه غرض، اقناع جدلي است قضاياي كاذب امّا مشهوري، در مقدمات به كار مي‌رود و از آنها نتيجه صادق گرفته مي‌شود. و نيز در موارد زيادي از قياسات، قضاياي صادق امّا غير مناسبي به كار مي‌رود كه نتيجه صادق از آنها گرفته مي‌شود: مثل استدلال طبيبي كه مي‌گويد جراحاتي كه شكل آنهادايره باشد مشكلتر بهبود مي‌يابند، زيرا شكل مستدير نسبت به اشكال ديگر احاطه بيشتري دارد.

اينگونه احتجاجات، دليل‌اند و نه برهان حقيقي; زيرا تناسب در مقدمات و نتيجه آنها رعايت نشده است. مثلا در همين مورد، يك مقدمه هندسي به عنوان كبري به كار رفته كه از آن براي روشن ساختن يك نتيجه در طبيعيات استفاده شده است، در حالي كه علّتِ مناسبِ «علم طبيعي» بيان نشده است.

شرط صدقِ مقدمات

وقتي مي‌گوييم مقدمات برهان بايستي صادق باشند، ممكن است چنين برداشت شود كه اگر مقدمات صادق نباشند، نتيجه نيز حتماً غير صادق (كاذب) خواهد بود، امّا چنين نيست و چه بسا مقدمات كاذب باشند، امّا نتيجه صادق باشد و اين امر در جدل بسيار رخ مي‌دهد. شرط مقدّمات جدل اين است كه مشهوره باشند، خواه صادق و خواه كاذب. و لذا چه‌بسا مقدّمات مشهوره امّا كاذبي در جدل به كار روند تا مطلب حق و نتيجه صادقي را به دست دهند. در اينجا قياس ما، برهاني نيست بلكه اقناعي است.

   مطلب ديگر اينكه گاهي مقدمات صادق امّا غير مناسبي در قياساتي به كار مي‌روند كه منتج نتيجه صادقي هستند. چنين قياساتي در علم موردنظر، برهان محسوب نمي‌شوند، چراكه مقدمات آنها سنخيّت و تناسب لازم با آن علم را ندارند. مثلا برخي در طبّ استدلال كرده‌اند كه اگر جراحتي به شكل دايره باشد ديرتر بهبود مي‌يابد تا جراحتي كه مثلا به شكل خط مستقيم است; چراكه دايره اكمل اشكال و داراي احاطه بيشتري است و لذا اين جراحت پايدارتر است.

   حال به فرض اينكه جراحات مستدير واقعاً ديرتر از جراحات ديگر خوب شوند، امّا اين استدلال در طبّ، استدلال برهاني محسوب نمي‌شود و فقط مي‌توان آن را دليل ناميد.

   بايد توجه كرد كه اين اصطلاح براي «دليل» معناي جديدي است و با آنچه قبلا گفته شد كه دليل قسمي از اقسام برهان انّي است تفاوت دارد. در اينجا مراد از دليل، هرگونه بياني است كه مفيد اعتقاد صحيحي باشد. در همين فصل خواهيم ديد كه دليل به معناي ديگري وسيعتر از اين نيز به كار رفته است.

متن

و الأقدمُ عندنا هي الاشياءُ الّتي نصيبها أوّلا، و الأقدم عند الطبع هي الأشياء التي إذا رُفعتْ ارتفع ما بعدَها من غير انعكاس. و الأعرف عندنا هي أيضاً الأقدم عندنا، و الأعرف عند الطبيعة هي الأشياء الّتي تقصد الطبيعةُ قصدَها في الوجود. فإذا رتّبت الكلّيات بإزاء الجزئيات المحسوسة كانت المحسوساتُ الجزئيةُ أقدمَ عندنا و أعرفَ عندنا معاً، و ذلك لأَنّ أوّلَ شيء نُصيبه نحن و نعرفه هو المحسوساتُ و خيالاتٌ مأخوذةٌ منها، ثمّ منها نصير إلي اقتناص الكلّيات العقلية. و أما إذا رتّبت الكليات النوعية بإزاء الكليات الجنسية كانت الكلياتُ الجنسية أقدمَ بالطبع و ليست أعرف عند الطبيعة، و كانت الكلياتُ الجنسية أيضاً أقدمَ و أعرف عند عقولنا، و الكلياتُ النوعية أشدُّ تأخّراً و أقلُّ معرفةً بالقياس إلينا و ذلك لأنّ طبيعةَ الجنس إذا رُفعتْ ارتفعت طبائعُ الأنواع، و إن كانت طبيعةُ الجنس من جهةِ ما هي كلّيّةٌ ـ لا من جهةِ ما هي طبيعةٌ فقط ـ قائمةً بالأنواع.

فطبائعُ الأجناس أقدمُ بهذا الوجه من طبائعِ الأنواع. لكنّ الأعرفَ عندَ الطبيعة هي طبائعُ الأنواع، لأنّ الطبيعة إنما تَقصد لا طبيعةَ الجنس في أن يوجد، بل طبيعةَ

النوع، فيلزمها طبيعةُ الجنس علي سبيل المقصود بالضرورة أوبالعرض و ذلك لأنّ النوعَ هو المعني الكاملُ المحصَّل، و أمّا طبيعةُ الجنس وحدَها فلا يمكن أن يوضع لها في الوجود تحصيلٌ. و الطبيعة تَقصد الكاملَ المحصَّلَ الّذي هو الغايةُ. و أيضاً لوكان المقصودُ طبيعةَ الجنس بذاتها لما تكثّرتْ أنواعُ الجنس في الطبيعة، و وقع الإقتصارُ علي نوع واحد.

ترجمه

آنچه اقدم در نزد ماست چيزي است كه ما نخست به آن مي‌رسيم و آنچه اقدم طبعي است چيزي است كه اگر منتفي شد، ما بعد آن نيز منتفي مي‌شود، امّا عكس اين رابطه برقرار نيست. و آنچه كه براي ما معروفتر است اقدم براي ما نيز خواهد بود. و اعرف نسبت به طبيعت، اشيائي هستند كه طبيعت، قصد تحقق آنها را در جهان دارد. پس اگر كليات در كنار جزئياتِ محسوس ملاحظه شوند، محسوسات جزئي براي ما هم اقدم و هم اعرف خواهند بود; زيرا اولين چيزهايي كه ما با آنها برخورد داريم و آنها را مي‌شناسيم محسوسات و صور خيالي‌اي هستند كه از آن محسوسات مي‌گيريم و سپس از آنها مفاهيم كلّي عقلي را شكار مي‌كنيم و امّا اگر كليات نوعي در كنار كليات جنسي ملاحظه شوند، كليات جنسي طبعاً اقدم‌اند ولي نسبت به طبيعت، اعرف نيستند، و نيز كليات جنسي براي عقول ما اقدم و اعرف خواهند بود و كليات نوعي براي ما متأخرتر و كمتر شناخته شده‌اند. اين، به جهت اين است كه ماهيت جنسي اگر منتفي شود، ماهيات نوعي نيز منتفي مي‌شوند هرچند ماهيت جنسي از آن جهت كه كلّي است ـ نه فقط از اين حيث كه ماهيّتي است ـ قائم به انواع است.

پس ماهيات اجناس از اين جهت بر ماهيات انواع تقدم دارند. امّا نسبت به طبيعت، آنچه كه اعرف است ماهيت نوعي است; زيرا آنچه كه طبيعت قصد ايجاد آن را دارد، طبيعت جنسي نيست، بلكه طبيعت نوعي است. آنگاه لازمه اين طبيعت نوعي، طبيعت جنسي است كه مقصود به قصد ضروري يا مقصود بالعرض است. اين به جهت اين است كه «نوع» معنايي كامل و محصّل دارد و امّا ماهيت جنسي به تنهايي امكان ندارد كه در عالم وجود، تحصّلي داشته باشد. و طبيعت همواره امر محصَّل و كاملي را كه غايتِ نهايي است مقصود خود قرار مي‌دهد.

و نيز اگر مقصود طبيعت، صرفاً ماهيت جنسي بود، هرگز در عالم طبيعت، انواع يك جنس تكثّر نمي‌يافت و اكتفا به يك نوع واحد مي‌شد.

اعرفيت و اقدميت در نزد ما و در طبيعت

شيخ(رحمه الله) از اينجا وارد مطالبي شده كه قدري پيچيده و مبهم به نظر مي‌رسد، اما در آخر همين فصل اشاره مي‌كند كه سرّ طرح اين مطالب چيست. اصل مطلب اين است كه ارسطو در كتاب طبيعت آورده كه ما در مقام استدلال براي اثبات مسائل طبيعي از مقدماتي شروع مي‌كنيم كه اعرف عند العقل است، درحاليكه نتايج و مطلوبات ما اموري هستند كه اعرف عند الطبيعه‌اند. از اينجا به دست مي‌آيد كه ما دوگونه اعرف داريم: اعرف عند العقل، و اعرف عند الطبيعه. و اين دو با يكديگر تلازمي ندارند. آنچه در برهان طبيعي لازم است اين است كه مقدّمات، اعرف عند العقل باشند نه اعرف عند الطبيعه.

   شيخ(رحمه الله) در توضيح اين مطالب مي‌گويد: ما يك اَقدم عندنا داريم و يك اقدم بالطبع. مراد از اقدميت طبعي، همان تقدمي است كه اجزاي علّت بر معلول دارند، خواه اجزاي علّت در ماهيت باشند و خواه در وجود. و اما مراد از تقدّم در نزد ما، تقدّم در مقام درك است. مثلا ما ابتداءً جزئي را درك مي‌كنيم و به دنبال آن دركي از كلّي داريم. يعني اولا درك حسّي و جزئي داريم و سپس صورت خيالي مي‌سازيم و در نهايت به درك كلّي عقلي نائل مي‌شويم. پس درك حسّي «اقدم عندنا» است و در نتيجه بايد بگوييم جزئيات نسبت به كلّيات «اعرف عندنا» هستند. حال، سراغ كليات مي‌رويم: مثلا كليات ذاتي يعني جنس و فصل و نوع را در نظر مي‌گيريم. كدام‌يك از اينها در نزد ما اعرف است؟

   شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد: مفهوم هرقدر عامتر باشد براي عقل ما معروفتر است، يعني بين اعميت و اعرفيت ـ در مفاهيم ـ نسبت مستقيم برقرار است، و لذا ما وقتي مي‌خواهيم مطلبي را براي كسي اثبات كنيم نخست از مفاهيم و قضاياي عامتر آغاز مي‌كنيم و به تدريج به امور اخص مي‌رسيم.

   بنابراين، چون جنس نسبت به نوع اعم است اعرف نيز هست و لذا در تعريف انسان ـ مثلا ـ مي‌گوييم «جوهر، ذوابعاد ثلاثه، نام، حسّاس متحرك بالإرادة، ناطق» كه به ترتيب از مفاهيم اعم آغاز شده و به اخص ختم گرديده است.

   در مقابل اعرفيت عند العقل، اعرفيت عند الطبيعه مطرح شده است. توضيح اينكه: ارسطو

در طبيعيات معتقد است كه هر فردي از افراد يك ماهيت كه در خارج تحقق مي‌يابد طبيعتي نوعيه دارد. مجموع اين افراد، نوع واحدي دارند و مجموعِ انواع عالم نيز داراي وحدتي شخصي هستند و طبيعتي به نام «عالَم» را مي‌سازند و اين طبيعت منحصر در فرد است و گاهي به آن «طبيعت كليّه» مي‌گويند. اين طبيعت كليه يعني عالم براي خودش غايتي دارد و درصدد است كه به آن غايت برسد، و از جمله غايات متوسطه طبيعت عالم اين است كه طبايع نوعيه مثل نوع انسان، نوع گوسفند و ساير انواع تحقق يابند. به نظر ارسطو اصل اين طبايع، قديم‌اند ولي افراد آن در عالم متجدد و حادث مي‌شوند و اين به اين جهت است كه يك فرد نمي‌تواند هميشه باقي بماند، پس براي حفظ طبيعت نوعي، مي‌بايست مستمراً افراد آن نوع حادث شوند تا نوع باقي بماند.

   جنس نيز براي طبيعت عالم، مقصود ثانوي و بالتَبَع است. يعني چون نوع بدون تحقق جنس محقق نمي‌شود، طبيعت عالم جنس را نيز بالتَبَع قصد مي‌كند. حال آنكه نه فرد و نه جنس هيچ‌يك براي طبيعتِ واحد عالَم، مقصود بالاصالة نيست و آنچه براي طبيعت، اعرف و اقدم و مقصود بالاصالة است، طبيعت انواع است.

   توجه: واژه طبيعت داراي معاني متعدد است: گاهي طبيعت در برابر ماوراء طبيعت به كار مي‌رود كه به معناي عالم اجسام است. گاهي طبيعت در مورد طبيعت واحد شخصي عالم به كار مي‌رود كه يك فرد بيش نيست و علي‌المبني هميشه موجود است. گاهي طبيعت در مورد نوع گفته مي‌شود كه به معناي ماهيتِ تام است. گاهي طبيعت به معناي مطلق ماهيت است و شامل جنس نيز مي‌شود، گاهي طبيعت در مورد فرد خاص نيز به كار مي‌رود و به آن طبيعت جزئيه يا شخصيه مي‌گويند(1).

   از آنچه گفته شد روشن مي‌شود كه جنس نسبت به نوع هم اقدم عندنا است چون اعم است و هم تقدم بالطبع دارد چون جزء ماهوي آن است، ولي اقدم عند الطبيعه نيست چون براي طبيعت، مقصود ثانوي است. قبلا گفتيم كه نوع چون خارجاً محصِّلِ جنس است نسبت به آن علّيت دارد و لذا بر جنس مقدّم است. امّا در اينجا حيثيت ديگري لحاظ مي‌شود يعني جنس از آن جهت كه جزء ماهيت نوع است بر نوع، مقدم مي‌شود.

   يكي از دليلهايي كه شيخ(رحمه الله) براي اين مطلب كه جنس مقصود بالاصاله طبيعت نيست، اقامه مي‌كند اين است كه اگر مقصود طبيعت، حصول جنس باشد لازم نيست كه انواع يك

1. نگاه كنيد به طبيعيات شفا، ج1، ص8.

جنس، متعدد باشند، چون جنس به وجود يك نوع هم تحصل مي‌يابد پس، از اينكه مي‌بينيم انواع يك جنس متعددند پي مي‌بريم كه انواع، مقصود اصلي هستند نه طبيعت جنسي.

متن

و بعيدٌ أَن يَظنَّ ظانٌّ أَنَّ طبيعةَ اللّون هي أعرفُ عند الطبيعة من البياض و السواد و غيرِها، بل الطبيعةُ الكلية الممسكة لنظام العالم تَقصد الطبائعَ النوعيةَ، و الطبائعُ الجزئية الّتي ليست ذاتيةً لنظام العالم تقصد الطبائعَ الشخصيّة، و الجنسُ داخل في القصد بالضرورة، أو بالعرض.

ترجمه

و بعيد به نظر مي‌رسد كه كسي گمان كند ماهيت «رنگ» نزد طبيعت، شناخته شده‌تر از سفيدي و سياهي و امثال آنهاست، بلكه طبيعت كلّي‌اي كه حافظ نظام عالم است ماهيت نوعيه را مقصود خود قرار مي‌دهد و طبيعتهاي جزئي كه نقش اساسي در نظام عالم ندارند طبيعتهاي شخصي را مورد قصد قرار مي‌دهند، و به هر حال، ماهيت جنسي اضطراراً و يا بالعرض مورد قصد قرار مي‌گيرد.

متن

فقد بان أنّ طبائعَ الأنواع أعرفُ من طبائعِ الأجناس في الطبيعة، و إن كان الجنس أقدمَ بالطبع من النوع. لكن طبائعُ الأجناس أقدمُ عندنا من طبائع الأنواع ـ أعني بالقياس إلي عقولنا و إدراك عقولنا الإدراك المحقق لها ـ فان العقلَ أَوّلَ شيء إنما يدرِك المعني العامَّ الكلّي، و ثانياً يتوصّل إلي ما هو مفصّل. فلهذا ما نجد الناسَ كلَّهم مشتركين في معرفة الأشياء بنوع أعمَّ، و أمّا نوعياتُ الأشياء فإنّما يعرفها أَكثَرَ مَن بَحْثُه أَكثرُ. و نحن في مبدأ استفادتنا للمدرَكات يلوح لنا ما هو أَقدمُ عندنا علي الإطلاق و أشدُّ تأخّراً في الطبيعة علي الإطلاق ـ و هي الجزئيات المحسوسة ـ فنقتنص منها الكلّيّاتِ. و بعدَ ذلك إذا أردنا أن نتحقّقَ الكلياتِ تحقُّقاً كلّياً، ليس شيئاً منتشراً خياليّاً، يكون ما نبتدئُ منه هو من جانبِ الأعرفِ عندنا و الأقدم عند الطبع معاً، و نسلك منه منحطّاً علي التدريج إلي الخواصِّ و الجزئيات، أي النوعياتِ.

فنبحثُ أولَ شيء أعمَّ بحثاً، ثمّ نفصّلُ و ننزلُ بالتدريج. فإذا كنّا نتعرّفُ أولَ شيء طبائعَ الكليات الجنسيةِ ثمّ النوعيةِ فإنّا نكونُ قد ابتدأنا ممّا هو أقدمُ بالطبع و

أعرفُ عندنا و ليس أعرفَ عند الطبيعة، و انتهينا إلي ما ليس أقدمَ بالطبع من الجهة الّتي حدّدنا بها الأقدمَ بالطبع، لكنّه أعرفُ عند الطبيعة. فإذا انتهينا إلي الأنواع الأخيرة ختمنا التعليمَ، فإنّا لا ننزل إلي الأشخاص، و إنّما نختم التعليمَ عند الأشياءِ الّتي هي أعرفُ عندَ الطبيعة.

ترجمه

پس تحقيقاً روشن شد كه در طبيعت، طبايع نوعي شناخته شده‌تر از طبايع جنسي‌اند، گرچه جنس نسبت به نوع، تقدّم طبعي دارد. امّا در نزد ما طبايع اجناس بر طبيعتهاي نوعي، تقدم دارند ـ يعني نسبت به عقول ما و نسبت به ادراك عقلي ما از حقيقتِ طبايع نوعي ـ زيرا عقل، اوّل چيزي كه درك مي‌كند، معناي عام و كلي است و سپس به مفاهيم تفصيلي مي‌رسد. لذا مي‌بينيم مردم تماماً از نظر شناخت كليترين مفاهيم نسبت به اشياء مشتركند، امّا در مورد انواع اشياء، كسي معرفت و شناخت بيشتري دارد كه جستجويش بيشتر باشد.

در مقام دست يافتن به مدركات، نخست، چيزهايي حاصل مي‌شوند كه از نظر ما مقدّم بر هر چيزي هستند و در طبيعت مؤخر از همه هستند ـ و آنها جزئيات محسوس‌اند ـ كه ما از آنها كليّات را به دست مي‌آوريم. و پس از آن اگر ما بخواهيم كلّيات را تحقيقاً درك كنيم، نه به عنوان فرد منتشر و خيالي، از جايي آغاز مي‌كنيم كه هم در نزد ما شناخته شده‌تر است و هم طبعاً تقدّم دارد و سپس به تدريج با سير نزولي به امور خاص و جزئي، [اضافي]يعني به امور نوعي مي‌رسيم.

پس ما در مقام بحث و كاوش، ابتدا از اعم آغاز مي‌كنيم و سپس به تدريج به امور مفصل و اخصّ تنزل پيدا مي‌كنيم. پس وقتي ما نخست طبايع كلّي جنسي را درك مي‌كنيم و سپس انواع را، در اين سير، ما از چيزي آغاز كرده‌ايم كه تقدم طبعي داشته و براي ما شناخته شده‌تر است، امّا براي طبيعت، اعرف نيست و به جايي منتهي شده‌ايم كه تقدّم طبعي به معنايي كه گفتيم ندارد، امّا در طبيعت شناخته شده‌تر است. و هنگامي كه به انواع اخير مي‌رسيم ديگر آموزش را تمام مي‌كنيم و به حد اشخاص تنزل نمي‌كنيم، و واضح است كه تعليم را وقتي پايان مي‌دهيم كه به اشيائي برسيم كه در طبيعت شناخته شده‌تر هستند.

تأكيد بر اينكه نوع، مقصود بالاصاله طبيعت عالم است

شيخ براي تأكيد بيشتر بر مقصود بالاصاله بودن انواع براي طبيعت، مثالي مي‌زند و مي‌گويد: مفهوم لون يك مفهوم جنسي است كه تحت آن انواعي مثل بياض و سواد و... مندرج است. هيچ‌كس نمي‌تواند بگويد كه در طبيعت، ماهيت جنسي لون، اعرف از طبيعت نوعي سياه و سفيد و امثال آنهاست. خير، بلكه طبيعت كليه عالم هدفش اين است كه طبايع انواع، محقق شود و اين طبيعتهاي نوعي نسبت به طبيعت كلّيه عالم، «طبايع جزئيه» شمرده مي‌شوند و اين طبايع نوعيه جزئيه افراد خود يعني طبايع شخصيه را پديد مي‌آورند. ضمناً شيخ اشاره مي‌كند به اينكه طبايع نوعيه جزئيه، مقوِّم طبيعت كليّه عالم نيستند و ذاتي نظام عالم شمرده نمي‌شوند.

قوله: «أعني بالقياس إلي عقولنا...»

مراد از ادراكي كه محقِّق طبايع نوعي باشد، عبارت است از ادراكي كه حقيقت طبيعت نوعي را به صورت يك ادراك كلّي عقلي دريابد، نه فرد منتشري كه در خيال ترسيم مي‌شود و شبيه تصور جزئي كم‌رنگ است و ادراك كلّي نيست. منظور شيخ اين است كه طبيعت كلّي جنس براي عقل ما كه مدرك كلّيات است اعرف و اقدم از طبيعت كلي نوع است.

   حاصل آنكه در ميان كلّيات هرچه عامتر است از قصد اوّليه طبيعت، دورتر است، امّا براي عقل نزديكتر و قابل دركتر است. و لذا براي عقل ما جنس، اقدم است و براي طبيعت، نوع اقدم است. البته بايد توجه كرد كه در مرحله اخذ مدركات، جزئيات محسوس نسبت به كليّات تقدّم دارند، گرچه در طبيعت متأخر از مقصود اوّليه يعني طبايع نوعي‌اند. پس از مرحله اخذ اوليه كليات از راه جزئيات محسوس، در بين خود كليات، مفاهيم عامتر مثل جنس نسبت به مفاهيم اخص مثل نوع اقدم عند العقل‌اند گرچه طبيعتِ نوعي اقدم عند الطبيعة است.

قوله «فإذا إنتهينا إلي الأنواع...»

منظور از اين عبارت اين است كه ما در علوم برهاني وقتي از كلّيّات جنسي شروع مي‌كنيم و به شناخت انواع مي‌رسيم، ديگر سراغ شناخت اشخاص و جزئيات نمي‌رويم، چراكه سروكار اين علوم با كلّيّات است و در قواعد علمي، حالات و عوارض افراد و اشخاص مورد بحث قرار نمي‌گيرند. پس در علوم برهاني نهايتاً به انواع مي‌رسيم كه اعرف عند الطبيعة هستند(1).

1. نگاه كنيد به: ارسطو، طبيعيات، ترجمه و مقدمه مهدي فرشاد، تهران، اميركبير، 1363 ش، ص 53. و ابن سينا، پيشين، ص 8.

متن

فإنّا إذا ابتدأنا أوّلا و أخَذنا من البسائط و صرنا علي طريق التركيب إلي المركّبات، فنكون قدابتدأنا ممّا هو أقدمُ في الطبع. لكن و إن كان ذالك ممّا خَصَصْنا به نظرَنا أعرفَ عندنا، فليس هو دائماً أعرفَ عندنا. فإنّه ليس كلّ بسيط أعرفَ عندنا من المركّب، و إن كان هذا البسيط النافع لنا في معرفة هذا المركّب المخصوص أعرفَ عندنا، و نكون قدسلكنا سبيلا برهانياً لا محالةَ، لأن البسائطَ أسبابٌ.

فلْنبحثْ هل البسائطُ اعرفُ عند الطبيعة أو المركباتُ؟ فأما البسائط الّتي هي أجزاءٌ من المركّبات فيشبه أن تكونَ هي لأجل المركبّات، فإِنّ المادةَ لأجل الصورة، والجزءَ لأجل الكلّ، فيجب أن تكون المركّباتُ أعرفَ عند الطبيعة لأنّها هي الغايةُ لتلك البسائط، و هذا هو الأصحُّ. و لا يجب أن تكونَ الأجزاءُ واحدٌ منها أعرفَ من الآخر من حيثُ إِنّها أجزاء، بل هي سواءٌ في المعرفة عند الطبيعة، إلاّ أن تعتبرَ لبعضها خصوصيّةٌ زائدة علي أَنّه جزء.

ترجمه

پس اگر ما از بسايط آغاز كنيم و از راه تركيب، به مركّبات برسيم، در حقيقت از اموري آغاز كرده‌ايم كه تقدّم طبيعي دارند. لكن بايد دانست كه اين بسيطي كه بدان نظر دوخته‌ايم، اگرچه براي ما شناخته‌شده‌تر از مركّبِ مورد بحث است، امّا هميشه بسيط در نزد ما شناخته‌شده‌تر از مركّب نيست; زيرا چنين نيست كه هر بسيطي از هر مركّبي براي ما معروفتر باشد، گرچه آن بسيطي كه در شناخت آن مركّب خاص مفيد واقع شد، براي ما شناخته‌شده‌تر، و سير ما از بسيط به مركّب هم حتماً سير برهاني بود، چراكه امور بسيط نسبت به مركّبات، سبب هستند.

اينك لازم است بحثي داشته باشيم در مورد اينكه آيا در طبيعتْ بسايط شناخته‌شده‌ترند يا مركّبات؟ بايد گفت: بسايطي كه اجزاي مركّبات محسوب مي‌شوند، در حقيقت وجودشان به جهت مركّبات است، مثلا مادّه به جهت صورت، و جزء به جهت كلّ است، پس مي‌بايست مركّبات در طبيعت معروفتر باشند; زيرا آنها هستند كه غايت امور بسيط محسوب مي‌شوند، و نظريه صحيحتر هم همين است.

و هيچ لزومي ندارد كه يكي از اجزاي يك مركّب ـ از همان حيث كه جزء است ـ نسبت به ديگر اجزا معروفتر باشد. بلكه همه اجزا از نظر شناخته بودن در طبيعت يكسان مي‌باشند، مگر اينكه در بعضي از آنها علاوه بر جزئيت، ويژگي ديگري لحاظ شود.

متن

و أمّا البسائطُ الّتي هي عللٌ كالفواعلِ و الغايات فليست بأجزاءِ المعلولات، فيُشبه أن تكون هي أعرفَ و أقدم معاً عند الطبيعة من المعلولات الّتي لها بالذات، فيكون البيانُ منها برهانياً، لكن عمّا هو أقدمُ عند الطبع و أعرفُ عند الطبيعة معاً لما هو أشدُّ تأخّراً.

ترجمه

و امّا امور بسيطي كه علّت محسوب مي‌شوند مثل فاعل و يا غايت، اينگونه امور، جزء معلولهاي خود نيستند. و چنين به نظر مي‌رسد كه اينها در طبيعت نسبت به معاليل خود ذاتاً هم معروفتر و هم مقدم‌ترند، پس استدلال بر اساس آنها، برهاني است، برهاني مؤلّف از اموري كه تقدّم طبعي داشته، و در طبيعت معروفترند، براي اثبات چيزي كه مؤخرتر است.

متن

فإن ابتدأنا عن المركّبات و سلكنا إلي البسائط، أو ابتدأنا من الجزئيات و سلكنا إلي الكلّيّات بالاستقراء، فإنّا نكونُ مستدلّين غيرَ مبرهنين، و يكون قد اتّفق أن كان الأعرفُ عندنا هو الأعرفُ عند الطبيعة. فيجب أن تتحقّقَ هذه الاُصولُ علي هذا المأخذ.

ترجمه

پس ما اگر از مركّبات آغاز مي‌كنيم و به امور بسيط برسيم، و يا اگر از جزئيات شروع كنيم و از طريق استقراء به كليات برسيم، در حقيقت فقط استدلالي عرضه كرده‌ايم، نه اينكه برهان اقامه كرده باشيم و اين يك امر اتّفاقي است كه آنچه براي ما اعرف است، در طبيعت نيز اعرف باشد.

با توجه به آنچه گذشت لازم است اين مطالب اصولي را بدين گونه كه ما گفتيم مورد تحقيق و مطالعه قرار دهيد.

اعرفيتِ امر بسيط نسبت به مركّب

گفتيم كه براي شناخت كلّيات، نخست از مفاهيم عامّتر آغاز مي‌كنيم و تدريجاً به اخص مي‌رسيم. اين بدان معني است كه براي شناخت كلياتِ مركّب مي‌بايست از بسايط آغاز نمود. مثلا نوع، مركّب از جنس و فصل است و براي شناخت آن مي‌بايست از خود جنس و فصل كه نسبت به نوع، بسيط‌اند آغاز كرد. پس در اينگونه موارد، بسيط اعرف از مركّب است.

   امّا بايد توجه كرد كه همواره چنين نيست كه هر بسيطي اعرف از مركّب باشد، بلكه هر بسيطي نسبت به مركّبي كه مشتمل بر آن بسيط است اعرف است; چراكه جزء آن محسوب مي‌شود و لذا تقدّم بالطبع دارد. فصل نيز گرچه مصداقاً با نوعْ نسبت تساوي دارد امّا مانند جنس مفهوماً اعّم از انواع است و لذا اقدم و اعرف است. امّا اگر امر بسيطي مستقل باشد و جزء مركّبي محسوب نشود و يا اگر در وجود آن مركّب، دخيل است، از باب جزئيت و علّيت داخلي نباشد، بلكه از علل خارجي آن محسوب شود، در اين صورت دليلي نداريم كه اين بسيط مي‌بايست در عقل، اعرف از آن مركب باشد.

   توضيح اينكه: معلولهاي مادّي داراي چهار علّت‌اند: فاعلي، غايي، مادّي و صوري. و مبتكر اين تقسيم را خود ارسطو مي‌دانند(1). علت فاعلي و غايي را علل وجود يا علل خارجي گويند، و علّت مادّي و صوري را علل قوام يا علل داخلي مي‌نامند. معلول مادّي، مركّب از مادّه و صورت است، امّا مركب از فاعل و غايت نيست و لذا مادّه و صورت كه همان جنس و فصل به شرط لا هستند چون جزء، محسوب مي‌شوند نسبت به نوع، بسيط‌اند و اقدم و اعرف مي‌باشند. امّا دليلي نداريم كه فاعل و غايت هم ـ در فرض بساطت ـ نسبت به معلول، اعرف و اقدم باشند.

 پس در عقل ما هر بسيطي از هرمركّبي، اعرف نيست. و امّا در طبيعت ـ چنانكه گفتيم ـ نوع كه مركّب است اقدم از بسايط آن (مثل جنس و فصل) است. و غايت يك معلول نيز مقصود بالاصالة است و لذا اقدم عند الطبيعه مي‌باشد. پس در طبيعت نيز چنين نيست كه هر بسيطي از هر مركّبي اقدم باشد، و اگر فرض كنيم نوع بسيطي در طبيعت وجود داشته باشد مقصود بالاصالة و اقدم عند الطبيعه مي‌باشد.

   نكته ديگري كه شيخ در اينحا به آن اشاره مي‌كند اين است كه وجود ماده براي صورت است: «فإنّ المادّة لأجل الصورة» معناي اين عبارت اين نيست كه ماده، جزئي از صورت

1. نگاه كنيد به: منطق ارسطو، ج2، ص450.

است، بلكه مي‌خواهد بگويد اگر امكان داشت كه صورت بدون ماده تحقق داشته باشد، نيازي به وجود ماده نبود، ولي چون صورت، بدون ماده موجود نمي‌شود، وجود ماده هم ضرورتاً لازم شده است و لذا مقصود بالعرض است.

   پس اعرف بودن صورت نسبت به ماده، در حالي كه هر دو جزء نوع مركب هستند، نه از باب جزئيت است ـ كه اين در هر دو وجود دارد ـ بلكه از باب خصوصيت ديگري در صورت است و آن اين است كه شيئيت و فعليت هر چيزي به صورتِ آن است. امّا اگر دو جزء مساوي و در عرْض يكديگر باشند، دليلي نداريم كه يكي نسبت به ديگري اعرف باشد.

   نكته ديگر اينكه: اگر علل خارجيه، يعني فاعل و غايت، در طبيعت نسبت به معلولات خود، اعرفيت و اقدميتِ ذاتي داشته باشند استدلالي كه در آن از اين علل به عنوان حد وسط استفاده شده باشد، استدلال برهاني خواهد بود.

   در عبارتِ «لكن عما هو...» اصطلاح «اقدم و أعرف عند الطبع» آمده كه تاكنون چنين اصطلاحي نداشتيم. آنچه داشتيم اقدم عند العقل و عند الطبيعه و يا أعرف عندنا و أعرف عند الطبيعه بود. لذا در اينجا بايد بگوييم مراد از اقدم عند الطبع، اقدم بالطبع و مراد از اعرف عند الطبع اعرف عند الطبيعه است. و يا بگوييم مراد اقدم و اعرف عند الطبيعه است.

   خلاصه آنكه در چنين مواردي كه علت فاعلي و يا غايي، واسطه در استدلال است، فرض اين است كه علّتي كه حدّ وسط واقع شده براي عقل ما اعرف از معلول و نتيجه است و لذا اقدم عندناست; به علاوه اقدم بالطبع هم هست چون علّت است و علت، تقدّم بالطبع دارد. افزون بر اينها اعرف عند الطبيعه هم هست. چنين استدلالي از قبيل سير از عام به خاصّ (يا سير از بسيط به مركّب) يعني قياس است و چون حد وسط در اين قياس «علّت» است، قياس برهاني خواهد بود.

سير از مركب به بسيط، سير برهاني نيست

و امّا اگر در شناخت از مركّب آغاز كنيم و به بسيط برسيم معنايش اين است كه از اخصّ به اعمّ برسيم و اين استدلال، برهاني نيست. مثلا اگر نخست از انسان، گاو، شتر، گوسفند... كه هر يك نوعي از انواع حيوان‌اند آغاز كنيم تا در نهايت به شناخت جنس اينها (حيوان) برسيم، اين در حقيقت سير استقرايي است نه قياسي و برهاني. گرچه اتفاقاً در اينجا آنچه اعرف عندناست، يعني انواع كلّي كه جزئيات تحت جنس‌اند، اعرف عند الطبيعه هم هستند، ولي با اين حال، چنين استدلالي برهاني نيست.

متن

فإن قال قائل ماقد قاله بعضُهم: إِنّ المعني الجنسيَّ أعرفُ عند الطبيعة، لأنّه و إن لم يُعرف بحسبِ شيء فهو في نفسه و بقياس الحقّ أعرفُ.

فيقال له: لا معني لقولك «إنه بقياس الحقّ أعرف» لأنّ الشيءَ إنّما يصير معروفاً بعارفه، و عارفهُ إمّا نحنُ بالعقل أو كلُّ ما هو ذو عقل، و إمّا الطبيعةُ في قصدها لنظام الكلّ ـ علي سبيل الإستعارة ـ فيكون الأعرف عندَها ما تقصده لنظام الكلّ. فإن اعتبرنا بالمعرفة الحقيقية، فالطبيعةُ الجنسيّةُ لا تكون معروفةً بذاتها إلاّ بالقوّة، و أمّا بالفعل فإنما تُعرف إذا عُرفتْ بالعقول، و إنّما تكون معروفةً بذاتها بالقوّة علي النّحو الّذي نريدُ أن تصيرَ معروفةً بالفعل. و لا ينكرُ أحدٌ أَنّ الطبيعةَ الجنسيّةَ أعرفُ عند العقول، فإنّ الطريقةَ البرهانيةَ تأخذ ممّا هو أعرفُ عند العقول إلي ما هو أعرفُ عند الطبيعة كما يصرِّح به المعلّمُ الأوّل في ابتداءِ تعليمه للطبيعيّات(1). و نحن نتقبّل به هناك و نشرح الأمر فيه.

ترجمه

اگر كسي سخني را كه بعضي گفته‌اند، بگويد كه: معناي جنسي نزد طبيعت شناخته شده‌تر از نوع است; زيرا جنس، به خودي خود ـ نه در مقايسه با شيء ديگر اعرف است.

در پاسخ گفته مي‌شود: كه اصلا اين حرف، بي‌معناست كه گفته شود جنس به لحاظ حقّ و في نفسه اعرف است! زيرا هر چيزي در رابطه با شناسنده‌اي معروف و شناخته مي‌شود و شناسنده آن يا ما هستيم كه با ابزار عقلي درك مي‌كنيم و يا هر موجود عاقل ديگري است و يا ـ به نحو استعاره گفته مي‌شود ـ طبيعت است كه قصدِ نظام كلّي عالم را دارد و در اين صورت، اعرف براي طبيعت همان است كه آن را در نظام كلّ، قصد مي‌كند.

پس اگر مرادمان از شناخت در اينجا شناخت حقيقي (عقلي) باشد، طبيعت جنسي ذاتاً نمي‌تواند مورد شناخت قرار گيرد مگر بالقوّه، يعني معروف بالقوه است، و فقط وقتي بالفعل معروف مي‌شود كه با ابزار عقلي درك شود. و اين طبيعت جنسي ذاتاً معروف بالفعل شود. (يعني همان نحو معرفتي كه بعداً بالفعل به آن تعلق مي‌گيرد،

1. همان اثر.

قبلا بالقوّه به آن نسبت داده مي‌شود.) و هرگز كسي انكار نمي‌كند كه ماهيت جنسي براي عقول، معروفتر است و روش برهاني اين است كه از آنچه براي عقل شناخته شده‌تر است آغاز كنيم و به سمت آنچه براي طبيعت اعرف است سير كنيم. كما اينكه معلّم اول در آغاز مباحث طبيعيات خود به اين نكته تصريح كرده است.

و ما همين مطلب را در محل خود پذيرفته‌ايم و به شرح آن مي‌پردازيم.

معروفيت، امري اضافي است

ما گفتيم كه نوع براي طبيعت، اعرف از جنس است و جنس براي عقل، اعرف از نوع است. ممكن است كسي بگويد: جنس في‌نفسه و به تعبير كتاب «بقياس الحق» نه در مقايسه با عارف، اعرف است.

   شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد: معرفت يك امر نسبي است و به دو طرف (معروف و عارف) مربوط است و لذا معروفيت و اعرفيت بدون مقايسه با طرف ديگر يعني عارف اصلا معنايي ندارد. پس اگر مي‌خواهيم جنس را اعرف بناميم مي‌بايست آن را نسبت به عارفي بسنجيم. حال اين عارف يا ما هستيم يا موجود عاقل ديگري است و يا طبيعت كليه عالم است كه استعارتاً مي‌توانيم طبايع انواع را كه مقصود بالاصاله طبيعت‌اند، براي آن، اعرف بدانيم.

   حاصل آنكه: اعرفيت في نفسه يا بقياس الحق ـ كه برخي براي جنس مطرح كرده‌اند ـ بي‌معناست.

نقد و بررسي سخنان شيخ(رحمه الله) در فصل يازدهم

اين فصل ـ چنانكه از عنوانش پيداست ـ براي بيان شرايط مقدمات برهان منعقد شده است. شيخ(رحمه الله) نخست روي همين مطلب تأكيد نمود و فرمود كه مقدمات مي‌بايست نسبت به نتيجه اعرف عندنا باشند و نيز بايستي تقدّم بالطبع داشته باشند چون سبب نتيجه محسوب مي‌شوند و علاوه بر اينها مقدمات مي‌بايست از قضاياي صادقه باشند تا نتيجه صادق بدهند، اين مطالب مناسب با عنوان فصل بود. به تدريج سخن شيح به مطالب ديگري كشيده شد و آن اينكه: چه نسبتي بين اقدميت بالطبع، اعرفيت عندنا و اعرفيت عند الطبيعه وجود دارد؟ در اين مطالب نكاتي به نظر مي‌رسد كه ذيلا به آنها اشاره مي‌كنيم:

   الف ـ بحث اصلي منطقي در اينجا اين بود كه مقدّمات برهان نسبت به نتيجه تقدّم بالطبع

دارند چون سبب نتيجه هستند، و در مادّه و صورت و يا جنس و فصل و رابطه اين دو با نوع و اينكه تقدّم طبعي و اعرفيت عندنا و عند الطبيعه از آن كدام يك است، بحث نبود. اصلا بحث جنس و فصل و نسبت آنها با نوع مربوط به تصورات و مفردات مي‌شود و حال آنكه بحث فعلي در نسبت قضاياي مقدمه، بانتيجه برهان است.

   بنابراين، اين مباحثي كه شيخ(رحمه الله) بدانها پرداخت، چندان ربط روشني به بحث اصلي اين فصل ندارد. مگر اينكه گفته شود ركن اصلي مقدماتِ برهان حدّ وسط است، و حد وسط في نفسه خود يك تصور مفرد است، و بايد نسبت آن با حدّ اكبر را در نظر گرفت، و لذا نهايتاً بحث از رابطه مقدّمات بانتيجه به عنوان قضايا به رابطه حدّ وسط با حدّ اكبر به عنوان دو تصور بر مي‌گردد و شيخ(رحمه الله) مي‌خواهد بگويد حدّ وسط بايد نسبت به حدّ اكبر، عليّت و در نتيجه تقدّم بالطبع داشته باشد. اين مطلب به چگونگي علّيّت حدّ وسط براي اكبر در برهان لمّي و إنّي ـ كه بحث آن گذشت ـ بر مي‌گردد.

   ب ـ شيخ(رحمه الله) از سويي فرمود ما در فرآيند شناخت، از ادراكات حسّي جزئي آغاز مي‌كنيم و بعد به كليات مي‌رسيم و از طرف ديگر فرمود: در مقايسه مفاهيم كلي با يكديگر، مفهوم جنس براي ما اعرف از نوع است.

   در اينجا سؤال مي‌كنيم ما وقتي از مفهوم جزئي حسي شروع مي‌كنيم و به تدريج به مفاهيم كلّي مي‌رسيم آيا اوّل به مفهوم نوع دست پيدا مي‌كنيم يا به مفهوم جنس؟ بدون شك ما نخست به مفهوم نوع مي‌رسيم، مثلا وقتي اشياي سفيد متعددي را مي‌بينيم نخست صورت خيالي و سپس مفهوم كلّي عقلي «بياض» را تصور مي‌كنيم. اين مفهوم بياض، مفهوم نوعي است و هنوز به مفهوم جنسي «لون» نرسيده‌ايم. پس چگونه جنس، اعرف از نوع است؟

   ممكن است شيخ(رحمه الله) بفرمايد اين معرفت نسبت به نوع بياض ـ مثلا ـ معرفت حقيقي نيست و معرفت حقيقي وقتي است كه از راه جنس و فصل «بياض» را بشناسيد و در اين صورت جنس اعم و اعرف از نوع خواهد بود. مي‌گوييم اين مدعا ـ كه مدعاي منطق ارسطويي است ـ قابل مناقشه است.

   چرا ما نتوانيم بگوييم كه وقتي با يك شيء سفيد برخورد مي‌كنيم و همواره صورت خيالي مفهومي كلي و عقلي از آن مي‌گيريم، همين مفهوم كلّي عقلي ماهيت حقيقي سفيدي است؟ مگر هر ماهيتي بايد مركّب از جنس و فصل باشد؟ خود شيخ(رحمه الله) و نيز صدرالمتألهين(رحمه الله) به اين مطلب قائلند كه تنها ماهيات مركب‌اند كه جنس و فصل حقيقي دارند و الاّ ماهيات بسيط،

جنس و فصل حقيقي ندارند و تنها مي‌توانيم براي آنهاجنس و فصل اعتبار كنيم، و اعراض را از ماهيّات بسيطه مي‌شمارند.

   فرض كنيد ما در عالم فقط يك پارچه سفيد داشتيم و آن را مشاهده مي‌كرديم. آيا صورتي كه از رنگ اين پارچه يعني سفيدي در ذهن ما منعكس مي‌شد به عنوان يك مفهوم كلّي عقلي، ماهيت سفيدي نبود؟! آيا حتماً بايد سفيد با سياه مقايسه شود و جهت اشتراكي به نام «رنگ» به عنوان جنس براي آنها انتزاع شود و آنگاه فصل مميزي ضميمه شود تا ماهيت سفيدي به دست آيد؟ پس در همه موارد چنين نيست كه شناخت ماهيت تنها از طريق جنس و فصل باشد.

   حاصل آنكه به نظر مي‌رسد بين اين دو مطلب كه شناخت اشيا از حس آغاز مي‌شود و اينكه جنس نسبت به نوع، اعرف است ناسازگاري وجود دارد و حداقل، سازش آنها براي ما روشن نيست.

   ج ـ در مطالبي كه شيخ(رحمه الله) راجع به عالم مطرح نمود چند اصل موضوعي مي‌بايست مسلّم فرض شود كه ذيلا بدانها اشاره مي‌كنيم:

   1. عالم داراي وحدت شخصي است.

   2. چيزي به نام طبيعة العالم موجود است.

   3. طبيعة العالم داراي ادراك و قصد است.

   4. طبايع اين عالم مثل طبيعت انسان، طبيعت نار و غير اينها داراي قصد و غايت هستند.

   پاره‌اي از مطالب مذكور براي ما محل تأمل و ابهام است. آيا مراد از عالمي كه داراي وحدت شخصي است كل ما‌سوي الله است يا فقط عالم جسماني؟ ظاهر كلمات ارسطو دوّمي است. امّا سؤال اين است كه حكما بر اساس طبيعيات قديم در عالم مادي، نُه فلك قائل بودند و براي هر فلكي نَفْسي مستقل اثبات مي‌كردند، حال آيا مجموعه اينها جداگانه نفس ديگري دارد؟ ارسطو ـ تا آنجا كه ما اطلاع داريم ـ چنين ادعايي ندارد. بنابراين كل عالم، نفس واحد جداگانه‌اي ندارد و لذا وحدت شخصي نمي‌تواند داشته باشد.

   و امّا درباره طبيعة العالم سؤال مي‌كنيم آيا اين طبيعت نفْس و شعور دارد يا نه؟ اگر ندارد چگونه قصد و علم و معرفت به آن نسبت داده مي‌شود؟ و اگر نفس دارد ـ چنانكه گفتيم ـ مي‌بايست اين نفس واحد مستقل اثبات شود كه كسي آن را اثبات نكرده است و به نظر ما برهاني هم براي اثبات آن وجود ندارد.

   و امّا راجع به طبايع جزئيه‌اي مثل طبيعت انسان، طبيعت شجر و بقرو... سؤال اين است كه آيا غير از نفوس شخصيه‌اي كه هر فردي از افراد انسان دارد، چيز ديگري بنام طبيعة الانسان وجود دارد كه داراي شعور و قصد و غايت باشد؟ به نظر مي‌رسد غير از نفوس فردي، نفس ديگري وجود ندارد كه داراي ويژگيهاي فوق باشد.

   از اين بالاتر اين مدعا است كه بگوييم در انواع بي‌شعور، طبيعتي وجود دارد كه داراي شعور و قصد و غايت است. اينها تعابير مجازي است و شايد خود شيخ(رحمه الله)نيز كه در پايان اين فصل، تعبير «علي سبيل الإستعارة» را به كار گرفته، به همين نكته اشاره داشته است.

   مثلا اينكه مي‌گويند طبيعتِ آبْ ميل دارد كه نزول كند ولي طبيعت آتش ميل دارد كه صعود كند، اينها به نظر ما بيانات مجازي و شاعرانه است. و شايد سرّ اين بيانات اين باشد كه غايت به معناي «ما ينتهي إليه الحركة» با غايت به معناي «ما لأجله الحركة» خلط شده است. در طبيعت، غايت به معناي نخست مطرح مي‌شود امّا غايت به معناي دوّم كه در آن شعور و اراده مأخوذ است فقط در انواع ذي‌شعور قابل طرح است.

   البته اين صحيح است كه حركات طبيعي هر نوعي از انواع داراي جهت خاصّ و معيني است; امّا مفاهيمي مثل قصد و ميل و شعور و شوق و امثال اينها را جز در انواع ذي‌شعور نمي‌توان حقيقتاً به كار گرفت. صدرالمتألهين(رحمه الله) در برخي كلماتش فرموده است كه وجود، مساوق و توأم با عشق است. اين مطلب بر اساس مباني عقلي براي ما روشن نيست. اگر هر وجودي داراي عشق و بالتبع اراده و شعور است پس تقسيم فاعل، به طبيعي و ارادي بي‌معنا است. به نظر ما شعور و قصد و غايت فقط در فاعلهاي ارادي و ذي‌شعور قابل اثبات است آنهم براي افراد، نه براي امر ديگري به نام طبيعت. حاصل آنكه: پاره‌اي از مطالب اين فصل كه اصالتاً مربوط به منطق نيست محل تأمّل و مناقشه مي‌باشد.