قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 

الفصلُ السابع

في البرهان المطلق و في قسمَيه اللَّذينِ أحدُهما

برهانُ «لِمَ» و الآخرُ برهانُ «إنّ» و يسمَّي دليلا

 

و نفصّل أوّلا وجوهَ العلمِ المكتَسب: فقد يقال «علمٌ مكتسبٌ» للتصوّرِ الواقع بالحدود و المصادراتِ و الأوضاعِ التي تفتتح بها العلومُ; و يقال لكلّ تصديق حقٍّ وقع من قياس منتِج أَنَّ كلَّ كذا كذا أو ليس كذا; و يقال لِما كان أخصَّ من هذا، و هو كلُّ تصديق حقٍّ وقع من قياس يُوقع التصديقَ بأَنّ كذا كذا و يُوقع أيضاً تصديقاً بأَنّه لا يمكن أن لا يكونَ كذا.

   و معلومٌ أَنَّ بينَ التصديقين فرقاناً، لأَنّ النتائجَ المطلقةَ يعلم أَنّها كذا و لا يكون معها التصديقُ بأنّها لا يمكن أَلاّ تكونَ كذا; إلاّ إذا اُخذ المطلقُ عاماً للضروريّ مادام الذّات موجودةً و للضروري مادام الموضوعُ موجوداً علي ما وضع به; و للموجود غيرِ الضروريّ بأحد الوجهين ثمّ عُلم وجهُ الضرورة بعدَ علمِ وجهِ الإطلاق، و ذلك نظرٌ ثان. فالعلمُ الّذي هو بالحقيقة يقينٌ هو الّذي يُعتقدُ فيه أَنَّ كذا كذا، و يُعتقدُ أَنّه لا يمكن أَلاّ يكونَ كذا إعتقاداً لا يمكنُ أن يزولَ.

   فإن قيل للتصديق الواقع أَنَّ كذا كذا ـ من غيرِ أَنْ يقترنَ به التصديقُ الثاني ـ إِنه يقينٌ فهو يقينٌ غيرُ دائم، بل يقينٌ وقتاً ما.

فصل هفتم

پيرامون برهان به طور مطلق و دو قسم برهان:

برهان لمّي و برهان إنّي كه دليل خوانده مي‌شود

در ابتدا، اقسام علمِ كسبي را بر مي‌شماريم: گاهي علم مكتسَب به تصوّري گفته مي‌شود كه از تعاريف، مصادرات و اصول موضوعه‌اي كه در ابتداي علوم بيان مي‌شوند، به دست مي‌آيد. و گاهي علم مكتسب به تصديقِ درستي گفته مي‌شود كه از قياس به دست آيد، قياسي كه منتج اين نتيجه باشد كه فلان شيء كذا هست يا نيست.

   و گاهي علم مكتسب به معنايي اخص از اين گفته مي‌شود و آن، تصديقِ حقّي است كه ازقياسي به دست آيد كه نتيجه مي‌دهد: فلان چيز كذاست و نيز موجب تصديق ديگري شود به اينكه آن‌چيز نمي‌تواند كذا نباشد.

   و روشن است كه بين اين دو تصديق فرق است، زيرا در نتايجي كه به صورت قضاياي مطلقه هستند مي‌دانيم كه موضوعْ محمول را دارد، اما در كنار اين، تصديقي نسبت به اينكه اين موضوع نمي‌تواند اين محمول را نداشته باشد در كار نيست.

   مگر اينكه قضيه مطلقه را شامل ضروريه ذاتيه با قيد «مادام الذات موجودة» و شامل ضروريه و صفيه با قيد «مادام الموضوع موجوداً علي ما وضع به»(1) و شامل قضيه‌اي كه هيچ‌يك از اين دو ضرورت را ندارد، بدانيم، كه در صورت اخير علم به جهتِ ضرورتِ محمول براي موضوع، غير از علم به مطلقِ ثبوت محمول براي موضوع خواهد بود و لحاظ ضرورت، نظر و ملاحظه‌اي ثانوي محسوب مي‌شود.

   پس علمي كه حقيقتاً «يقين» نام دارد آن است كه در آن باور داشته باشيم محمول براي موضوع ثابت است و نيز باور داشته باشيم كه امكان ندارد محمول براي موضوع ثابت نباشد و اين اعتقاد دوم هم هرگز زايل نشود.

   بنابراين اگر به تصديقي ـ بدون اينكه تصديقِ دوم همراه باشد ـ يقين گقته شود، اين يقينِ غير دائم است، و يقيني است مربوط به يك وقت خاص(2).

 

يقين يعني چه؟

بحث پيرامون برهان است و چون در تعريف برهان كلمه يقين به كار مي‌رود: «البرهان قياس مؤتلف يقينيٌّ» شيخ(رحمه الله) درصدد توضيح معناي يقين برآمده است; و مقدمتاً به توضيح معناي علم مكتسب و وجوه كاربرد آن مي‌پردازد.

   گاهي مراد ما از كلمه «علم» مطلق آگاهي و ادراك است كه هم شامل تصوّر مي‌شود و هم شامل تصديق. و مراد از علم مكتسب يا تصوّري است كه از تصوّر ديگر به دست آيد و يا تصديقي كه از تصديق ديگر حاصل آيد.


1. به معناي «مادام الوصف العنواني» است.

2. نگاه كنيد به: اساس‌الاقتباس، ص361 ـ 360.

   گاهي مراد از «علم» معنايي مساوي با تصديق و جزم است و اين معنا از علم است كه در كنار ظن و شك قرار مي‌گيرد. اين «علم» در تصور معنا ندارد، چون مي‌بايست متعلَّقِ اين معنا از علم، چيزي باشد كه قابل ظنّ و شكّ و وهم وعلم باشد و «تصوّر» چنين قابليتي ندارد، يعني ما تصوّرِ مشكوك يا تصوّر مظنون نداريم، تصوّر يا هست و يا نيست.

   اين معناي دوم از علم مساوي با مطلقِ اعتقاد جزمي است. اصطلاح سوم و اخصِ «علم» در مورد اعتقادي گفته مي‌شود كه توأم باشد با اعتقاد به محال بودن نقيضِ اعتقاد اول.

   در توضيح اين مطلب بجاست اشاره نماييم كه منطقيان بحثي دارند در باب اينكه در قياسات برهاني آيا مي‌بايست مقدمات و بالتبع نتيجه‌اي كه از آنها به دست مي‌آيد قضايايي ضروري باشند يا نه؟

   و اينجاست كه بايد ديد «ضروري» يعني‌چه و در مقابل آن چه چيزي قرار مي‌گيرد؟ شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد معناي ضروري همين است كه علم به ثبوت محمول براي موضوع و امتناع سلب محمول از موضوع داشته باشيم و اگر اعتقاد دوم نباشد «يقين» نيست و به چنين قضيه‌اي قضيه «مطلق» مي‌گويند در برابر قضيه ضروريه و قضيه ممكنه، كه در قضيه ممكنه اين جهت لحاظ شده كه سلب طرف مقابل از موضوع، امكان دارد.

   بجاست اشاره نماييم كه ارسطو در كتاب قضايا و قياس(1) تصريح كرده كه قضايا سه دسته هستند: مطلقه، ضروريه و ممكنه. شارحان كلام ارسطو اختلاف كرده‌اند كه آيا اين اقسام سه‌گانه در عَرْض هم‌اند يا نه؟ يعني آيا مطلقه شامل ضروريه هم مي‌شود يا نه؟ برخي گفته‌اند مطلقه شامل ضروريه هم مي‌شود، چراكه معناي مطلقه فقط همين است كه محمول براي موضوع ثابت است خواه في حدّ نفسه ضروري باشد و خواه نباشد.

   بنابر اين تفسير، وقتي مي‌گوييم «انسان حيوان است بالضرورة» دو تا علم داريم: يكي علم به اينكه حيوانيّت براي انسان ثابت است كه مفاد قضيه مطلقه است و ديگري علم به اينك سلب حيوانيّت از انسان محال است كه مفاد قيد ضرورت است.

   برخي در تفسير كلام ارسطو گفته‌اند مطلقه شامل ضروريه ذاتيه مثل «كلُّ انسان حيوان بالضرورة» نمي‌شود، ولي شامل ضروريه وصفيه يعني مشروطه عامّه مثل «كل كاتب متحرك الأصابع مادام كاتباً» مي‌شود. در مشروطه عامه علاوه بر اينكه موضوع در خارج موجود است شرط است كه وصف عنواني هم محقق باشد تا محمول براي موضوع ضرورت پيدا كند.


1. منطق ارسطو، ج1.

   شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد اگر ما مطلق را به معنايي بگيريم كه شامل ضروريه ذاتيه هم بشود، اين مي‌شود يك اصطلاح عامّ و مي‌توان گفت مقدمات برهان مي‌تواند از قضاياي مطلقه باشد. و امّا اگر مطلقه را در عرض ضروريه قرار دهيم ـ كه گويا نظر شيخ(رحمه الله) هم همين است ـ بنابراين در برهان از مطلقات استفاده نمي‌شود و بالتبع نتيجه برهان هم قضيه مطلقه نخواهد بود.

 

سخن ارسطو

ارسطو تحت عنوان «عكس القضايا المطلقة» آورده است: «و كل مقدمة إمّا اَن تكون مطلقة و إمّا اضطراريةً و إما ممكنةً»(1) مراد از اضطراري در اين عبارت همان ضروري است.

   وي تحت عنوان «في تأليف القياسات» اشاره‌اي به نسبت بين سه قسم مذكور دارد و مي‌گويد:

   «و لأنّ المقدمات المطلقة و الاضطرارية و الممكنة يخالف بعضاً ـ و ذلك أنّ أشياءَ كثيرةً موجودةٌ غير أنّ وجودها من غير إضطرار، و أشياءَ اُخري ليست بمضطرّة أن تكون، و لا هي موجودة، لكنّها يمكن أن تكون ـ فتبيّن أنّ المقاييس المؤلّفة من صنف من هذه المقدمات مختلفة، و ليس حدودها واحدةً، و لكن القياس الإضطراري من حدود إضطراريّة، و المطلق من حدود مطلقة، و الممكن من حدود ممكنة.

   أمّا الإضطرارية فقريبة من المطلقة، لأنّها بجهات واحدة من ترتيب الحدود الّتي في المقدمات الإضطرارية. و المطلقه تكون قياساً أولا تكون. و الفرق بينهما أنّ في الإضطرارية يزاد اسم الإضطرار علي الحدود، و أمّا المطلقة فإنّها تقال من غير زيادة شيء».(2)

 

برهان مطلق و مطلق برهان

منظور از برهان مطلق كه در عنوان اين فصل آمده است مطلق برهان است و شاهد بر اين مطلب همين است كه شيخ(رحمه الله)آن را دو قسم مي‌كند: برهان لمّ و برهان إنّ. اين تذكّر از اين جهت ضروري است كه گاهي برهان مطلق را در خصوص برهان لمّي به كار مي‌برند. خواجه نصير(رحمه الله) مي‌گويد: «...و روشن شد كه اطلاق اسم برهان بر لمّي و إنّي بتشكيك، باشد و باين سبب برهان مطلق لمّي را مي‌گويند»(3) برهان انّ نيز به دو قسم تقسيم مي‌شود: در يكي سير از


1. منطق ارسطو، ج1، ص143.

2. منطق ارسطو، ج1، ص165.

3. اساس‌الاقتباس،ص367.

متلازمي به متلازم ديگر است كه آن را «انّ مطلق» مي‌گويند. در ديگري سير از معلول به علّت است كه آن را «دليل» مي‌گويند.

 

قضاياي علوم برهاني

يكي از تقسيماتي كه در فلسفه براي علم ذكر كرده‌اند تقسيم علم به كلّي و جزئي است. مراد از علم كلّي، علم تغييرناپذير است و مقصود از علم جزئي، علم متغير و زوال‌پذير مي‌باشد. در قضايايي كه مفيد علم جزئي هستند و از راه حواسّ براي ما حاصل مي‌شوند يقين هست، امّا موقتي است. از اين رو گفته‌اند اين قضايا براي علوم مفيد نيستند، چرا كه در علومِ برهاني بحث از حوادث شخصي و جزئي فايده‌اي ندارد و لذا مي‌بايست هم مقدمات و هم نتايج براهين علوم، قضايايي يقيني، دائم، كلّي و ثابت باشند.

   بر اساس آنچه گذشت تأليف برهان در علوم از قضايايي كه غير ضروري‌اند و يا ضرورت و يقين در آنها موقتي و زوال‌پذير است مثل ضروريه و صفيه (مشروطه عامّه) و ضروريه وقتيه ممنوع است، مگر اينكه مقصود و مطلوب در برهان، تحصيل نتيجه يقيني موقتي و زوال‌پذير باشد.

متن

فالبرهانُ قياسٌ مؤتلفٌ يقينيٌّ و قد قيل في تفسير هذا أقوالٌ. و يُشبِهُ أَلاّ يكونَ المرادُ باليقينيِّ أنه يقينيُّ النّتيجة، فإنّه إذا كان يقينيَّ النتيجة فليس هو نفسُه يقينيّاً، و إِنْ أمكن أَنْ يُجعلَ لهذا وجهٌ متكلَّفٌ لو تُكُلِّفَ جعل إدخالِ المؤتلفِ فيه حشواً من القول. بل يَكفي أَن يقالَ: قياسٌ يقينيُّ النتيجة.

و يَغلبُ علي ظنّي أَنَّ المرادَ بهذا قياسٌ مؤلَّف من يقينيّات، و أَنَّ في اللفظ أدني تحريف. فاليقينيّةُ إذا كانت في المقدّمات كان ذلك حالَ البرهان من جهةِ نفسِه، و إذا كانت في النتيجة كان ذلك حالَه بالقياس إلي غيره، و كونُه يقيني المقدّمات أمرٌ له في ذاته، فهو أولي أن يكونَ مأخوذاً في حدّه، و معرِّفاً لطبيعته.

ترجمه

پس برهان، قياسي تأليف يافته و يقيني است. و در تفسير اين مطلب اقوال گوناگوني گفته شده است. چنين به نظر مي‌رسد كه مراد از يقيني در اينجا يقينيّ النتيجه نيست زيرا معناي يقيني النتيجه بودن غير از اين است كه خود برهان يقيني است.

گرچه مي‌توان با تكلّف وجهي قرار داد كه مراد همان يقيني‌النتيجه است، بدين صورت كه بگوييم كلمه «مؤتلف» در اين تعريف زايد است، يعني كافي است كه گفته شود: برهان، قياسي يقينيّ‌النتيجه است. و امّا ظنّ غالب من اين است كه مراد از اين تعريف «قياسي مؤلَّف از مقدّمات يقيني است» و در الفاظ و عبارت، اندكي تحريف صورت گرفته است. اگر وصفِ يقيني بودن مربوط به مقدّمات باشد، بيانِ حالت برهان از جهتِ خود برهان است و امّا اگر يقيني بودن صفتِ نتيجه باشد، بيانگر حالتِ برهان نسبت به غيرِ خود يعني نتيجه است (نتيجه قياس غير از خود قياس است).

و اگر بگوييم برهان يقيني‌المقدّمات است اين مربوط به خود برهان است و لذا اولويت دارد كه اين ويژگي در تعريفِ برهان اخذ شود و معرِّف طبيعتِ برهان قرار داده شود.

 

تعريف برهان

برخي برهان را چنين تعريف كرده‌اند كه: «البرهان قياس مؤتلف يقيني». درباره مراد از كلمه «يقيني» اختلاف است كه آيا منظور، نتيجه يقيني است يا مقدمات يقيني. به نظر شيخ(رحمه الله) مراد، يقيني بودن مقدّمات است نه نتيجه. گرچه اگر كسي بگويد مراد يقيني بودن نتيجه است، لاجرم مي‌بايست مقدّمات را هم يقيني بداند ـ چراكه نتيجه يقيني، جز از مقدمات يقيني برنمي‌خيزد ـ اما در اينجا بايد گفت يقيني بودن مقدّمات مقصود است، زيرا اگر مراد نتيجه يقيني باشد لازمه‌اش اين است كه كلمه «مؤتلف» در اين تعريف زايد باشد. يعني كافي بود گفته شود: البرهان قياسٌ يقينيّ‌النتيجه. شيخ مي‌فرمايد: آيا تعريف يك شيء به چيزي كه خارج از ذاتش مي‌باشد اولي است يا تعريف به اوصاف و چيزهايي كه متعلق به آن شيء است؟

   روشن است كه تعريف به امور داخلي، اولي است. از سويي بايد دانست كه برهان عبارت است از مجموعِ صغري و كبري، و نتيجه برهان جزء برهان محسوب نمي‌شود، بلكه خارج از برهان است. پس اگر در تعريف برهان، مراد از يقيني، نتيجه برهان باشد، اين وصفِ يقيني در حقيقت وصفِ به حالِ متعلَّق موصوف خواهد بود نه ذات موصوف. بنابراين بهتر است «يقيني» را صفتِ مقدّمات برهان بدانيم كه در واقع صفتِ خود برهان است; چراكه حقيقت برهان چيزي جز همان مقدّمات نيست.

در عين حال، شيخ معتقد است كه گويا تحريفي در اين عبارت واقع شده است; در اصل بايد گفته شود: البرهان قياسٌ مؤتلف من يقينيات. يعني برهان قياسي است كه از مقدمات يقيني تأليف يافته است.

   البته روشن است كه در خودِ قياس معناي تأليف هم مندرج است، چراكه قياس هميشه مؤلَّف از صغري و كبرايي است، پس مي‌بايست، «مؤتلف» را تمهيد براي بعد بگيريم و چنين بگوييم كه قياس نسبت به برهان به منزله جنس است (نه جنس حقيقي) و شامل قياسات شعري، خطابي، جدلي و مغالطي هم مي‌شود و «مؤتلف من يقينيات» به منزله فصل برهان است.

   در منطق ارسطو مي‌خوانيم: «أعني بالبرهان، القياس المؤتلف اليقيني و أعني بالمؤتلف اليقيني الّذي نعلمه بما هو موجودٌ لنا»(1).

   حكيم فارابي در تعريفِ مطلق برهان چنين مي‌فرمايد: «فالبرهان علي الإطلاق هو القياس اليقينيّ الذي يفيد ـ بذاته لا بالعرض ـ وجودَ الشيء و سببَ وجوده معاً»(2).

   حكيم بهمنيار بن مرزبان(رحمه الله) به اشاره شيخ(رحمه الله) تعريف برهان را به شكل دقيقتري چنين آورده است: «و البرهان... ما يكون مؤلَّفاً من يقينيّات لإنتاج يقينيّ»(3).

   ميرسيد شريف جرجاني در تعريف برهان مي‌گويد: «البرهان هو القياس المؤلف من‌اليقينيات»(4).

   و خواجه طوسي(رحمه الله) مي‌فرمايد: «برهان قياسي بود مؤلف از يقينيات تا نتيجه يقيني از او لازم آيد بالذّات و باضطرار».(5)

متن

و الاستقراءُ الذي تُستوفي فيه الجزئياتُ كلُّها فإنّه يفيدُ اليقينَ أيضاً إن كانت القضايا الجزئيةُ يقينيةً، و هي الّتي تصير في القول كُبريات و إن كان حقُّها أن تكون صُغريات. و هي في جملة البرهان المفيد للإنّ، و ذلك لأنّ ذلك الاستقراءَ هو بالحقيقة قياسٌ، و هو القياسُ الشرطيُّ الذي اسمُه المقسِّم فهو داخل في هذا الحكم. إنّما الاستقراءُ الآخرُ هو الّذي لا يدخل في هذا الحدّ. و قد علمت أَنّ القياسَ


1. منطق ارسطو، ج 2، ص333.

2. المنطقيات للفارابي، ج1، ص273.

3. التحصيل، ص192.

4. التعريفات، ص19.

5. اساس الاقتباس، ص360.

المقسِّمَ كيف هو قياسٌ حقيقيٌّ اقترانيٌّ، إذ علمت أَنّه ليس كلُّ قياس اقتراني إنّما هو من حمليّتين. فيجب ألاّ يروجَ عليك أَنَّ شيئاً يفيد اليقينَ في الإنّ و ليس ببرهان. و لا يُلتفتْ إلي ما يقولُه مَن لا يَعرفُ مِن أصنافِ القياساتِ الإقترانيّةِ إلاّ الحمليةَ فقط. بل ذلك الاستقراءُ قياسٌ مّا.

ترجمه

و استقرايي هم كه در آن تمام جزئيات بررسي شده باشد (تامّ باشد) مفيد همين‌گونه يقين خواهد بود، البته در صورتي كه قضاياي جزئيه آن يقيني باشند. و اين قضاياي جزئيه در مقام بيان، به منزله كبريات‌اند گرچه حق آنها اين است كه صغراي قياس باشند. و اين قضاياي جزئيه‌اي كه استقراء را مي‌سازند در زمره برهان مفيد إنّ (برهان انّي) هستند. چراكه چنين استقراء تامّي در حقيقت قياس است و مراد از اين قياس، قياس شرطي‌اي است كه نام آن «قياس مقسِّم» است، پس استقراء تامّ هم در اين حكم، داخل است (يعني مانند قياس مفيد يقين است). فقط قسم ديگر استقراء، يعني استقراء ناقص است كه در اين تعريف داخل نمي‌شود.

و شما پيشتر دانستيد كه قياس مقسِّم چگونه از نوع قياس حقيقي اِقتراني است; زيرا چنان نيست كه هر قياس اقتراني حتماً از دو قضيه حمليه تشكيل شده باشد.

پس مبادا ذهنت مشوّش شود كه استدلالي داريم كه مفيدِ يقينِ به انيّت است و در عين حال، برهان نيست. و به سخن كساني كه از بين قياسات اقتراني فقط با قياسات حملي آشنايند نبايد گوش داد. بلكه بايد دانست كه استقراء تامّ هم خود نوعي قياس است.

 

بازگشت استقراء تامّ به قياس

مطلب اين است كه اگر يقيني بودن را وصف برهان بدانيم، در مورد استقراءِ تامّ كه مفيد يقين است چه بايد بگوييم؟ به عبارت ديگر وصف يقيني اعمّ از برهان و قياس است و شامل استقراء تامّ نيز مي‌شود، بنابراين معرِّف اعم از معرَّف خواهد بود!

   بجاست اشاره كنيم كه در كتب منطق در اواخر مبحث قياس از چيزهايي كه شبيه قياس‌اند مثل قسمت، ضميمه، رأي، دليل، علامت، قياس فراسي، بحث مي‌كنند و استقراء و تمثيل را از اين قبيل مي‌دانند(1).


1. البصائر النصيريه، ص138 ـ 128. منطق ارسطو، ج1، ص306، اساس الاقتباس، ص330، التحصيل، ص187.

   استقراء اين است كه ما احكامي را براي جزئيات به دست آوريم و سپس حكم را به كلّي سرايت دهيم، بخلاف قياس كه نخست حكم را براي كلي بيان مي‌كنيم و سپس آن را به جزئيات منتقل مي‌كنيم. مثال خود ارسطو در باب استقراء اين است كه اگر ما حيواناتي را كه قليل المرارة(1) هستند استقصاء كنيم و ببينيم طويل‌العمر هستند و بعد بگوييم هر حيوان قليل‌المراره‌اي طويل‌العمر است، اين حكم، حكم استقرايي است(2).

   نكته قابل توجه اين است كه در استقراء، علّتِ حكم كشف نمي‌شود بلكه حكم كلّي صرفاً بر مشاهده جزئيات استوار است و اگر علّتِ حكم كشف گردد، اصطلاحاً به آن «تجربه» مي‌گويند و نتيجه حاصل از آن، از مجرّبات محسوب مي‌شود.

   پس فرق استقراء و تجربه در همين است كه در استقراء، علّتِ حكم مكشوف نيست امّا در تجربه، علت حكم، معلوم است. البته ممكن است در استقراء آنچه مشاهده شده واقعاً علّتِ حكم هم باشد امّا مادام كه بر مُسْتَقْري علّيت آن آشكار نشده و تعميم حكم مستند به رابطه علّيت نيست، حكم مذكور حكمي استقرايي است و اگر علّيت آن كشف شود و بر اساس قاعده علّيت، حكم به كليه مصاديقِ مورد بحث تعميم داده شود، حكم تجربي خواهد بود.

   استقراء رابه دو قسم تامّ و ناقص تقسيم مي‌كنند: اگر تمام جزئيات مورد نظر، بررسي شوند، اين استقراء تامّ و مفيد يقين خواهد بود، و اگر برخي جزئيات مورد مشاهده قرار گيرند، اين استقراء ناقص و مفيد ظنّ خواهد بود. قسم دوّم فعلا مورد بحث ما نيست.

   بحث بر سر قسم اولِ استقراء يعني استقراء تامّ است كه آيا قسيمِ برهان محسوب مي‌شود و در عرض آن قرار مي‌گيرد به گونه‌اي كه بايد گفت دو راه براي تحصيل يقين وجود دارد: قياس برهاني و استقراء تامّ؟ يا چنين نيست و راه تحصيل يقين منحصر در برهان است و استقراء تامّ نيز به نوعي از قياس باز مي‌گردد؟

   شيخ‌الرئيس(رحمه الله) در فصل ششم بياني داشت كه در آن استقراء را از قبيل بديهيات شمرد:

   «إذ كان حصل عندنا حكم علي كلّي أوّلَ حصوله: إمّا بيِّناً بنفسه مثل أنّ «كلّ إنسان حيوان» و «الكلّ أعظم من الجزء»، أو بيِّناًباستقراء أو تجربة علي الوجوه الّتي يُصدَّق بها بالاشياء من غير استعانة بقياس...»


1. قليل‌المرارة: مرارة= زهره، قليل‌المرارةُ: خردزهره، نگاه كنيد به: اساس‌الاقتباس، ص618.

2. منطق‌ارسطو، ج1، ص307.

   طبق اين نظر، جواب سؤال فوق روشن است و آن اين است كه علم و يقينِ مكتسَب تنها يك راه بيشتر ندارد و آن قياس برهاني است و حكم و يقين اِستقرايي گرچه بديهي ثانوي باشد اصلا مكتسب نيست و بنابراين قسيمِ قياس برهاني محسوب نمي‌شود.

   جواب ديگر شيخ(رحمه الله) به سؤال مذكور اين است كه استقراء تامّ هم بازگشت به قياس برهاني مي‌كند و از قبيل برهان انّي است. چراكه استقراء تامّ در واقع از نوع قياس مقسَّم (مقسَّم)(1) است.

 

قياس مقسِّم (مقسَّم)

قياس مقسّم از قبيل قياس اقتراني مؤلَّف از حمليات و منفصلات است كه در آن قضاياي حمليه به تعداد اطراف منفصله بوده، به جاي كبري يا صغري قرار مي‌گيرند و همه در يك محمولْ اشتراك دارند و اين قياس به صورتِ هر يك از اشكال اربعه مي‌تواند باشد. خواجه طوسي(رحمه الله) مي‌گويد:

   و اگر حملي بجاي كبري بود نشايد كه حملي بعدد يكي بود، چه يك حملي را تعلق به يك جزو بيش نتواند بود... و چون حملي بعدد زياده از يكي بود، يا جمله را اشتراك بود در يك محمول يا نبود، و اين دو قسم باشد. و نوع قياس كه آن را استقراء تامّ خوانند ـ بسبب مشابهت با استقراء چنانكه بعد از اين معلوم شود و خواجه ابوعلي آن را قياس مقسّم خواند ـ از قبيل قسم اول باشد... و اين قياس بر هيأت هر يكي از اشكال تواند بود(2).

   مرحوم خواجه طوسي در اساس‌الاقتباس براي هر يك از اشكال و ضروب منتجِ قياس مقسّم مثال آورده است. و امّا حكيم بهمنيار مي‌گويد: «و لا يكون علي سبيل الشكل الثالث» و از شكل چهارم اصلا سخن نمي‌گويد، و اصطلاح، «قياس مقسّم» را نيز به كار نبرده است:

   «في الاقتران الواقع بين منفصل و حمليات و قد يقع بين منفصل صغري و حمليات كبري و تكون الحمليات بعدد أجزاء الإنفصال و يكون شيء مشترك لكلّ حمليّ مع كلّ جزء و يكون جميع أجزاء المنفصل مشتركةً في شيء و قد يكون علي سبيل تأليف الشّكل الأوّل و يسمّي الإستقراء التامّ كقولك: «كل متحرك إمّا أن يكون حيواناً و إما أن يكون نباتاً; و إمّا أن يكون جماداً» و «كلُّ حيوان جسم و كلُّ نبات جسم و كلُّ جماد جسم، فإذن كلُّ متحرّك جسم». و يجب أن تكون المنفصله و أجزاؤها موجبةً، و الحمليّاتُ كليّات.


1. مقسِّم و مقسَّم هر دو قابل توجيه‌اند: رهبر خرد، ص 247.

2. اساس‌الاقتباس، ص283، و نيز شرح‌المطالع، قطب‌الدين رازي، ص318 ـ 317.

   و قد يكون علي سبيل الشكل الثاني، و الشّرط بين أجزائه و أجزاء الحمليات هو الشرط الكائن بين حمليّتين في الشكل الثاني، مثاله: «كلُّ متحرك إمّا أن يكون نباتاً و إمّا أن يكون جماداً، و لا شيء من‌المعقولات بنبات و لا جماد و لا حيوان.» و لا يكون علي سبيل الشكل الثالث».(1)

   قطب‌الدين(رحمه الله) در درة التاج گويد:

   «در قياس مقسّم: و آن از قياسات مركّبه مفصوله است و او آن است كي صغري او منفصله باشد متشارك الأجزاء ـ در موضوع ـ كي اضافت كرده باشند بآن حملياتي بعدد اجزاء انفصال، جنانك: دائماً إما كل أب، أو كل أج و كل ب‌د و كل ج‌هـ ، نتيجه دهد كي: دائماً إمّا كل أد أو كل أهـ، جه صغري با حمليه اولي نتيجه دهد. كي: دائماً إمّا كلّ أد أو كل أج. و اين نتيجه با حمليه ثانيه نتيجه دهد. كي: دائماً إمّا كلّ أد أوكل أه‌».(2)

   قطب‌الدين رازي(رحمه الله) به تفصيل پيرامون «قياس مقسّم» بحث كرده و شرايط آن را يك‌يك برشمرده است. ما خلاصه‌اي از سخن او را در اينجا براي استفاده خوانندگان مي‌آوريم:

   * شرايط قياس مقسّم از حيث تقسيم:

   1.اشتراك اجزاء انفصال در يكي از دو طرفِ نتيجه

   2.اشتراك حمليات در طرفِ ديگر نتيجه

   3.مساوي بودن تعداد حمليات با اجزاي انفصال

   4.ايجاد تأليف بين هر يك از حمليات و جزئي از اجزاي انفصال

   5.تغاير حدّ اوسط در هرقياس با حد اوسط در قياس ديگر

   * شرايط قياس مقسّم از حيث انتاج

   1.اشتمال بر شرايط معتبره هر شكلي كه قياس بدان شكل است.

   2.حقيقيه يا مانعة الخلو بودنِ منفصله

   3.ايجاب منفصله

   4.كلّيت منفصله(3)

   عمر بن سهلان ساوي اصطلاح قياس مقسّم را از آنِ افضلِ متأخرين (شيخ‌الرئيس(رحمه الله)) مي‌داند و مي‌گويد:


1. التحصيل، ص146 ـ 145.

2. درّة التاج، ص439.

3. شرح مطالع، ص318 ـ 317.

   «...و هذا هو الاستقراء التامّ، و ستعرف الإستقراء بعد هذا، و أفضل المتأخرين يسمّي هذا الإقتران «القياس المقسّم» و مثاله كلّ متحرك إما أن يكون حيواناً و إمّا أن يكون نباتاً و إما أن يكون جماداً، و كلّ حيوان جسم، و كلّ جماد جسم، و كل نبات جسم، فكل متحرك جسمٌ».(1)

 

تحليل بازگشت قياس مقسّم به برهان انّي

سرّ اينكه قياس مقسّم به برهان انّي بر مي‌گردد اين است كه در حقيقت حد وسط و حدّ اكبر در قياس مقسّم هر دو معلول يك علّت بوده، متلازم با يكديگرند. مثلا وقتي مي‌گوييم: «هر شكلي يا ضلع داراست و يا منحني. و هر شكل ضلع‌داري محدود است، و هر شكل منحني نيز محدود است، پس هر شكلي محدود است»

   حدّ وسط در اين قياس، دو مفهوم «تضلع» و «انحنا» است و حدّ اكبر «محدوديّت» است. تضلع و انحنا هيچ‌يك علّتِ محدوديّت و يا معلولِ آن به حساب نمي‌آيند بلكه هر يك از تضلع و انحنا با محدوديّت، رابطه تلازم دارند; چرا كه همه، معلولِ يك علّت يعني «شكل» به حساب مي‌آيند. به عبارت ديگر تضلع و انحنا و محدوديّتْ آثار و عوارضِ ماهيتِ شكل محسوب مي‌شوند و لذا معلولِ آن شمرده مي‌شوند.

   پس وقتي از تضلع و انحنا به محدوديت مي‌رسيم، سير ما از يكي از دو متلازم به متلازم ديگر خواهد بود و اين قسمي از اقسام برهان انّي است.

متن

و إذا كان القياسُ يعطي التصديقَ بأَنّ كذا كذا و لا يعطي العلّةَ في وجود كذا كذا كما أَعطي العلّةَ في التصديق فهو برهانُ إنّ. و إذا كان يعطي العلّةَ في الأمرين جميعاً حتّي يكونَ الحدُّ الأوسطُ فيه كما هو علّةٌ للتصديق بوجود الأكبر للأصغر أو سلبِه عنه في البيان، كذلك هو علّةٌ لوجود الأكبر للأصغر أو سلبِه في نفس الوجود; فهذا البرهانُ يسمَّي برهانَ لم.

و برهان الإنّ فقد يتّفقُ أَنْ يكونَ الحدُّ الأوسطُ في الوجود لا علةً لوجود الأكبر في الأصغر و لا معلولا له، بل أمراً مضايفاً له أو مساوياً في النّسبة إلي علّته عارضاً معه أو غيرَ ذلك ممّا هو معه في الطّبع معاً.


1. البصائرالنصيرية، ص99.

و قد يتّفقُ أن يكونَ في الوجود معلولا لوجود الأكبر في الأصغر. فالأوّلُ يسمَّي برهانَ الإنّ علي الإطلاق، و الثاني يسمَّي دليلا.

ترجمه

اگر «قياس» مفيد تصديق به اينكه «ألف، ب است» باشد، امّا علّتِ اينكه ألف، ب است را بدانگونه كه علّتِ تصديق را به دست مي‌دهد اعطا نكند، در اين صورت برهان انّي خواهد بود. و اگر بيانگر علّتِ، هر دو امر باشد بدين صورت كه حدّ وسط در عين حال كه در مقام بيان و اثبات، علّتِ تصديق به وجودِ اكبر براي اصغر يا سلبِ آن از اصغر است، در نفسِ وجود و مقام ثبوت نيز علّتِ وجود اكبر براي اصغر يا سلب آن از اصغر باشد، در اين صورت اين برهان، برهان لمّي خوانده مي‌شود.

و در برهان انّي گاه اتفاق مي‌افتد كه حدّ وسط در متن وجود نه علّت است براي وجود اكبر در اصغر و نه معلولِ وجود اكبر در اصغر است، بلكه امري است كه با آن نسبت تضايف دارد و يا از حيث نسبتِ به علّت، مساوي با آن است (يعني هر دو معلولِ يك علّت‌اند) و يا در مقام عروض با او معيت دارد، يا غير اينها از اموري كه طبعاً با وجود اكبر براي اصغر معيّت دارد. و گاهي اتفاق مي‌افتد كه حد اوسط در مقام ثبوت، معلولِ وجود اكبر در اصغر است.

در صورت اوّل، برهان را برهان انّي مطلق گويند و در صورت دوّم آن را دليل مي‌نامند.

 

برهان انّي و لمّي

بعد از تعريف برهان، به تقسيم برهان به انّ و لمّ مي‌پردازد:

   مي‌دانيم كه در هر برهاني حد وسط علتِ تصديق به نتيجه است چراكه در تحليل قياس برهاني به سه امر مي‌رسيم: حدّ اصغر، حدّ اوسط و حدّ اكبر. و از طرفي در نتيجه فقط حدّ اصغر و حدّ اكبر باقي مي‌مانند، پس معلوم مي‌شود كه تنها اوسط است كه به وسيله آن نتيجه ثابت مي‌شود، پس قوام برهان به حد اوسط است و همواره اوسط علتِ علم به نتيجه است و اگر در موردي اوسط، واسطه در اثباتِ نتيجه و سبب علم به آن نباشد اصلا برهان نيست.

   حال اگر اوسط، علاوه بر اينكه واسطه در اثباتِ اكبر براي اصغر است، واسطه در ثبوت نفس‌الامري اكبر براي اصغر هم باشد در اين صورت برهان لمّي خواهد بود. در مثالِ معروف

«العالم متغيّر و كل متغيّر حادث فالعالم حادث» مطلوبِ ما اثباتِ حدوث است براي عالم كه به واسطه «متغير» انجام مي‌شود.

   حال اگر «تغيّر» در واقع و نفس‌الامر هم ـ چه ما بدانيم و چه ندانيم ـ علّتِ حدوثِ عالم باشد، اين برهان «لمّي» است. و اگر فقط واسطه در اثبات باشد نه ثبوت، برهان انّي است. برهان انّي نيز اقسامي دارد:

    ـ گاهي حدّ اوسط معلول ثبوت الاكبر للاصغر است يعني درست عكسِ برهان لمّ. در اين قسم از برهان انّ كه اسمش را «دليل» مي‌گذارند، آنچه ابتداءً براي ما معلوم است، معلول است و از وجود معلول پي به وجود علّت مي‌بريم. يعني حدّ اوسط علّت براي تصديق هست، ولي علت براي ثبوت اكبر در اصغر نيست بلكه در واقع معلول آن است.

    ـ گاهي حد اوسط با ثبوت اكبر در اصغر هيچ‌گونه رابطه علّي و معلولي ندارد، بلكه فقط متلازم با آن است و هر دو معلول علت ثالثي هستند و ما در واقع از يكي از دو معلول پي به معلول ديگر مي‌بريم.

   ممكن است رابطه تلازم به نحو ديگري هم باشد، ولي به هرحال بين آن دو رابطه تقدّم و تأخري از قبيل تقدم و تأخر علّي يا بالطبع ـ كه بين اجزاي ماهيت و خود ماهيت است ـ وجود ندارد; چراكه اگر چنين تقدمهايي در كار باشد، قطعاً بين آنها يك نحوه علّيتي برقرار خواهد بود.

   در مورد رابطه تلازمْ فروض ديگري غير از رابطه معاليل يك علّت با يكديگر مي‌توان فرض كرد، اما بعداً شيخ(رحمه الله)خواهد فرمود كه همه اين روابط به همان رابطه معاليل با علّتِ مشترك، باز مي‌گردند.

   يكي از فرضهايي كه شيخ(رحمه الله) مطرح مي‌كند اين است كه اوسط و اكبر، متضايف باشند و ما از طريق علم به يكي، به ديگري نيز علم پيدا كنيم، و اين از قبيل برهان انّ است.

   نكته قابل توجه در اينجا اين است كه بايد ديد اصلا اين قسم را مي‌توان برهان حساب كرد؟ ممكن است كسي بگويد: متضايفان چه در وجود و چه در علم متكافئان هستند و بنابراين علم به متضايفان باهم حاصل مي‌شود و معنا ندارد كه علم به يك طرف اضافه حاصل شده باشد و هنوز طرف ديگر مجهول باشد.

   مثلا ممكن است بدانيم حسن برادرِ حسين است ولي در برادري حسين نسبت به حسن

شك داشته باشيم. بنابراين علم به يك طرفِ اضافه با علم به طرف ديگر مقارن و همراه است و چنين نيست كه يكي از ديگري كسب شود و متأخر از آن باشد.

   به هر حال برهاني را كه در آن حدّ وسط معلول و يا علّتِ اكبر نباشد «برهان انّي مطلق» مي‌گويند. كما اينكه گاهي برهان لم را «برهان مطلق» مي‌گويند و لذا هرگاه مراد از برهان، برهان انّي باشد بايد آن را قيد كنند.

   برهان انّي نيز خود بر دو قسم است: برهان «انّ مطلق» كه توضيح آن گذشت و «دليل» كه برهان انّ مقيّد است و در آن حد وسط، معلولِ وجود اكبر در اصغر است.

   گاهي مراد از برهان انّي آن است كه حد وسط در آن، علّت بعيد وجود اكبر در اصغر است و مراد از برهان لمّي برهاني است كه حدّ وسطِ آن، علّتِ قريبِ اكبر محسوب مي‌شود.

   اين مطلب در كلمات خود شيخ(رحمه الله) در فصل سوّم از مقاله سوم همين كتاب آمده است و ايشان اشاره مي‌كند كه اين سخن از تعليم اوّلِ ارسطو اتخاذ گرديده است.

   نكته‌اي كه تذكر آن بجاست اين است كه حدّ وسط در برهان گاهي براي اثباتِ وجود اكبر در اصغر است و گاهي براي اثباتِ سلبِ اكبر از اصغر. در هر يك از سلب و ايجاب، دو مقام مطرح مي‌شود:

   يكي مقام اثبات، و يكي مقام ثبوت. حال اگر حدّ وسط، واسطه در اثبات و ثبوت (چه در نتيجه ايجابي و چه در نتيجه سلبي) هر دو باشد برهان لمّي و در غير اين صورت برهان انّي خواهد بود.

   از آنچه گفتيم روشن شد كه «برهان انّي» مساوي با «دليل» نيست، بلكه «دليل» قسم اعرف و اشهر از اقسام برهان انّي است و لذا مي‌بايست توضيحاتِ شيخ‌الرئيس در متن فصل را مبيِّن مراد او در عنوانِ اين فصل قرار داد، آنجا كه فرمود: الفصل‌السابع في البرهان المطلق و في قسميه اللّذين أحدهما برهان «لم» و الآخر برهان «انّ» و يسمي دليلا.

   يعني بايد گفت مراد شيخ(رحمه الله) ذكر مشهورترين مصاديقِ برهان انّي است. البته توجه به اين نكته نيز لازم است كه برخي از اهل منطق برهان انّي را منحصر در همان «دليل» مي‌دانند و قسم ديگر يعني سير از يكي از دو متلازم به ديگري را واسطه بين برهان لمّي و انّي مي‌خوانند و اسم خاصّي براي آن ذكر نكرده‌اند(1).


1. نگاه كنيد به: المنطق، ص355: (اقسام البرهان الانّي). و نيز اساس‌الاقتباس، ص362، شرح منطق منظومه، برهان انّ و لمّ.

   در شرح مطالع آمده است:

   و الأوسط في برهان إنّ إذا كان معلولا لوجود الأكبر في الأصغر سمّي دليلا و هو أعرف و أشهر من بقية أقسامه، لأنّ أكثره، يقع علي هذا الوجه(1).

   سخن فارابي(رحمه الله) در اين زمينه اين است:

   و البراهين الّتي تعطي الوجود فقط تسمَّي الدلائلَ. و يخصّ هذا الإسم أكثر ذلك بما عرف منها المتقدّم بالمتأخّر، و يسمَّي المتأخّر الّذي يؤخذ حدّاً أوسط في هذا البرهان الدليلَ(2).

متن

مثالُ برهانِ الإنّ المطلقِ، أَنَّ هذا المحمومَ قد عَرض له بولٌ أبيضُ خاثرٌ في علّتِه الحادّةِ، و كلُّ مَن يعرض له ذلك خيف عليه السرسامُ، ثمّ ينتجُ أَنّ هذا المحمومَ يُخاف عليه السرسامُ. و أنت تعلم أَنَّ البولَ الأبيضَ و السرسامَ معاً معلولان لعلّة واحدة، و هي حركةُ الأخلاطِ الحادّةِ إلي ناحية الرأس و اندفاعُها نحوَه. و ليس و لا واحدٌ منها بعلّة و لا معلول للآخرِ.

و مثال الدّليل: هذا المحمومُ تَنوبُ حُمّاه غِبّاً(3)، و كلُّ من ناب حمّاه غِبّاً فحمّاه من عفونة الصفراءِ. أو نقولُ: إِنّ القمرَ يَتشكَّلُ بشكلِ كذا و كذا عندَ الإستنارة: أي يكونُ أوّلا هلالا ثمّ نِصفَ قرص، ثمّ بدراً، ثم يتراجعُ تلك النسبةُ، و ما قَبِلَ الضوءَ هكذا فهو كريٌّ، فالقمرُ كريٌّ.

أو نقولُ: إِنَّ القمرَ ينكسف إنكسافَه، و إذا انكسف القمرُ إنكسافَه فقد حالت الأرضُ بينَه و بينَ الشمس. أو نقولُ: هذه الخشبةُ محترقةٌ، و كلُّ محترق فقد مَسَّتْه النارُ. فجميعُ هذا يبيّنُ العلّةَ من المعلول و يسمّي دليلا، و هذا ظاهرٌ لا نطوّلُ بيانَه.

ترجمه

مثال برهان انّي مطلق اين است كه بگوييم: بولِ اين فردِ تب‌دار در اوج و شدّت بيماريش سفيدرنگ و غليظ است و هركس كه چنين حالتي پيدا كند، خوف اين مي‌رود كه گرفتار سرسام شود، پس اين فردِ تب‌دار در معرض سرسام است. و شما مي‌دانيد كه بول سفيد و سرسام هردو معلولِ يك علّت هستند و آن، حركت اخلاط


1. نگاه كنيد به: شرح المطالع، ص344. و نيز درة‌التاح، ص156.

2. المنطقيات للفارابي، ج1، ص289.

3. الغبّ: أن يأتي الشيء يوماً بعد يوم، و منه حُمّي الغِبّ: تبي كه يك روز در ميان عارض شود.

حادّه به سمت سر و روان شدن آنها بدان سو است. و هيچ‌يك از آن دو علّت يا معلول ديگري نيست.

و مثال دليل اين است كه بگوئيم: اين فرد داراي تب نوبه است و كسي كه داراي چنين تبي باشد، تَب او ناشي از عفونت صفرا است. يا مي‌گوييم: ماه در مواقع گرفتن نور از خورشيد به شكلهاي مختلف در مي‌آيد: يعني ابتدا به شكل هلال است، سپس نيم‌دايره مي‌شود و در نهايت به شكل دايره تمام در مي‌آيد و دوباره از نيمه ماه به همين ترتيب تغيير شكل مي‌دهد. و چيزي كه در گرفتن نور به اين اَشكال درآيد كروي است، پس ماه كروي است. يا مي‌گوييم: گاهي گرفتگي ماه رخ مي‌دهد و وقتي كه اين حادثه رخ دهد زمين بين ماه و خورشيد حائل شده است. يا مي‌گوييم: اين چوب درحال سوختن است و هر چيزي كه بسوزد معلوم مي‌شود آتش بدان رسيده است.

در جميعِ اين موارد، علم به علّت از راه علم به معلول به دست مي‌آيد و اين استدلال «دليل» نام دارد. و اين، مطلب واضحي است و محتاج تطويل نيست.

متن

و أمّا البرهانُ المطلقُ ـ أعني برهانَ لِم ـ فمثل أَن نقولَ: إِنّ هذا الإنسانَ عفنتْ فيه الصّفراءُ لاحتقانِها و انسدادِ المسامِّ، و كلُّ مَن عَرض له هذا فهو يحمُّ غبّاً نائبةً أو لازمةً تشتدُّ في الثالث. أو نقولَ: القمرُ كريٌّ، و كلُّ كريٍّ فإِنَّ استفادتَه النورَ من المقابل يكونُ علي شكل كذا و كذا.

أو نقولَ: إِنَّ القمرَ وقع في مقابلة الشمس و الأرضُ متوسطةٌ تستر ضوءَها عنه، و كلُّ ما كان كذلك: إنكسف. أو نقولَ: إِنّ هذه الخشبةَ باشَرَتْها النارُ، و كلُّ خشبة باشرتْها النّارُ تحترق. فإِنَّ هذا كلَّه ممّا يعطي التصديقَ بالمطلوب و يعطي علّةَ وجود المطلوب في نفسِه معاً. و أمّا أصنافُ الأسباب و كيف يمكن أَنْ تؤخذَ حدوداً وُسطي فسنفصّلها التّفصيلَ المستقصي بعدُ.

ترجمه

و أمّا برهانِ مطلق ـ يعني برهان لمّي ـ مثل اين است كه بگوييم: اين انسان در اثر بند آمدن صفرا و مسدود شدن روزنه‌هاي كيسه صفرا گرفتار عفونت صفرا شده، و هر كس كه چنين شود دچار تب نوبه يا تبي كه در روز سوّم شدّت مي‌يابد مي‌شود. يا

مي‌گوييم: ماه كروي است و هر شيء كروي اگر از شيء مقابل خود نور بگيرد به شكلهاي مختلف (هلالي، نيم‌دايره، دايره تمام) درخواهد آمد.

يا مي‌گوييم: ماه در مقابلِ خورشيد واقع شده در حالي كه زمين در وسط آنها موجب نرسيدن نور خورشيد به آن شده است و هر چيزي كه در اين حالت قرار گيرد منكسف مي‌شود. يا مي‌گوييم: به اين چوب آتش رسيده و هرچوبي كه آتش بدان برسد محترق مي‌شود. در تمام اين مثالها حدّ وسط، هم موجب تصديق به مطلوب است و هم علتِ وجود مطلوب در واقع و نفس‌الامر را به دست مي‌دهد.

و امّا بحث مفصّل پيرامون اصناف سببها و اينكه چگونه اين اسباب مي‌توانند حدّ وسط برهان قرار گيرند در آينده خواهد آمد.

 

برهان بر امور شخصي

با دقت در مثالهايي كه شيخ(رحمه الله) براي اقسام برهان آورده است، چند نكته قابل توجه به دست مي‌آيد:

    ـ مثالهائي كه شيخ(رحمه الله) براي بيان اقسام برهان از آنها استفاده مي‌كند، تماماً از طبيعيات قديم است و از همين مثالها مي‌توان فهميد كه رسيدن به برهان لمّي در حوادث طبيعي خيلي مشكل و نادر است. ما در امور طبيعي معمولا از براهين انّي استفاده مي‌كنيم، مثلا از خسوفِ قمر پي مي‌بريم كه زمين بين ماه و خورشيد حائل شده است و يا از اشكالِ مختلفِ ماه پي به كرويت آن مي‌بريم نه بعكس.

    ـ نكته ديگر اين است كه در اين مثالها همه براهين در مورد موجودات شخصي اقامه شده است و اين نشان مي‌دهد كه برهان بر امور شخصي نيز ممكن است. و اينكه علماي علم منطق در محل خود گفته‌اند برهان بر قضاياي شخصيه نمي‌توان اقامه كرد، محل تأمل است و بايد آن را بدين صورت توجيه كرد كه مرادشان براهيني است كه مسائل كلّي علوم را اثبات مي‌كنند. يعني چون در علوم از امور شخصي و قضاياي شخصيه سخني به ميان نمي‌آيد، پس براهين علوم همواره بر قضايايي كلّي اقامه مي‌شوند و نتايج اين براهين، قضايايي شخصي نمي‌باشند(1).


1. نگاه كنيد به: اساس‌الاقتباس، ص442، فصل دوازدهم: (در بيان آنك در اشخاص جزوي نه برهان توان گفت و نه آن را حدّ توان گفت). در فصول آينده همين كتاب نيز در اين باره بحث خواهد شد.

متن

و أمّا الآنَ فنقولُ: إِنَّ جميعَ ما هو سببٌ لوجود المطلوب إمّا أن يكونَ سبباً لنفس الحدّ الأكبر مع كونه سبباً لوجوده للأصغر، أو لا يكونَ سبباً لوجود الحدّ الأكبر في نفسه، و لكن لوجوده للأصغر فقط. مثالُ الأوّلِ أَنَّ حمي الغِبّ معلولةٌ لعفونة الصفراءِ علي الإطلاق، و معلولةٌ لها أيضاً في وجودها لزيد. و مثالُ الثاني أَنَّ الحيوانَ محمولٌ علي زيد بتوسّطِ حملِه علي الإنسان.

فالإنسانُ علّةٌ لوجود زيد حيواناً ـ لأَنّ الحيوانَ محمولٌ أوّلا علي الإنسان، و الإنسانُ محمولٌ علي زيد، فالحيوانُ محمول كذلك علي زيد. و كذلك الجسمُ محمولٌ أوّلا علي الحيوان ثمّ علي الإنسان. فالحيوانُ وجودُه للإنسان علّةٌ في وجود الإنسان جسماً. فأمّا علي الإطلاق فليس الإنسانُ وحدَه علّةً لوجود الحيوان علي الإطلاق، و لا الحيوانُ وحدَه علّةً لوجود معني الجسم علي الإطلاق.

فإن سنح لقائل أن يقولَ: بل الحيوانيةُ علّةٌ لوجود الإنسانية لزيد، فإنّه ما لم يَصِرْ حيواناً لم يصرْ انساناً و كذلك الشكُ(1) في أَنَّ فصلَ الجنس هو أوّلا للنوع أو للجنس؟ فَلْيَكُنِ الجوابُ عن ذلك فرضاً له علينا و دَيْناً نقضيه(2).

و الآنَ فنقول: إِنَّ الجنسَ علّةٌ للنوع في حملِ فصلِ الجنس عليه، كما هو علّةٌ له في حملِ جنسِ الجنس عليه و نبيّنُ تحقيقَ ذلك من حلّ الشك المذكور بعدُ.

ترجمه

هر حدّ وسطي كه سبب وجودِ مطلوب است از دو حال خارج نيست: يا علاوه بر اينكه سبب وجود اكبر براي اصغر است، سبب وجودِ في نفسِه اكبر هم هست، و يا چنين نيست بلكه فقط سبب وجود اكبر براي اصغر است. مثال صورت اوّل اين است كه تب نوبه به طور مطلق معلولِ عفونت صفرا است و در عين حال معلول وجود اين عفونت در زيد هم هست.

و مثال صورت دوّم اين است كه: حيوان بواسطه حملش بر انسان، بر زيد هم حمل مي‌شود و بنابراين، انسان علّتِ حيوان بودنِ زيد است، زيرا حيوان ابتداءً بر انسان و سپس انسان بر زيد حمل مي‌گردد و در نتيجه حيوان نيز بر زيد حمل مي‌شود.


1. در بعضي نسخه‌ها «حلّ الشّك» آمده است. به نظر مي‌رسد «حلّ» زايد باشد.

2. نگاه كنيد به: فصل دهم از مقاله اوّل كتاب حاضر.

همين‌طور جسم ابتداءً برحيوان حمل مي‌شود و سپس بر انسان. پس وجود حيوانيّت در انسان علّت اين است كه انسان جسم باشد. و امّا به طور مطلق، انسان به تنهايي علّتِ وجودِ نفس‌الامري حيوان نيست، و نيز حيوان به تنهايي علت وجودِ مطلقِ جسم نيست.

اگر احياناً كسي بگويد: خير، اين حيوانيت است كه علّتِ وجود انسانيت براي زيد است; چراكه زيد مادام كه حيوان نشود، انسان نخواهد شد؟ جواب اين سخن و نيز حلّ اين شبهه كه فصل جنس آيا اولا از آنِ نوع است يا جنس، فرض و دَيْني است بر عهده ما كه بعداً ادا خواهيم كرد.

و الآن في الجمله مي‌گوييم: جنس، علّت است در حملِ فصل جنس بر نوع، كما اينكه علّت براي حمل جنسِ جنس بر نوع نيز هست. در آينده تحقيق در اين باب و حل شبهه مذكور را بيان خواهيم كرد.

 

علّيت حد وسط

علّيتِ حدّ وسط در برهان لمّي هرگونه علّيتي نيست و اين نكته مهمي است كه شيخ(رحمه الله)در اينجا بر آن تأكيد مي‌كند; ممكن است مثلا الف علّتِ ب باشد، ولي همين الف وقتي به عنوان حدّ وسط در برهان مربوط به ب قرار بگيرد، برهان لمّي نشود. و بعكس ممكن است ب به عنوان حدّ وسط در برهان مربوط به الف قرار گيرد و برهان هم، لمّي باشد.

   پس بايد بفهميم مراد از اينكه حدّ وسط علّت است چگونه علّيتي است.

   شيخ(رحمه الله) مي‌فرمايد ملاك اين است كه حدّ وسط علّت براي ثبوت اكبر در اصغرْ باشد، نه ثبوتِ اكبر في‌نفس‌الامر. البته گاهي ممكن است حدّ وسط هم علّتِ ثبوت الاكبر في الاصغر باشد و هم علّتِ ثبوتِ اكبر في‌نفسه ولي اين امر كلّيت و لزوم ندارد.

   آنچه ملاك است همان علّيتِ اوسط براي ثبوت اكبر در اصغر است. حال ممكن است وقتي در واقع اوسط را با اكبر مي‌سنجيم معلولِ آن باشد و يا علّتِ آن محسوب شود و حتي گاهي ممكن است در واقع و نفس‌الامر هيچ‌يك از دو فرض بالا نباشد، يعني در واقع هيچ‌يك از اوسط و اكبر في‌نفسه علّت و معلول يكديگر نباشند و لي در عين حال اوسط نسبت به وجود اكبر در اصغر علّت باشد. مثالهاي هر يك از اين اقسام در آينده خواهد آمد.

چند نكته

الف ـ در صورتي كه حدّ وسط هم علّتِ ثبوت اكبر در اصغر و هم علّت ثبوت اكبر في نفسه باشد، گاهي بدين صورت از آن ياد مي‌شود كه حدّ وسط هم در هليه بسيطه و هم در هليه مركّبه علّتِ حدّ اكبر است. و مراد از هليه بسيطه ثبوتِ اكبر في نفسه، و مراد از هليّت مركّبه، ثبوت اكبر در اصغر است. نيز گاهي از هليت بسيط و مركب به ترتيب با تعبير «كون تام» و «كون ناقص» ياد مي‌كنند.

   ب ـ در مثالهاي شيخ(رحمه الله)، علل وجود و علل ماهيّت از يكديگر تفكيك نشده است; مثلا مثال اوّل كه راجع به پيدايش تب نوبه از عفونت صفرا است، مربوط به علل وجود است. امّا مثال دوّم كه راجع به حمل دو ماهيتِ حيوان و انسان برزيد است، مربوط به علل ماهيّت است. از اينجا به دست مي‌آيد كه منظور از علّيت در برهان انّي و لمّي، اعمّ از علّيت در وجود و علّيت در ماهيت است.

   ج ـ در مثال دوّم شيخ(رحمه الله) عجالتاً مي‌توان مناقشه كرد كه وقتي بدانيم زيد انسان است، قطعاً مي‌دانيم كه ذاتيات انسان از جمله «حيوان» نيز براي زيد ثابت است و ديگر انتقال ذهني و فكر برهاني در كار نمي‌آيد. نيز در مثال سوم وقتي بدانيم انسان حيوان است، قطعاً مي‌دانيم انسان جسم نيز هست و ديگر استنتاج و استدلالي در كار نيست. شيخ(رحمه الله)اين مطلب را به طور مفصل در فصل دهم از همين مقاله بحث كرده است و لذا ما فعلا اين مطالب را به عنوان قضيّه مسلّمه از شيخ(رحمه الله)مي‌پذيريم تا در محلّ خود توضيح داده شود.

   مطلب ديگر كه قابل تحقيق است و مي‌بايست بدان پرداخت اين است كه به فرضِ تحقق انتقال ذهني و وقوع استنتاج در مثالهاي دوّم و سوّم، آيا انسان علّت حيوان است يا بعكس، حيوان علتِ انسان است؟ ممكن است كسي بگويد كه نسبت حيوان به انسان نسبت جزء به كل است و حيوان تقدّم بالتجوهر و تقدّم بالطبع دارد و لذا حيوانيت نسبت به انسان علّيت دارد نه بعكس. شيخ‌الرئيس(رحمه الله)وعده مي‌دهد كه اين مطلب را نيز در فصول آينده توضيح دهد.

   د ـ مراد از كلمه «وحده» در عبارت «فليس الإنسان وحده» و «لا الحيوان وحده» اين است كه تنها انسان و فصل انسانيت يعني «نطق» نيست كه محصِّل حيوانيت است، بلكه فصولِ انواع ديگر حيوان نيز سبب تحقّق حيوانيت مي‌شوند. و نيز غير از فصل حيوان، فصول اجسام ديگر نيز، محصّل جسميت در خارج هستند.

   هـ ـ اشكال ديگري كه در اينجا پيش مي‌آيد، اين است كه اگر ما بخواهيم فصل جنس را براي افراد نوع ثابت كنيم، علّتش چيست؟ مثلا مي‌دانيم فصلِ حيوان «حسّاس متحرك بالإرادة» است و مي‌خواهيم آن را براي زيد كه انسان است ثابت كنيم. آيا حيوانيت واسطه است يا انسانيّت؟ شيخ(رحمه الله) اجمالا پاسخ مي‌دهد كه در حملِ فصلِ جنس بر نوع، جنس، علّت نوع است كما اينكه در حملِ جنسِ جنس نيز بر نوع، خودِ جنس علّت است. تفصيل و تحقيق اين سخن نيز در مباحث آينده كتاب خواهد آمد.

متن

و نقولُ: إِنَّ كلَّ شيء يكونُ علّةً للحدّ الأكبرِ فإِنّه يكونُ صالحاً لأَن يكونَ حدّاً أوسطَ له، و إن لم يكن بيِّناً أَنّه علّةٌ له. و لكن لا يكونُ القياس المؤلَّف «برهانَ لِمَ» بعدُ، فإلي أَن يبيَّنَ ذلك، فلا يُكتسبُ به اليقينُ التامُّ. و إذا تبيّنَ بحجّة، بان باعتبار أو حجة، فيكون اليقينُ إنّما يتمُّ لا بذلك الحدِّ الأوسطِ وحدَه، بل بالحدّ الأوسط الآخرِ ـ و هو الّذي يبيّن أنّ السببَ سببٌ بالفعل.

فكثيراً ما يكون السببُ المُعطي أوّلا ليس سبباً قريباً، أو ليس سبباً وحدَه بالذات، بل هو بالحقيقه جزءُ سبب. و هذا مثلُ الحسّاس، فإِنَّه علّةٌ بوجه ما للحيوان.

فإذا قلنا «كلُّ حساس حيوانٌ» لم يَخْلُ ذلك من أحدِ وجهين: إمّا أن يُجعلَ اسمُ الحيوان مرادفاً لاسم الحساس حتّي لا يكونَ الحيوانُ إلاّ نفسَ الشيء ذي الحسّ، فيكونُ حينئذ الأوسطُ و الأكبرُ إسمين مترادفين و لا يكونُ أحدُهما أولي بأن يكونَ علّةً للآخَرِ.

و إمّا أن يكونَ معني الحسّاس يدلُّ علي شيء، و معني الحيوان علي شيء أكملَ معني منه علي ما هو الحقُّ و علي ما علمت، حتّي يكونَ الحيوانُ ليس شيئاً ذا حسٍّ فقط، بل جسماً ذا نفس غاذية نامية مولّدة حسّاسة متحرّكة. و أنت تعلمُ أَنَّ نفسَ كونِه ذا حسٍّ، ليس كونَه جسماً ذا نفس غاذية نامية مولّدة حسّاسة، و إن كان هذا لا يخلو عنه. و قد علمت الفرقَ بين المعنيين. و مع ذلك فليس أيضاً يلزمُ من وضعك شيئاً ذا حسٍّ من غيرِ وسط و لا حجّة أَنْ تعلمَ أنَّه يجب أن يكونَ جسماً ذا نفس متغذّية نامية مولّدة و غيرِ ذلك. فإنّك لو فرضتَ أَنَّ هاهنا جسماً له حسٌّ و لا شيءٌ من ذلك، لم يَمتنعْ عليك تصوّرُه بالبديهة.

 

نعم، قد تستنكره و تجد الوجودَ يخالفُه، و ليس اليقينُ يَصيرُ يقيناً بمطابقةِ الوجودِ له و بالاستقراءِ كما قد علمتَ.

لا، بل كلُّ ما لا تُنكرُ البديهةُ وجودَه فإنّك تجوّزُ وجودَه، و كلُّ ما جوّزتَ وجودَه، فليس مقابلُه يقيناً لك. و إذا كان كذلك فليس قولُك كلُّ حسّاس حيوانٌ ـ و لا تعني بالحيوان الحسّاسَ نفسَه حتّي يكونَ اسماً مرادفاً له، بل تجعلُه أمراً له خصوصيةُ مفهوم حقّقناه ـ أمراً متيقَّناً به، مع أَنّ الحسّاس علةٌ، إلاّ أنَّه علّةٌ ليس وحدَه علّةً، بل هو إِحدي العلل: أي جزءُ العلّة.

فيجب أن يُعتقدَ هذا و لا يُلتفتَ إلي ما يقال.

فأمّا إذا أخذتَ الحسّاسَ مرادفاً للحيوان فقد جعلتَ الحدَّ الأوسطَ إسماً مرادفاً لاسم الأكبر، فما فعلتَ شيئاً. فإذن علّةُ الكبري التي نحن في ذكرِها يجب أن تكونَ علّةً كاملةً و علّةً واضحةً، ثمّ تَعتبرُ الإعتباراتِ الّتي أعطيناها.

ترجمه

و مي‌گوييم: هر چيزي كه علّتِ حد اكبر باشد مي‌تواند حدّ وسط براي آن باشد، گرچه علّيتش براي اكبرْ بيِّن و بديهي نباشد; امّا در اين صورتْ قياس مذكور، برهان لمّي نخواهد بود. پس مادام كه عليتش واضح و بيِّن نشود، يقين تامّ از آن قياس به دست نمي‌آيد و هنگامي كه اين مطلب از راه دليلي روشن شد، اعتبار و حجيت خواهد يافت، و در اين صورت حصول يقين تامّ تنها از حد وسط مذكور نخواهد بود، بلكه محصول حدّ وسط ديگري است و آن، همان است كه روشن مي‌كند سببِ مزبور سببِ بالفعل است. بنابراين در بسياري از موارد، سببي كه در استدلال مي‌آيد، سببِ قريب نيست، يا به تنهايي خودش سبب نيست بلكه در حقيقت جزء سبب است چنانكه حساس از يك جهت، علّتِ حيوان است.

وقتي مي‌گوييم: هر حسّاسي حيوان است، از دو حال بيرون نيست: يا حيوان مرادفِ حسّاس فرض مي‌شود به گونه‌اي كه حيوان معنايي جز «موجود داراي حسّ» ندارد، در اين صورت اوسط و اكبر دو اسم مترادف خواهند بود و هيچ‌يك نسبت به ديگري ترجيحي ندارد كه علّتِ آن باشد. و يا حساس دلالت بر معنايي و حيوان دلالت بر موجودي كاملتر از آن دارد ـ كما اينكه، حقّ هم همين است و شما پيشتر

اين مطلب را دانسته‌ايد ـ در اين صورت حيوان تنها شيء داراي حس نخواهد بود، بلكه جسمي خواهد بود داراي نفسِ غاذيه، ناميه، مولِّده، حسّاسه و متحركه.

و شما مي‌دانيد كه صِرف حسّاس بودنِ يك شيء عيناً همان جسم داراي نفس غاذيه و ناميه ومولّده و حساسه نيست; گرچه چنين نفْسي مشتمل بر حساسيت هست.

و شما قبلا فرق بين اين دو معنا را دانسته‌ايد. علاوه بر اين، به صرفِ اينكه شما چيزي را داراي حسّ فرض كنيد و بدون آوردن حدّ وسط و استدلال، نمي‌توانيد علم پيدا كنيد كه شيء مذكور حتماً بايد جسمي باشد داراي نفسِ متغذي و داراي نموّ و توليد مثل و غير ذلك.

شما فرض كنيد كه جسمي فقط داراي حسّ است و هيچ‌يك از خصوصيات بالا را ندارد. بديهي است كه تصور چنين چيزي براي شما محال نيست.

آري البته ممكن است شما وجود خارجي چنين موجودي را انكار كنيد و در واقعيت خارجي آن را نيابيد، امّا چنانكه مي‌دانيد قوام يقين، همواره به مطابقت وجود خارجي با آن نيست و استقراء نيز مقوِّم يقين نمي‌تواند باشد. خير، بل آنچه كه شما به طور بديهي نتوانيد وجودش را انكار كنيد، اين در حقيقت به معناي اين است كه وجودش را ممكن مي‌دانيد.

و هرچه كه شما تحققش را ممكن بدانيد، ديگر معنا ندارد كه نسبت به طرفِ مقابلش يقين داشته باشيد. پس اين قضيه كه «هر حساسي حيوان است» ـ با توجه به اينكه مقصود شما از حيوان دقيقاً همان معناي حسّاس نيست تا اين دو مرادف يكديگر شوند، بلكه از حيوان، موجودي را با خصوصيات فوق‌الذكر اراده مي‌كنيد ـ يقيني نيست، با اينكه حساس نسبت به حيوان، علّت است، ولي علّتِ تامه و منحصره نيست بلكه يكي از علّتهاي حيوان به شمار مي‌رود. يعني جزءالعلّه است. پس لازم است به آنچه ما گفتيم معتقد شده، به حرفهاي ديگر توجّهي نكنيد.

و امّا اگر حسّاس را با حيوان مرادف بگيريد، در اين صورت حدّ وسط و حدّ اكبر مرادف هم خواهند شد و ديگر شما مطلب تازه‌اي بيان نكرده‌ايد. بنابراين، علّتي كه در كبري ذكر مي‌شود بايد علّت كامله و علّيت آن نيز بر ما معلوم و واضح باشد و پس از تأمين اين دو شرط، بايستي ضوابط و شرايط ديگري را كه اعتبار كرديم نيز در نظر داشت.

شرايط علّتي كه در برهان لمّي حدّ وسط واقع مي‌شود

آيا هر علّت و عليتي براي برهان لم كافي است؟ خير. علّتي كه در برهان لمّ حد وسط واقع مي‌شود شرايطي دارد كه شيخ در اينجا به دو تا از آنها اشاره مي‌كند. مي‌دانيم كه علّت به معناي عامّ، هم شامل علّت تامه مي‌شود و هم شامل علّت ناقصه; يعني اجزاء علّت تامه.

   و ما در برهان لم مي‌خواهيم از راه علم به علّت، علم به معلول پيدا كنيم و در واقع در اين برهان يك كبراي مطوي داريم و آن اين است كه هرجا علّت باشد، معلول نيز ضرورتاً خواهد بود.

   اين معنا فقط در علّت تامه صادق و جاري است، نه در علّتِ ناقصه; چراكه فقط علّت تامه است كه وجود معلول را ضروري مي‌كند و نه علت ناقصه. پس وقتي حد وسط، علّتِ ثبوت نتيجه مي‌شود كه علّيتش تام باشد.

   البته گاهي پاره‌اي از اجزاي علّت تامه معلوم‌اند و فقط چند يا يك جزء مجهول است و مانيز به دنبال همان جزء مجهول هستيم و اگر آن جزء معلوم شود، علّيت تام شده، علم به نتيجه و معلول حاصل خواهد شد. مثلا فرض كنيد در آزمايشگاه مي‌خواهيد دستگاهي را روشن كنيد و مي‌دانيد كه براي روشن كردن دستگاه لازم است جريان برق برقرار باشد و سيمهاي مثبت و منفي و كليدها و قسمتهاي ديگر سالم باشند و از قضا همه سالم‌اند; امّا در عين حال مي‌بينيد دستگاه روشن نمي‌شود.

   در اينجا جستجو مي‌كنيد تا جزء اخير علّت تامه را بيابيد و مثلا پس از تفحّص متوجه مي‌شويد كه يكي از پيچهاي ريز دستگاه را مي‌بايست 180درجه در جهت عقربه‌هاي ساعت بچرخانيد و شما چنين نكرده‌ايد. پس از چرخاندن پيچ، دستگاه روشن مي‌شود.

   در اينجا گرچه شما ممكن است مسامحتاً بگوييد همين پيچ ريز است كه دستگاه را روشن مي‌كند، امّا در واقع و نفس‌الامر تنها آن جزء نيست كه علّتِ روشن شدن دستگاه است بلكه همه اجزاي علّت يعني علّت تامه است كه براي روشن شدن دستگاه سببيّت دارد.

   در برهان نيز حد وسط در صورتي نسبت به نتيجه علّيت دارد كه علّت تامه باشد، گرچه ممكن است برخي از اجزاي علت تامه، معلوم باشند و فقط يك جزء از آن بر ما مجهول باشد كه مي‌بايست آن را كشف كنيم و در اينجا است كه ذكر همان يك جزء در برهان كفايت مي‌كند.

   بنابراين اگر علّيتِ حدّ وسط، عليّت ناقصه باشد، يقين به نتيجه حاصل نخواهد شد.

   پس شرط نخستِ علّت در برهان لم اين است كه علّت تامه باشد(1).

   شرط دوم اين است كه علّيتِ حدّ وسط براي نتيجه، معلوم باشد. اگر حدّ وسط در واقع و نفس‌الامر نسبت به نتيجه علّيت داشته باشد، امّا ما آن را ندانيم، يقين به نتيجه براي ما حاصل نخواهد شد. چراكه در برهانِ لم، علم به ذاتِ علّتْ كافي نيست و ما را به نتيجه نمي‌رساند، بلكه علم به علّيتِ اوسط نسبت به نتيجه است كه ما را به نتيجه مي‌رساند.

 

سخن خواجه نصيرالدين طوسي(رحمه الله)

ايشان در باب كيفيت وقوع اصناف علل در حدود وسطاي براهين مي‌گويد:

   «علتي در حد وسط افتد كه در سببيّت كامل بود: يعني در وجود مستلزم معلول بود، تا اقتضاء ثبوت نتيجه كند. و بايد كه عليت او واضح بود بخوديا بآنچه متمّم عليّت او بود، چنانك گفته آمد، تا در ذهن هم مستلزم معلول باشد».(2)

   البتّه ممكن است سبب، نفس اجزاي قضيه نباشد و در عين حال سببيّتش واضح باشد، در اين صورت نيز برهان مذكور، برهان لمّي خواهد بود و اگر سببيّت واضح نبود، حصول يقين در گرو اين است كه متمّم سببيّتِ سبب بيان شود.

   حكيم طوسي(رحمه الله) مي‌فرمايد:

   «امّا اگر سبب، امري خارج بود و سببيّت او واضح بود برهاني كه از وضع او در اوسط حاصل آيد برهان لم بود، چنانك گفتيم. و اگر سببيّت واضح نبود از وضعش در اوسط، سؤال به لم منقطع نشود، و جواب لا محالة به چيزهايي بود كه متمّم سببيّت آن سبب باشد».(3)

 

سخن فارابي(رحمه الله)

معلّم ثاني در اين زمينه چنين مي‌فرمايد:

   «و من الأسباب ما إذا اُدّي لم يتبيّن من أوّل الأمر كيف هو سبب لذلك الشيء، و لا كيف وجوده به أو حدوثه عنه. مثال ذلك: لِمَ صار الكَرْمُ ينثر ورقه في الشتاء؟ فأجبنا بأنّ ذالك من


1. نگاه كنيد به: البصائرالنصيرية في المنطق، ص175.

2. اساس‌الاقتباس، ص367.

3. اساس‌الاقتباس، ص365.

قِبل أنّه عريض الورق، فإنّ هذا السبب هو سبب ذاتيٌّ، غير أنّه ليس يتبيّن فيه كيف هو سبب لانتثار ورق الكرم في الشتاء».(1)

   برخي اسباب به گونه‌اي هستند كه از ابتدا بر ما روشن نيست چگونه براي شيئي سببيّت دارند و چگونه وجود يا حدوث آن شيء به آن سبب بستگي دارد. مثلا اگر در برابر اين سؤال كه چرا برگِ انگور در زمستان مي‌ريزد و پراكنده مي‌شود؟ پاسخ دهيم كه چون برگ انگور پهن است. اين سبب، گرچه سببي است ذاتي، امّا روشن نيست كه چگونه سبب ريختن برگ در زمستان مي‌شود.

   فارابي(رحمه الله) سرّ اين نكته را در اين مي‌داند كه اينگونه اسباب، سبب بعيدند و نه قريب:

   «و إنما يكون ذلك متي لم تؤدّ أَسبابُه القريبة، فلذلك يبقي بعدُ موضعٌ للمسألة عن السبب في أمثال هذه الأشياء. مثال ذلك: لم صار ما عرض ورقه من الأشجار ينتثر ورقه؟ فإذا قيل: لأنّ الرطوبة الّتي يتماسك بها الورق علي الشجر تنفش ممّا عرض ورقه أسرعَ، كان إعطاء هذا السبب أقرب إلي أن يكون قد عُرف كيف صار عرض الورق سبباً لانتثاره».(2)

   سرّ اين مطلب اين است كه در اينجا سبب قريب، ذكر نشده است و لذا هنوز جاي سؤال باقي است كه چرا هر درختي كه داراي برگ پهن است، برگهايش مي‌ريزد؟ اگر در پاسخ اين سؤال گفته شود: چون رطوبتي كه برگ به وسيله آن به درخت مي‌چسبد در برگهايي كه عريض‌اند زودتر از بين مي‌رود، اين علت زودتر روشن مي‌شود و واضحتر و اقرب از پاسخ قبلي است.

   همان‌طور كه شيخ(رحمه الله) اشاره مي‌كند، هر امري كه نسبت به حدّ اكبر، علّيت داشته باشد مي‌تواند به عنوان حدّ وسط قياس قرار گيرد، گرچه علّيتش بيِّن نباشد; امّا چنين قياسي «برهان لمّ» نخواهد بود. فارابي(رحمه الله) قياس مزبور را در زمره دلايل مي‌داند:

   «فإنّ أمثال هذه الأمور أسباب بعيدة، و ليس يتبيّن كيف وجود الموجود بها، و مادامت البراهين توجد حدودها الوسطي أمثال هذه الأسباب، فإنّها تكاد تكون في الدلائل».(3)

 

مثال شيخ(رحمه الله)

گفتيم سببي كه به عنوان حد وسط دربرهان لمّ ذكر مي‌شود بايستي اولا سبب تام باشد و ثانياً


1. المنطقيات‌للفارابي، ج1، ص290.

2. همان اثر.

3. المنطقيات‌للفارابي، ج1، ص290.

علّيتش بر ما معلوم باشد. شيخ براي بيان اين مطلب مثالي را مطرح كرده است كه گويا در آن زمان، زياد مورد بحث بوده است: اگر بگوييم «كلُّ انسان حسّاس، و كلُّ حسّاس حيوان، فكل انسان حيوان» ممكن است كسي بپرسد خود اين مقدّمات يعني صغري و كبري از چه راهي به دست مي‌آيد؟

   فرض مي‌كنيم كه اين دو مقدمه براي ما يقيني است و اين قياس هم، قياس برهاني است، سخن در اين است كه آيا برهان انّي است يا لمّي؟ برخي فكر كرده‌اند كه اين برهان، لمّي است چون حسّاس، حدّ وسط است و در ماهيتِ مركبِ حيوان، جزئي ازفصل يعني «حساس متحرك بالإراده» است و لذا نسبت به حيوان علّيت دارد.

   ولي با توجه به اينكه علّت بايستي تامّ باشد، اين برهان لمّي نيست و مفيد يقين نمي‌باشد; چون حسّاس علّتِ تامِ حيوان نيست مي‌بايست جنس حيوان يعني جسم نامي و نيز جزء ديگر فصل يعني متحرك بالإراده هم به آن ضميمه شود تا علّتِ حيوان كه ـ نوع اضافي است ـ تامّ شود. با همه اينها مي‌بينيم ما يقين داريم كه هر حسّاسي ـ از جمله انسان ـ حيوان است.

   پس چگونه است كه مي‌گوييم اين برهان لمي و مفيد يقين نيست؟

   بايد گفت ما از خارج ـ مثلا از طريق استقراء ـ به دست آورده‌ايم كه هرچه حسّاس است حيوان هم هست و خلاصه ملازمه بين حسّاس و حيوان براي ما معلوم است، و به اتّكاي همين استقراء(1) و يا امثال آن است كه ما در برهان فوق به يقين مي‌رسيم و نه صرفاً به اتّكاي حد وسط، چراكه حدّ وسط علّت ناقصه است و نمي‌تواند موجب يقين شود.

   شيخ(رحمه الله) مطلب را بسط بيشتري مي‌دهد و مي‌فرمايد: ممكن است كسي بگويد اصلا حسّاس معنايي جز معناي حيوان ندارد و حيوان هم به معناي حسّاس است يعني اين‌دو لفظ مترادف‌اند.

   شيخ مي‌گويد طبق اين مدعا اصلا قياسي محقق نمي‌شود و سير فكري انجام نمي‌گيرد، چون انتقال از مرادف به مرادفِ ديگر برهان و قياس محسوب نمي‌گردد و يكي علّت ديگري نيست.

   در اينگونه موارد صرفاً صورت و قيافه قياس در كار است نه حقيقتِ قياس. در قياس بايستي مجهولي در كار باشد و معلوماتي كه از راه آنها به مجهول برسيم.


1. البته فعلا در اين باره بحثي نمي‌كنيم كه آيا استقراء مفيد يقين و كلّيت هست يا نه؟ و نيز در اينكه آيا اجزاي ماهيت را مي‌توان علّتِ ماهيّت به حساب آورد يا نه، عجالتاً بحث و مناقشه نمي‌كنيم و فرض مي‌كنيم كه اين مطالب صحيح‌اند.

   حساسيت گرچه در معناي حيوانيت مندرج است امّا مرادف آن نيست و لذا اگر شما مثلا از راه غيبي مطّلع شديد كه جنّ، حسّاس است، بلافاصله نمي‌توانيد نتيجه بگيريد كه جنّ، حيوان است، چون حيوان، چيزهاي ديگري هم لازم دارد مثل تغذيه و نمو و توليد مثل و... و صرف حسّاس بودن جنّ، دليل وجود آنها در او نمي‌شود.

   ممكن است بگوييد بر اساس استقراء در خارج هيچ حسّاسي نداريم كه حيوان نباشد و هيچ حيواني هم نداريم كه حسّاس نباشد; يعني تساوي مصداقي برقرار است. امّا اين دليل نمي‌شود كه غير اين وضع محال است، ممكن است موجودي فرض شود كه حسّاسيت داشته باشد امّا رشد و نمو در او نباشد، اين از نظر عقلي محال نيست و مستلزم تناقضي نمي‌باشد.

   پس حيوان و حسّاس مرادف نيستند و حسّاس جزئي از ماهيتِ حيوان را مي‌سازد و لذا اگرچه حساس نسبت به ماهيتِ حيوان جزء العلّة محسوب است امّا علّتِ ثبوتِ ـ مثلا ـ حيوانيت براي انسان نيست و موجب يقين نمي‌شود.

   آنچه در استقراء به دست مي‌آيد ـ ولو تامّ باشد ـ ضرورت شرطيه يا وقتيه محمول براي موضوع است و ضرورت مطلق ـ بدان‌گونه كه نقيض آن محال باشد ـ از راه استقراء حاصل نمي‌شود.

   بنابراين فرضاً كه همه حساسها حيوان و همه حيوانها حساس باشند، چنين نيست كه نقيض اين مطلب عقلا محال باشد و لذا كبراي استدلال يعني «كلّ حساس حيوان» يقيني نخواهد بود.

متن

و نعودُ فنقولُ: و ربما كان الأوسطُ في الوجود معلولَ الأكبر بالحقيقة، لكنّه ليس معلولَ وجودِ الأكبر في الأصغر. بل إِنَّه و إن كان بالحقيقة معلولا للأكبر فإِنّه يكونُ علّةً لوجود العلّة في المعلول.

فإِنَّه لا يمتنعُ أَنْ تكونَ العلّةُ أوّلا موجودةً(1) لشيء فيكونُ ذلك الشيءُ معلولا لها، ثمَّ تكونُ العلّةُ بتوسّط ذلك المعلول لمعلول آخرَ. فتكونُ هذه الواسطةُ معلولةً في الوجود للأكبر، لكنّها علّةٌ لوجودِ علّة في معلول آخرَ، و ليس سواءً أَنْ نقولَ «وجودُ الشيء» و أن نقولَ «وجودُ الشيء في الشيء» و لا يتناقضُ أن نقولَ هذا معلولُ


1. موجدة: أصحّ، حاشيه آية الله جوادي آملي (دام عزه).

الشيء، ثمّ نقولَ لكنه علّةٌ لوجودِ هذا الشيءِ في معلول آخرَ، فإنّ حركةَ النّار مثلا معلولةٌ لطبيعتها، ثمّ قد تصيرُ علّةً لحصولِ طبيعتها عندَ الشيء الّذي حصلت عندَه ففعلت فيه.

و لذلك هي الّتي تُجعل حداً أوسطَ دونَ نفسِ طبيعةِ النّار، فإنّ نفسَ طبيعةِ النّار لا تكونُ علّةَ الإحراق بذاتها إلاّ بتوسّطِ معلول هو مماسّتُها للمحترق أو حركتُها إليه مثلا. فالشيءُ الّذي هو علّةٌ لوجود الأكبر مطلقاً، فهو علّةٌ له في كلِ موضوع و لوجوده في كل أصغرَ. و إلاّ فهو علّةٌ لا لوجوده مطلقاً و لكن لوجوده في موضوع ما. فأما العلّةُ لوجود الأكبر في الأصغر فليس يجبُ أنْ تكونَ لا محالةَ علّةً للأكبر، بل ربما كان معلولا له علي الوجه الّذي قلنا.

ترجمه

بار ديگر به سراغ اصل مطلب آمده، مي‌گوييم: گاهي ممكن است حدّ وسط در اصل هستي، معلول وجودِ مطلق و حقيقي اكبر باشد، ولي معلولِ وجود اكبر در اصغر نباشد بلكه با وجود اينكه در واقع معلول اكبر است، در عين حال علّتِ وجودِ علّت در معلول يعني اكبر در اصغر هم باشد.

هرگز ممتنع نيست كه ابتداءً امري علّتِ چيزي باشد ـ كه طبعاً اين چيز معلول آن امر خواهد بود ـ و سپس آن علت به واسطه اين معلول، براي معلول ديگري تحقق يابد. در اين صورت اين واسطه از نظر وجود، معلولِ اكبر خواهد بود، ولي در عين حال علّت براي وجود علّت مذكور در معلول ديگر هم خواهد بود.

وقتي مي‌گوييم: «وجود چيزي» به معناي «وجود چيزي در چيز ديگر» نيست. و هرگز تناقصي نيست اگر بگوييم مثلا (الف) معلولِ (ب) است و در عينِ حال علّتِ وجود (ب) در (ج) هم هست: مثلا حركت آتش معلولِ طبيعتِ آتش است، امّا گاهي همين حركت، علتِ حصولِ طبيعت آتش در شي‌ئي مي‌شود كه طبيعتِ آتش در اثر حركت در آن به وجود مي‌آيد و در آن اثر مي‌كند. به همين جهت آنچه كه حدّ وسط قرار مي‌گيرد همين حركت است نه خود طبيعت آتش; چراكه صِرف طبيعت آتش به تنهايي علّت سوزاندن نيست مگر به توسط معلولِ خود كه همان تماس آتش با شيء محترق و يا حركت آتش به سمت آن است.

پس چيزي كه علّتِ وجود اكبر به طور مطلق باشد، علتِ وجود اكبر در هر موضوعي و در هر اصغري هم خواهد بود، در غير اين‌صورت فقط علّتِ وجود اكبر در موضوعي خاص خواهد بود نه علتِ وجودِ مطلق اكبر.

و امّا علتِ وجود اكبر در اصغر لزوماً علتِ وجود اكبر نيست، بلكه چه‌بسا از جهتي معلولِ آن باشد، چنانكه گذشت.

 

علّيت بين شعله و آتش

مي‌دانيم كه آتشْ علّتِ شعله و حركت آن محسوب مي‌شود. گاهي همين حركتِ شعله موجب آتش گرفتن مثلا كاغذ مي‌شود در اينجا مي‌گوييم حركت شعله كه خود معلولِ آتش است، علّتِ پيدايش آتش در كاغذ شده است. اين امر محالي نيست و از قبيل علّيت دَوري محسوب نمي‌گردد.

   چراكه اگر كلّي طبيعي نار را با كلّي طبيعي حركتِ شعله بسنجيم، مي‌گوييم اوّلي علّتِ دومي است و لا غير. و امّا در مثال فوق آن آتشي كه علّتِ حركت شعله است، خودش در عين حالْ معلولِ همان حركتِ شعله نيست بلكه مثلا آتشِ (الف) موجبِ حركت شعله است و اين حركت شعله موجبِ پيدايش آتش (ب)است. در اينجا هيچ دور محال و تناقضي در كار نيست و چنين نيست كه شيء واحد هم علّت و هم معلول امر واحدي باشد بلكه علّت، فردي از آتش است و معلول، فرد ديگري.

   مطلب ديگر در اين مثالها اين است كه اين عليّتها، علّيت اِعدادي است. مثلا اگر مي‌گوييم شعله و يا حركت آن، علّت پيدايش آتش در كاغذ است، اين علّيت عليّت اعدادي است و نه ايجادي. مثلا چوب كبريت براي برافروختن اجاق علّيت دارد، امّا عليتش اعدادي است و فقط وسيله‌اي براي رساندن آتش به ماده محترقه است و چنين نيست كه ايجاد آتش از ناحيه چوب كبريت باشد.

   فرق بين علّت حقيقي (ايجادي) و علّتِ معدّ در كتب فلسفي آمده است(1).

متن

و ليس لقائل أن يقولَ: يجب من قولكم أن يكونَ (كلّ) ما هو علةٌ لوجود الشيء فهو


1. نگاه كنيد به: آموزش فلسفه، ج2، ص20.

علةٌ في وجوده لما وُجد له، و إذا كان كذلك فمتي كان الأكبرُ علّةً لوجود الأوسط كان علّةً له حيثُ كان، فكان علةً له في وجوده للأصغر، فلم يكن هو علّةً لوجود الأكبر في الأصغر، بل معلولا له.

و محالٌ أن يكونَ المعلولُ علّةَ علّتِه.

فإنّ الجوابَ عن ذلك أَنّه يجوز أن يكونَ الأوسط و الأكبر لكلّ واحد منهما ذاتٌ، و لكلّ واحدة من الذّاتين كونٌ في شيء; فيكونُ الأكبر من حيثُ هو ذاتُه علةً للأوسط من حيثُ هو ذاتُه، و يكون لكلّ واحد منهما اعتبارُ كونِه في شيء هو غيرُ اعتبارِ ذاتِه. فإن كان ذاتُ الأوسط لا تتحقق موجودةً إلاّ أن تكونَ في ذلك الأصغرِ فلا شكَّ في أَنّ الأكبرَ علةٌ لوجوده في الأصغر. و أمّا إن كان ذلك أمراً لا يلزمه فيجوز أن يكونَ شيءٌ آخرُ علّةً لذلك، و يجوز أن يكونَ الأكبرُ علّةً لذلك.

و كيف كان، فإنّ ذاتَ الأكبر شيءٌ و وجوده للأصغر شيءٌ. فيجوز ألاّ يكونَ وجودُ الأكبر للأصغر من الاُمور اللاّزمة للأكبر، فيكونُ الأكبرُ هو علّةً للأوسط من حيثُ ذاتِ الأوسط، أو علّةً له من حيثُ وجودِه للأصغر و يكون ذلك من الأكبر من حيثِ ذاتِه ليس من حيثُ هو موجودٌ للأصغر; و يكون المعلولُ كونَه للأصغر; فلا تنقلب العلّةُ معلولا.

و تأمّلْ هذا المعني في مثل المثال الّذي أوردناه.

ترجمه

كسي نمي‌تواند اشكال كند كه: لازمه سخن شما اين است كه هرچه علّتِ وجود امري باشد، حتماً علّتِ وجودِ آن امر در چيز ديگري كه آن امر در آن يافت مي‌شود نيز خواهد بود، و در اين صورت هرگاه اكبر علّتِ وجود اوسط باشد، در همه‌جا و از جمله براي وجود اوسط در اصغر هم علّت خواهد بود، پس اوسطْ علت وجود اكبر در اصغر نيست بلكه معلول آن است و محال است كه معلول، علّيّتي نسبت به علّتِ خود داشته باشد.

جواب اين است كه هر يك از اوسط و اكبر ممكن است داراي دو حيثيت باشند: يكي حيثيت ذات آنها، و ديگري حيثيت تحقّق آنها در شيء ديگر.

بنابراين ممكن است ذاتِ اكبر، علّت براي ذاتِ اوسط باشد و گفتيم كه در هر يك

از اين دو، حيثيت وجود آنها در شيء ديگر غير از حيثيت ذات است. حال اگر ذاتِ اوسط به گونه‌اي است كه جز در اصغر مذكور محقّق نمي‌شود، البته شكي نيست كه اكبر علّتِ وجود اوسط در اصغر است.

و امّا اگر چنين چيزي ـ يعني تحقق در اين اصغر ـ براي اوسط لزوم ندارد، در اين صورت ممكن است چيز ديگري علّت اين امر باشد كما اينكه ممكن است خود اكبر، علّت آن (تحقق اوسط در اصغر) باشد. در هرحال بايد دانست كه ذاتِ اكبر يك‌چيز است و وجود اكبر در اصغر چيز ديگري است.

بنابراين ممكن است وجود اكبر در اصغر از لوازم وجود اكبر نباشد. و در نتيجه ممكن است اكبر، علّت براي ذاتِ اوسط و يا براي وجود اوسط در اصغر باشد و اين علّيت، مربوط به حيثيتِ ذات اكبر باشد نه مربوط به جهت موجوديّتِ اكبر در اصغر، و آنچه كه در اين صورت معلول است، وجود اكبر در اصغر است.

با اين توضيحات روشن مي‌شود كه هرگز، علّت منقلب به معلول نمي‌شود. و شما اين مطلب را در مثالهايي از قبيل مثالي كه ما مطرح كرديم مورد تأمل و ملاحظه قرار دهيد.

 

اشكال دور

ممكن است كسي اشكال كند كه به هر حال لازمه حرف شما دَور و تناقص است، زيرا شما مي‌گوييد اگر چيزي براي ماهيتي علّت باشد، اين ماهيت هرجا محقق شود علّتش همان‌چيز خواهد بود. پس اگر اين ماهيت در شيء خاصّي هم پيدا شود علّتش همان علتِ وجود مطلقش خواهد بود. با توجه به اين مطلب اگر بگوييم وجودِ علي الاطلاقِ آتش علّتي دارد، اين معلول يعني آتش هركجا بخواهد محقق شود همان علّت را مي‌طلبد و لذا اگر بخواهد آتش در كاغذ يا چوبي محقق گردد بايستي همان علّت متقدماً وجود داشته باشد.

   حال اگر اين علّت، خودش معلول طبيعت آتش باشد مثل حرارت، اين معنايش دورِ محال است. و اگر بگوييد علّتش چيز ديگري غير از حرارت است، نادرست است زيرا مي‌دانيم علّتِ وجود مطلقِ آتش، حرارت است و بنابراين هر كجا آتش محقق شود، همين علّت در كار است.

   پس از يك طرف مي‌گوييد اگر چيزي علّت براي وجود مطلقِ طبيعت باشد، هركجا آن طبيعت تحقق پيدا كند همان علّت را خواهد داشت و از طرفي مي‌گوييد در اين مورد خاصّ، وجود طبيعت، علّت خاصي دارد و آن علّتِ خاص، خودش معلولِ طبيعت است، اين دو با هم سازگار نيست و مستلزم تناقض و دور است.

   جواب اشكال اين است كه اوسط و اكبر (مثل حركتِ آتش و خود آتش) هر يك داراي دو حيث‌اند: يكي حيث وجود في‌نفسه (كون تام) و يكي وجودشان در چيز ديگر (كون ناقص). ممكن است ذاتِ اكبر علتِ ذات اوسط باشد مثل اينكه ذات آتش، علّتِ ذات حركت آتش است به طور مطلق. حال اگر در موردي، ذاتِ اوسط به گونه‌اي باشد كه جز در موضوع خاصّي يعني اصغرِ معيّني، متحقق نمي‌شود، در اين صورت قطعاً همان اكبرْ علّتِ وجودِ اوسط در اين اصغرِ معيّن، نيز هست. از باب تقريب به ذهن، فرض كنيد اوسط، «ماهي زنده» است و اصغر «آب» است و مي‌دانيم كه ماهي زنده جز در آب نيست. در اين صورت هر علّتي كه براي وجود ماهي زنده به طور مطلق در كار باشد، همان علّت، علّتِ وجود ماهي زنده در آب نيز هست و چنين نيست كه علّتِ وجود مطلقِ ماهي زنده يك‌چيز باشد و علّتِ وجود ماهي زنده در آب چيز ديگر باشد.

   و امّا اگر چنين نباشد كه اوسط فقط در يك اصغرِ معيّن يافت شود بلكه در موضوعات مختلف يافت شود، در اين صورت ممكن است شيء ديگري غير از خود اكبر، علّتِ وجود اوسط در اصغر باشد و نيز ممكن است خود اكبر، علّت اين كونِ ناقص باشد.

   محور سخن شيخ(رحمه الله) اين است كه وجود الأكبر چيزي است و وجود الأكبر في الأصغر چيز ديگر است و ما در برهان لمّ دنبال اين هستيم كه حد وسط، علّتِ وجود الأكبر في الأصغر باشد و صِرف اينكه علتِ وجود اكبر به طور مطلق بر ما روشن باشد كافي نيست كه علم به وجود اكبر در اصغر هم داشته باشيم چون اين كونِ ناقص از لوازمِ وجود مطلقِ اكبر نيست.

   مثلا مي‌دانيم آتش در عالم موجود است امّا نمي‌دانيم در شيء (الف) موجود است يا نه. در اينجا اگر علم پيدا كنيم كه شعله آتش به سمت شيء (الف) حركت كرده است، همين حركتِ شعله مي‌تواند علّتِ پيدايش آتش در شيء (الف) باشد.

   گرچه حركت شعله معلولِ وجود مطلقِ آتش است; امّا در اين مورد خاص، علّتِ وجود آتش در شيء (الف) محسوب مي‌شود و حدّ وسطِ برهان لمّي بر وجود آتش در شيء (الف) است.

   خلاصه اگر دو حيثيت كون ناقص و كون تامّ هر يك از اوسط و اكبر تفكيك شود، اشكال دور برطرف مي‌شود و هرگز علّت، معلولِ معلولِ خود و يا معلول، علّتِ علّت خود نخواهد شد تا تناقضي پيش آيد.

متن

هذا، و نقولُ: فإذا كان الحدُّ الأوسطُ علّةً لوجود الأكبر في الأصغر فهذا برهانُ «لم» بعدَ أَن علمتَ أَنّ كونَ الأوسطِ علّةً بوجه ما للأكبر ليس كافياً في أَن يصلحَ وضعُه حدّاً أوسطَ ما لم يستكمل شرائطُ علّيتِه. و أمّا إذا كان الحدُّ الأوسط معلولا للأكبر في وجوده للأصغر حتّي يكونَ ذلك علّتَه فيه فهو الّذي يكون البرهانُ من مثله برهانَ «إنّ».

فيجب أن تعرفَ هذا الفصلَ علي هذه الصورةِ فتتخلصَ من كثير من الشّبهات.

ترجمه

حال پس از آنچه گذشت مي‌گوييم: برهاني كه در آن، حدّ وسط علّتِ وجود اكبر در اصغر باشد، برهان لمّي ناميده مي‌شود.

و شما پيشتر دانستيد كه حدّ وسط مادام كه شرايط علّيتش كامل نشود، به صِرف اينكه از جهتي نسبت به اكبر علّيت دارد، صلاحيت آن را ندارد كه به عنوان حدّ وسط قرار گيرد. و امّا اگر حدّ وسطْ معلولِ وجود اكبر در اصغر باشد به گونه‌اي كه وجود اكبر در اصغرْ علّتِ وجود اوسط در اصغر باشد، چنين برهاني، برهان انّي ناميده مي‌شود. پس لازم است مطالب اين فصل را به همين صورت كه گفتيم فرا گيريد تا از بسياري شبهات رهايي يابيد.

 

حدّ وسط در قياس استثنايي

گرچه غالب مثالها در بحث برهان لمّي و انّي به شكل قياس اقتراني مي‌آيد امّا بايد توجه كرد كه تقسيم برهان به انّي و لمّي مخصوص اقتراني نيست بلكه شامل قياس برهاني استثنايي نيز مي‌شود. حال سؤال مي‌شود كه حدّ وسط در قياس استثنايي چيست؟

   شيخ(رحمه الله) در منطق اشارات بدين نكته پرداخته، مي‌فرمايد: «و اعلم أنّ الإستثناء كالحدّ الأوسط» يعني آنچه در جمله استثنائيه مي‌آيد، نقش حدّ وسط را دارد. مثالي كه شيخ در اين

زمينه مي‌آورد اين است: «إن كان كسوفٌ قمريٌ موجوداً فالأرض متوسطة بين الشمس و القمر، لكن الكسوف القمريّ موجود فإذن الأرض متوسطةٌ(1).

 

برهان لمّي مطلق و غير مطلق

اگر حد وسط در برهان لمّي ـ علاوه بر اينكه علّتِ ثبوت اكبر در اصغر است ـ علّتِ وجود في نفسه و مطلقِ اكبر نيز باشد آن را «برهان لمّي مطلق» مي‌نامند. مثلا اگر بگوييم: «اين فلز، حرارتش افزايش يافته است و هر فلزي كه حرارت آن بالا رود منبسط مي‌شود، پس اين فلز، منبسط شده است» چنين برهاني، برهان لمّي مطلق است.

   و اگر حدّ وسط در برهان لمّي، فقط علّت ثبوت اكبر در اصغر باشد، چنين برهاني را «برهان لمّي غير مطلق» گويند. برهان لمّي غير مطلق به سه گونه متصوّر است:

   1. حدّ وسط، معلولِ وجود في نفسه و مطلقِ اكبر باشد، مثال: «اين چوب، آتش به طرفش حركت مي‌كند و هر چوبي كه آتش به طرفش حركت كند آتش در آن موجود مي‌شود، پس در اين چوب آتش موجود مي‌شود» در اين مثال وجود آتشْ اكبر است و حركت آتشْ اوسط است و همين حركت، علّتِ وجود آتش در چوب است، امّا علتِ وجودِ مطلقِ آتش نيست، بلكه بعكس، طبيعتِ آتشْ علّت حركتِ آن است.

   2. حدّ وسط معلولِ اصغر باشد. مثال: «مثلث زوايايش مساوي دو قائمه است و هرچه كه زواياي آن مساوي با دو قائمه باشد، زوايايش نصف زواياي مربع است، پس مثلث زوايايش نصفِ زواياي مربع است» در اين مثال تساوي با دو قائمه، معلولِ اصغر; يعني زواياي مثلث است.

   3. حدّ وسط معلول هيچ‌يك از اصغر و اكبر نباشد مثل اينكه بگوييم: «اين حيوان كلاغ است و هر كلاغي سياه است، پس اين حيوان سياه است» در اين مثال كلاغ كه حد وسط است نه معلولِ اصغر است و نه معلول اكبر; در عين حال، علّتِ ثبوتِ وصفِ سياهي براي حيوانِ مذكور است.(2)

 

نكته

تقسيم برهان به لمّي و انّي بر اساس رابطه حدّ وسط با حدّ اكبر است. هر يك از حدّ وسط و حدّ اكبر ـ چنانكه پيشتر گفتيم ـ داراي دو كَوْن‌اند: كون تامّ و كون ناقص، يعني حدّ اكبر يك


1. اشارات، قسمت منطق، ص306.

2. المنطق، صناعة البرهان، فصل ششم.

وجودِ مطلق دارد و يك وجودِ در اصغر. اوسط نيز يك وجودِ مطلق دارد و يك وجودِ در اصغر.

   در تقسيم برهان به انّي و لمّي، نحوه وجودي اكبر ‌يعني تامّ يا ناقص بودن آن‌ـ مورد ملاحظه قرار گرفته است; امّا نحوه وجودي اوسط مورد بحث قرار نگرفته و يا كمتر مورد بحث واقع شده كه آيا آنچه به عنوان حدّ وسط از آن ياد مي‌شود كونِ تامّ اوسط است يا كونِ ناقص اوسط؟

   به عبارت ديگر آيا آنچه كه نسبت به اكبرْ علّيت يا معلوليت يا تلازم دارد، ثبوتِ مطلقِ اوسط است يا ثبوتِ اوسط در اصغر؟ به نظر نگارنده مي‌رسد كه مراد، ثبوتِ مطلق اوسط است و ثبوتِ اوسط در اصغر مصداقي از ثبوتِ مطلقِ اوسط محسوب مي‌شود.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org