گفتار ششم

كمال نهايى انسان و موانع آن

قرب الى الله، كمال نهايى انسان

تا حدى كه خداوند ما را كمك كرد، درباره بعضى از مسايلى كه جنبه مبنايى براى معارف دينى دارند صحبت كرديم و بيشترين بخش مطالب درباره معرفت‌شناسي بود. امروز مي‌خواهيم درباره انسان‌شناسي و جايگاه انسان در نظام هستى و ارتباط او با خالق و معبودش بحث كنيم.

از ديدگاه اسلام، كمال انسان و رسيدن به آرزوهاى نهايى اش، در سايه تقرب به درگاه خداوند متعال به دست مي‌آيد و اين مطلبى است كه با استدلال‌هاى عقلى نيز قابل اثبات است. البته استدلال عقلى به ارائه مقدمات زيادى نياز دارد كه در اين فرصت كوتاه نمي‌توان همه آنها را بيان كرد. بنابراين، فقط به بيان نقلى اكتفا نموده و مسأله را از ديدگاه آيات الهى و سنّت شريف نبوى و ائمه اطهار(عليهم السلام) بيان مي‌كنيم.

اگر نظرى اجمالى به آيات قرآن كريم داشته باشيم، مي‌بينيم كه حتى ناآگاهان به مسايل توحيدى، معرفتى جزمى و ثابت در اين مورد داشته و اعتقاد داشته‌اند كه بايد به درگاه خداوند متعال يا معبودهاى خود تقرّب جويند. به فرموده قرآن كريم، آنها معبودهاى خودشان را مي‌پرستيدند تا به خدا نزديك شوند: مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى؛(1) ما آنها را جز براى

1. زمر (39)، 3.

اين كه ما را هر چه بيشتر به خدا نزديك كنند، نمي‌پرستيم. آنها مي‌دانستند كه غايت شناخته شده براى انسان كه در فطرتش به وديعه نهاده شده اين است كه به سوى خدا تقرب جويد؛ ولى راه رسيدن به اين غايت را نمي‌دانستند و گمان مي‌كردند كه بت پرستى، راهى براى تقرب به درگاه خداى متعال است. طبعاً در عقيده ما، پيدايش چنين معرفتى (لزوم تقرب به خداوند) به واسطه انبياى الهى بوده است و الّا افراد عادى ـ به تنهايى ـ قادر به دست يابى به چنين معارف عالى اى نيستند؛ مخصوصاً اگر به اين مطلب توجه كنيم كه به عقيده ما، اولين بشر، حضرت آدم بوده كه يكى از پيامبران الهى به شمار مي‌رفته است. ايشان از همان ابتدا بنى آدم را با ركن اصلى دين و سعادت كه همان توحيد است آشنا كرده بود. بنابراين، بت پرستى و شرك بعد از توحيد رواج پيدا كرده است و اين، بر خلاف ظن و گمان جامعه شناسانى از قبيل «دوركايم» و امثال او مي‌باشد. به هر حال فطرت انسانى، رو به سوى خداوند متعال دارد و با اين گرايش است كه مي‌تواند تمام آمال و آرزوهايش را برآورده سازد. براى توضيح اين مطلب مناسب است در اين جا به دليل عقلى ساده‌اي اشاره كنيم.

تعيين كمال نهايى انسان با يك استدلال عقلى

ما فطرتاً به دنبال امورى از قبيل علم و معرفت، قدرت و استطاعت و جمال و لذت هستيم. اينها امورى هستند كه بالفطره به دنبال آنها هستيم؛ يعنى هر انسانى ذاتاً خواهان لذت، علم و معرفت و قدرت است. طبعاً علومى كه از راه اسباب و علل براى ما حاصل مي‌شود، بسيار كم است: وَمَا أوُتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليِلا؛(1) و به شما از دانش جز اندكى داده نشده است. هم چنين قدرت مادى و اجتماعى، امورى محدود هستند و انسان بالفطره

1. اسراء (17)، 85.

به اين امور محدود و متناهى قانع نمي‌شود و به هر مرتبه‌اي از علم كه دست يابد، به دنبال مرتبه بالاترى است و هر اندازه كه قدرت مند شود به دنبال قدرت برترى است. حضرت امام ـ رضوان الله عليه ـ بارها به اين مطلب اشاره كرده و مي‌فرمودند اگر انسان بر تمام كره زمين تسلط پيدا كند، باز هم به دنبال سيطره بر آسمان‌ها، كواكب و ستارگان است و اگر به ذهنش برسد كه جهان ديگرى در كار است، به دنبال سيطره بر آن برمى آيد. قدرت طلبى انسان هيچ حد و مرزى ندارد و نامتناهى است. همچنين علم طلبى و ساير امور فطرى نيز نامحدود هستند. انسان اگر به هر چيز زيبايى دست يابد به دنبال زيباتر است و اين زيبايى خواهى آن قدر استمرار مي‌يابد تا به جمال مطلق برسد. اين اطلاق و عدم تناهى، در مخلوقات وجود ندارد؛ زيرا مخلوقات همگى محدودند و اين بدان معنا است كه فطرت انسانى به دنبال علم و قدرتى نامتناهى است كه فقط در خداى متعال وجود دارد. هم چنين كمال و جمال نامتناهى فقط در ذات خداوند متعال وجود دارد.

اكنون با توجه به اين خواست فطرى سؤال مي‌شود كه: انسان چگونه به آرزوى بزرگ و نامتناهى خويش مي‌رسد؟ پاسخ اين است كه بايد به خدا تقرب جويد، بايد رابطه‌اي ميان خود و اين ذات نامتناهى برقرار كند و سعى نمايد به او نزديك شود. البته الفاظ در اين جا در بيان مقصود و مطلوب نارسا هستند. هر لفظى را كه به كار ببريم داراى نقص و قصور است و لازم است نواقص آن را از بين ببريم؛ زيرا در اين جا تقرّب به معناى نزديك شدن جسمى به جسم ديگر نيست، و اتصال در اين جا به معناى اتصال سيمى به منبع انرژى نيست.

توضيحى در مورد قرب الى الله

براى توضيح بيشتر مطلب بايد بگوييم كه ما در دنياى مادى خويش،

انواعى از قرب و اتصال و تعلق را مي‌شناسيم كه ظاهرترين آنها، قرب و نزديكى مكانى است؛ مثلا ممكن است دو جسم فاصله زيادى از هم داشته باشند و بعد اين فاصله تقليل يابد تا يكى از آنها در كنار ديگرى قرار گيرد، به گونه‌اي كه ديگر هيچ فاصله‌اي در ميان آنها نباشد و اين نهايت قرب بين آنها است. اكنون سؤال اين است كه آيا تقرب به درگاه الهى مي‌تواند به اين معنا باشد؟

در پاسخ بايد بگوييم تقرب به درگاه الهى از قبيل قرب جسمانى نيست؛ زيرا انسان و پروردگار متعال اصلا فاصله مكانى ندارند. خداوند بر تمام مكان‌ها و زمان‌ها محيط است: أَيْنََما تُوَلوُّا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ؛(1) به هر سوى رو كنيد آن جا روى خداست. خداوند هيچ‌گاه از ما غايب نيست تا اين كه بخواهيم به او نزديك شويم.

بنابراين مقصود از تقرب به درگاه الهى به معناى كم كردن فاصله جسمانى و مكانى بين ما و ذات مقدس او نيست. او نزد ما است و بر ما محيط است. هيچ فاصله‌اي بين ما و او نيست. بالطبع هيچ گونه فاصله زمانى نيز ميان ما و خداوند متعال تصور نمي‌شود. همان طور كه خداوند بر همه مكان‌ها محيط است، بر همه زمان‌ها هم محيط است. هيچ زمانى خالى از وجود او نيست؛ اگر چه تعبير «خالى» هم داراى قصور است. او بر همه چيز محيط است؛ اگر چه لفظ احاطه نيز قاصر و ناقص است. در هر صورت ما نمي‌توانيم با چيزى غير از اين الفاظ تكلم نماييم و منظور اين است كه تقرب به درگاه الهى و اتصال به او، از قبيل اتصال‌هاى جسمانى و مكانى و زمانى نيست و انواع رابطه‌هايى كه بين موجودات مادى وجود دارد، در اين جا وجود ندارد.

قرب مورد نظر ما داراى دو معنا است: اول، معناى اعتبارى است كه

1. بقره (2)، 115.

در مكالمات خودمان آن رابه كار مي‌بريم؛ مثل اين كه مي‌گوييم فلان شخص به فلانى نزديك است يا مقرّب درگاه او است. مقرّب بودن در نزد پادشاه، به معناى آن است كه پادشاه پيشنهادهايى از او را قبول مي‌كند و بر طبق خواسته‌هاى او عمل مي‌كند.

پس قرب اعتبارى بدين معنا است كه شخص نسبت به ديگرى چنان است كه هر پيشنهاد يا خواسته‌اي را مطرح كند، مورد قبول و پذيرش واقع مي‌شود؛ و اين معنا، به فهم و ذهن ما نزديك‌تر است. در حديث شريف قدسى قريب به اين مضمون آمده است: لاَيَزَالُ الْعَبْدُ يَتَقَرَّبُ اِلىَّ بِالنَّوَافِلِ حَتَّى اِذَا كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِى يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِى يُبْصِرُ بِهِ وَ يَدَهُ الَّتِى يَبْطِشُ بِهَا كُلَّمَا دَعَانِى اَجَبْتُه، كه اين همان قرب و نزديكى اعتبارى است.

در قرآن و روايات، تعابيرى از قبيل «جوار» و «عند» به كار گرفته شده است: فِى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَليِك مُقْتَدِر(1)؛ در قرارگاه صدق، نزد پادشاهى تواناييد. تعبير «جوار» بيشتر در مكالمات ما جارى است؛ مثلا مي‌گوييم: در جوار خداوند متعال. جوار به معناى نزديكى و مجاورت همسايه با همسايه است.

در قرآن كريم مي‌خوانيم كه همسر فرعون به درگاه خدا دعا كرد و گفت: رَبِّ ابْنِ لِى عِنْدَكَ بَيْتاً فِى الْجَنَّة(2)؛ پروردگارا، پيش خود در بهشت خانه‌اي برايم بساز. آسيه داراى معرفتى عالى نسبت به مقام قرب الهى بود و با جمله: خدايا من مي‌خواهم خانه‌اي در مجاورت تو داشته باشم؛ خواستار رسيدن به مقام قرب الهى شد. طبعاً اين تعبير كنايى است و براى خدا، خانه‌اي در بهشت وجود ندارد تا در مجاورت خانه ديگرى واقع شود و قرب به درگاه خداوند متعال جسمانى نيست تا دورى و نزديكى در آن معنا داشته باشد. در هر حال، الفاظ از بيان اين معانى قاصرند، ولى

1. قمر (54)، 55.

2. تحريم (66)، 11.

چاره‌اي جز استفاده از آنها نيست. همسر فرعون مي‌خواست بگويد كه خدايا! من مي‌خواهم فاصله و حجابى بين من و تو نباشد.

قرب الى الله در كتاب و سنت

در كتاب و سنت اشارات و نكات دقيقى وجود دارد كه اين قرب را اعتبارىْ عقلى مي‌داند. و در وادى اعتبار عقلى، هميشه امرى حقيقى و واقعى وجود دارد كه طبعاً آثار خاص خود را به همراه خواهد داشت. شايد حديث قدسى كه در چند سطر قبل آن را ذكر كرديم به يكى از همين آثار اشاره دارد، آن جا كه مي‌فرمايد: كُلَّمَا دَعَانِى اَجَبْتُهُ؛ هر گاه كه مرا بخواند او را اجابت مي‌كنم. البته منظور از قرب، صرفاً «استجابت دعا» نيست و چنين نيست كه انسان در اثر قرب فقط مستجاب الدعوة شود. به هر حال اين قرب گرچه اعتبارى است امّا اعتبار صرف نيست و در وراى اين اعتبار، حقيقتى نهفته است و اين همان چيزى است كه در بسيارى از روايات شريف بدان اشاره شده است كه بين خدا و بنده اش حجاب‌هايى وجود دارد و بنده با توفيقات الهى مي‌تواند اين حجاب‌ها را يكى پس از ديگرى برطرف كند. اين حجاب‌ها بر طبق آنچه از روايات مي‌فهميم به دو دسته حجاب‌هاى ظلمانى و حجاب‌هاى نورانى تقسيم مي‌شوند. از جمله در مناجات شعبانيه به اين مطلب اشاره شده است: اِلَهِى هَبْ لِى كَمَالَ الاِْنْقِطاعِ اِلَيْكَ وَاَنِرْاَبْصارَ قُلوُبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا اِلَيْكَ حَتَّى تَخْرِقَ اَبْصَارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النُّور(1).

مى دانيم كه حجاب‌هايى ظلمانى و مادى ما را در بر گرفته است، و اين حجاب‌ها همان هواهاى نفسانى و حيوانى و شهوات و آرزوهاى دنيايى هستند و بعد از كنار زدن اين حجاب‌ها و آزاد شدن از قيود مادى و

1. مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.

جسمانى نوبت به حجاب‌هاى نورانى مي‌رسد. البته ما حقيقت و كُنه اين حجاب‌ها را نمي‌دانيم. ممكن است بگوييم خودِ حبّ مقام‌هاى معنوى، يعنى حبّ رسيدن به مقام معنوى بالاتر، حجاب است. در هر حال حجاب‌هاى بسيارى وجود دارند كه حجاب‌هاى نورانى هستند و از قبيل امور متعلق به اجسام و ماديات و دنيا نيستند.

انسان، آن قدرت را دارد كه اين حجاب‌ها را كنار بزند و به بنده‌اي محض تبديل شود كه هيچ چيزى جز خواست الهى را نمي‌خواهد، هيچ چيزى براى خودش نمي‌خواهد، آنچه را كه مولا مي‌خواهد، همان را مي‌پسندد. براى خودش هيچ گونه هويت يا استقلالى را قايل نيست و با نور الهى مي‌نگرد و مي‌شنود: حَتَّى كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِى يَسْمَعُ بِهِ، گويى كه خداوند متعال گوش اين انسان است و به اذن الهى مي‌شنود، و گويى كه با چشم خدا مي‌بيند و با اراده الهى اراده مي‌كند.

در روايات شريفى كه در شأن و مقام ائمه اطهار(عليهم السلام) وارد شده، آمده است: قُلُوبُنَا اَوْعِيَةٌ لِمَشِيَّةِ اللَّه(1)؛ هر اراده‌اي كه ما داريم، اراده خدا است و گويى اراده الهى در ما متبلور شده است و ما در وجود خودمان هيچ خواسته‌اي نداريم. ما مثل ظروفى خالى هستيم كه اراده و مشيّت او آن را پر مي‌كند و خواسته‌هاى خدا در آن ظاهر مي‌شود. بنابراين، خدا با چشم‌هاى ما مي‌بيند و يا به تعبير ديگر، ما با چشم‌هاى الهى مي‌نگريم. تعابير وارد شده از قبيل: عين الله، يدالله و امثال آن و تطبيق آنها بر اولياءالله و به خصوص ائمه اطهار(عليهم السلام) و در رأس آنها حضرت على بن ابى طالب(عليه السلام)، به همين معناى مذكور است و در واقع، يدالله همان دستى است كه با آن به دشمن حمله مي‌كند. خداى متعال همان دستى است كه همه را در قبضه قدرت خود مي‌گيرد و اين مظهر قدرت و عظمت او است.

1. بحارالانوار، ج 25، ص 336.

اينها تعبيرهايى زيبا هستند؛ ولى حقيقت اين است كه ما كنه اين امور را نمي‌فهميم. وظيفه ما اين است كه به اين حقايق كه عقل ما قدرت درك آنها را ندارد، ايمان بياوريم: وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقوُلوُنَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا(1)؛ راسخان در علم مي‌گويند همه (قرآن) از نزد پروردگار ماست؛ به آن ايمان آورديم. آنچه را قرآن كريم و رسول اكرم و ائمه اطهار نقل كرده‌اند، عين حقيقت است، اگر چه ما به كنه آن نرسيم.

بنابراين، در وراى اين قرب اعتبارى كه به معناى مستجاب الدعوة بودن انسان است، حقيقتى قرار دارد كه اعتبارىْ صرف نيست. شايد نزديك‌ترين تعبير براى بيان اين حقيقت، همان قرب ادراكى قلب باشد و اگر چه حقيقت قلب و حقيقت ادراك را نمي‌فهميم و نمي‌دانيم كه حقيقت شهود قلب و بصيرت قلب و ديدن با چشم قلب چيست، ولى مي‌دانيم كه همه اينها حقيقت هستند.

اِلهى هَبْ لِى كَمالَ الاِنْقِطاعِ اِلَيْكَ وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلُوبِنا بِضِياءِ نَظَرِها اِلَيْكَ حَتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ اِلَى مَعْدِنِ العَظَمَةِ وَ تَصِيرَ اَرْواحُنَا مَعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ...، در اين جا به تعلقى به نور خداوند اشاره شده است؛ ولى اين كه اين تعلق چيست، ما حقيقت آن را نمي‌دانيم و از خداوند مسألت مي‌كنيم كه درك اين حقايق را روزى ما قرار دهد تا آنها را بفهميم؛ اما ايمان داريم به اين كه حقيقتى وجود دارد كه از آن به قرب و تعلق به نور الهى تعبير مي‌شود: وَ اَلْحِقْنِى بِنوُرِ عِزِّكَ الاَْبْهَجِ، فَاَكوُنُ لَكَ عَارِفاً وَ عَنْ سِوَاكَ مُنْحَرِفاً وَ مِنْكَ خَائِفاً مُرَاقِباً...(2) اين تعابير نشان دهنده حقيقت وصول به نور خداوند متعال است. آنچه ما از اتصال مي‌شناسيم همان اتصال جسمانى و مكانى است. اما مي‌دانيم كه اتصال‌هاى ديگرى نيز در عالم وجود دارد كه رقيق‌تر است. گاهى اتصال به وسيله سيم است، همانند سيم‌هاى برق

1. آل عمران (3)، 7.

2. مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.

كه واسطه وصل به منبع انرژى هستند، و گاهى اتصال‌ها بدون سيم هستند؛ اتصالى كه رقيق‌تر از اتصال سيمى است و تنها با فشار بر يك دكمه برقرار مي‌شود. امور معنوى و قلبى نيز اين چنين هستند. بعضى از اتصال‌ها، نيازمند افعال مادى و انجام سفر هستند؛ همانند سفر حج و عمره كه وسيله‌اي براى تقرّب به درگاه الهى هستند؛ ولى گاهى انسان به مرتبه‌اي مي‌رسد كه تنها با فشار بر دكمه قلبش، اتصال برقرار مي‌شود و براى برقرارى ارتباط، به چيز ديگرى نيازمند نيست. هرگاه اراده كند اتصال برقرار مي‌شود و اين كار آن چنان برايش آسان است كه تنها با توجه قلب، به مقصود مي‌رسد. تنها همان توجه و التفات كافى است: فَاِذَا شَاءَ عَلِمَ، وَ اِذَا شَاءَ اِسْتَطاع، و يا: اِذَا شِئْنا عَلِمْنَا و... . تعبيراتى از اين قبيل مي‌خواهد بگويد كه علم ما از جانب خودمان نيست؛ بلكه با اشاره‌اي، به منبع علم او وصل مي‌شويم. همان توجه كافى است كه اگر بخواهيم، بدانيم و خواست ما همان مشيّت خداوند است. قلب‌هاى ما ظروف مشيّت الهى هستند و هر آنچه را خدا اراده كند، مي‌خواهيم، و اگر چيزى را اراده كنيم، بدان علم پيدا مي‌كنيم. اين، مرتبه‌اي است كه انسان مي‌تواند به آن برسد و اين مرتبه بسيار بزرگى است كه بالاتر از آن وجود ندارد.

پس منظور ـ بر طبق آنچه عقول ناقص ما مي‌فهمد ـ اين است كه انسان مرتبه‌اي دارد كه اسم آن قرب به درگاه الهى، يا همان اقامت در جوار و يا نزديك شدن به خانه او يا عندالله يا «عندمليك مقتدر» است و از آثار آن اين است كه هر گاه خدا را بخواند، جوابش را مي‌دهد. مستجاب الدعوة شدن اثر قرب به درگاه الهى است نه خود قرب. اين قرب براى قلب حاصل مي‌شود نه براى بدن. بدن همان چيزى است كه به جسم ديگر نزديك مي‌شود و بين بدن كه جسمى مادى است و موجود مجرّد، نسبت قرب و بعد وجود ندارد. آن قرب و بعدى كه براى ما حاصل مي‌شود، براى

قلب‌هاى ماست. قلب است كه به خدا نزديك مي‌شود يا از او دور مي‌شود: هَبْ لِى كَمَالَ الاِْنْقِطَاعِ اِلَيْكَ... وَاَنِرْ اَبْصَارَ قُلوُبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا اِلَيْكَ... . قلب است كه به خدا مي‌نگرد يا از ديدن او محروم مي‌گردد: فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الأَبْصَارُ وَ لَكِنْ تَعْمَى الْقُلوُبُ الَّتِى فِى الصُّدوُر(1). بنابراين، قلب داراى بصيرت است و اگر روشن باشد، مي‌تواند خدا را ببيند: وَ اَنِرْ اَبْصَارَ قُلوُبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا اِلَيْكَ حَتَّى تَخْرِقَ اَبْصَارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النُّورِ. گاهى بين قلب و خداوند حجاب‌هايى ايجاد مي‌شود كه بصيرت قلب، آن حجاب‌ها را زايل مي‌كند.

بنابراين، قرب به معناى تقرّب ادراكى است و قلب است كه نزديك بودن به خداى سبحان را درك مي‌كند و هيچ فاصله‌اي بين خود و خداى سبحان نمي‌بيند. اگر به وضعى برسيم كه ارتباط و تعلق خودمان به خداوند متعال را نفهميم، در اين صورت از درگاه الهى محجوب هستيم: كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذ لَمَحْجُوبُونَ (2)؛ زهى پندار، كه آنان در آن روز، از پروردگارشان سخت محجوبند. و اگر قلبى در دنيا از خدا محجوب باشد به طريق اولى در آخرت از خداوند محجوب خواهد بود.

حجاب‌ها و موانع قرب الى الله

حال سؤال اين است كه حجاب چيست؟ حجاب همان تعلق و وابستگى به امور زودگذر و فانى مادى و حيوانى است، و بالاترين حجاب، استكبار و عجب و غرور است. اولين كافر كه همان ابليس است به سبب «استكبار» از درگاه الهى رانده شد: أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَ كَانَ مِنَ الْكَافِرِين(3)؛ سر باز زد و كبر ورزيد و از كافران شد. هرگاه در وجود خويش احساس تكبر نماييم و خود را از ديگران برتر ببينيم، به شايبه‌اي از كفر و استكبار و دور شدن از

1. حج (22)، 64.

2. مطففين (83)، 15.

3. بقره (2)، 34.

خداوند متعال مبتلا شده‌ايم و زايل كردن حجاب استكبار به اين است كه انسان براى خودش هيچ برترى و مزيتى از جهت علم، قدرت و غير اينها نبيند و همه آنها را امانتى از سوى خدا بداند. انسان بايد قلب خويش را از قيد و بندها و زنجيرها و حجاب‌هاى نفسانى پاك گرداند. اگر حجاب‌ها كنار برود آن گاه انسان خدا را حاضر و ناظر مي‌بيند و خود را متعلق به او مي‌يابد: مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ، و آن گاه است كه هيچ فاصله و حجابى بين بنده و خدايش وجود ندارد.

حقيقت عبادت و عبوديت

اين سخنان بسيار زيبا و جذاب است؛ ولى بايد توجه داشت كه دست يابى به كم‌ترين معرفت، محتاج سعى و تلاش فراوان است. با اين همه، در هر صورت خوب است كه انسان بداند حقايقى از اين قبيل وجود دارد، تا به اندازه همت و طاقت خويش تلاش كند و اين راه را بپيمايد و قدم‌هاى كوچكى در طى طريق بردارد، اگر چه نتواند به مقامات عالى برسد. حداقل اين است كه از سالكان طريق به شمار مي‌رود و «پيمودن اين راه» همان عبادت است. مگر عبادت چيست؟ عبادت همان نفى انانيت و خودپرستى و اقرار به ربوبيت الهى است. عبادت اين است كه انسان بنده خدا باشد و براى خودش به طور مستقل هيچ ارزشى قايل نباشد: لاَ يَمْلِكوُنَ لاَِنْفُسِهِمْ نَفْعَاً وَ لاَ ضَرّا(1)؛ اختيار سود و زيان خود را ندارند. هر عملى كه انسان را در رسيدن به خدا يارى كند، عبادت است.

و اما اولين عبادت اين است كه انسان اراده و خواسته‌هاى خويش را در اراده و خواسته الهى فانى كند. نگويد اين من هستم كه اراده مي‌كنم؛ بلكه بگويد كه خواسته من خواست خدا است، تا بدين گونه به درگاه الهى

1. رعد (13)، 16.

مقرب شود، و اين همان عبادت است. در واقع، حقيقت عبادت همان فانى كردن خواسته خويش در اراده الهى است و هنگامى كه شخص براى خود هيچ استقلالى قايل نباشد، در آن صورت بنده محض خدا است. بنابراين، عبادت اين است كه وظايف يك بنده را نسبت به مولا انجام دهيم و بنده كسى است كه مالك هيچ چيزى نيست، و قوام عبادت هم به اين است كه بنده اراده خود را در اراده الهى محو كند.

اين، نخستين مرتبه از مراتب عبادت است و سپس شخص به حدى مي‌رسد كه هيچ چيز را به طور مستقل براى خودش نمي‌خواهد. اگر خدا براى او عافيت بخواهد، قبول مي‌كند و شكر آن را به جاى مي‌آورد و اگر خدا برايش مرضى را بخواهد، باز هم راضى به رضاى او است. البته اين بدان معنا نيست كه انسان سعى كند تا مريض شود؛ اين برداشت غلطى است و عين استكبار و استقلال در رأى است، زيرا مي‌گويد كه، مي‌خواهم مريض باشم.

روايتى از يكى از اصحاب جليل القدر امام وارد شده است كه به امام معصوم(عليه السلام) عرض كرد: به گونه‌اي شده ام كه فقر را بر ثروتمندى و مريضى را بر سلامتى ترجيح مي‌دهم. امام ـ صلوات الله عليه ـ در جوابش گفت كه ما چنين نيستيم. راوى جليل القدر پرسيد: چرا؟ من گمان مي‌كردم كه شبيه شما شده ام. امام فرمود: ما چيزى جز اراده الهى را طلب نمي‌كنيم. اگر خدا عافيت ما را بخواهد همان را مي‌خواهيم و اگر مريضى ما را بخواهد، باز هم همان را مي‌خواهيم و بر بلا صبر مي‌كنيم و به قضاى الهى راضى هستيم و امر خويش را به او تفويض مي‌كنيم و در مقابل امر او تسليم هستيم.

اگر انسان اين راه را بپيمايد، به مرتبه‌اي مي‌رسد كه براى خود هيچ گونه استقلالى قايل نمي‌شود. و اين همان مقامى است كه عرفا آن را فنا مي‌نامند. فنا آن نيست كه انسان فانى و منعدم شود. انعدام، امر مطلوبى

نيست و اگر امر مطلوبى بود خداوند مخلوقات را ايجاد نمي‌كرد. معناى حقيقى فنا همين است كه گفته شد؛ يعنى انسان براى خودش هيچ استقلالى قايل نباشد، و اين نهايت معرفت و علم است؛ زيرا نهايت علم، عدم استقلال غير خدا است و اگر شخصى براى خودش استقلالى در مقابل خدا قايل باشد اين نشانه جهل او است. ما هيچ استقلالى از خود نداريم و آنچه را كه استقلال از خدا مي‌پنداريم امرى موهوم و خيالى است. ما عين عبوديت و فقر در مقابل خداوند هستيم و اگر انسان اين معارف را بفهمد خود را مي‌شناسد و مي‌بيند كه متعلق به خدا است و از پيش خود هيچ استقلالى ندارد و اين همان فناى فى الله است.

فَتَصِيرَ اَرْوَاحَنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِك، اين همان الحاق به نور الهى است و ما چيزى غير از ظلمت در وجود خويش نداريم. نور واقعى همان نور خدا است كه اگر به منبع آن وصل شويم در ما متجلى مي‌شود. به خدا پناه مي‌برم كه گفتم: «در ما متجلى مي‌شود»، در واقع نور الهى در اولياءالله متجلى مي‌شود و من روسياه، بنده عاصى و گنه كارى هستم كه به جاى نورانيّت، حجاب‌هاى ظلمانى، وجودم را فراگرفته است.

ولىّ الله به مرتبه‌اي مي‌رسد كه در اراده الهى فانى مي‌شود و اصلا هويتش در نورانيت اوست. هر چيزى كه ما را به خدا بيشتر نزديك كند و موجب عبوديت بيشتر ما به درگاه الهى گردد مطلوب‌تر است و هر عبادتى كه از اين جهت مؤثرتر باشد و باعث محو اراده ما در اراده الهى گردد و غرور تفرعن نفس ما را بشكند، نافع‌تر بوده و ثواب آن نيز بيشتر خواهد بود.

در احاديث آمده است كه انسان در مقام منازعه با مقام كبريايى خداوند برآمد؛ در حالى كه «رداى كبريا» مخصوص خداوند متعال است. انسان اين ردا را از خداوند غصب كرد و تا بدان جا رسيد كه گفت: اَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلَى(1).

1. نازعات (79)، 24.

دورى از خدا، باعث فرورفتن در اين آتش شعله‌ور و رفتن به جايگاه هلاكت و نيستى است و انسان را به جايى مي‌رساند كه گمان مي‌كند به چيزى احتياج ندارد و همه مردم محتاج اويند: وَهَذِهِ الاَْنْهَارُ تَجْرِى مِنْ تَحْتِى أَفَلاَ تُبْصِرُون(1)؛ و اين نهرها كه از زير [كاخ‌هاى] من روان است، پس نمي‌بينيد؟ گمان مي‌كند كه مردم همه به او محتاجند و او خداى آنها است و مي‌گويد: اَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلَى، اين منازعه با مقام كبريايى خداوند، در ما هم به صورت خفيف وجود دارد و اگر اين ردا را به صاحب اصلى آن بازگردانيم، در آن صورت بنده او مي‌شويم؛ امّا اگر ادعاى كبريايى كرديم، در واقع با خداوند متعال به منازعه برخاسته‌ايم. همانند ابليس كه به منازعه با كبريايى خداوند پرداخت و گفت: أَنَا خَيْرٌ مِنْه، تو به من دستور مي‌دهى، ولى دستور تو، به جا نيست. سبحان الله! و براى همين گفت: اَنَا خَيْرٌ مِنْهُ... خَلَقْتَنِى مِنْ نَار وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِين(2)؛ در حالى كه من از آدم برترم چرا به من دستور مي‌دهى كه او را سجده كنم؟

از اين نكته به حقيقت ديگرى پى مي‌بريم و آن اين است كه شرط اول براى ورود به راه بندگى و عبادت اين است كه انسان اعتراف كند كه خداوند ـ تبارك و تعالى ـ حق امر و نهى مطلق دارد و اين همان توحيد در ربوبيت تشريعى است.

حد نصاب توحيد

توحيد داراى مراتب و حد نصاب مشخصى است: توحيد در خالقيت، وجه مشترك ميان مسلمانان و مشركان است: وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَواتِ وَ الاَْرْضَ لَيُقُولُنَّ اللَّهُ.(3) قرآن تصريح مي‌كند كه مشركان منكر

1. زخرف (43)، 51.

2. اعراف (7)، 12.

3. لقمان (31)، 25.

خالقيت خداوند نبودند بلكه مبتلا به شرك در ربوبيت بودند و مي‌گفتند كه خداوند ما را خلق كرد و سپس تدبير امور ما را به «ارباب» متعددى واگذار كرد؛ يعنى توحيد در ربوبيت تكوينى را انكار مي‌كردند.

بعد از اين مراتب، نوبت به «ربوبيت تشريعى» مي‌رسد و اين بعد از اعتراف به وجود خدا، يگانه بودن، رب بودن و مدبّر امور تكوينى بودنش مي‌باشد. بعد از اعتراف و قبول مراتب فوق، نوبت به اين مي‌رسد كه آيا اطاعت خدا واجب است يا خير؟ آيا خدا حق امر و نهى كردن و جعل قوانين و احكام را دارد يا خير؟ اگر انسان منكر ربوبيت تشريعى خداوند باشد از نظر قرآن كريم كافر شمرده مي‌شود و دليل آن هم اين است كه قرآن، ابليس را به خاطر نفى ربوبيت تشريعى، كافر دانسته است: أَبَى وَاسْتَكْبَرَوَ كَانَ مِنَ الْكَافِرِين.(1) چه چيزى باعث كفر ابليس شد؟ آيا او منكر وجود خدا يا منكر خالقيّت او بود؟

ابليس گفت: خَلَقْتَنِى مِنْ نَار(2)...؛ يعنى اعتراف كرد كه خدا خالق او و آدم و ساير موجودات است. بنابراين، خالقيت خداوند ـ تبارك و تعالى ـ را انكار نكرد. پس آيا او منكر ربوبيت الهى بوده است؟ خير، او گفت: رَبِّ بِمَا اَغْوَيْتَنِى(3)؛ يعنى خداوند را ربّ خود خطاب كرد؛ بلكه دليل كفر او اين بود كه ربوبيت تشريعى خداوند را انكار كرد؛ يعنى قايل به حق امر و نهى الهى نبود و آن را انكار مي‌كرد. به همين جهت وقتى كه به وى دستور داده شد در مقابل مخلوقى سجده كند، قبول نكرد و در زمره كافران در آمد.

بنابراين، حد نصاب توحيد، قبول توحيد در ربوبيت تشريعى است و اين مرحله، بعد از توحيد در خالقيت و ربوبيت تكوينى است. با اين توضيحات، اگر انسان پيش خود بگويد: «در اسلام فلان حكم وجود دارد

1. بقره (2)، 34

2. اعراف (7)، 12.

3. حجر (15)، 39.

و اگر فلان طور مي‌شد، بهتر بود»، در قلب خودش كافر است، اگر چه از نظر احكام با او به مثابه يك مسلمان معامله مي‌شود؛ و البته اينها امورى ظاهرى و صورى هستند كه براى ايجاد و تأمين نظم در زندگى دنيايى وضع شده‌اند والاّ اين افراد باطناً كافرند.

اگر شخصى بداند كه خداوند متعال دستور ساده‌اي را صادر فرموده است و مثلا به نمازى استحبابى امر نموده است و با علم به اين كه خداوند اين دستور را صادر نموده، آن را در قلبش انكار كند و بگويد: اگر اين دستور به صورت ديگرى مي‌بود بهتر بود و من اين دستور خدا را قبول ندارم و عقل من به صحت آن اعتراف نمي‌كند و...، اين شخص در قلبش كافر است و در واقع، عقل خويش را عبادت و اطاعت مي‌كند نه خداى خويش را!!

هنگامى كه خداوند به حضرت ابراهيم دستور داد كه فرزندش اسماعيل را ذبح كند، اين مطلب به ذهن حضرت ابراهيم نيامد كه اين دستور بر خلاف عقل است و امرى مذموم و خشن و قبيح و قتل نفسِ محترم است. به ذهنش نيامد كه فرزند من جوان است و... . اسماعيل هم چنين چيزى به ذهنش نيامد؛ بلكه گفت: يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِين(1)، اصلا به ذهنش نرسيد كه آيا اين كار جايز است يا خير؟ من كه گناهى نكرده ام، چرا بايد ذبح شوم؟ زيرا مي‌دانست كه خداوند دستور اين كار را صادر نموده است و در مقابل فرمان خدا بايد كاملا تسليم و مطيع بود.

حضرت ابراهيم(عليه السلام) وقوع اين امر را در رؤيا ديده بود و رؤياى او رؤياى خاص نبوّت بود و حضرت اسماعيل به محض مطلع شدن گفت: يَا أَبَتِ افْعَْل مَا تُؤْمَرُ. اين دستورى از سوى خداوند بود كه قبول آن واجب بود و متوقف بر پذيرش عقلى نبود. اين همان توحيد خالص است و اگر ما

1. صافات (37)، 102.

احكام الهى را قبول نكنيم مگر اين كه مورد پذيرش عقل ما واقع شود، نشانه نقص در توحيد ما است.

به هر حال توحيد در ربوبيت تشريعى، حد نصاب توحيد است و اين همان چيزى است كه ابليس آن را نداشت، در حالى كه تمام جوانب ديگر توحيد را دارا بود. او قايل به توحيد در خالقيت و در ربوبيت تكوينى بود و خداى واحد را عبادت مي‌كرد. او مي‌گفت: خدايا مرا از سجده بر آدم معاف بدار و در مقابل آن، من تو را چنان عبادت مي‌كنم كه نظيرى نداشته باشد. اين در حالى بود كه قبل از آن به مدت 6 هزار سال خدا را عبادت كرده بود و بنا برگفته حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در نهج البلاغه، نمي‌دانيم كه اين 6 هزار سال از سال‌هاى دنيايى بوده است يا از سال‌هاى آخرتى كه هر روز آن در نزد پروردگار به مقدار هزار سال است. چنين شخصى به خداوند متعال گفت كه مرا از سجده آدم معذور بدار و در مقابل، آن چنان تو را عبادت خواهم كرد كه نظير نداشته باشد. در جواب گفته شد كه اگر مي‌خواهى مرا اطاعت كنى، آنچه را كه من دستور مي‌دهم اجرا كن، و اگر نمي‌خواهى بر طبق اراده من عمل كنى، من به عبادت تو اعتنايى ندارم و در اين صورت تو نفس خودت را عبادت مي‌كنى نه مرا.

تنها راه حل وصول انسان به كمال پيش بينى شده اش، همانا عبادت به معناى عام آن است؛ يعنى فانى كردن اراده خود در اراده خدا. هر كارى را كه انسان با اين نيت انجام دهد و هدفش كسب رضايت و محبت الهى باشد، عبادت است.در اين صورت فرق نمي‌كند كه كارش روزه گرفتن باشد يا افطار كردن. كسى كه روزه استحبابى بگيرد و بداند كه كه برادر مؤمنش دوست دارد با او غذا بخورد، و به همين دليل روزه بودنش را آشكار نكند و با برادر مؤمن خود غذا بخورد، هفتاد برابر روزه داريش ثواب مي‌برد. چرا چنين است؟ زيرا اراده برادر مؤمن را بر اراده خويش

مقدم دانسته است و اين كارى است كه خدا آن را دوست دارد. خدا از او خواسته است كه اراده برادر مؤمن را بر اراده خودش مقدم بدارد و لذا با اين كار در حقيقت اراده و خواست خودش را در اراده الهى فانى كرده است؛ و به اين ترتيب هر كارى كه انجام دهد عبادت محسوب مي‌شود. در اين صورت، «خوردن» عبادت محسوب مي‌شود و بسيارى از امور حيوانى هم اگر به قصد اطاعت امر الهى انجام شود، عبادت محسوب مي‌شوند. عبادت منحصر در نماز و روزه نيست. هر عملى كه به قصد اطاعت از اوامر الهى انجام شود، عبادت است. يگانه راه تقرب به درگاه الهى همين است و راهى غير از اين وجود ندارد: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِى ءَادَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدوُا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ. وَ أَنِ اعْبُدوُنِى هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيم(1)، و صراط مستقيم همان صراط عبادت خدا است؛ يعنى اطاعت از اوامر و نواهى الهى به قصد اطاعت از او.

چكيده بحث

نتيجه بحث سنگين ما اين است كه كمال انسان در نظر قرآن كريم، تقرب به درگاه الهى است، و اين تقرب منحصر در تقرب اعتبارى نيست، بلكه يك تقرب حقيقى هم وجوددارد كه همان رفع حجاب‌هاى حايل ميان قلب انسان و خدا است و اين كار، با پرهيز و خالى شدن از هواهاى نفسانى و محو شدن در اراده الهى صورت مي‌گيرد و در نهايت، حجاب‌هاى ظلمانى و نورانى برطرف مي‌شود و روح انسان به نور زيباى الهى تعلق مي‌گيرد: فَتَصِيرَ اَرْوَاحَنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِك. ان شاء الله خداوند چنين نعمتى را به ما و شما عنايت فرمايد.

1. يس (36)، 60ـ61.