الفصلُ السّادس

في كيفيةِ إصابةِ المجهولاتِ من المعلومات

 

كلُّ مطلب من هذه فإنّما يتوصّلُ إلي نيله بأمور موجودة حاصلة، لكن هاهنا موضعُ شكٍّ في أَنَّ المعدومَ الذّاتِ المحالَ الوجودِ كيف يتصوّرُ إذا سُئل عنه «ما هو؟» حتّي يُطلبَ بعد ذلك «هل هو؟» فإنّه إن لم يحصلْ له في النّفس معني كيف يحكم عليه بأنّه حاصلٌ أو غيرُ حاصل؟ و المحالُ لا صورةَ له في الوجود فكيف يُؤخذُ عنه صورةٌ في الذّهن يكونُ ذلك المتصوَّرُ معناه؟

   فنقول: إِنَّ هذا المحالَ إمّا أن يكونَ مفرداً لا تركيبَ فيه و لا تفصيلَ، فلا يمكنُ أن يتصوّرَ البتةَ إلاّ بنوع من المقايسة بالموجود و بالنّسبة إليه، كقولنا «الخلأ» و «ضدّ الله» فإنَّ الخلأَ يُتصوّر بأَنّه للأجسام كالقابل، و ضدُّ الله يُتصوّرُ بأَنّه لله كما للحارّ الباردُ; فيكونُ المحالُ يُتصوّرُ بصورةِ أمر ممكن ينسب إليه المحالُ، و يُتصوّرُ نسبةً إليه و تشبّهاً به، و أمّا في ذاته فلا يكونُ متصوّراً و لا معقولا، و لا ذاتَ له.

   و أمّا الّذي فيه تركيبٌ ما و تفصيلٌ مثل «عنز اُيَّل» أو «عنقاء» و «إنسان يطير» فانّما يُتصوّرُ أوّلاً تفاصيلُه الّتي هي غيرُ محالة، ثمَّ يتصور لِتلك التفاصيلِ اقترانٌ مّا علي قياس الاقتران الموجود في تفاصيلِ الأشياءِ الموجودةِ المركّبةِ الذّواتِ، فيكونُ هناك أشياءُ ثلاثةٌ: إثنان منها جزءان كلٌّ بانفراده موجودٌ، و الثّالثُ تأليفٌ بينهما، هو من جهةِ ما هو تأليفٌ متصوَّرٌ، بسبب أَنَّ التأليفَ من جهةِ ما هو تأليفٌ من جملةِ ما يوجَد. فَعلي هذا النّحوِ يعطي معني دلالةِ اسمِ المعدومِ، فيكون المعدومُ إنّما تُصُوّرَ لتَصوّر متقدّم للموجودات.

 

فصل ششم

كيفيت رسيدن به مجهولات از راه معلومات

در هر يك از مطالب مجهول، ما از راه امور موجود و حاصل شده‌اي به مطلوب مي‌رسيم. امّا

در اينجا سؤالي مطرح است و آن اينكه چيزي كه ذاتاً معدوم و مستحيل الوجود است در مقام سؤال به «ما هو؟» اصلا چگونه تصور مي‌شود تا به دنبال آن سؤال «هل هو؟» مطرح مي‌شود؟ در اين امور اگر هيچ معنايي از آنها در نفس حاصل نشود، چگونه مي‌توان حكم كرد كه موجود است يا غير موجود؟ و «محال» چيزي است كه هيچ صورتِ عيني ندارد، پس چگونه مي‌توان از آن به وسيله ذهن، صورتي گرفت و گفت كه همين صورتِ متصوَّر، معناي آن است؟

   در پاسخ مي‌گوييم: اين امر محال، يا مفرد (بسيط) است به گونه‌اي كه هيچ تركيب و تفصيلي در آن نيست، چنين چيزي البتّه نمي‌تواند تصوّر شود مگر از راه نوعي مقايسه و نسبت سنجي با امري موجود; مثل معناي «خلأ» و «ضدّ خدا» كه خلأ به اين صورت تصور مي‌شود كه گويا قبول كننده اجسام است و ضدّ خدا به صورت موجودي تصوّر مي‌شود كه نسبتش با خدا مثل نسبت سرما با گرما است.

   بنابراين، امر محال به صورت امر ممكن تصور مي‌شود كه محال با آن مقايسه شده و نسبت و شباهتي با آن دارد، و امّا ذاتاً قابل تصوّر و تعقّل نيست و اصلا ذاتي ندارد.

   و امّا در امر محالي كه تركيب و تفصيلي در آن وجود دارد مثل «بُزِ گَوزْنْ» يا «سيمرغ» يا «انسانِ پرنده» نخست تفاصيل و اجزاي آن كه امور محالي نيستند تصوّر مي‌شوند و سپس تصوّرِ تركيب و تأليف آنها صورت مي‌گيرد. به همان نحوي كه تركيب در اشياي مركبة الذاتِ خارجي، محقّق است. در اين صورت سه‌چيز مطرح است: دو تا همان اجزايي هستند كه هر يك به تنهايي موجودند و سوّم تأليفي است كه بين آنها رخ مي‌دهد، و اين تأليف از آن حيث كه تأليف است خود امري است قابل تصوّر; چراكه تأليف از آن جهت كه تأليف است امري است موجود.

   بنابراين به اين صورت، دلالت اسم معدوم بر مدلول خود روشن مي‌شود، يعني معدوم فقط از راه تصوّراتِ پيشيني كه از موجودات گرفته شده تصوّر مي‌شود.

 

سير از معلوم به مجهول

مي‌دانيم كه «تفكّر» سير از معلومات پيشين به سمت مجهولات است و اين حركت هم در حوزه تصوّرات براي كشف تعريف اشيا وجود دارد و هم در تصديقات براي اثبات و استدلال بريك قضيه.

   شيخ(رحمه الله) پيشتر ـ در فصل سوّم ـ روشن ساخت كه همواره هر علم مكتسب و نظري از علومي قبلي ناشي مي‌شود، و آن علم پيشين علاوه بر تقدّم ذاتي گاهي تقدّم زماني نيز دارد (اين فصل را مي‌توان متمّم فصل سوم دانست) در اينجا سؤالي مطرح مي‌شود و آن اين است كه آيا اكتساب تصوّري از تصوّرات پيشين تنها در حوزه ماهيات حقيقي كه داراي وجود خارجي هستند ممكن است؟ اگر چنين باسد بحثهايي كه در پاره‌اي از علوم، پيرامون برخي امور محال صورت مي‌گيرد بي‌معنا خواهند شد.

   چرا كه اصلا تصوّري از اينگونه امور در دست نيست تا به تصديق پيرامون آنها پرداخته شود! مثلا در طبيعيات از خلأ و در الهيات از «ضدّ واجب‌الوجود» بحث مي‌شود در حالي كه هر دو، امر محالي هستند. سؤال اين است كه ما اين امور محال را چگونه تصور مي‌كنيم تا درباره آنها به نفي يا اثبات، حكمي بكنيم؟ يك از اهدافِ اين فصل، پاسخ به اين سؤال است.

   علاوه بر مطلب فوق، هدف ديگري كه در اين فصل مورد نظر است پاسخ به شبهاتي است كه در باب اصل اكتساب علمي از علوم ديگر مطرح بوده و هست. در باب معرفت، برخي همچون سوفسطاييان افراطي قائل به انسداد بودند و پاره‌اي چون افلاطون «تعلّم» را به «تذكّر» ارجاع مي‌دادند و هكذا. شيخ(رحمه الله) در اين فصل به اين مطلب نيز پرداخته است.

   مطلب سوّمي كه در اينجا مورد بحث قرار مي‌گيرد اين است كه آيا ممكن است سلسله علوم كسبي ما هرگز به مبدأ و سنگِ بناي آغازيني نرسد؟ يا ضرورتاً بايستي نظريات به بديهيات منتهي شوند و سلسله اكتساب قطع شود؟ شيخ(رحمه الله)مي‌فرمايد كه تسلسل تابي نهايت در عالمِ علم ـ بسانِ عالَم عين ـ محال است.

 

تصوّرِ محالات

مراد از محال در اينجا اعم از محال ذاتي است و شامل محالات وقوعي هم مي‌شود. چراكه هدفِ بحث اين است كه روشن شود اموري كه واقعيت ندارند چگونه قابل تصوّرند؟ چه محال ذاتي باشند مثل «شريك‌الباري» و چه محال وقوعي باشند مثل «انسانِ پرنده». از آنجا كه حكم به امتناع و محال بودن اينها فرع بر تصوّر آنها است، سؤال اين است كه اينها چگونه تصوّر مي‌شوند؟

   شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد كه اين امورِ محال يا مفردند يا مركّب. نخست بايد دانست كه مراد از

اِفراد و تركيب در اينجا، اِفراد و تركيب لفظي يا مفهومي نيست بلكه مراد، بساطت و تركيب واقعي و نفس الامري است و اين مطلب از مثال‌هاي شيخ(رحمه الله) به خوبي پيداست; چراكه براي محالِ مفرد به «ضدّ الله» مثال زده است، در حالي كه مفهوم و لفظ «ضدّ الله» مركّب است. منظور اين است كه شريك خدا ـ اگر وجودي مي‌داشت ـ مثل خود خداوند امر بسيطي بود، گرچه اسم و مفهوم آن مركّب است و براي مركّب مثال به «عنقا» زده است، در حالي كه لفظ «عنقا» مفرد است ولي مصداقِ فرضي آن يعني «سي‌مرغ» مركّب از سي تا مرغ است كه در عين حال يك پرنده است.

   و امّا در پاسخ اصل سؤال، شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد: امر محال اگر بسيط باشد و بخواهيم بدون مقايسه با موجود ديگري آن را تصوّر كنيم، محال است مگر اينكه از راه مقايسه با امور موجود و ممكن ديگري آن را تصوّر كنيم. مثلا مكان و فضاي پُر را ـ كه امر موجود و محقّقي است‌ـ در نظر مي‌گيريم و سپس فرض مي‌كنيم كه اين فضا خالي از هرنوع جسمي باشد، در اين صورت خلأ متصوّر مي‌شود.

   و يا براي تصوّرِ ضد واجب، نخست موجودي را تصوّر مي‌كنيم در برابر واجب، و سپس مفهومِ ضديّت را كه مثلا از رابطه سرما و گرما گرفته‌ايم به آن نسبت مي‌دهيم و مي‌گوييم رابطه اين وجود با واجب مثل رابطه سرما با گرما است. و امّا در صورتي كه امر محال، مركّب باشد تصوّر آن محال نيست، چراكه مي‌توان اجزاي آن را جداجدا تصوّر كرد و سپس تصوّري مركّب از آن دو ساخت، چراكه خودِ تركّب و تأليف به طور مطلق محال نيست، پس مي‌توان تركّب را تصوّر كرد و آن را به اجزاي مذكور نسبت داد. مثلا مي‌توان عَنْزْ به معناي بُز و اُيَّل به معناي گوزن را جداگانه تصوّر كرد و سپس تصوّري مركّب از اين دو ساخت يعني حيواني را فرض كرد كه هم بز باشد و هم گوزن ـ كه البته وجود چنين حيواني در خارج ممتنع است. ـ و يا مي‌توان سي‌تا مرغ را به طور جداگانه تصوّر كرد وسپس آنها را مجتمعاً به عنوان يك حيوان به نام عنقا در نظر گرفت و يا انسان و پرواز را با يكديگر تركيب نموده، انسان پرنده را تصوير كرد.

   شيخ(رحمه الله) در اينجا سه مثال ذكر كرده است و اين سه هركدام داراي ويژگي خاصّي هستند: «عنز اُيَّل» تركيبي از دو جوهر است كه با لفظي مركّب، از آن ياد شده است، امّا «سيمرغ» (عنقا) تركيبي از سي‌جوهر است كه با لفظ واحدي از آن نام برده مي‌شود، و «انسان پرنده» تركيبي از جوهر و عرض است كه البته اين عرض از اعراضِ خود انسان نيست بلكه فعلي از افعالِ حيوان ديگر است.

   حاصل سخن اينكه تصوّر امور محال از قبيل تصوّرات اكتسابي ديگر بوده، از تصوّرات پيشين ديگري ساخته مي‌شوند.

   نكته: محور اشكال مورد بحث، مفاهيم ثبوتيه‌اي است كه مصداق خارجي ندارند و امّا اگر سؤال شود كه اصل مفهوم «عدم» چگونه پيدا مي‌شود؟ در پاسخ مي‌گوييم كه اين مفهوم ساخته ذهن است بدين صورت كه ذهنْ تغاير بين دو موجود مختلف را ملاحظه نموده، يكي را از ديگري سلب مي‌كند و مثلا مي‌گويد: «درخت، انسان نيست» و سپس از اين «نيست» كه سلبِ ربط و ليس ناقصه است، مفهوم مطلق عدم و «نيستي» را به دست مي‌آورد.(1)

   متن

و نقول الآنَ: اِنّه اذا كان حصل عندنا حكمٌ علي كلّي أوّلَ حصولِه: إمّا بيّناً بنفسه مثل انّ كل انسان حيوان، و الكلّ اعظم من الجزء; أو بيّناً باستقراء او تجربة علي الوجوه الّتي يصدّقُ بها بالاشياء من غيرِ استعانة بقياس; فقد علمنا بالقوّة الحكمَ علي كلِّ جزئيٍّ تحتَه، و لكن جهلناه بالفعل، فلا نعرفُ مثلا أَنَّ زيداً الّذي بالهند، حيوان; لأنا اِنَّما عرفناه بعدُ بالقوة; اذ عرفنا أنّ كلّ إنسان حيوان، و انّما جهلناه بالفعل لأنّه يحتاج أن يجتمعَ لنا إلي هذا العلم علمٌ آخرُ أو علمان آخران حتي يخرجَ الّذي بالقوّة إلي الفعل. و ذلك بأنَّه يجب أن نعلمَ أَنَّ زيداً موجود، و أن نعلمَ أنّه موجود إنساناً، فاذا حصل لنا بالحسّ معرفةُ أَنّه موجود و أنّه إنسان، من غيرِ أن يكونَ مطلوباً متعلّماً و اقترنَ بذلك علمٌ كان عندنا حاصلا أيضاً بغيرِ قياس، اقتراناً علي التأليف الّذي من شأنه أن يُحِدثَ بالذات علماً ثالثاً، علمنا أنّ زيداً حيوان، فيكونُ عن معرفة و عن علم اجتمعا حدث لنا علمٌ.

أما المعرفةُ منهما فهو ما كان من الحسّ، و أمّا العلمُ فما كان من العقل، و المعرفةُ حدثت في الحال و أمّا العلمُ فقد كان قبلَها. و الّذي يحصل منهما فقد يجوز أن يكونَ قد كان لنا مطلوباً و طلبنا مبادئَه الموصلةَ إليه، و يجوز أن يكونَ شيئاً قد انسقنا إليه انسياقاً لموافاةِ أسبابِه عن غير طلب. و مع ذلك فيجب أن يتقدّمَ تصوّرُ المطلوب و مبادئُه علي كل حال.

و قد يتّفق أن لا يكونَ هكذا، بل يكونُ الحكمُ علي الكلّي حاصلا عندنا بقياس، و

---

1. ر. ك: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 42، انتشارات دار العلم.

الحكمُ علي الجزئيِّ حاصلا بقياس آخرَ، فإذا اجتمعا حصل العلمُ الثالثُ، و لكن و إن كان كذلك فإنّ القياساتِ الأُولي تكونُ عن مقدّمات بيّنة بنفسِها أو مكتسبَة بالاستقراءِ و التجربة و الحسّ من غير قياس، علي ما نوضّحُ بعدُ.

ترجمه

اينك مي‌گوييم: هنگامي كه حكمي كلّي براي ما حاصل مي‌شود، اين حكم در آغاز يا بيِّن بالذّات و به خودي خود روشن است مثل قضيّه «هر انساني حيوان است» و «هر كلّي از جزء خود بزرگتر است» و يا ـ بدون استفاده از قياس ـ از راه استقراء يا تجربه‌اي كه به كمك آن تصديقِ به اشيا صورت مي‌گيرد، روشن شده است.

در هر دو صورت، علمِ به كلّي، علمِ بالقوه نسبت به همه امور جزئيه‌اي كه تحت آن كلي هستند نيز محسوب مي‌شود، گرچه بالفعل نسبت به آن جزئيات جاهل باشيم. مثلا وقتي دانستيم كه «هر انساني حيوان است» نمي‌دانيم كه آيا زيدي هم كه در هندوستان است حيوان است يا نه؟ چراكه هنوز نسبت به حيوانيّت او علم بالقوه داريم، پس بالفعل جاهل هستيم و براي اينكه اين علم بالقوه تبديل به علم بالفعل شود محتاج اين هستيم كه در كنار اين علمِ كلّي ما، يك يا دو علمِ ديگر نيز ضميمه شود: مثلا بايد بدانيم كه اولا: زيد موجود است و ثانياً: زيد انسان است. هنگامي كه از راه معرفت حسي دانستيم كه زيد موجود است و زيد انسان است ـ بدون اينكه اين دو علم از راه مقدّمات و استدلالِ عقلي به دست آيند ـ اگر آن علمِ كلّي ـ كه از غير راه قياس براي ما حاصل بود ـ به اين دو ضميمه شود به گونه‌اي كه تأليف آنها ذاتاً علم ثالثي را نتيجه دهد، در اين صورت ما علم پيدا مي‌كنيم كه زيد حيوان است. در اين صورت از مجموع يك علم و يك معرفت براي ما علم جديدي حادث مي‌شود. معرفت آن است كه از راه حس به دست مي‌آيد و علم آن است كه از عقل گرفته مي‌شود.

معرفت در حال حاضر پيدا شد و امّا علم قبلا نيز بود و آنچه كه محصول اين‌دو است ممكن است مورد طلب ما باشد و ما در پي مقدماتِ موصلِ به آن باشيم و ممكن است امري باشد كه ما به جهت فراهم شدن اسباب و عوامل آن بدون طلب به سوي آن سوق داده شده‌ايم. ولي در هر حال بايستي تصوّر مطلوب و مبادي آن تقدّم داشته باشد.

و گاهي اتفاق مي‌افتد كه حكم كلّي و جزئي به صورت فوق نيست بلكه حكم كلّي از راه قياس براي ما حاصل مي‌شود و حكم جزئي نيز از راه قياس ديگري به دست مي‌آيد و وقتي اين دو باهم جمع شدند علم سوّمي براي ما حاصل مي‌شود. امّا گرچه اين امر اينچنين است امّا به‌هرحال قياسات اوليه بايد از مقدماتي باشند كه يا بيّن بالذات‌اند و يا بدون استفاده از قياس، از راه استقراء، تجربه و حسّ ـ به گونه‌اي كه بعداً توضيح مي‌دهيم ـ به دست آمده‌اند.

 

علم بالقوه و علم بالفعل

هرگاه علمي كلي داشته باشيم، به جزئيات حقيقي يا اضافي‌اي كه تحت آن كلي هستند نيز علمي خواهيم داشت امّا نه بالفعل بل بالقوة. هدف از طرح اين مطلب در اينجا اين است كه زمينه پاسخ از اشكال شخصي به نام «منون» ـ معاصر سقراط ـ فراهم شود.

   او منكر تعليم و تعلّم ذهني بود و برآمدن علمي از علم ديگر را انكار مي‌نمود و اين انكار ناشي از شبهه‌اي بود كه او در باب اكتساب علمي از علم پيشين داشت. سقراط و افلاطون هر يك جواب جداگانه‌اي در اين باب ارائه كرده‌اند كه شيخ(رحمه الله)هيچ يك را نمي‌پذيرد.

   پاسخ مقبول در نزد او پاسخ ارسطو است و اين سخنان، زمينه آن پاسخ است. شيخ(رحمه الله) علم به يك قضيه كلّي را سه‌گونه تصوير مي‌كند: يكي آنكه بديهي اولي باشد يعني به صرف تصوّر موضوع و محمول، تصديق بدان حاصل گردد. دو ديگر آنكه بديهي ثانوي باشد، يعني از راه استقراء يا تجربه پيدا شود. سه ديگر آنكه نظري بوده، از راه قياس حاصل شود. در هرسه صورت، علم به كلّي، علم بالقوه نسبت به جزئيات تحت آن كلي محسوب خواهد شد و اين علم كلّي قطعاً متقدم بر علم به جزئي است چراكه علّتِ آن است و علّت، همواره بر معلولْ تقدم ذاتي دارد.

   علاوه بر تقدّم ذاتي، گاهي تقدّم زماني هم در كار است مثل آنجا كه توجه به مبادي و تركيب آنها به صورت قياس منتج، محتاج تفكر و تأمل باشد. و گاهي تقدّم زماني در كار نيست مثل آنجا كه اكتساب حدسي و يا شبيه حدس باشد.

   گاهي مراد از بالفعل شدن يك قضيه كلي در مورد يك جزئي اين است كه ما از طريق حسّ و يا طريق ديگري مثل خبر متواتر پي ببريم كه اوّلا آن مصداقِ جزئي موجود است و ثانياً

مصداقيت براي آن كلي را داراست. در اين صورت قطعاً علم پيدا مي‌كنيم كه حكم كلّي در مورد آن جزئي نيز صادق است.

   و گاهي صغراي يك كبراي كلي خود نيز يك قضيه كلي و مستنتج از مقدمات قبلي است، يعني يك قضيه نظري است كه نه از راه حسّ و استقراء و تجربه بلكه از راه قياس به دست آمده است. در اينجا نقل كلام مي‌كنيم به مقدماتِ اوليه آن قياس و در نهايت بايستي به قضاياي بديهيه‌اي منتهي شويم كه يا بديهي اوّلي‌اند و يا بديهي ثانوي، پس به طور كلّي همه علوم اكتسابي متوقف و ناشي از علوم قبلي‌اند و اين خود دليل بر امكانِ جوشيدن علمي از علم ديگر است.

 

چند نكته در باب استقراء

1. در فصل نهم از همين مقاله و فصل پنجم از مقاله سوّم بحثهاي گسترده‌تري پيرامون حسّ و تجربه و استقراء خواهد آمد. اجمالا بايد دانست كه فرق بين استقراء و تجربه اين است كه استقراء به معناي ملاحظه حكم جزئيات براي رسيدن به حكم كلي است بدون آنكه در اين ملاحظه، علّت واقعي و نفس‌الامري ثبوت حكم، مكشوف شود.

   و امّا تجربه، ملاحظه جزئيات براي كشف اجمالي علّت است. از اين رو علم كلّي يقيني از راه استقراء هرگز به دست نمي‌آيد مگر اينكه استقراء تامّ باشد. به خلاف تجربه كه در آن چه‌بسا با مشاهده برخي جزئيات، علم به علّت، اجمالا حاصل شود و در نتيجه علم كلّي يقيني را افاده نمايد.

   2. اينكه شيخ(رحمه الله) تنها قياس را به عنوان «اكتساب» در برابرِ استقراء و تجربه قرار داده است در صورتي قابل توجيه است كه مراد از قياس، قياسات متعارف و معمولي باشد كه محتاج تفكر و فحص ذهني‌اند و الاّ فطريات و حدسياتي هم كه از بديهيات شمرده مي‌شوند، از راه قياس به دست مي‌آيند و داراي حد وسط‌اند.

   حتي خود تجربه نيز ـ چنانكه خواهد آمد ـ بي‌نياز از قياس نبوده، استقراء تامّ هم به قياس مقَسِّم(1) برمي‌گردد. حق اين است كه بديهي حقيقي منحصر در اوّليات و وجدانيات است و

---

1. برخي آن را مقسِّم ـ به صيغه اسم فاعل ـ و برخي مقسَّم ـ به صيغه اسم مفعول ـ خوانده‌اند و مراد از آن، قياسي است كه از چند قضيه حمليه و يك منفصله تشكيل مي‌شود. تعداد حمليات به تعداد اطراف منفصله است و مي‌توان آن را به قياسات حمليه‌اي به تعداد اطراف منفصله تبديل كرد. خود شيخ(رحمه الله)در فصل بعد بدان اشارتي دارد. نگاه كنيد به: اساس‌الاقتباس، ص283.

بايستي ساير قضايا حتي فطريات، حدسيات، محسوسات ظاهري، مجربات و متواترات را نيز در زمره قضاياي نظري دانست، البته از اين نكته هم نبايد غفلت كرد كه نظريات خود داراي مراتبي بوده، برخي قريب به بديهي و پاره‌اي بعيد از آن‌اند.

   3. شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد هر علم كلّي، علم بالقوه نسبت به جزئيات آن است. اين سخن در مورد علم كلّي حاصل از استقراء تامّ چندان صائب و راست نمي‌آيد، چراكه اين چنين علم كلّي‌اي خود ناشي از جزئيات است. پس نمي‌توان آن را علم بالقوه نسبت به جزئيات محسوب كرد، مگر اينكه يكي از دو توجيه زير را بپذيريم:

   الف ـ در جايي كه بعداز حصول علم كلّي، از جزئيات، غافل شده باشيم، مي‌توانيم علم كلّي استقرايي را علم بالقوه نسبت به جزئيات مغفول عنها، حساب كنيم.

   ب ـ اگر مراد از استقراء را شامل استقراء ناقص هم بدانيم و مراد از علم نيز مطلق تصديق ـ ولو ظنّي ـ باشد، در اين صورت سخن فوق تا حدّي قابل توجيه است.

   البته نحوه بالقوّه بودن علم كلّي نسبت به جزئيات در قياس واستقراء ناقص تفاوت خواهد كرد.

   خواجه طوسي(رحمه الله) در اساس الاقتباس تحت عنوان «در بيان كيفيت علم و جهل يا علم و ظنّ در رأي يك شخص و اسباب آن» پيرامون علم بالفعل و بالقوه بحث كرده است(1).

 

تذكّر

الف ـ مراد از «التأليف الذي من شأنه أن يُحدث بالذّات علماً ثالثاً» اين است كه تركيب مقدّمات بايستي به صورت شكلي از اشكال قياسات منتج باشد.

   ب ـ صغري ناميدن صغري در قياس، در مقايسه با كبري است و به معناي جزئي حقيقي بودن مفهوم اصغر و شخصيه بودن قضيه نيست، بلكه چه‌بسا مفهوم اصغر نسبت به اكبر جزئي اضافي و قضيه صغري نيز في حدّ نفسه قضيه‌اي كلّي باشد.

متن

ثمّ إِنَّ لسائل أَنْ يسألَ أحداً فيقول: هل تعلمُ أَنَّ كلَّ اثنين زوج؟ و معلومٌ أَنَّ جوابَه

---

1. نگاه كنيد به: اساس‌الاقتباس، ص328.

إِنّي أعلمُ ذلك، فيعود و يقول: هل الّذي في يدي زوج أو فرد؟ و عددُ النّاس الّذين بمدينةِ كذا زوج أو فرد؟ فإن أجيب أنّا لا نعلمُ ذلك عاد فقال: فلستم تعرفون أَنَّ كلَّ اثنين عددٌ زوجٌ، فإِنَّ هذا الّذي في يدي اثنان و لم تعرفوا أَنَّه زوج!

و قد قيل في التّعليم: إنّ قوماً أجابوا عن هذا بجواب غيرِ مستقيم فقالوا: نحن إنّما نعرفُ أَنّ كلَّ اثنين عرفناه فهو زوج. و هذا الجواب فاسدٌ، فإنّا نعرفُ أَنّ كلَّ اثنين موجود عُرفَ أو لم يُعرفْ فهو زوجٌ.

بل الجوابُ عن هذا أَنّا لم نَقُلْ إِنّا نعرفُ كلَّ اثنين زوج، فإذا لم نعرفْ اثنين زوجاً انتقض قولُنا. و أيضاً لم نقل: إِنّا نعرف من كلّ شيء هو اثنان أَنّه اثنان فنعرف أَنّه زوج. بل قلنا أحدَ قولين: إمّا أَنَّ كلَّ اثنين عرفناه فإِنّا نعرفُ أَنَّه زوجٌ، أو كلَّ اثنين في نفسه ـ عرفناه أو لم نعرفه ـ فهو في نفسه زوجٌ. أمّا القسمُ الأوّلُ فلا ينتقض بالشبهة الّتي أوردتْ، و أمّا الوجهُ الثاني فهو معرفةٌ عاميّةٌ لا يناقضه الجهلُ الخاصّي: لأَنّا و إن لم نعلم أَنَّ الّذي في يدِ فلان زوجٌ أو ليس بزوج فعِلمُنا أَنَّ كلَّ اثنين فهو في نفسه زوجٌ، ثابتٌ معنا غيرُ باطل.

و أمّا ما جهلناه فإِنّه داخلٌ في علمنا بالقوّة لا بالفعل، فالجهلُ به لا يكونُ جهلا بالفعل بما عندنا، وإذا حصل عندنا أَنَّ الّذي في يده اثنان و تذكّرنا المعلومَ الّذي كان عندنا عرفنا في الحال أَنَّ الّذي في يده زوجٌ، فإذنْ مجهولُنا غيرُ معلومنا.

و ليس إذا لم نعرف أَنَّ شيئاً ما هو زوج أم لا ـ لأنّا لا نعرف أنّه اثنان أم لا ـ يُبطل ذلك أن نعلمَ أَنَّ كل ما هو اثنان فهو زوج، فنكونُ قد عَلِمنا أيضاً أَنَّ ذلك زوج من وجه. فبهذا يزول ذلك الشكُّ.

ترجمه

حال ممكن است سائلي از شخصي بپرسد كه آيا تو مي‌داني هر «دو» زوج است؟ روشن است كه آن شخص مي‌گويد: آري، اين را مي‌دانم. سائل دوباره مي‌پرسد. آيا آنچه كه در دست من است زوج است يا فرد؟ و آيا تعداد مردمي كه در فلان شهر زندگي مي‌كنند زوج است يا فرد؟

اگر آن شخص بگويد كه از اين امر اطلاعي ندارم، سائل مي‌گويد پس شما نمي‌دانيد كه هر دو زوج است، چون اين كه در دست من است دوتاست و شما

نمي‌دانيد كه زوج است. در تعليم اول ارسطو آمده است كه گروهي از اين اشكال پاسخي داده‌اند كه نادرست است. آنها گفته‌اند: ما هر «دو»يي را كه بدان معرفت داشته باشيم مي‌دانيم كه زوج است. امّا اين جواب نادرست است. چون آنچه ما مي‌دانيم اين است كه هر دويي كه موجود است ـ خواه شناخته شده باشد و خواه ناشناخته باشد‌ـ زوج است.

بلكه جواب اشكال اين است كه: ما نگفته و نمي‌گوييم كه هر دوي زوجي را مي‌شناسيم تا اگر دوي زوجي را نشناختيم حرف ما نقض شود. و نيز نمي‌گوييم كه ما از دو تا بودن هر چيزي كه دوتاست خبر داريم و در نتيجه مي‌دانيم كه زوج است، بلكه حرف ما اين است: يا مي‌گوييم هر «دو»ي را كه بشناسيم مي‌دانيم كه زوج هم هست، و يا مي‌گوييم هر «دو»ي في الواقع ـ خواه ما آن را بشناسيم يا نه ـ زوج است. مدّعاي نخست هرگز به وسيله شبهه مذكور نقض نمي‌شود و مدّعاي دوّم نيز يك شناخت و معرف كلي است كه يك جهل خاصّ و موردي با آن مناقض نيست، چون ما گرچه ندانيم كه آنچه در دست فلان شخص است زوج است يا نه؟ در عين حال علم ما به اينكه هر «دو» في‌نفسه زوج است همچنان ثابت است و باطل نخواهد شد، و امّا آنچه كه ما بدان جهل داريم در علم ما ـ بالقوه و نه بالفعل ـ داخل است، پس جهل بدان، جهل بالفعل نسبت به آنچه كه معلوم است، نخواهد بود.

و هنگامي كه براي ما روشن شود كه آنچه در دست وي است دوتاست و درهمين حال به ياد آوريم آنچه را از پيش مي‌دانستيم، در اين صورت پي‌مي بريم كه آچه در نزد اوست زوج است.

بنابراين مجهول ما غير از معلوم ما است. و چنين نيست كه اگر ندانيم فلان‌چيز زوج است يا نه ـ چراكه نمي‌دانيم دوتاست يا نه ـ در اين صورت علم ما به اينكه «هر آنچه دوتاست زوج است» باطل شود، در همين مورد هم بالقوه مي‌دانيم كه آن‌چيز زوج است. بنابراين با جواب فوق، شبهه مذكور مرتفع مي‌شود.

 

اشكال نقضي در باب اكتساب علم

حاصل سخن شيخ اين بود كه ما وقتي علم به يك كلي پيدا مي‌كنيم اين علم به كلّي، بالقوه علم

به جزئياتش نيز هست و وقتي مصداقش را با حسّ و يا با قياس ديگري شناختيم به ضميمه آن علم كلّي، علمي جزئي و بالفعل نسبت به آن فرد مشخصّ حاصل مي‌شود. درباره امكان تعليم و تعلّم و امكان اكتساب علم، شبهه‌هايي از سابق مطرح شده است. از جمله، اين شبهه است كه به صورت نقضي مطرح شده است:

   مستشكل مثلا دو تا سكه را در دست مي‌گيرد و مي‌پرسد آيا آنچه در دست من است زوج است يا فرد؟

   شما پاسخ مي‌دهيد: نمي‌دانم. او مي‌گويد در دست من دوتا سكه بود كه شما نمي‌دانيد زوج است يا نه، پس نبايد ادّعا كنيد كه مي‌دانيد هر دويي زوج است!

   برخي در جواب شبهه گفته‌اند: اينكه مي‌گوييم «هر دويي زوج است» يعني هر دويي كه ما از آن باخبر باشيم زوج است. و چون به اين دو سكّه در دست شما علم نداشتيم و نمي‌دانستيم كه دوتاست لذا نمي‌دانستيم كه زوج است يا نه.

   ارسطو اين جواب را تمام ندانسته، مي‌گويد: بدون شك ما مي‌دانيم كه هر دويي في نفس الامر زوج است، چه دويي باشد كه ما از آن مطلع باشيم و چه دويي باشد كه ما از آن بي‌خبر باشيم. بلكه جواب صحيح اين است كه: وقتي كسي مي‌گويد «هر دويي زوج است» يكي از اين دو مطلب را مي‌تواند اراده كند: يا منظورش اين است كه هر چيزي كه من دانستم دوتاست، زوج است، و يا اينكه هر چيزي كه في نفس الامر دو است زوج است چه من بدانم و چه ندانم. اگر مقصود معناي اوّل باشد كه نقض مذكور وارد نيست، چون سكّه‌ها اصلا معلوم شخص نيست تا بداند زوج است يا نه. و اگر منظور معناي دوّم باشد، اين يك علم كلّي است و علم كلي، علم بالفعل به جزئيات نيست. پس حلّ مسئله به اين است كه بگوييم علم به كلّي، بالفعل علم به جزئيات نيست، بلكه بالقوّه علم به آنها است و براي اينكه بالفعل شود به انضمام علم ديگري از راه تجربه يا از راه ديگر احتياج دارد(1).

---

1. منطق ارسطو، ج 2، ص 332 ـ 331.

ارسطو مي‌گويد: و ليس ينبغي أن نقول في هذا كما قال القوم الذين راموا أن يحلّوها، فانّهم قالوا: أتراك تعلم انّ كلّ ثنائية زوج، أم لا؟ فإذا قال إنّي لأعلم ذلك، يحضرونه ثنائية ما لم يكن يظن و لا أنّها موجودة و لا أنّها زوج.

و ذلك أنّهم قد يحلّون هذه بأن يقولوا إنّه ليس كلّ ثنائية يعلم أنها زوج، لكن إنّما يعلم أنّها زوح مَن يعلم أنّهاثنائية هكذا، علي أنّهم يعلمون ما عندهم البرهان عليه و ما قد أخذوا برهانه. و البرهان الذي حصّلوه ليس هو أنّ كلّ ما يعلمون أنّه مثلّث أو أنه عدد، لكن علي الإطلاق في كلّ عدد و كلّ مثلّث.

و ذلك أنّه ليس يقتضب و لا مقدّمة واحدة هذه حالها، أعني العدد الذي تعرفه، أو «المستقيم الخطوط الذي أنت عارف به» لكن علي الإطلاق. لكن لا شيء فيما أظن يمنع أن يكون الأمر الذي يعلمه الإنسان قد يعلمه من جهة و لا يعلمه من جهة. ذلك أنّ القبيح الشنيع ليس هو أن يكون ما يتعلّمه يعرفه بنحو ما، لكن إنّما القبيح أن يكون ذلك بهذا النّحو الذي به يعلمه كما هو الأمر.

مفاد قضاياي حقيقيه

براي بيان فنّي پاسخ از شبهه مذكور مي‌توان گفت كه مفاد قضاياي كليه، همان مفاد قضاياي حقيقية است و قضاياي حقيقيه در حكم قضاياي شرطيه مي‌باشند. يعني هر وقت مصداق آنها در واقع تحقّق پيدا كند، حكم را خواهد داشت.

   بنابراين معناي اينكه مي‌دانيم هر دوئي زوج است، اين است كه اگر دوئي در خارج وجود پيدا كند ـ در هر كجا كه باشد ـ مي‌دانيم زوج است. در مورد بالا هم همين حرف صادق است. يعني اگر در دست شخص مذكور دوئي وجود داشته باشد مي‌دانيم كه زوج است. اين در واقع، علم به ثبوت محمول براي موضوعي كلّي است كه اگر مصداقِ آن موضوع در خارج موجود شود آن محمول را خواهد داشت.

   در ضمن بحثهاي فلسفي به مناسبتهايي كه پيش آمده، مكرر گفته‌ايم كه قضاياي حقيقيه در حكم قضاياي شرطيه هستند. البته برخي گفته‌اند مفادش قضيه شرطيه است، ولي صدرالمتألهين(رحمه الله) اين مطلب را منكر است. به هر حال دست كم اين مطلب را مي‌توان گفت كه قضاياي حقيقيه در حكم قضاياي شرطيه هستند.

   بيان ديگر اين است كه جهل به مورد خاص، جهل به علم كلّي نيست. يعني علم كلّي به جاي خود محفوظ است چه ما بدانيم آنچه در دست شخص است دو تاست يا ندانيم، در هر حال مي‌دانيم كه هردويي زوج است. و در اين مورد كه نمي‌دانيم زوج است يا نه، اين جهل ناشي از اين نيست كه نمي‌دانيم هر دويي زوج است. بلكه ناشي از اين است كه نمي‌دانيم دو است يا نه (دقت كنيد).

   نكته ديگر اينكه علم به كلّي همواره از جهتي علم به جزئي هم هست و منظور از «من وجه» همين است كه علم به كلّي بالقوه علم به جزئي هم محسوب مي‌شود.

متن

و قد ذُكِرَ أَنَّ «ماننَ» الّذي خاطب سقراطَ في إبطال التّعليم و التّعلّم قال له،: إِن

الطّالبَ علماً مّا إمّا أن يكون طالباً لما يعلمه فيكونُ طلبُه باطلا، و إمّا ان يكونَ طالباً لما يجهَلُه فكيف يَعلمُه إذا أصابه؟ كمَن يطلب عبداً آبقاً لا يعرفه، فإذا وجده لم يعرفه. فتكلَّفَ سقراطُ في مناقَضته إذ عَرَضَ عليه مأخذ بيان شكل هندسيّ، فقَرَّرَ عندَه أَنَّ المجهولَ كيف يُصادُ بالمعلوم بعدَ أَنْ كان مجهولا. و ليس ذلك بكلام منطقيٍّ، لأنّه بَيَّنَ أَنَّ ذلك ممكن فأَتي بقياس أَنتجَ إمكانَ ما كان أَتي به «ماننُ» بقياس أَنتجَ غيرَ إمكانِه و لم يحلِّ الشبهةَ.

ترجمه

گفته شده دانشمندي به نام «منون»(1) كه با سقراط در باب عدم امكانِ تعليم و تعلّم سخن مي‌گفت به او چنين گفت: كسي كه طالب علمي هست يا طالب چيزي است كه آن را مي‌داند و مي‌شناسد، پس جستجو و طلب، امري باطل و بي‌معناست; و يا طالب چيزي است كه به آن جاهل است، در اين صورت وقتي با آن مطلوب برخورد كند چگونه مي‌تواند آن را بشناسد؟

اين شخص مانند كسي است كه در جستجوي عبدي است كه فرار كرده و در عين حال او را نمي‌شناسد. چنين شخصي وقتي با عبد فراري برخورد كند او را نمي‌شناسد.

سقراط متصدّي پاسخگويي به اين شبهه شده در مقام مناقضه با «منون» مسئله‌اي از مسائل هندسي را به او عرضه كرد و با حلّ آن بيان نمود كه چگونه مجهول از طريق معلوم به دست مي‌آيد.

امّا اين شيوه سقراط، روشي درست و بياني منطقي نبود زيرا سقراط تنها بدين وسيله ثابت كرد كه امكان تعليم و تعلّم وجود دارد و براي اين هدف ـ در برابر قياس و استدلالِ منون كه دالّ بر عدم امكان تعليم وتعلم بود ـ از قياس و استدلالي استفاده كرد كه نشان دهد تعليم و تعلّم ممكن است ولي با اين حال شبهه منون را حلّ نكرد.

 

مناقضه سقراط در برابر شبهه منون

شبهه‌اي كه منون در باب امكان تحصيل علم مطرح كرده، شبهه نقضي نيست بلكه به صورت استدلالي بيان شده است كه بايد آن را حلّ كنيم. او مي‌گويد كسي كه درصدد تحصيل علم است، در حقيقت طالبِ مجهولي است كه مي‌خواهد آن را معلوم كند.

---

1. Menon.

   اين شخص از دو حال خارج نيست: يا نسبت به مطلوب، عالم است كه در اين صورت طلب او تحصيل حاصل و كار لغوي خواهد بود; و يا نسبت به آن جاهل است كه در اين صورت وقتي بدان برسد نيز آن را نخواهد شناخت. پس هرگز امكان تحصيلِ امر مجهول وجود ندارد.

   سقراط به منون جواب نقضي مي‌دهد. يعني از او سؤال مي‌كند كه فلان مسئله هندسي را مي‌داني يا نمي‌داني؟ منون پاسخ مي‌دهد كه نمي‌دانم. سقراط براي او استدلال مي‌كند و سپس از او سؤال مي‌كند حالا مي‌داني يا نمي‌داني؟ او جواب مي‌دهد كه دانستم. سقراط مي‌گويد پس مدّعاي خودت را نقض كردي كه مي‌گفتي امكان تعليم و تعلّم وجود ندارد.

   ارسطو گفته است اين كار سقراط به منزله حلّ شبهه منون نيست، بلكه مناقضه است. يعني همان‌طور كه منون دليلي بر ابطال تعليم و تعلّم آورده، سقراط هم دليلي بر امكان آن آورده است، ولي استدلال و شبهه منون را حلّ نكرده است. پس بايد راه حلّ ديگري برگزيد.

   مير سيد شريف جرجاني در تعريف مناقضه مي‌گويد:

   المناقضة لعةً ابطال احد القولين بالآخر، و اصطلاحاً منع مقدّمة معيّنة من مقدّمات الدّليل. و شرط في المناقضة أن لا تكون المقدّمة من الاوّليات و لا من المسلّمات و لم يجزمنعها. و أمّا اذا كانت من التّجربيات و الحدسيات و المتواترات فيجوز منعها; لانّه ليس بحجة علي الغير.(1)

   روش سقراط در برابر شبهه منون، اصطلاحاً به معارضه شبيه‌تر است تا مناقضه. در تعريف معارضه مي‌خوانيم:

   المعارضة لعةً هي المقابلة علي سبيل الممانعة، و اصطلاحاً هي إقامة الدّليل علي خلاف ما أقام الدّليل عليه الخصمُ. و دليل المعارض إن كانَ عين الدليل المعلل يسمّي قلباً، و إلاّ فان كانت صورته كصورته يسمّي معارضة بالمثْل و إلاّ فمعارضة بالغير، و تقديرها إذا استدلّ علي المطلوب بدليل فالخصم إن منع مقدّمة من مقدّماته أو كلّ واحدة منها علي التعيين فذلك يسمّي منعا مجردّاً و مناقضة و نقضاً تفصيليّاً، و لا يحتاج في ذلك إلي شاهد، فإن ذكر شيئاً يتقوّي به يسمّي سنداً للمنع.

   و إن منع مقدّمة غير معيّنة بأن يقول: ليس دليلك بجميع مقدّماته صحيحاً، و معناه أنّ فيها خللا، فذلك يسمّي نقضاً إجماليّاً، و لابدّ ههنا من شاهد علي الإختلال. و إن لم يمنع شيئاً من المقدّمات لا معيّنة و لا غير معيّنة بأن أورد دليلا علي نقض مدّعاه فذلك يسمّي معارضة(2).

---

1. التعريفات، ص102، تهران، ناصرخسرو.

2. همان اثر، ص96.

   و امّا خواجه طوسي(رحمه الله) مي‌گويد:

   قياس مقاومت بر دو گونه است: مقاومت يا بر وجه عناد بود و يا بر وجه مناقضت... و امّا مقاومت بر وجه مناقضت چنان بود كه جزوي را كه در تحت موضوع مقدّمه كلي باشد و آن حكم از او مسلوب بود بگيرند و يكبار بوجود آن موضوع او را و يكبار سلب محمولش از او حكم كنند، تا قياس بر هيئت شكل سيّم منتج نقيض مقدمه كلي حاصل آيد(1).

متن

و أمّا افلاطونُ فإنّه تكلّف حلَ الشبهة و قال: إِنَّ التعلّم تذكّرٌ; يُحاولُ بذلك أَنْ يصيرَ المطلوب قد كان معلوماً قبلَ الطلب و قبلَ الإصابة، و لكن إنّما كان يُطلَبُ إذ كان قد نُسِيَ. فلمّا تأدّي إليه البحثُ تَذكّرَ و تَعلّمَ، فيكونُ إنّما عَلِمَ الطالبُ أمراً كان عَلِمه. فكأَنَّ افلاطونَ قد أَذْعَنَ للشّبهة و طَلَبَ الخلاصَ منها فوقع في محال. و هذا شيءٌ كنّا قد استقصينا كشفَه في تلخيصنا للكتاب الّذي في «القياس».

ترجمه

و امّا افلاطون در مقام حل شبهه منون به زحمت افتاده و گفته است كه تعلّم، تذكّر و يادآوري است. مقصود او از اين سخن اين است كه بگويد: مطلوب، قبل از طلب و پيش از برخورد با آن، براي طالب، معلوم است ولي به جهت اينكه فراموش مي‌شود، دنبال آن مي‌گردد و همين كه در بحث و كاوش بدان رسيد، در حقيقت آنچه را كه قبلا آن را مي‌دانسته است، به ياد مي‌آورد و فرا مي‌گيرد. با اين بيان گويا افلاطون شبهه منون را اذعان كرده، درصدد رهايي از آن برآمده و لذا در بن‌بست و امر محالي گرفتار آمده است. اين مطلب را ما به طور مبسوط در كتاب قياس باز نموده‌ايم.

 

ضعف پاسخ افلاطون

افلاطون مي‌گويد شما قبول داريد كه اگر ما چيزي را بدانيم و بعد آن را فراموش كنيم، مي‌توانيم دوباره به آن برسيم و آن را به ياد آوريم. مثلا اگر عبد آبقي را قبلا بشناسيم و حالا او را گم كنيم، امكان دارد كه دوباره او را پيدا كنيم.

   او مي‌گويد همه علوم ما از همين قبيل است. يعني ما همه اين علوم را قبلا داشته‌ايم و پس

---

1. اساس‌الاقتباس، ص337.

از اينكه روح از عالَم مُثُل به مرتبه نازله عالَم مادّي نزول كرد، همه آن علوم فراموشمان شده است و حالا با استدلال و حسّ و تجربه و استقراء و... دوباره آن علوم براي ما يادآوري مي‌شوند.

   ارسطو در مقابل اين جواب افلاطون مي‌گويد: اين هم جواب درستي نيست، أوّلا شما شبهه را قبول كرده‌ايد و مي‌گوييد ما مي‌دانسته‌ايم ولي يادمان رفته است. ثانياً اين جواب صحيح نيست، زيرا مي‌گوييم اين علم خاصّ نسبت به اين مورد خاصّ هرگز معلوم من نبوده است. به فرض اينكه شما ثابت كنيد نفس قبل از بدن موجود بوده و در آنجا علم به مُثُل داشته، اين علم، علمي كلّي خواهد بود و نه جزئي.

   البته ارسطو، هم قائل به حدوث نفس است و هم مُثُل را منكر است و هرگز سخن افلاطون را نمي‌پذيرد. ولي به فرض پذيرش، باز هم مشكل را حل نمي‌كند، زيرا در مورد علم جزئي به موارد خاصّ همچنان شبهه منون باقي خواهد بود; چون شيئي كه تازه به وجود آمده در ازل نبوده است، تا ما نسبت به آن علم پيدا كرده باشيم. پس چون معلومْ حادث است علم هم حادث است.(1)

 

طرح اشكال منون در «منطق» ارسطو و «اسفار» ملاصدرا

در منطق ارسطو اشكال منون بدين صورت آمده است:

   ...والاّ فقد تلزم الحيرة المذكورة في كتاب «مانن» و ذلك أنّه إمّا ألاّ يكون الإنسان يعلم شيئاً، إمّا أن يكون إنّما يتعلّم الأشياء الّتي يعلمها(2).

   صدرالمتألهين(رحمه الله) نيز در اسفار متعرّض اشكال منون شده و سپس به دفع آن پرداخته است: «... و ربما احتجّوا علي هذا الرأي بأن قالوا: التّفكر طلبٌ و طلب المجهول محال...»(3).

---

1. استاد بزرگوار نگارنده حضرت آية الله جوادي آملي در ذيل عبارت «فوقع في محال» تعليقه‌اي دارند بدين صورت:

«لأنّ وزان الجهل و النسيان واحدٌ فما كان مجهولا أو مَنسيّاً لما عرف بعد الوجدان و ما كان معلوماً أو مذكوراً لما طلب أصلا. و التوجيه بأنّ النسيان ليس علي الإطلاق بل يكون من وجه، خروج عن مسلك التذكّر الّذي سلكه أفلاطون، والتجاءٌ الي مسلك الإجمال و التّفصيل الّذي سلكه الشّيخ و تبعه آخرون. و الوجه الآخر في استحالته هو ابتنائه علي قدم الرّوح و وجوده قبل البدن، و هو محال علي زعم الشيخ(رحمه الله) فيرد علي أفلاطون إشكالان:

الأوّل فلسفيٌّ و هو إمتناع تقدّم الرّوح علي البدن، و الثّاني منطقيٌّ كما قرّر (ج).

2. نگاه كنيد به: منطق ارسطو، ج2، ص331.

3. اسفار، ج3، ص492 ـ 491.

متن

لكنّا نحن مع ذلك نقول: إِنّ المطلوبَ لوكان معلوماً لنا من كلِّ جهة ما كنّا نطلبه، و لوكان مجهولا لنا من كلِّ جهة ما كنّا نطلبه. فهو معلومٌ لنا من وجهين، مجهول من وجه: فهو معلومٌ لنا بالتصوّر بالفعل، و معلومٌ لنا بالتصديق بالقوّة. و إنّما هو مجهول لنا من حيثُ هو مخصوصٌ بالفعل، و إن كان معلوماً من حيثُ لا يخصُّ أيضاً بالفعل.

فإذا سَبَقَ منّا العلمُ بأَنَّ كلَّ ما هو كذا فهو كذا من غيرِ طلب، بل بفطرةِ عقل أو حسٍّ أو غيرِ ذلك من الوجوه، فقد أحطنا بالقوّة علماً بأشياءَ كثيرة. فإذا شاهدنا بالحسّ بعضَ تلك الجزئيّاتِ من غير طلب، فإنَّها في الحال تَدخلُ بالفعل تحتَ العلمِ الأوّلِ و هذا يُحاذي من وجه ما أورد «ماننُ» من مثال الآبق حذواً بحذو.

فإنّا نعلم المطلوبَ بالتصوّر أوّلا كما نعلم الآبقَ بالتصوّر أوّلا، و نعلم ما قبلَه ممّا يُوصِلُ إلي معرفته بالتصديق، كما نعلم الطريقَ قبلَ معرفةِ مكان العبدِ الآبقِ.

ترجمه

بعلاوه ما مي‌گوييم: اگر مطلوب براي ما از هر جهتي معلوم باشد، ما هرگز به جستجوي آن نمي‌پردازيم و همچنين اگر از هر جهتي بر ما مجهول باشد باز هم در طلب آن برنمي‌آييم. پس بايستي از دو جهت بر ما معلوم باشد و از يك جهت مجهول.

از جهتِ تصوّرِ بالفعل بر ما معلوم است و از حيث تصديق بالقوّه نيز معلومِ ما است. فقط از آن جهت كه امري خاصّ است، بالفعل بر ما مجهول است، گرچه از حيث كلّي نيز بالفعل معلوم است. ما هنگامي كه از پيش بدون اكتساب و از راه فطرتِ عقل يا از طريق حسّ و يا طريق ديگر بدانيم كه آنچه مثلا الف است، حكم ب را دارد، در حقيقت بالقوّه احاطه علمي به امور متعددي داريم. و هنگامي كه بدون تفحّص و از طريق حسّ با برخي از جزئياتِ آن كلّي برخورد كنيم، بلادرنگ اين معلوم جزئي تحت آن علم كلّي داخل مي‌شود.

آنچه گفتيم از جهتي دقيقاً با مثالي كه منون ذكر كرد يعني عبد فراري مطابقت دارد. ما تصوراً مطلوب را مي‌شناسيم كما اينكه تصوّري از عبد آبق در ابتدا داريم. و

نيز درباره مطلوب به آنچه موجب تصديقِ به آن مي‌شود علم داريم، كما اينكه قبل از علم به مكانِ عبد آبق، به راهِ آن علم داريم.

متن

فإذا سلكنا السبيلَ إلي المطلوب و كان عندنا منه تصوّرٌ لذاته سابقٌ و طريقٌ موصلٌ إليه فإذا انتهينا إليه فحينئذ نكونُ أدركنا المطلوبَ، كما إذا سلكنا السبيلَ إلي الآبق و كان عندنا منه تصوّرٌ سابقٌ لذاته و طريقٌ موصلٌ إليه، فإذا انتهينا إليه عرفناه. و لو أَنّا كنّا لم نشاهِدْ الآبقَ البتّةَ ولكن تصوّرنا له علامةً: كلُّ مَن يكونُ علي تلك العلامةِ فهو آبقُنا، ثمّ إذا انضمَّ إلي ذلك علمٌ واقعٌ لا بكسب ـ بل اتفاقاً بالمشاهدة ـ أو واقعٌ بكسب و طلب و امتحان و تَعرُّف فوجدنا تلك العلامةَ علي عبد، عَلِمنا أنّه آبقُنا. فتكونُ العلامةُ كالحدِّ الأوسط في القياس، و اقتناصُنا لتلك العلامةِ في عبد كحصول الصغري، و عِلمُنا بأَنَّ كلَّ مَن به تلك العلامةُ فهو آبقُنا كحصول الكبري قديماً عندنا، و وجدانُ الآبق كالنتيجة.

ترجمه

پس اگر ما از مسيري كه به مطلوب مي‌رسد حركت كنيم و از قبل، تصوّري نسبت به آن و راهِ آن داشته باشيم در اين صورت وقتي به انتهاي طريق برسيم مطلوب را درك مي‌كنيم، كما اينكه اگر راه به سوي عبد آبق را بپيماييم و از پيش تصوّري نسبت به عبد و معرفتي نسبت به راه داشته باشيم، هنگامي كه به انتهاي اين راه برسيم، عبد را شناسايي خواهيم كرد.

و اگر ما از قبل اصلا عبد را مشاهد نكرده باشيم ولكن تصوّري ذهني از علامت و نشانه‌اي از او داشته باشيم به نحوي كه بدانيم هركس آن علامت را داشته باشد عبدِ مورد نظر ما است، در اين صورت اگر به طور مشاهده اتفاقي و يا از طريق كسب و طلب و آزمايش و تفحص، معرفتي پيدا كنيم و آن علامت را در عبدي ببينيم، در اين صورت علم پيدا مي‌كنيم كه فردِ مذكور عبدِ مطلوب ما است. در اين مثال، علامتِ مذكور، نقش حدّ وسط در قياس را دارد، و ديدن آن علامت در فردي همانند حصول صغري در قياس است، و علم ما به اينكه هركس چنان علامتي داشته باشد عبد فراري ماست مانند حصولِ كبري در قياس است كه از قبل مي‌دانيم، و پيداكردن و دستيابي به عبد فراري به منزله نتيجه در قياس است.

متن

و هذا الآبقُ أيضاً لم يكن معلوماً لنا من كلّ وجه و إلاّ ماكنّا نطلبه، بل كان معلوماً لنا من جهة التصوّر، مجهولا من جهة المكان. فنحن نطلبه من جهةِ ما هو مجهولٌ لا من جهةِ ما هو معلوم. فإذا علمناه و ظفرنا به حدث لنا بالطلب علمٌ به لم يكن. و إنّما حدث باجتماع سببين للعلم: أحدُهما السبيلُ و سلوكُها إليه، و الثاني وقوعُ الحسِّ عليه.

كذلك المطلوباتُ المجهولةُ تُعرف باجتماع شيئين: أحدُهما شيءٌ متقدّمٌ عندنا و هو أَنَّ كلَّ (ب)، (الف)، و هو نظيرُ السببِ الأوّلِ في مثال الآبق، و الثاني أمرٌ واقعٌ في الحال و هو معرفتنا أَنَّ (ج)، (ب) بالحسّ، و هو نظيرُ السبب الثاني في مثال الآبق. و كما أَنَّ السببين هناك موجِبان لإدراك الآبقِ، فكذلك السببان هاهنا موجِبان لإِدراك المطلوبِ.

و ليس ما صادَرَ عليه: «إِنَّ كلّ ما لم يُعلمْ مِن كلِّ وجه فلا يُعلمُ إذا اُصيبَ» بمسلَّم، بل كلُّ ما جُهِلَ مِن كلِّ وجه فهو الّذي لا يُعلمُ إذا اُصيبَ. و أمّا إذا كان قد عُلِمَ أمرٌ مَضي العلمُ به فذلك علمٌ بالجزءِ المطلوب بالقوّةِ، و هو كالعلامة له، إنّما يَحتاجُ إلي اقترانِ شيء به يُخرِجُه إلي الفعل. فكما يقترنُ به ذلك المُخرجُ إلي الفعل يحصل المطلوبُ.

ترجمه

و اين عبد آبق از همه جهات براي ما معلوم نيست والاّ در پي آن به جستجو نمي‌پرداختيم، بلكه از جهت تصور، معلومِ ما است ولي از حيث مكان بر ما مجهول است. و ما آن را از همان جهت كه مجهول است طلب مي‌كنيم، نه از آن جهت كه معلوم است.

و لذا هنگامي كه به او علم پيدا مي‌كنيم و بر او دست مي‌يابيم براي ما علمي حاصل مي‌شود كه قبلا نداشته‌ايم. و اين علم جديد ناشي از اجتماع دو سبب است: يكي راهِ وصول و پيمودنِ آن، و ديگري برخورد حسي با آن عبد.

همين‌طور مطلوبات مجهول از اجتماع دو امر شناخته مي‌شوند: يكي امري است كه از قبل نزد ماست و آن اين است كه هر (ب)، (الف) است، و اين به منزله

سبب اوّل در مثال عبد فراري است. و ديگري امري است كه در حالِ حاضر واقع مي‌شود و آن شناخت حسّي ما نسبت به اين است كه (ج)، (ب) است، و اين نظير سبب دوّم در مثال عبد است.

و همان طور كه آن دو سبب، موجب شناسايي عبد فراري شد در اينجا نيز اين دو سبب، موجب ادراك مطلوب مي‌شود. و آنچه كه منون ضمناً در مثال عبد به نحو مصادره و اصل موضوعي بيان كرده كه: «هر چه كه از همه جهات، معلوم نباشد در هنگام برخورد با آن، معلوم نخواهد شد» مورد قبول ما نيست.

بلكه آنچه كه از همه جهات مجهول باشد در هنگام برخورد با آن، معلوم نخواهد شد. و امّا اگر امري معلوم شده و علم به آن قبلا حاصل شده باشد، همين خود بالقوه علم نسبت به مطلوب به حساب مي‌آيد و همانند علامت و نشانه‌اي براي آن است و فقط محتاج ضميمه شدن چيزي است كه آن را از قوّه به فعل برآورد، و همين كه اين شيء خارج كننده از قوه به فعل، ضميمه شود مطلوب حاصل مي‌گردد.

 

پاسخ نهايي به اشكال منون

ارسطو پس از اينكه پاسخهاي سقراط و افلاطون به شبهه منون را تضعيف مي‌كند، خود جوابي دارد كه شيخ(رحمه الله) و ديگران نيزآن را پذيرفته‌اند. شيخ‌الرئيس(رحمه الله) اين پاسخ را در كتاب قياس نيز آورده است!

   اگر چيزي براي ما از هر جهت مجهول باشد نمي‌توانيم آن را طلب كنيم و به دست آوريم. كما اينكه اگر از هر جهت معلوم باشد، ديگر كسب و طلب در مورد آن معنايي ندارد.

   ولي در كنار اين دو فرض، فرض سوّمي است و آن اينكه شيء من وجه معلوم باشد و من وجه مجهول. و اكتساب براي به دست آوردن آن وجه مجهولش باشد. در مثالِ شما، اگر عبد آبق براي صاحبش از هرجهت مجهول باشد و صاحب آن هيچ علامتي از آن نداشته باشد به گونه‌اي كه اگر با آن برخورد هم بكند نداند كه عبد اوست يا نه، در اين صورت اصلا اكتساب، امكان ندارد.

   و اگر بعكس عبدش را از همه جهات بشناسد و مثلا مكان و وضع و همه حالات و... او را بداند، در اين صورت ديگر اكتساب معنايي ندارد، بلكه تحصيل حاصل است(1).

---

1. كتاب‌القياس، مقاله9، فصل19، ص546.

   به عنوان مثال وقتي مي‌خواهيم حدوث عالم را اثبات كنيم، اين حدوثِ عالم از دو جهت بر ما معلوم است و از يك وجه مجهول. يكي از وجوهي كه بر ما معلوم است تصورالحدوث براي عالم است كه به صورت هليه مركبه مطرح مي‌شود: هل العالم حادث ام لا؟ و جهت ديگر اين است كه ما علم به كلّي‌اي داريم كه منطبق بر عالَم هم مي‌شود. يعني مي‌دانيم كه «كل متغير حادث» اين قضيه، علم به حدوث عالم است بالقوه، نه بالفعل. و آنچه كه براي ما مطلوب و مجهول است علم بالفعل نسبت به حدوث عالم است. اين يك علم خاصّ و جزئي است و وقتي بالفعل مي‌شود كه صغري بر ما معلوم شود. اين صغري گاهي از راه حسّ به دست مي‌آيد و گاهي از راه قياس. و اگر از راه قياس باشد، نقل كلام در كبراي آن مي‌شود كه از كجا حاصل شده و سرانجام بايستي به بديهيات، منتهي شود.

   ما در قياس وقتي حد وسط را بدانيم همانند اين است كه علامتي از عبد آبق رابدانيم. و فكر كردن ما براي پيدا كردن نتيجه مثل راه رفتن ما براي دستيابي به عبد آبق است.

   راه رفتن سير جسماني است و فكر كردن سير ذهني. وقتي نگاهمان به غلام افتاد و علامت را در او ديديم، اين به منزله صغري است كه مي‌گويد حدّ وسط براي اين مورد، ثابت است.

   و از پيش مي‌دانستيم كه هركس اين علامت را داشته باشد عبد مورد نظر است. اين به منزله كبري و مثل «كلّ متغير حادث» است. اين كبري وقتي در مورد عالَم بالفعل مي‌شود كه تغيّر در عالم ثابت شود: يا از طريق حسّ و يا از راه برهان. در اين صورت همانند وقتي است كه علامت را در عبد آبق مي‌يابيم.

   اين علامت گاهي ظاهر است و با چشم سر مي‌توان آن را ديد و گاهي محتاج بررسي و تفحّص است. صغراي استدلال نيز گاهي با حسّ و مشاهده حاصل مي‌شود و گاهي از راه برهاني ديگر معلوم مي‌گردد. پس در خود مثال منون مي‌بينيم نسبت به عبد آبق، برخي جهات معلوم وجود دارد و برخي جهات مجهول. و اگر تمام جهاتْ معلوم باشد طلب و جستجو معنا ندارد. و اگر تمام جهاتْ مجهول باشد، طلب و تفحّص ممكن نيست. آنچه معلوم است مثلا راهي است كه به سمت مكان عبد مي‌رود و يا علامتي مخصوص است كه از عبد در ذهن داريد و آنچه مجهول است مكان دستيابي به اوست.

متن

فإذ قد تَقَرَّرَ أَنَّهُ كيفَ يكونُ التعليمُ و التعلّم الذهني، و أَنَّ ذلك إنّما يحصل بعلم

سابق، فيجب أَنْ تكونَ عندنا مبادئُ اُولي للتصوّر، و مبادئُ اُولي للتصديق. و لو أَنَّه كان كلُّ تعليم و تعلّم بعلم سابق ثمّ كان كلُّ علم بتعليم و تعلّم، لذهب الأَمرُ إلي غيرِ النهاية; فلم يكن تعليمٌ و تعلّمٌ.

بل لا محالةَ أَنْ يكونَ عندنا أمورٌ مصدَّقٌ بها بلاواسطة، و أمورٌ متصوّرةٌ بلا واسطة، و أَنْ تكونَ هي المبادئَ الاُولي للتصديق و التصور.

وَلْنَبْدَأْ بمبادئِ التصديق; وَلْنَشتغِلْ أوّلا بمبادئِ التصديقِ اليقينيِّ.

ترجمه

از آنجا كه روشن شد كيفيت تعليم و تعلّم ذهني چگونه است و بيان شد كه اين امر فقط از راه علمي سابق حاصل مي‌شود، پس بايستي يك رشته مبادي اوّليه تصوري داشته باشيم و يك رشته مبادي اوّليه تصديقي.

و اگر هر تعليم و تعلمي از راه علم و معرفتي پيشين باشد و هر علمي نيز از راه تعليم و تعلم به دست آيد، اين تسلسل تا بي‌نهايت ادامه خواهد يافت و در اين صوردت اصلا تعليم و تعلمي صورت نمي‌گيرد. پس بناچار بايستي ما يك دسته تصديقات بلاواسطه و يك دسته تصوّرات بلاواسطه داشته باشيم و همين‌ها مي‌بايست مبادي اوليه تصديقات و تصورات ما باشند.

بر ماست كه اينك از مبادي تصديقي شروع كنيم و ابتداءً به مبادي تصديقات يقيني بپردازيم.

 

شباهت نظام علمي و نظام عيني

در يك تقسيم كلّي و فراگير، موجودات عالم به دو قسم واجب الوجود و ممكن الوجود تقسيم مي‌شوند. مي‌دانيم كه سلسله ممكنات نهايتاً بايستي به واجب الوجود ختم شود و اگر واجب الوجودي در رأس سلسله هستي نباشد، هيچ موجودي تحقق نخواهد يافت.

   همين‌طور در يك تقسيم كلّي و فراگير، علم نيز به دو قسم بديهي و نظري تقسيم مي‌شود و اين تقسيم هم در تصديقات راه دارد و هم در تصوّرات. سلسله علوم نظري ـ همچون سلسله ممكنات ـ حتماً بايستي به بديهيات ختم شود، در غير اين صورت هيچ علمي و بالتبع هيچ تعليم و تعلّمي صورت نخواهد گرفت. حكيم بهمنيار(رحمه الله) مي‌نويسد:

   و أنت تعلم أنّه ليس يمكن أن يُكتسب العلم المجهول من أيّ معلوم كان، بل بعلم له إلي المجهول نسبةٌ مخصوصة، و كذلك بتأليف مخصوص.

   و بالجملة لابدّ من مصدَّقات أوّلية لم تُكتسب لرويّة. و إلاّ لم يكن سبيلٌ إلي كسب الثّواني. و جميع ما يُكتسب بالقياس قد يصير مقدّمةً في قياس آخر، و يُمعن في ذلك ما عسي أن لا يتناهي.(1)

   ترجمه:

   و شما مي‌دانيد كه مطلب مجهول از هر معلومي به دست نمي‌آيد. بلكه از معلومي حاصل مي‌شود كه با آن نسبت خاصي داشته باشد و معلومات قبلي داراي تركيب و تأليف مخصوصي باشد و به طور كلي ما بايد تصديقات اوليه‌اي داشته باشيم كه از راه فكر حاصل نشده باشند.

   در غير اين صورت راهي براي كسب تصديقات ثانويه نخواهيم داشت. و همه معلوماتي كه از راه قياس به دست مي‌آيد، مي‌تواند در قياس ديگر به عنوان مقدمه اخذ شود و اين امر محدوديتي ندارد.

---

1. التحصيل، ص107 ـ 106.