گفتار چهارم

اعتبارى يا حقيقى بودن ارزش‌هاى اخلاقى

نفى ادراك عقلى

در جلسات قبل گفتيم كه عده‌اي از متفكران غربى گمان مي‌كنند كه اساساً در انسان قوه درك كننده مستقلى به نام عقل وجود ندارد؛ كه به آنان تجربه گرا گفته مي‌شود. عده ديگرى مي‌پندارند عقل داراى احكام نظرى است كه آنها را از تجربه‌هاى عينى به دست مي‌آورد، و اما احكام تكليفى (دستورى) مانند بايد و نبايدها، وجوب و عدم وجوب، حسن و قبح افعال و امثال اينها (قضايايى كه به بايدها و نبايدها ختم مي‌شوند) ناشى از احساسات و رغبت‌هاى شخصى است كه احياناً عده زيادى در آنها اشتراك دارند و گاهى آن را عقل عملىِ حاكم در افعال (بايدها و نبايدها) مي‌نامند. هم چنين گروه‌هاى ديگرى با عقايد فلسفى مختلف وجود دارند.

واضح است كه بحث كامل در مورد اين مسايل احتياج به مجالى وسيع‌تر دارد و ما كه با تنگناى وقت روبه رو هستيم، به طور فشرده به اين مباحث اشاره مي‌كنيم و مهم‌ترين مسايل مربوط به بحث را يادآور مي‌شويم.

بررسى نفى و اثبات ادراك عقلى

اما كسانى كه قايل به اين هستند كه انسان داراى قوه‌اي به نام عقل نيست،

پرسش ما از آنان اين است كه آيا شما احكامى مانند اين قضيه كه «الف علت است براى جيم» داريد و آيا شما معنا و مفهوم اين قضايا را ادراك مي‌كنيد؟ گمان نمي‌كنم هيچ انسان عاقلى وجود قضايايى از قبيل مسأله عليت چيزى براى چيز ديگر را انكار كند. سپس از آنها سؤال مي‌كنيم كه چگونه مفهوم عليت و سببيت را شناختيد؟ اين مفهوم را از چه چيزى اخذ كرديد و كدام حس بود كه مفهوم عليت را به شما شناساند؟ آنها جواب مي‌دهند وقتى ديديم به هنگام حضور يك عامل و سبب خاص، اثر خاصى ظاهر مي‌شود، اين معلول را به آن علت نسبت داده و مي‌گوييم اين علت آن است؛ مثلا آتش ايجاد كننده حرارت است و ما مي‌گوييم كه آتش، علّت حرارت است.

دوباره از آنها مي‌پرسيم كه در آتش چه ديديد؟ آنچه شما ديديد اين بود كه آتش شعله‌ور شده است و حرارت، به وجود مي‌آيد. حال چگونه فهميديد كه بين شعله‌ور شدن آتش و به وجود آمدن حرارت ارتباط حقيقى وجود دارد؟ آنچه مشاهده مي‌شود ـ به كمك حس باصره و حس لامسه ـ اين است كه آتش شعله مي‌كشد و حرارت به وجود مي‌آيد، اما عليت آتش براى ايجاد حرارت به وسيله كدام حس درك مي‌شود؟

جواب مي‌دهند عليت همان تعاقب دو چيز است؛ يعنى حرارت متعاقب شعلهور شدن آتش به وجود مي‌آيد؛ بنابراين عليت معنايى جز تعاقب (در پى آمدن) دو پديده ندارد.

اينك از آنها سؤال مي‌شود كه گاهى دو پديده متقارن هستند و تعاقبى در ميان آنها نيست و با اين حال، حكم مي‌كنيم كه يكى علّت ديگرى است. مثلا ما كليد را مي‌چرخانيم و در باز مي‌شود. در اين جا سه پديده: حركت دست، چرخش كليد و باز شدن در را با هم متقارن مي‌بينيم و همه

در يك زمان واقع شده‌اند، در اين صورت آيا حركت دست علت حركت كليد است يا حركت كليد علت حركت دست است؟ در اين جا هيچ تعاقبى در كار نيست و اگر عليت متوقف باشد بر تعاقب يك پديده بر ديگرى، در اين جا نبايد علت و معلولى وجود داشته باشد، چون هر دو پديده، هم زمان واقع شده‌اند.

شايد بعضى از آنها جواب بدهند كه عليت بر دو قسم است، قسمى از آن متوقف بر تعاقب است و قسم ديگر چنين نيست؛ در اين جا از آنها سؤال مي‌كنيم كه حركت دست و كليد هم زمان واقع شده است، در اين صورت كدام يك علت ديگرى است؟ اگر عليت به معناى هم زمانى باشد در اين جا مي‌توان دست را علت حركت كليد دانست و يا كليد را علت حركت دست دانست؛ چون همزمان هستند و هر دو داراى حركتند. اينجا است كه آنها درمانده مي‌شوند و جوابى ندارند و هر عاقلى مي‌داند كه حركت دست، علت حركت كليد است، اگر چه در زمان واحدى به وجود آمده‌اند، و حاكم در اين جا عقل است.

مثال ديگر: ما مي‌يابيم كه هواى اتاق گرم است و يقين پيدا مي‌كنيم كه در همين حال نمي‌شود هواى اتاق سرد باشد، يا مي‌بينيم كه فضاى اتاق به وسيله چراغ روشن شده است و يقين پيدا مي‌كنيم كه در همين زمان امكان ندارد كه هواى اتاق تاريك باشد؛ زيرا اجتماع نقيضين محال است. حال سؤال اين است كه حكم به اين كه اجتماع نقيضين محال است چه طور فهميده شده است؟ حس، حداكثر مي‌تواند بگويد كه چيزى وجود دارد، اما اين كه نقيض آن چيز ـ با لحاظ شرايط تناقض ـ نمي‌تواند وجود داشته باشد، چگونه فهميده شده است؟ حس چگونه مي‌تواند در مورد چيزى كه وجود ندارد و معدوم است حكم كند؟ اگر قدرى مسامحه

كرده و قبول كنيم كه حس درك مي‌كند كه چيزى وجود ندارد؛ ولى آيا حس مي‌تواند حكم كند كه محال است كه آن شىء در همان زمانى كه موجود است غير موجود باشد؟ روشن است كه نمي‌تواند. پس حكم به محال بودن اين امر از كجا صادر مي‌شود؟ ما مي‌بينيم كه احكام بسيارى از ما صادر مي‌شود كه شبيه همين حكم است و يا احكام زيادى در مورد ضرورت و امتناع داريم كه همگى از احكام عقلى هستند. اگر مي‌گوييم كه «ممكن» است چنين باشد يا مي‌گوييم اگر آتش موجود باشد، پس «ضرورتاً» حرارت هم موجود است، اين «امكان» و «ضرورت» مفاهيمى هستند كه به وسيله عقل درك مي‌شوند. هم چنين اگر مي‌گوييم: هرگاه علت تامه موجود باشد، عدم وجود معلول محال است؛ حكم به عليت و امتناع و امكان به وسيله حس درك نمي‌شود، بلكه ما قوه ديگرى داريم كه اين مفاهيم و احكام را درك مي‌كند كه همان عقل است. بنابراين، دليل اثبات عقل، وجود همين قضايا و مفاهيم است كه انكار آنها براى هيچ كس امكان ندارد؛ چرا كه هر عاقلى با يك سرى از اين قضايا و احكام سر و كار دارد. با اين بيان ساده بديهى يا قريب به بديهى مي‌توان عقل را اثبات كرد. لكن اين عقل همان «عقل نظرى» است؛ يعنى عقلى كه وجود يا عدم شىء را درك مي‌كند و مي‌فهمد كه چه چيزى واقع شده است يا واقع مي‌شود.

اما قوه‌اي كه به حسن و قبح اشيا، يا به وجوب و عدم وجوب، يا به سزاوار بودن يا سزاوار نبودن آن حكم مي‌كند، «عقل عملى» ناميده مي‌شود. قايلان به وجود اين قوه بسيار هستند و چه بسا همان متفكرانى كه وجود عقل نظرى را انكار مي‌كنند وجود اين عقل را منكر نيستند، الاّ اين كه آنها مي‌گويند اين احكام صادره به وسيله عقل عملى، تعبيراتى از احساسات و ميل و رغبت‌هاى نفس است.

اين ما هستيم كه دوست داريم ديگران با ما صادقانه سخن بگويند و آن گاه مي‌گوييم: «راست گويى خوب است». اين ما هستيم كه دوست داريم ديگران به ما نيكى كنند و آن گاه مي‌گوييم: «نيكوكارى خوب است». و بالاخره اين ما هستيم كه دوست داريم كسى به ما ظلم نكند و مي‌گوييم «ظلم قبيح است». تمام اين احكامى كه مربوط به وجوب و حرمت يا سزاوارى و عدم سزاوارى يا حسن و قبح است، تعبيراتى از احساسات، رغبت‌ها و اميال ماست و از حقايق ثابتى در وراى اميال و احساسات ما حكايت نمي‌كند. در عالم واقع چيزى به نام «حسن» وجود ندارد تا عقل آن را درك كند. در وجود ما قوه‌اي هست كه از احساسات ما به روش خاصى حكايت مي‌كند، اما معناى آن اين نيست كه حقايق ثابتى در عالم واقع وجود دارند كه عقل ما آنها را درك مي‌كند؛ بلكه در واقع اينها احساسات و اميال نفس ماست كه از آنها به عنوان «احكام عملى» تعبير مي‌كنيم.

واقع و ارزش

از اين جا فرق ميان واقع و ارزش آشكار مي‌شود. آنها مي‌گويند كه واقع همان حقايقى است كه در خارج از ادراك ما وجود دارد؛ چه آنها را درك كنيم يا درك نكنيم، آنها را بفهميم يا نفهميم، و اينها تابع ادراكات ما نيستند. وظيفه ما اين است كه آنها را كشف كنيم و حقايق ثابتى كه در خارج از ما و ذهن ما و ادراكات ما كشف مي‌شوند، همان واقع هستند و اگر ادراكى مطابق بااين واقع باشد، حقيقت ناميده مي‌شود. بنابراين، حقيقت همان علم مطابق با واقع است؛ و در هر علمى واقعيات و حقايقى وجود دارند كه با واقع مطابق هستند.

امّا ارزش، واقعيتى وراى ادراكات ندارد. هر انسانى حكمى ارزشى دارد كه عقل عمليش آن را درك كرده است. وقتى كه مي‌گوييم اين كار قبيح يا حسن است، خير يا شرّ است و يا واجب يا غير واجب است، در واقع حكمى ارزشى را بيان كرده‌ايم، اما همان‌گونه كه گفته شد، اين احكام بيان گر احساسات و اميال درونى نفس ما هستند و در خارج از نفس ما و در عالم واقع به طور مستقل وجود ندارند. در خارج از ادراكات ما چيزى به نام خير اخلاقى يا فضيلت وجود ندارد و اينها بيان گر رابطه ميان احساسات ما و اشياى خارج هستند كه اگر به اين واقع ميل داشته باشيم و بخواهيم آن را محقق كنيم، مي‌گوييم كه اين كار واجب است و اگر ميلى به آن نداشته باشيم، مي‌گوييم اين كار سزاوار نيست، و اگر از واقعيتى نفرت داشته باشيم، مي‌گوييم كه اين كار قبيح است و كلمه قبيح در حقيقت، بيان‌گر احساس درونى ماست، نه بيان گر حقيقت چيزى كه در خارج وجود دارد. اين ما هستيم كه اگر به چيزى ميل و علاقه داشته باشيم، مي‌گوييم حسن است و اگر از چيزى كراهت و نفرت داشته باشيم، مي‌گوييم قبيح است. پس احكام عقل عملى، واقعيتى عينى و ملموس ندارند و فقط احكامى ذاتى و شخصى (= subjective) هستند. اين نظريه‌اي است كه در محافل فلسفى غرب به صورت گسترده شايع است.

آنها احكام دينى را احكامى اعتبارى مي‌پندارند و مي‌گويند: احكام اعتبارى واقعيت و حقيقتى ندارد؛ زيرا همان طور كه گفته شد حقيقت، همان ادراك مطابق با واقع است و اگر واقعيتى در كار نباشد، حقيقتى در كار نيست؛ يعنى در احكام عقل عملى، علمى كه مطابق با واقع باشد در ما به وجود نمي‌آيد تا از تطابق آن به حقيقت برسيم. پس در احكام اعتبارى مجالى براى اتصاف به حقيقت و عدم حقيقت وجود ندارد و فقط احكام

نظرى متصف به حقيقت يا عدم آن مي‌شوند. ارزش‌ها متصف به حقيقت يا عدم آن نمي‌شوند؛ زيرا بيان گر احساسات، عواطف و اميال ما هستند.

اين مسأله بسيار مهم است و مبناى بسيارى از بحث‌هاى عميق فلسفى است و نقش اساسى را در تفكرات بشر امروزى به ويژه در مورد مفاهيم دينى ايفا مي‌كند؛ زيرا اكثر قضاياى دينى در زمينه اخلاق، يا قوانين اجتماعى، يا احكام مربوط به خداوند متعال هستند، كه جملگى از سنخ بايدها و نبايدهايند. بنابراين، مسايل عبادى و احكام شرعى در مجموعه ارزش‌ها قرار مي‌گيرند؛ مثل اين كه مي‌گوييم: فلان عمل، خوب است يا واجب يا مستحب است و يا حرام و مكروه است.

پس اگر قايل به اين شديم كه احكام عملى عقل، حقيقت و واقعيتى ندارند و صرفاً بيان گر احساسات، آداب و توافق‌هاى ميان اشخاص و اقوام هستند، در اين صورت هيچ پشتوانه‌اي نداشته و نگاه به احكام دينى، نگاهى ساده انگارانه خواهد بود؛ و از اين جا است كه بحث تساهل و تسامح كه مسأله شايع عصر ماست، مطرح مي‌شود.

تساهل و تسامح در ارزش‌ها

به نظر طرفداران تساهل و تسامح، اصل اين است كه احكام ارزشى، امورى اعتبارى هستند و سزاوار نيست كه در مورد آنها سخت گيرى شود. در هر حال هر قومى يك سرى از افعال و آداب خاص را دارند و آداب و مناسك، قابل مناقشه و مجادله نيستند و سخت گيرى فقط در واقعيات صورت مي‌گيرد كه آن هم در قلمرو علوم تجربى قرار دارد.

اين نظريه را بايد مورد بحث و مناقشه قرار داد و در ادله قايلان به آن دقت كرد و صحت و سقم اين ادله را بررسى نمود. آنها مي‌گويند احكام

مربوط به علوم كه از راه تجربه به دست آمده‌اند، بايد مورد بحث و مناقشه قرار گيرند تا به نظرياتى متقن‌تر و نزديك‌تر به واقع برسيم؛ اما مسايل مربوط به ارزش‌ها تابع توافق‌هاى مردم است و ممكن است حكمى فعلا ارزش داشته باشد و به آن عمل كنند و پس از مدتى ارزش خود را از دست بدهد و حتى ضد ارزش شود! البته ممكن است رفتارى مورد توافق همه مردم در همه زمان‌ها باشد و همه آن را داراى ارزش بدانند. پس اين بحث و مناقشه در مورد مسايلى صورت مي‌گيرد كه تمام افراد در آن اشتراك داشته باشند، و در اين صورت است كه همه افراد بايد آن امر مشترك را رعايت كنند تا اختلاف، نزاع و هرج و مرج پيش نيايد. اما مسايلى كه مربوط به اشخاص يا خانواده‌هايشان است، نمي‌تواند محل بحث و مناقشه قرار گيرد. چه بسا كه پيروان يك دين چيزى را خوب مي‌دانند و پيروان دين ديگرى، همان چيز را بد مي‌دانند. از همين رو در چنين امورى بايد با تسامح و تساهل برخورد كنيم.

براى روشن شدن مطلب بايد به نقد و بررسى آن بپردازيم. اصلى‌ترين مسأله اين است كه: آيا اين ارزش‌ها تابع ذوق و توافق مردم است و به آداب و رسوم ايشان بستگى دارد يا اين كه وراى ذوق و توافق مردم، داراى حقيقتى است؟ نتيجه اين اختلاف در آن جا ظاهر مي‌شود كه اگر بگوييم ارزش‌ها داراى جايگاه واقعى هستند، مي‌توانيم در حسن و قبح اشيا بحث كنيم و بر حسن يا قبح اشيا استدلال كنيم؛ زيرا داراى پشتوانه واقعى هستند. در اين صورت مي‌توانيم بين اين ارزش‌ها و پشتوانه واقعى آنها مقايسه كنيم و اگر ارزشى با پشتوانه واقعيش مطابقت داشت، بگوييم كه اين ارزش حقيقت دارد و اگر مطابقت نداشت، بگوييم حقيقت ندارد. پس تصديق يك ارزش و محكوم كردن ارزشى ديگر در صورتى صحيح

است كه در وراى اين ارزش‌ها واقعيتى وجود داشته باشد. اما اگر گفتيم كه اين ارزش‌ها، فقط اعتباراتى فردى يا اجتماعى هستند كه هيچ پشتوانه واقعى ندارند، استدلال بر حسن و قبح آنها معنا ندارد.

بنابراين، اگر مي‌گوييم احكام اسلامى و قوانين شرعى حق است، اين بدان معنا است كه اين ارزش‌ها داراى پشتوانه‌اي واقعى هستند و تابع مصالح و مفاسد موجود در خارجند، يا اجراى آن قوانين به حصول آن مصالح منتهى مي‌شود. پس اين احكام، داراى پشتوانه و جايگاهى واقعى هستند و اعتبار محض نيستند كه تابع ذوق و سليقه و احساسات اشخاص باشند، بلكه تابع امورى واقعى هستند. اگر چه گاهى مورد ميل و رغبت يا اشمئزاز و نفرت بعضى از اشخاص واقع مي‌شوند؛ ولى ملاك اصلى براى حكم به حسن و قبح و بايد و نبايدها همان مصالح و مفاسد واقعى هستند.

البته شأن اين مسأله چنان است كه بايد در مباحث فلسفى مطرح شود و با برهان‌هاى واضح بر آن استدلال شود، ولى اغراض فردى و اجتماعى باعث شده است كه اين مسأله در زمينه‌هاى ديگر مطرح شود. طرح اين مسأله در ابعاد مختلف، بعد از رنسانس، در كشورهاى غربى شروع شد. پس از آن كه احكام دينى منزوى شد و رجال دين مسيح در مقابل علماى تجربى و تجددگرايان شكست خوردند، بحث و مناقشه در احكام دينى و مسايل مربوط به آن رواج پيدا كرد و مردم در انتخاب دين يا كنار گذاشتن آن حيران و سرگردان ماندند؛ زيرا دين مسيحى به علت آلوده بودن به خرافات و بدعت‌هاى ايجاد شده به وسيله ارباب كليسا، در تقابل با علم شكست خورد. با اين حال كسانى كه به دين علاقه داشتند آن را به طور كامل كنار نگذاشتند و در صدد ايجاد مصالحه ميان علم و دين بودند و براى رسيدن به اين هدف راه‌هاى متعددى را پيمودند كه از جمله آنها

همين راه بود؛ يعنى قايل به جدايى ارزش‌ها و واقعيت‌ها شدند و گفتند كه احكام دينى، اعتبارى و ارزشى هستند و با احكام علوم كه از سنخ واقعياتند تعارضى ندارند. علوم در پى كشف احكام واقعى هستند و دين داراى احكامى اعتبارى است، و مناسك و آداب و مسايل اخلاقى از مجموعه ارزش‌ها هستند. حوزه‌اي كه متعلق به علم است با قلمرو متعلق به دين تفاوت دارد. در اين صورت دين و علم با هم مصالحه مي‌كنند و حوزه‌هاى معرفتى، ميان آنها تقسيم مي‌شود و قلمرو مربوط به واقع، به علم تعلق مي‌گيرد و قلمرو اعتباريات به دين و اخلاق اختصاص مي‌يابد. آنان هم چنين مسايل ديگرى را مطرح كردند كه شايد در بحث‌هاى آينده به آنها اشاره كنيم.

ارزش‌ها، واقعى يا اعتبارى؟

در اين جا بايد اين نكته را مورد بحث قرار دهيم كه آيا ارزش‌ها پشتوانه‌اي واقعى دارند يا خير؟ اگر روش بحث ما فلسفى باشد، در اين صورت بايد براهينى بر مدعاى خويش اقامه كنيم و يا اين كه بحث‌هاى جدلى را مطرح كنيم؛ چنان كه در بحث سابق چنين كرديم و از رأى و نظر يك شخص فرضى سؤال كرديم و سعى كرديم كه در خلال آن پرسش، آرا و نظرياتش را نقد كنيم. مشكل اين روش اين است كه اگر بخواهيم به تفصيل وارد بحث شويم، به زمان زيادى نياز دارد كه فعلا در اين سلسله مباحث مقدور ما نيست. در هر صورت، نظريه‌اي كه آن را مي‌پذيريم اين است كه اعتباراتى كه ارزش ناميده مي‌شوند، متفاوتند؛ زيرا بعضى از آنها مشتمل بر آداب و رسوم اجتماعى هستند و بعضى از آنها ناشى از توافق‌هاى بين اشخاص يا گروه‌ها هستند؛ مثل آداب احترام به ديگران، كه در نزد اقوام

مختلف تفاوت دارد: بعضى براى احترام به مهمان يا شخصى بزرگ، در برابر او بر مي‌خيزند و بعضى نيز دست‌هايشان را بالا نگه مي‌دارند و بعضى كلاهشان را از سر بر مي‌دارند و ...؛ اينها آداب و رسومى هستند كه مستند به پشتوانه‌اي واقعى نيستند؛ بلكه امورى توافقى و اعتباريند. حال اگر چنين اعتباراتى را امورى دينى بناميم، بايد بگوييم كه پشتوانه واقعى ندارند و نمي‌توان استدلال كرد كه اين شيوه احترام گذارى صحيح است و ساير اقسام، ناصحيح است. البته اين بدان معنا نيست كه هر چيزى كه اعتبارى يا ارزشى ناميده مي‌شود، اين چنين باشد.

ما اگر مي‌گوييم امانت دارى خوب است، اين چيزى نيست كه بر خوبى آن توافق كرده باشند، بلكه قوام جامعه به آن است. يا اگر مي‌گوييم راست گويى و عدل و احسان خوب است، آنها نيز همين طور هستند. تمام اين مفاهيم داراى پشتوانه حقيقى هستند و اگر امانت دارى، راست گويى و ساير ارزش‌هاى اخلاقى در جامعه جزو ارزش‌ها شمرده نشود، آن جامعه به فساد، بدبختى و هرج و مرج مبتلا خواهد شد. اگر در جامعه‌اي دروغ گويى شايع گردد و داراى ارزش منفى نباشد، در آن صورت هيچ كس نمي‌تواند به سخنان ديگران اعتماد داشته باشد و فايده تفاهم با ديگران از بين مي‌رود؛ زيرا هر كسى احتمال مي‌دهد كه ديگرى دروغ مي‌گويد و لذا به سخن او اعتماد نمي‌كند و به تدريج فايده تمام گفتگوها و تفاهم‌ها ساقط مي‌شود و هيچ كس از قول ديگرى نفعى نمي‌برد. با اين توضيحات روشن شد كه اين قبيل ارزش‌ها داراى پشتوانه واقعى هستند؛ يعنى در زندگى دنيايى و آخرتى انسان‌ها اثر ايجابى دارند. اين ارزش‌ها در سعادت يا شقاوت زندگى دنيوى و اخروى اثر مي‌گذارند و به عبارت ديگر، در رسيدن ما به غايت مطلوب يا دور شدن ما از آن، تأثير مي‌گذارند.

پس اگر عملى در نزديك شدن ما به غايت مطلوب، مؤثر باشد، حسَن ناميده مي‌شود و مي‌گوييم كه واجب است، و اگر باعث دور شدن ما از غايت مطلوب گردد، قبيح و حرام است. اين وجوب و حرمت، غير از وجوب و حرمت آن دسته از آداب اجتماعى است كه تابع رسوم هستند. در حقيقت، مغالطه‌اي كه قايلان به اعتبارى بودن ارزش انجام مي‌دهند اين است كه به آداب اجتماعى كه ناشى از توافق ميان مردم است استدلال مي‌كنند و آن گاه نتيجه مي‌گيرند كه تمام ارزش‌ها اعتباريند و حقيقتى در وراى خويش ندارند. اين همان مغالطه مشهور «تعميم خاص» است. البته ما هم قبول داريم كه اعتباراتى وجود دارند كه هيچ پشتوانه و واقعيتى ندارند؛ ولى اين چنين نيست كه همه امور اعتبارى اين گونه باشند. اين مغالطه از مغالطه‌هاى شايع در افكار اجتماعى و گرايش‌هاى فلسفى زنده در غرب است و بر ما لازم است كه به اين مغالطه‌ها توجه داشته باشيم و آنها را بازشناسى كنيم.