فصل دوم

درباره قوه و فعل:قوت و عجز: و اثبات ماده براى هر پديده

 

 

 

 

 

الفصل الثاني

فِي الْقُوَّةِ وَالْفِعْلِ وَالْقُدْرَةِ وَالْعَجْزِ وَاِثْباتِ الْمادَّةِ لِكُلِّ مُتَكَوِّن

اِنَّ لَفْظَةَ الْقُوَّةِ وَما يُرادِفُها قَدْ وُضِعَتْ اَوَّلَ شَيْء لِلْمَعْنىَ الْمَوْجُودِ فِي الْحَيْوانِ، اَلذَّي يُمْكِنُهُ بِها اَنْ تَصْدُرَ عَنْهُ اَفْعالٌ شاقَّةٌ مِنْ بابِ الَحَرَكاتِ لَيْسَتْ بِاَكْثَرِيَّةِ الْوُجُودِ عَنِ النّاسِ في كَمِيَّتِها وَكَيْفِيَّتِها، وَيُسَمّى ضِدُّها الضَّعْفَ، وَكَأَنَّها زِيادَةٌ وَشِدَّةٌ مِنَ الْمَعْنىَ الَّذي هُوَ الْقُدْرَةُ، وَهُوَ اَنْ يَكُوْنَ الْحَيْوانُ بِحَيْثُ يَصْدُرُ عَنْهُ الْفِعْلُ اِذا شاءَ، وَلا يَصْدُرُ عَنْهُ اِذا لَمْ يَشَاء، اَلّتي ضِدُّها اَلْعَجْزُ.

فصل دوّم

درباره قوه و فعل: قدرت و عجز؛ و اثبات ماده براى هر پديده

در اين فصل، بحث درباره قوّه و فعل است. ولى مصنف به مناسبتى بحث از قدرت را مطرح مى‌‌كند. همچنين رابطه بين قوّه و قدرت و سرانجام بحث درباره اينكه هر امر حادثى بايد مادّه‌‌اى داشته باشد كه حامل قوّه آن باشد را نيز مطرح مى‌‌كند.

تحليل درباره رابطه قوّه و قدرت

تحليل مفهوم قوّت: از آن رو كه قوه و فعل موارد استعمالِ مختلفى دارند تا آنجا كه معانى آنها گاهى در دو قطب متخالف قرار مى‌‌گيرند؛ و به طور طبيعى اين پرسش را پيش رو مى‌‌نهند كه چه ارتباطى ميان اين معانى متخالف وجود

دارد؟ آيا اينها از يك ريشه واحد منشأ مى‌‌گيرند و آيا اين معانى گوناگون از مبدء خاصى شروع شده و تطوّر و تحوّل يافته‌‌اند يا وصفهاى كاملا متباينى هستند؟

البته، اين تحليل در آغاز، يك تحليل لغوى و شأن يك لغت‌‌شناس است. ولى مصنف با طرح اين مطالب در صدد آن است كه اثبات كند اصطلاحات فلسفى به طور كامل از معانى لغوى خويش بيگانه نيستند. بلكه ارتباط خاصّى ميان آنها با معانى لغوى برقرار است. معانى اصطلاحى با سير تاريخىِ يك واژه و با معناى لغوىِ آن، مرتبط است. البته، بيان سير تحوّل يك لغت، بحث فلسفى نيست و دليل يقين‌‌آورى بر اينكه اين سير دقيقاً اين چنين بوده بشمار نمى‌‌رود. امّا، مى‌‌توان آن را يك دليل ظنّى بحساب آورد كه به طور مثال واژه «قوّه» در طول محاورات، معانى گوناگونى را پيدا كرده است. و با مناسبتهاى مختلفى، از معنايى به معناى ديگر انتقال يافته است. بنابراين، نبايد انتظار داشت كه مصنف در اينجا برهانى اقامه كرده باشد. بلكه منظور تنها اين است كه كلمه «قوّه» در لغت و در عرفِ محاوره، تحوّلاتى داشته و فلاسفه به مناسبت‌‌هايى، اصطلاحات خاصى را براى آن در نظر گرفته‌‌اند.

به هر حال، به نظر مصنف، كلمه «قوّه» در آغاز به معناى نيرومندى انسان در لغت بكار رفته است. از اين رو، وقتى گفته مى‌‌شود: «داراى قوّه است»؛ نخستين معنايى كه به نظر مى‌‌رسد اين است كه يك انسانى است و مثلا بازوهاى ستبرى دارد، و مى‌‌تواند كارهاى سختى را از جهت كمّى يا كيفى انجام دهد كه بيشتر مردم از عهده انجام آن بر نمى‌‌آيند. بنابراين، «قوّه» به معناى نيرومندى انسان مى‌‌باشد. پس، در آغاز، اين واژه در معناى نيرومندى بكار مى‌‌رفته، آنگاه در معناى دوّمى به مناسبت به كار رفته كه آن، معناى «لا انفعال» است. چنانكه اگر چيزى حالتى دارد كه در مقابل كارى كه انجام مى‌‌دهد، از غير تأثير نمى‌‌پذيرد و متأثر نمى‌‌گردد، قوّه دارد. در فلسفه «قوّه و لا

قوّه»، به معناى «لا انفعال و انفعال» بكار مى‌‌رود. «قوّه» را به معناى «لا انفعال» و «لا قوّه» را به معناى «انفعال» بكار مى‌‌برند؛ و آندو را به عنوان دو نوع از كيفيات به شمار مى‌‌آورند.

ثُمَّ نُقِلَتْ عَنْهُ فَجُعِلَتْ لِلْمَعْنَى الَّذي لا يَنْفَعِلُ لَهُ وَ بِسَبَبِه(1) الشَّيْءُ بِسُهُولَة، وَذلِكَ لاَِنَّهُ كانَ يَعْرِضُ لِمَنْ يُزاوِلُ الاَْفْعالَ وَالتَّحْريكاتِ الشّاقَةَ اَنْ يَنْفَعِل(2) اَيْضاً مِنْها، وَكانَ انْفِعالُهُ وَالاَْلَمُ الَّذي يَعْرِضُ لَهُ مِنْهُ يَصُدُّهُ عَنْ اِتْمامِ فِعْلِهِ. فَكانَ اَنْ اِنْفَعَلَ اِنْفِعالا مَحْسُوساً قيلَ لَهُ: ضَعْفٌ وَلَيْسَتْ لَهُ قُوَّةٌ، وَإنْ لَمْ يَنْفَعِلْ قيلَ: اَنَّ لَهُ قُوَّةً. فَكانَ أنْ «لايَنْفَعِل» دَليلا عَلَى الْمَعْنىَ الَّذي سَمَّيْناهُ اَوّلا قُوَّةً.

شكل‌‌گيرى اصطلاح فلسفى قوّه

عرف پس از اينكه معناى نيرومندى را براى قوّه در نظر مى‌‌گيرد به اين نكته منتقل مى‌‌شود كه اين كارهايى كه شخص نيرومند انجام مى‌‌دهد از مبدئى سرچشمه مى‌‌گيرد كه شخص به اعتبار آن قوى خوانده مى‌‌شود. يعنى يك توان و انرژى‌‌اى دارد كه بواسطه آن، اين كارها را انجام مى‌‌دهد. از اين رو، واژه «قوّه» را در مبدء فعل نيز بكار بردند، هرچند هنوز فعلى از آن صادر نشده باشد. يعنى به كسى كه داراى چنين مبدئى و چنين توانى براى انجام كار باشد «قوى» گفتند.

بنابراين، در معناى نخست به كسى كه كارهاى سخت و قهرمانانه انجام مى‌‌دهد، قوى گفته مى‌‌شود و در اين معنا، حيثيّت صدور فعل، لحاظ مى‌‌گردد. امّا در مرحله بعد كه مرحله انتقال به مبدء است، تنها به اين امر توجه مى‌‌شود كه حالتى دارد كه بر اساس آن مى‌‌تواند افعالى را انجام دهد. از اين رو، به همان مبدء، نام قوّه را نهادند. كه اين هم يك معناى عرفى است. زيرا، انتقال از يك حيثيّت به حيثيّت ديگرى است كه خودِ عرف آنها را لحاظ مى‌‌كند.

---

1. ضمير در «له و سببه» به معنا برمى‌‌گردد.

2. «ان ينفعل» در اينجا فاعل «يعرض» است.

پس، وقتى سخن از مبدء به ميان مى‌‌آيد، معنايش آن است كه دارنده اين مبدء، مى‌‌تواند كارى را انجام بدهد و مى‌‌تواند انجام ندهد. كسى كه دارنده مبدء يك كارى مى‌‌باشد، ضرورتاً لازم نيست آن كار را انجام دهد. امّا، در اينجا دو حيثيت ملحوظ مى‌‌شود:

الف) يكى اينكه فاعل حالتى دارد كه مى‌‌تواند كارى را انجام بدهد يا ندهد.

ب) ديگر آنكه ممكن است آن كار را انجام بدهد و ممكن است انجام ندهد.

فلاسفه اين حيثيّت‌‌ها را از عرف گرفته، تفكيك كرده‌‌اند و اصطلاحات متعدّدى در مقابل آنها وضع كرده‌‌اند. به طور مثال چنانكه گفتيم يكى حيثيّت اينكه مبدء فعل و مبدء تغيّر است. ديگرى هم اينكه امكان اين را دارد كه كار را انجام بدهد يا انجام ندهد. بنابراين، حيثيّت امكان را جداگانه و حيثيّت مبدئيتِ آن را نيز جداگانه لحاظ كرده‌‌اند.

و در نهايت، اطلاقات عرفى بدانجا رسيد كه قوّه را با قدرت، مساوى انگاشتند. و بدينسان يكى از معانى قوّه، همان شد كه واژه «قدرت» به جاى آن بكار مى‌‌رود. و قدرت بدين معنا است كه فاعل زنده و با شعورى بگونه‌‌اى باشد كه اگر بخواهد بتواند كارى را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد.

بنابراين، روند تحولاتِ مفهومىِ «قوه» بدان جا انجاميد كه با قدرت، مساوى گرديد. قوه، در معناى نخستين خود تنها به لحاظ انجام كارهاى شاقّ بكار مى‌‌رفت. امّا، در معناى نوين به لحاظ اينكه انسانِ حىّ و مختار، اگر بخواهد مى‌‌تواند كارى انجام بدهد يا ندهد، بكار مى‌‌رود. از اين رو، در يكى از اطلاقات خود با واژه «قدرت» مترادف گشته است.

فلاسفه، با توجه به تحوّلاتى كه كلمه قدرت در معانى مختلف پيدا كرده است، برخى از آنها را اخذ كرده، تصرّفاتى در آنها انجام داده‌‌اند و اصطلاحات خاصى را در فلسفه بر اساس آنها جعل كرده‌‌اند.

توضيح عبارت متن

واژه «قوّة» و مرادفهاى آن (مانند استعداد) اولين بار براى معنايى كه در موجود حىّ وجود دارد وضع شده است معنايى كه موجود حىّ بواسطه آن مى‌‌تواند كارهاى شاقّى را انجام دهد. به طور طبيعى افعال شاقّى كه حيوان انجام مى‌‌دهد از قبيل حركات است. اكثر مردم اين حركات را نمى‌‌توانند انجام بدهند. شخص نيرومند به كسى مى‌‌گويند كه مى‌‌تواند كارهايى را انجام دهد كه بيشتر مردم به لحاظ كمّى يا به لحاظ كيفى نمى‌‌توانند انجام دهند. در مقابل اين معنا، ضعف بكار مى‌‌رود. گويا اين معناى نيرومندى، همان شدّت قدرت و توانائى است. و معناى قدرت آن است كه هرگاه فاعل بخواهد بتواند كارى را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. بنابراين، قدرت همواره با اختيار همراه است. قدرت به معناى فلسفى‌‌اش با اختيار توأم است و تنها در مورد فاعل مختار بكار مى‌‌رود. ضدّ اين قدرت، عجز است.

مصنف، بر آن است كه نخستين معنايى كه عرف از قوّه مى‌‌شناخته، همين معنا (نيرومندى انسان و حيوان) بوده است. آنگاه، از اين معنا به معناى ديگرى انتقال يافته است. در اين معناى جديد، ديگر خصوص حيوان و انسان مطرح نيست. اگر چيزى باشد كه با سهولت انفعال نيابد، طبعاً علّتى خواهد داشت كه به واسطه آن، سهل الانفعال نباشد. پس، قوّت به اين معنا عبارت است از حالتى كه به واسطه آن، شىء به سهولت منفعل نمى‌‌شود.

و منشأ انتقال از آن معنا به معناى دوّم اين است كه شخص نيرومند وقتى كارهاى شاقّى را انجام مى‌‌دهد، معمولا يك خستگى و انفعالى برايش پديد مى‌‌آيد. اين خستگى و انفعال، لازمه انجام آن كار است. حال، اگر انفعال نداشته باشد به طريق اولى قوى خوانده مى‌‌شود.

پس در معناى دوّم، ويژگى بيشترى را لحاظ كرده‌‌اند. معناى نخست،

معناى عامترى بود؛ قوّت، به مطلق معنايى كه موجب انجام كارهاى سخت مى‌‌شود اطلاق مى‌‌شد. امّا در اين معنا تنها به آن حالتى اطلاق مى‌‌شود كه در فاعل، انفعال هم پيدا نمى‌‌شود.

«لانّه كان يَعرض لمن يزاول...» يعنى كسى كه افعال و حركات سخت را انجام مى‌‌دهد اين حالت برايش پيدا مى‌‌شود كه با انجام آن كارهاخسته مى‌‌شود و انفعال پيدا مى‌‌كند. و اين انفعالى كه برايش پديدمى‌‌آيد مانع مى‌‌شود از اين كه او بتواند كار خويش به پايان برد. حال،اگر اين انفعال حاصل نشود و او بتواند كار خويش به پايان برد به طريق اولى سزاوار آن است كه قوى خوانده شود. و چنانچه زود منفعل گردد و خسته شود، ضعف خواهد داشت، و قوّى نخواهد بود. بنابراين، عدم انفعال، دليل بر قوّه است. بدين ترتيب واژه «قوه» از معنائى را كه نخست قوّه ناميده مى‌‌شد با ظرافت به معناى دوّم، انتقال يافته است. يعنى به جاى آنكه بر روى مبدئى تأكيد شود كه منشأ حركات سخت مى‌‌شود و يا بر نفس انجام دادن حركات شاقّ تأكيد شود، برحيثيّت عدم انفعالش تأكيد مى‌‌شود. حتى اگر هيچ كارى هم انجام نداده باشد. همين حيثيّت كه «لاينفعل الاّ يسيرا» موجب شده است كه آنرا، «قوّه» ناميده‌‌اند.

ثُمَّ جَعَلُوْهُ اِسْمَ هذا الْمَعْنى حَتّى صارَ كَوْنُهِ بِحَيْثُ لا يَنْفَعِلُ اِلاّ يَسيراً يُسَمّى قُوَّةً، وَاِنْ لَمْ يَفْعَلْ شَيْئاً. ثُمَّ جَعَلُوا الشَّيْءَ الَّذي لا يَنْفَعِل اَلْبَتَّةَ اَوْلى بِهذا الاِْسْمِ، فَسَمُّوْا حالَتَهُ مِنْ حَيْثُ هُوَ كَذلِكَ قُوَّةً. ثُمَّ صَيَّرُوا الْقُدْرَةَ نَفْسَها ـ وَهِيَ الْحالُ الَّتي لِلْحَيْوانِ، وَبِها يَكُوْنُ اَنْ يَفْعَلَ، وَاَنْ لا يَفْعَلَ، بِحَسَبِ الْمَشيئَةِ، وَعَدَمِ الْمَشيئَةِ، وَزَوالِ الْعَوائِقِ ـ قُوَّةً،(1) اِذْ هُوَ مَبْدَأُ الْفِعْلِ.

---

1. تعبير «قوة» مفعول ثانى است براى «صَيَّروا»، از اينرو، جمله‌‌اى كه بين دو خطّ تيره آورده شده، ويرايش نيكو و پسنديده‌‌اى است.

ترادف معانى «قوّه» و «قدرت»

با توجه به آنچه گذشت خصوص حيثيّت «عدم انفعال» را قوّه ناميدند؛ آنسان كه هرگاه شىء به گونه‌‌اى باشد كه «لاينفعل الاّ يسيرا» قوّه دارد. يعنى به جاى تأكيد بر مبدئى كه منشأ حركات سخت مى‌‌شود يا به جاى تأكيد بر نفس انجام دادنِ حركاتِ شاقّ، بر روى حيثيّت «عدم انفعال» و مبدء آن تكيه مى‌‌شود حتى اگر هيچ كارى صورت نگيرد. حال، اگر شىء به گونه‌‌اى باشد كه هرگز انفعال نپذيرد، به طريق اولى سزاوار آن است كه قوىّ ناميده شود. از اين رو، بر چنين حالتى كه عدم انفعال مطلق است، نام قوّه نهادند. و از سوى ديگر، خودِ قدرت را قوّه ناميدند. و قدرت، عبارت است از اينكه موجود زنده به گونه‌‌اى باشد كه اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. يعنى با توجه به نبودن موانع و به لحاظ مشيّت و عدم مشيّت، انجام كار در حيطه اراده فاعل خواهد بود، چنين حالتى را كه همان قدرت است، قوّه ناميدند. و بدين ترتيب، قوّت را مرادف قدرت گرفتند، از آن رو كه مبدء فعل مى‌‌باشد. و اين همان قوّت فاعلى يا مبدئيت براى فعل و تأثير است.

ثُمَّ اِنَّ الْفَلاسِفَةَ نَقَلُوْا اِسْمَ الْقُوَّةِ، فَاَطْلَقُوْا لَفْظَ الْقُوَّةِ عَلى كُلِّ حال تَكُوْنُ في شَيْء هُوَ مَبْدَأُ تَغَيُّر يَكُوْنُ مِنْهُ في آخَرَ مِنْ حَيْثُ ذلِكَ آخَرُ، وَاِنْ لَمْ يَكُنْ هُناكَ اِرادَة، حَتّى سَمَّوا الْحَرارَةَ قُوَّةً لاَِنَّها مَبْدَأُ التَّغَيُّر مِنْ آخَرَ في آخَر(1) بِاَنَّهُ آخَرُ. حَتّى اَنَّ الطَّبيبَ اِذا حَرَّكَ نَفْسَهُ اَوْ عالَجَ نَفْسَهُ وَكانَ مَبْدَأُ التَّغَيُّرِ مِنْهُ فيهِ، فَلَيْسَ ذلِكَ فيهِ مِنْ حَيْثُ هُوَ قابِلٌ لِلْعَلاجِ اَوِ الْحَرَكَةِ، بَلْ مِنْ حَيْثُ هُوَ آخَرُ، بَلْ كَاَنَّهُ شَيْئانِ: شَيْءٌ لَهُ قُوَّةُ اَنْ يَفْعَل، وَشَيْءٌ لَهُ قُوَّةُ اَنْ يَنْفَعِلَ، وَيُشْبِهُ اَنْ يَكُوْنَ الاَْمْرانِ مِنْهُ مُفْتَرِقَيْنِ في جُزْئَيْن، فَيَكُوْنُ مَثَلا اَلْمُحَرِّكُ في نَفْسِهِ، وَالْمُتَحَرِّكُ في بَدَنِهِ، وَهُوَ الْمُحَرِّكُ

---

1. اين تعبيرات از ويژگى‌‌هاى بيان و نگارش مصنف است. و معناى عبارت فوق اين است كه حرارت از يك جسم، منشاء تغيير در جسم ديگر مى‌‌شود. لازم به ذكر است كه تعبير «من آخر فى آخر» در عبارت فوق مورد عنايتِ فراوان شيخ است.

بِصُوْرَتِهِ وَالْمُتَحَرِّكُ في مادَّتِهِ. فَهُوَ مِنْ حَيْثُ يَقْبَلُ الْعَلاجَ غَيْرٌ لِذاتِهِ مِنْ حَيْثُ يُعالِجُ.

 

اصطلاح قوّه در نگاه فيلسوفان

تاكنون سير واژه «قوّت» را در محاورات عرفى، بيان كرديم. اكنون نوبت آن است كه ببينيم فلاسفه در اين باره چه گفته‌‌اند.

فلاسفه گفته‌‌اند، هر چيزى كه منشأ تغيّرى در شيئى مى‌‌شود، قوّت دارد. مقصود ايشان از قوّت در اينجا، همان قوّه فاعلى است.

فلاسفه در آغاز، واژه قوة عرفى را گرفتند و بر اساس آن اصطلاحى وضع كردند كه همان مبدئيّت براى تأثير است. فاعل طبيعى يعنى آنكه منشأ حركت و تغيّر در شىء ديگر مى‌‌شود. آن معنا و حالتى را كه در يك موجود منشأ تغيّر در شىء ديگرى مى‌‌شود، قوّت ناميدند، اعمّ از اينكه فاعل، حيوان باشد يا طبيعتى باشد؛ اراده و شعورى داشته باشد يا نداشته باشد. بنابراين، بايد دو چيز را در نظر گرفت كه يكى در ديگرى از آن جهت كه ديگرى است، تأثير مى‌‌كند. يكى مؤثر، ديگرى متأثر؛ يكى محرك و ديگرى متحرك! در يكى از آنها حالتى است كه بوسيله آن در ديگرى تغييرى ايجاد مى‌‌كند؛ از اين رو، آن را قوّه ناميده‌‌اند.

بنابراين، در معناى عرفى توسعه داده‌‌اند و گستره مفهومى آن را فراختر از كاربرد آن در مورد حيوان قرار داده‌‌اند، و بدينسان به هر مبدء تغيّرى نام قوّه نهاده‌‌اند هرچند شعور و اراده‌‌اى نداشته باشد. به طور مثال، حرارت را قوّه، خوانده‌‌اند. زيرا، مى‌‌تواند منشأ تغييرى در شىء ديگرى باشد. مصنف، در اينجا تأكيد دارد بر اينكه بايد دو موجود را در نظر گرفت؛ حتى اگر يك موجودى باشد كه خودش در خودش تغيير ايجاد مى‌‌كند، اين از آن جهت نيست كه خودش، خودش است؛ وگرنه، اتحاد فاعل و قابل لازم مى‌‌آيد. از

اين رو، اگر طبيبى خودش را معالجه كند؛ در آغاز، چنين به نظر مى‌‌رسد كه خودش در خودش اثر كرده است. در حالى كه حقيقت چيز ديگرى است. حقيقت آن است كه طبيب از آن رو كه طبيب است در خودش از آن رو كه مريض است اثر كرده است. طبيب بودن در واقع وصفِ روح او است؛ ولى مريض بودن وصفِ بدن او است. پس، در حقيقت روح او در بدنش اثر مى‌‌گذارد. از اين رو، فاعليّت از آن روح است و منفعليّت از آن جسم.

بدينسان، انسانى كه خويشتن را حركت مى‌‌دهد، يا طبيبى كه خويشتن را معالجه مى‌‌كند، تغييرى را در خود پديد مى‌‌آورد. مبدء تغيير نيز از خودِ طبيب و در خود او است. مبدء تغيير بودن از آن جهتى كه قابل تغيير بودن است نيست. دو حيثيّت است: الف‌‌ـ يك حيثيّت فاعل التغيير و فاعل الحركة است. ب‌‌ـ يك حيثيّت هم قابل التغيير و قابل الحركة است. حيثيّت فاعلى و قابلى دو تا است. شىء واحد از آن رو كه واحد است نمى‌‌تواند هم فاعل باشد و هم قابل! از اين رو، طبيبى كه خود را معالجه مى‌‌كند، حيثيّتِ معالجه كردنِ او غير از معالجه پذيرى او است. گويى اين موجود، داراى دو وجود است. روحش قوّه «أن يفعل» دارد؛ و بدنش قوّه «أن ينفعل»! گويا اين دو امر در دو جزء جداگانه از وجود او قرار دارند: قوّه محركيّت در يك جزء از وجودش (يعنى نفس) مى‌‌باشد. و قوّه متحركيّت كه قبول حركت مى‌‌كند در بدنش مى‌‌باشد. به تعبير ديگر: صورت، محرّْك و مادّه آن، متحرك است. بنابراين، شخص طبيب از آن رو كه معالجه مى‌‌شود و انفعال مى‌‌يابد غير از خودش است از آن رو كه معالجه مى‌‌كند. حيثيّت انفعالىِ او و معالجه‌‌پذيرىِ او، غير از حيثيّت فاعلى و معالجه‌‌كنندگى او است.

ثُمَّ بَعْدَ ذلِكَ لَمّا وَجَدُوا الشَّيْءَ الَّذي لَهُ قُوَّةٌ بِالْمَعْنىَ الْمَشْهُوْرِ ـ قُدْرَةً كانَتْ اَوْ شِدَّةَ قُوَّة ـ لَيْسَ مِنْ شَرْطِ تِلْكَ الْقُوَّةِ اَنْ يَكُونَ بِها فاعِلا بِالْفِعْلِ، بَلْ لَهُ مِنْ حَيْثُ

الْقُوَّةِ اِمْكانُ «اَنْ يَفْعَل» وَاِمْكانُ اَنْ «لايَفْعَل» نَقَلُوْا(1) اِسْمَ الْقُوَّةِ اِلَى الاِْمْكانِ. فَسَمَّوْا الشَّيْءَ الّذي وُجُوْدُهُ في حَدِّ الاِْمْكانِ مَوْجُوْداً بِالْقُوَّةِ، وَسَمَّوْا اِمْكانَ قَبُوْلِ الشَّىْءِ وَانْفِعالِهِ قُوَّةً اِنْفِعالِيَّةً، ثُمَّ سَمَّوا تَمامَ هذِه الْقُوَّةَ فِعْلا وَاِنْ لَمْ يَكُنْ فِعْلا، بَلْ اِنْفِعالا، مِثْلُ تَحَرُّك اَوْ تَشَكُّل اَوْ غَيْرِ ذلِكَ. فَاِنَّهُ لَمّا كانَ هُناكَ الْمَبْدَءُ الَّذي يُسَمّى قُوَّةً، وَكانَ الاَْصْلُ الاَْوَّلُ فِي الْمُسَمّى بِهذا الاِْسْمِ اِنَّما هُوَ عَلى ما هُوَ بِالْحَقيقَةِ فِعْلٌ، سَمَّوا هذا الَّذي قِياسُهُ اِلى ما سَمَّوْهُ الآنَ قُوَّةً، كَقِياسِ الْفِعْلِ اِلَى الْمُسَمّى قَديماً قُوَّةً بِاسْمِ الْفِعْلِ، وَيَعْنُوْنَ بِالْفِعْلِ حُصُولَ الْوُجُودِ. وَاِنْ كانَ ذلِكَ الاَْمْرُ اِنْفِعالا، اَوْ شَيْئاً لَيْسَ هُوَ فِعْلا وَلا اِنْفِعالا، فَهذِهِ هِيَ الْقُوَّةُ الاِْنْفِعالِيَّةِ، وَرُبَما قالُوْا قُوَّةٌ لِجَوْدَةِ هذِهِ وَشِدَّتِها.

اصطلاح دوّمى كه فلاسفه در مورد «قوّه» جعل كرده‌‌اند

فلاسفه ديدند كه وقتى مردم مى‌‌گويند فلان شىء قوّه كار را دارد، دو حيثيت را در آن لحاظ مى‌‌كنند:

1ـ يكى اينكه معنائى بالفعل در آن موجود است.

2ـ ديگر آنكه بتواند انجام دهد و بتواند انجام ندهد.

بنابراين، قوّه چه به معناى خاصّش باشد و چه به معناى شدّت؛ هر كدام كه باشد در آن دو حيثيّت مى‌‌توان لحاظ نمود. براى حيثيّت نخستينِ آن، همان معناى قوّه را كه گفتيم مبدء تغيّر و مبدء حركت است در نظر گرفتند و از آن يك اصطلاح عام ساختند. براى حيثيّت امكانِ آن نيز يك معناى ديگرى در نظر گرفتند. گفتند هر موجودى كه بتواند انفعال يابد، امكان آن هم دارد كه اثرى در آن حاصل شود. براى چنين امكانى نيز واژه «قوّه» را به خصوص بكار بردند.(2) بدين ترتيب، اصطلاح دوّمى براى «قوّه» شكل گرفت.

---

1. كلمه «نقلوا» جوابِ «لمّا وجدوا..» است.

2. البته، منظور از امكان در اينجا غير از امكان ذاتى و يا صفت براى ماهيت است. بلكه مقصود آن امكانى است كه در وجود خاص خارجى، مى‌‌باشد.

آرى، وقتى مى‌‌گوييم چيزى قوّت به همان معناى مشهورش دارد، اعمّ از اينكه قدرت باشد يا شدّت قوت باشد يعنى مبدئى دارد كه مى‌‌تواند بسبب آنْ كارى را انجام دهد؛ لزومى ندارد كه حتماً آنرا انجام دهد. پس، لازمه‌‌اش آن است كه مى‌‌تواند انجام دهد و مى‌‌تواند انجام ندهد. وقتى چنين مطلبى را يافتند اين حيثيت امكانش را نيز به طور جداگانه در نظر گرفتند و بار ديگر قوّت را به همين حيثيّت امكان اطلاق كردند. آنگاه شيئى را كه در حدّ امكان است و هنوز فعليت نيافته، موجود بالقوه ناميدند.

اين امر بالقوّه كه هنوز به فعليّت نرسيده است، يعنى همچنان يك حالتِ منتظره‌‌اى دارد، اگر به فعليت رسيد آنرا، «بالفعل» مى‌‌گويند. پس، رابطه ميان قوه و فعل اينچنين روشن مى‌‌شود. يعنى آنگاه كه هنوز حالت امكان هست، هنوز انجام نگرفته است وقتى انجام شد و به تماميّت رسيد آن را فعليّت مى‌‌گويند هرچند آنچه انجام يافته امرى انفعالى باشد و حالت بالقوه آن را «قوه انفعالى» مى‌‌نامند.

موارد لحاظ فعليت

فعليت در دو جا ملحوظ مى‌‌شود:

الف‌‌ـ يكى فاعلى است يعنى مى‌‌توانسته فعل را انجام دهد ولى تاكنون انجام نداده است. وقتى فعلش را انجام داد مى‌‌گوييم به مرحله فعليت رسيد.

ب‌‌ـ ديگرى منفعلى است، يعنى مى‌‌توانسته منفعل شود، ولى تاكنون منفعل نشده است. امكان آن داشت كه انفعال يابد ولى تاكنون انفعال نيافته است. وقتى انفعال پيدا كند مى‌‌گوييم انفعالش فعليّت يافته است. اين فعليت، هيچ ارتباطى با فعل به معناى «ما يصدر عن الفاعل» ندارد. بلكه در مقابلِ قوّه به معناى امكان است.

از اين رو، دو اصطلاح جعل كردند:

1ـ قوه را در مورد امكان بكار بردند.

2ـ فعليّت را هم در مورد چيزى كه تحقق پيدا مى‌‌كند. خواه «فعلية الفعل» يا «فعلية الفاعلية» باشد و خواه «فعلية المنفعلية» باشد. وقتى اين امكان به حدّ تماميّت مى‌‌رسد، آن را فعل مى‌‌نامند. چون چيزى كه مى‌‌تواند تامّ شود و هنوز تامّ نشده نقصى دارد، وقتى تماميت پيدا كرد نامش را فعل مى‌‌نهند. گرچه اين تماميّت در واقع فعلى نباشد كه از فاعل، صادر مى‌‌شود. بلكه انفعالى باشد مانند تحرك و تشكّل و نظير آن.

توضيح آنكه: جناب مصنف، نخست اصل قوّه را به معناى قوّه در نزد عرف در نظر گرفت و گفت قوّه،آن است كه دارنده آن بتواند افعال شاقّه‌‌اى را انجام دهد. سپس واژه «قوه» در مورد مبدء افعال بكار رفت. مبدء چيزى بود كه «يمكن ان يصدر عنه الافعال» و با توجّه به مفهوم «امكان» دو حيثيّت در برابر هم قرار گرفتند: يكى حيثيتى كه هنوز به فعليت نرسيده، و آن حيثيت «امكان» است، و ديگرى هم حيثيّت «فعل»، كه تماميّت كار و به فعليّت رسيدن آن است.

در محاورات عرفى، آن كيفيت نفسانى يا كيفيت بدنى را كه موجب صدور افعال مى‌‌شد، «قوّه» مى‌‌ناميديم و وقتى كار را انجام مى‌‌داد آن را «فعل» مى‌‌گفتيم.

حال، اگر در امور انفعالى هم چنين رابطه‌‌اى وجود داشته باشد؛ از يك سو، چيزى خواهد بود كه هنوز حالت امكانى دارد. و آن را، «قوه» مى‌‌نامند. امّا، وقتى از آن حالت امكانى بيرون رفت و يك طرفه شد و به تعبير جناب شيخ تماميّت پيدا كرد؛ به آن «فعل» مى‌‌گويند، هر چند كه اين فعليت، فعلية الانفعال و التأثر باشد.

و منظور ايشان از فعليت كه در برابر قوّه بكار مى‌‌برد، حصول وجود

است. همانگونه كه مقصود ايشان از قوه، امكان وجود است. بنابراين، قوّه را به معناى امكان گرفتند؛ و فعليّت را به معناى حصول و تحقق وجود، هرچند آنچه را كه بالفعل مى‌‌نامند و فعليّت را بر آن اطلاق مى‌‌كنند فعل نباشد.يعنى فعلى نباشد كه از فاعل صادر مى‌‌شود. بلكه انفعال باشد يا چيزى باشد كه نه فعل بر آن اطلاق شود و نه انفعال. به طور فرض، چيزى باشد كه يك حالت امكانى دارد و آنگاه به حدّى برسد كه تماميّت آن امكان است؛ گرچه، نه اسم فعل بر آن اطلاق شود؛ و نه اسم انفعال! اگر چنين چيزى هم باشد باز هم به آن بالفعل گفته مى‌‌شود. و اين همان قوّه انفعاليه است.

امكان‌‌الانفعال، در مقابل فعلية‌‌الانفعال است. و گاهى امكان شديد را قوّه مى‌‌گويند يعنى «الاستعداد الشديد». پس، اين هم يك اصطلاح اخص است.

بنابراين، فلاسفه دو اصطلاح را در اينجا جعل كرده‌‌اند:

1ـ قوّه به معناى مبدأ التغيير، مبدء الفعل.

2ـ مبدء الانفعال، يا امكان انفعال.

و هر دو اصطلاح را با توجه معناى عرفى جعل كردند و در واقع، توسعه و تضييقى در معناى عرفى بوجود آوردند.

وَالْمُهَنْدِسُوْنَ لَمّا وَجَدُوا بَعْضَ الْخُطُوْطِ مِنْ شَأنِهِ اَنْ يَكُوْنَ ضِلْعَ مُرَبَّع، وَبَعْضُها لَيْسَ مُمْكِناً لَهُ اَنْ يَكُوْنَ ضِلْعَ ذلِكَ الْمُرَبَّعِ، جَعَلُوْا ذلِكَ الْمُرَبَّعِ قُوَّةَ ذلِكَ الْخَطّ كَأَنَّهُ اَمْرٌ مُمْكِنٌ فيهِ. وَخُصُوْصاً اِذْ تَخَيَّلَ بَعْضُهُمْ اَنَّ حُدُوثَ هذَا الْمُرَبَّعِ هُوَ بِحَرَكَةِ ذلِكَ الضِّلْعِ عَلى مِثْلِ نَفْسِهِ.

وَاِذ قَدْ عَرَفْتَ الْقُوَّةَ، فَقَد، عَرَفْتَ الْقَوِيَّ، وَعَرَفْتَ اَنَّ غَيْرَ الْقَوِيِّ اِمَّا الضَّعيفُ وَاِمَّا الْعاجِزُ وَاِمّا السَّهْلُ الاِْنْفِعالِ وَاِمّا الضَّرُورِيِّ، وَاَمّا اَنْ لا يَكُوْنَ الْمِقْدارُ الْخَطِيُّ ضِلْعاً لِمِقْدار سَطْحِيٍّ مَفْرُوض.

اصطلاح «قوّه» و «توان» در هندسه

در زمينه جعل اصطلاح، مهندسين هم اصطلاحات خاص خود را جعل كرده‌‌اند. چنانكه در هندسه و حساب، اصطلاحى با عنوان «توان» وجود دارد. اين اصطلاح اصالتاً از هندسه بوده و سپس به ساير رياضيات سرايت كرده است. به طور مثال مى‌‌گويند «له قوّة كذا» به ويژه با توجه به برداشتى كه از تعليمات رياضى‌‌دان‌‌ها و مهندسين مى‌‌شود. چه، آنها وقتى مربّع را تعريف مى‌‌كنند مى‌‌گويند هرگاه خطّى را به اندازه طولِ آن به سمت جلو بكشيم، مربّع پديد مى‌‌آيد. (البته، حقيقت مربع، اين نيست. و اين، از قبيل يك تمثيل براى تقريب به ذهن مى‌‌باشد) مربع، ماهيت ديگرى دارد و از قبيل سطح است. خط با حركت خودش، تبديل به مربع نمى‌‌شود. اهل هندسه، اين گونه تعبيرات را براى تقريب به ذهن و براى تفهيم بكار مى‌‌برند، آنگاه مى‌‌گويند مربّع چنين قوّه‌‌اى دارد. در واقع، مربّع در رياضيات حاصل‌‌ضرب يك عدد در خودش مى‌‌باشد. تعبير «قوّه» در اينجا همان تعبير «توان» در زبان فارسى است.

اين اصطلاح در رياضى و هندسه نيز بدون مناسبت با معناى لغوى و عرفى نيست. زيرا، آن را از اين جهت به كار مى‌‌برند كه به طور مثال اين خط مى‌‌تواند مربّع شود. (يمكن ان يصير مربّعاً) به لحاظ امكان صيرورتِ آن، كلمه قوّه را در آن بكار بردند. اين هم استنباطى است كه جناب مصنف از رابطه ميان قوّه به اصطلاح رياضى، با قوّه به معناى لغوى آن دارد.

تطبيق عبارت

مهندسان برخى از خطوط را آنگونه يافتند كه مى‌‌توانند ضلع مربع قرار گيرند. امّا، برخى ديگر را داراى چنين شأنيّتى نيافتند. به طور مثال خط منحنى هيچگاه نمى‌‌تواند ضلع مربع قرار گيرد. از اين رو، به مربّعى كه مى‌‌توان خط

مستقيم را ضلعى از آن قرار داد، قوّه آن خط، گفتند. گويا چيزى است كه امكان دارد آن شود. به ويژه بر اساس بيانى كه مهندسين ارائه مى‌‌دهند؛ و مى‌‌گويند هرگاه خط به اندازه خودش حركت كند و پيش رود، مربع به وجود مى‌‌آيد. هرچند اين يك بيان تخيّلى است و حقيقت مربع، اين نيست.

آنچه تاكنون گفتيم درباره واژه «قوّت» بود. مشتقّاتِ آن هم به طور طبيعى از اينجا معلوم مى‌‌شود. به طور مثال معلوم مى‌‌شود كه «قوى»، همان «ذوالقوة» است. بنابراين، همان معانى‌‌اى را كه «قوه» داشت، «قوى» هم خواهد داشت.

مقابلات «قوه» و «قوى»: در مقابلِ واژه‌‌هاى «قوّه» و «قوى» الفاظ مناسبى بكار مى‌‌رود. توضيح آنكه: واژه «قوه» نسبت به معانى مختلفى كه براى آن بيان كرديم مشترك لفظى است. گو اينكه بين معانى آن، مناسبت‌‌هايى وجود دارد. ولى بالأخره كه معناى مهندسى آن، ربطى به امكان استعدادى كه در فلسفه بكار مى‌‌رود ندارد. و چنان نيست كه بگوييم يك معنا است و دو مصداق دارد: يكى از آندو، قوّه هندسى، و ديگرى امكان استعدادى است كه در فلسفه بكار مى‌‌رود. بنابراين، داراى معانى متعدّدى است و حكم مشترك لفظى را دارد. در نتيجه، مقابل قوه‌‌اى كه به معناى هندسى بكار مى‌‌رود با قوه‌‌اى كه به معناى امكان استعدادى بكار مى‌‌رود؛ با قوّه‌‌اى كه به معناى قدرت بكار مى‌‌رود تفاوت دارد. آنجائى كه قوه به معناى نيرومندى است در مقابلش ضعف بكار مى‌‌رود؛ آنجائى كه قوه به معناى قدرت است در مقابلش عجز بكار مى‌‌رود؛ و آنجائى كه قوه به معناى امكان استعدادى است، در مقابلش ضرورت بكار مى‌‌رود.

بنابراين، آنچه در مقابل قوى واقع مى‌‌شود، از چند حال بيرون نيست:

الف‌‌ـ گاهى ضعيف است آنگاه كه قوت را به معناى نيرومندى بگيريم.

ب‌‌ـ گاهى عاجز است، آنگاه كه قوت را به معناى قدرت بگيريم.

ج‌‌ـ گاهى سريع‌‌الانفعال است؛ آنگاه كه قوّت را به معناى عدم انفعال بگيريم.

د‌‌ـ گاهى به معناى امكان است آنگاه كه قوّت را به معناى ضرورى بگيريم.

امّا، در مورد خطّى كه نمى‌‌تواند ضلع يك مربع قرار گيرد، گفته مى‌‌شود: قوّه آن را ندارد.

وَقَدْ يُشْكَلُ مِنْ هذِهِ الْجُمْلَةِ اَمْرُ الْقُوَّةِ الَّتي بِمَعْنى الْقُدْرَةِ، فَاِنَّها يُظَنُّ اَنَّها لاتَكُوْنُ مَوْجُوْدَةً اِلاّ لِما مِنْ شَأنِهِ اَنْ يَفْعَلَ، وَمِنْ شَأْنِهِ اَنْ لايَفْعَلَ، فَاِنْ كانَ لِما مِنْ شَأْنِهِ اَنْ يَفْعَلَ فَقَطّ فَلا يَرَوْنَ اَنَّ لَهُ قُدْرَةً، وَهذا لَيْسَ بِصادِق، فَاِنَّهُ اِنْ كانَ هذَا الشيْءُ الّذي يَفْعَلُ فَقَطُّ يَفْعَلُ مِنْ غَيْرِ اَنْ يَشاءَ وَيُريدَ، فَذلِكَ لَيْسَ لَهُ قُدْرَةٌ وَلا قُوَّةٌ بِهذا الْمَعْنى، وَاِنْ كانَ يَفْعَلُ بِاِرادَة وَاخْتِيار اِلاّ اَنَّهُ دائِمُ الاِْرادَةِ، وَلا يَتَغَيَّرُ اِرادَتُه(1)وُجُوْداً اِتِّفاقِيّاً اَوْ يَسْتَحيلُ تَغَيُّرُها اِسْتِحالَةً ذاتِيَّةً، فَاِنَّهُ يَفْعَلُ بِقُدْرَة. وَذلِكَ لاَِنَّ حَدَّ الْقُدْرَةِ الَّتي يُؤثِرُونَ هؤُلاءِ اَنْ يَحُدُّوها بِهِ مُوْجُوْدٌ ههُنا، وَذلِكَ لاَِنَّ هذا يَصِحُّ عَنْهُ اَنَّهُ يَفْعَلُ اِذا شاءَ وَاَنْ لا يَفْعَلَ اِذا لَمْ يَشَأْ، وَكِلا هذَيْنِ شَرْطِيّانِ، اَىْ اَنَّهُ اِذا شاءَ فَعَلَ، وَاِذا لَمْ يَشَأْ لَمْ يَفْعَلْ. وَاِنَّما هُما داخِلانِ في تَحْديدِ الْقُدْرَةِ عَلى ما هُما شَرْطِيّانِ، وَلَيْسَ مِنْ صِدْقِ الشَّرْطِيِّ اَنْ يَكُوْنَ هُناكَ اِسْتِثْناءٌ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، اَوْ صِدْقٌ حَمْلِيٌّ، فَاِنَّهُ لَيْسَ اِذا صَدَقَ قَوْلُنا: اِذا لَمْ يَشَأْ لَمْ يَفْعَلْ، يَلْزَمُ اَن يَصْدُقَ: لكِنَّهُ لَمْ يَشَأْ وَقْتاً مّا:وَاِذا كَذِبَ: اَنَّهُ لَمْ يَشَأْ اَلْبَتَّةَ، يُوْجِبْ ذلِك كِذْبَ قَوْلِنا: وَاِذا لَمْ يَشَاءْ لَمْ يَفْعَلْ. فَاِنَّ هذا يَقْتَضي اَنَّهُ لَوْ كانَ لا يَشاءُ لِما كانَ يَفْعَلُ، كَما اَنَّهُ اِذا يَشاءُ فَيَفْعَل. وَاِذا صَحَّ اَنَّهُ اِذا شاءَ فَعَلَ، صَحَّ اَنَّهُ اِذا فَعَلَ فَقَدْ شاءَ، اَيْ اِذا فَعَلَ فَعَلَ مِنْ حَيْثُ هُوَ قادِرٌ، فَيَصِحُّ اَنَّهُ اِذا لَمْ يَشَأْ لَمْ يَفْعَلْ، وَاِذا لَمْ يَفْعَلْ لَمْ يَشَأْ، وَلَيْسَ في هذا اَنَّهُ يَلْزَمُ اَنْ لا يَشاءَ وقْتاً مّا. وَهذا بِيِّنٌ لِمَنْ عَرَفَ الْمَنْطِقَ.

---

1. در برخى از نسخه‌‌ها از جمله چاپ قاهره عبارت فوق اينچنين آورده شده: «ولا يتغيّر، وارادته...» در حاليكه صحيح آن چنانكه در متن بالا آمده چنين است: «ولا يتغيّر ارادته..». و اين جمله، تفسير «دائم الارادة» خواهد بود. يعنى دائم الارادة، آن است كه اراده‌‌اش تغيير نمى‌‌كند.

ديدگاه متكلّمين درباره «قدرت»

از اينجا مصنف به بحث ديگرى منتقل مى‌‌شود كه ميان فلاسفه و متكلمين واقع شده و در الهيات، منشأ كشمكش‌‌ها و مناقشات تند گرديده، و آن اين است كه شما يكى از معانى «قوه» را «قدرت» دانستيد، و قدرت را معنا كرديد به اينكه فاعل به گونه‌‌اى باشد كه هرگاه بخواهد انجام دهد و هرگاه نخواهد انجام ندهد. و گفتيد چنين فاعلى ممكن است كه انجام دهد و ممكن است كه انجام ندهد. حال، آيا هرجا كه قدرت در معنايى كه مقابل عجز است به كار رود بايد اين امكان وجود داشته باشد يا نه؟

متكلمين مى‌‌گويند: هرجا قدرت به كار مى‌‌رود، امكان هم بايد باشد. آنجايى فاعل، قادر است كه «من شأنه ان يفعل و من شأنه ان لا يفعل» در وجود فاعل، امكانِ فعل و امكان عدم فعل، وجود داشته باشد. بنابراين، بايد اين حيثيت امكانى را لحاظ كنيم و گرنه، حقيقت قدرت، تحقّق نمى‌‌يابد. قدرتى كه در آن امكانِ عدمِ فعل نباشد، قدرت نيست بلكه عجز است و به جبر منتهى مى‌‌شود. و تحقّق اين امكان در خارج به اين است كه گاهى فاعل كار اختيارى را انجام دهد و گاهى هم انجام ندهد.

مناقشه مصنف در استدلال متكلّمين

مصنّف در پاسخ مى‌‌گويد: لازمه مفهومِ قدرت دو قضيه شرطيه است كه:

الف‌‌ـ «اذا شاءَ فعل»؛

ب‌‌ـ «اذا لم يشأ لم يفعل» و صدق اين قضيه شرطيه به آن نيست كه هر دو طرف آن در خارج تحقق يابد. بلكه صدق اين قضيه شرطيه به وجود ملازمه ميان شرط و مشروط است. ولو اينكه يكى از دو طرفِ آن هيچگاه تحقق پيدا نكند. از اين رو، اين قضيه درست و صادق است كه «اگر انسان پر داشت پرواز مى‌‌كرد». عليرغم اينكه انسان هيچگاه پر در نمى‌‌آورد. بنابراين، صدق

يك قضيه شرطيه به آن نيست كه حتماً بايد هر دو طرفش در خارج تحقق پيدا كنند. زيرا، وقتى مى‌‌گوييم: «الواجب تبارك و تعالى يفعلُ اذا يشاء ولا يفعل اذا لا يشاء» اين بدان معنا نيست كه واجب تعالى دو حالت دارد: گاهى مى‌‌خواهد و گاهى نمى‌‌خواهد. آن گاه كه مى‌‌خواهد انجام مى‌‌دهد و آن گاه كه نمى‌‌خواهد انجام نمى‌‌دهد. اگر واجب تعالى هميشه اراده انجام كارى را داشته باشد و هميشه آن را انجام دهد، چنانكه خداوند متعال هميشه اراده انجام كار خير را دارد و هميشه كار خير انجام مى‌‌دهد؛ آيا لازمه‌‌اش آن است كه خداوند مجبور باشد؟

قوام اختيار و قوام قدرت و قوه‌‌اى كه به معناى قدرت است؛ به صدق اين قضيه شرطيه است. و هر كس با منطق آشنايى داشته باشد مى‌‌داند كه صدق قضيه شرطيه به اين نيست كه هر دو طرفش لزوماً در خارج تحقق يابد. بلكه صدقش به ملازمه ميان شرط و مشروط است.

توضيح متن

پيش از اين گفتيم كه يكى از معانى قوّت مرادف با قدرت است. آنجا كه مرادف با قدرت مى‌‌شود اين اشكال و گمان بوجود مى‌‌آيد كه قدرت يا قوّتى كه به معناى قدرت است را تنها به موجودى مى‌‌توان نسبت داد كه هم شأنيّت فعل داشته باشد و هم شأنيت ترك. اگر فاعلى باشد كه شأنش اين است كه همواره كار انجام دهد و بيكار ننشيند؛ در اين صورت مى‌‌گويند چنين فاعلى قدرت ندارد! زيرا، قدرت آنجا صدق مى‌‌كند كه فاعل گاهى هم آن كار را انجام ندهد. اگر هميشه انجام مى‌‌دهد، معلوم مى‌‌شود كه فاعل، قدرت ترك آن را ندارد!

لكن، حقيقت اينچنين نيست كه قدرت منحصر باشد به آن كه شأنيت هر دو (فعل و ترك) را داشته باشد. زيرا، كسى كه هميشه كارى را نجام مى‌‌دهد

اگر اين كار را بدون مشيت و اراده انجام مى‌‌دهد در اين صورت صحيح است كه گفته شود اين فاعل، قدرت ندارد. امّا، اگر هميشه مشيّت و اراده دارد و هميشه هم آن را انجام مى‌‌دهد، هيچ چيز مانع آن نيست كه به او قادر گفته شود. البته، آن قوّه‌‌اى كه به معناى قدرت است در مورد شخصى كه «يفعل من غير ان يشاء و يريد» صدق نمى‌‌كند؛ زيرا، اين شخص، مشيّت ندارد. امّا، اگر كسى كه هميشه كارى را انجام مى‌‌دهد كارش را با اراده و اختيار انجام دهد و اراده‌‌اش تغيير نيابد چنين كسى داراى قدرت خواهد بود، خواه اراده‌‌اش بر اساس مبادى ذاتى باشد و خواه وجود اراده‌‌اش اتفاقى باشد؛ يعنى منشأ ذاتى نداشته باشد نباشد و اراده گزافى باشد؛ حتّى كسى كه بدون در نظر گرفتن مصلحت، اراده گزافى مى‌‌كند اراده گزافى‌‌اش هميشه از او صادر مى‌‌شود، در اين صورت هم زيانى به قدرت داشتن وى نمى‌‌زند.

به هر حال، حتى اگر فرض كنيد اراده گزافى امّا دائمى است؛ اين هم زيانى به قدرت نمى‌‌زند. «لا يتغيّر ارادته» يعنى اراده‌‌اش دائمى باشد. «وجوداً اتفاقياً او يستحيل تغيرها استحالة ذاتية» يعنى خواه وجود اراده در فاعلى اتفاقى باشد؛ يا اراده دائمى در او به گونه‌‌اى باشد كه تغيّر آن محال باشد چنانكه شخص حكيم، هرگز اراده‌‌اش به فعل غيرحكيمانه تعلّق مى‌‌گيرد و هميشه فعل حكيمانه را اراده مى‌‌كند؛ باز هم به قدرتش زيانى نمى‌‌زند.

اختيار و اراده دائمى

در مورد واجب تبارك و تعالى، حكما بر آن‌‌اند كه اراده او تغيير نمى‌‌كند و محال است كه تغيير كند. اراده الهى همواره به خير تعلّق مى‌‌گيرد و همواره خير را انجام مى‌‌دهد. البته، اين عدم تغيير در اراده، در مورد واجب تعالى اتفاقى نيست بلكه منشأ ذاتى دارد. زيرا، اراده واجب تعالى از ذات و صفاتش ناشى مى‌‌شود. چون واجب تعالى خير مطلق است، اراده خير از او

ناشى مى‌‌شود. و محال است كه غير از اين اراده كند. مع‌‌الوصف، اين هم مانعِ آن نيست كه گفته شود واجب تعالى قدرت دارد. هرچند تغييرى در اراده او پديد نيايد. زيرا، آن تعريفى كه خود متكلّمين براى قدرت برمى‌‌گزينند در همه اين امور صادق است.

تعريف مورد قبول آنها از قدرت اين است كه: «اذا شاءَ فعل و اذا لم يشأ لم يفعل» و چنين تعريفى در مورد كسى كه هيچ تغييرى در اراده او پديد نمى‌‌آيد نيز صادق است. بنابراين، آن دو قضيه شرطيه با همان شكل شرطى كه دارند داخل در تعريف قدرت مى‌‌باشند. و براى آنكه قضيه شرطيه، صادق باشد شرطش آن نيست كه استثنايى در بين باشد، آنسان كه گفته شود: «و لكنّه لم يشأ» زيرا، چنين نيست كه هرگاه اين قضيه: «اذا لم يشأ لم يفعل» صادق باشد لازمه‌‌اش آن باشد كه قضيه: «لكنّه لم يشأ وقتاً مّا» نيز صادق باشد.

بنابراين، ما در فرض مورد بحث پذيرفته‌‌ايم كه فاعل، اراده و مشيّت دارد؛ و از اينكه هميشه انجام مى‌‌دهد نمى‌‌توان كشف كرد كه اراده ندارد. هميشه انجام دادن كاشف آن نيست كه اراده ندارد. بلكه كاشف از اين است كه اراده هميشگى دارد. چنين نيست كه اگر هيچگاه اراده نكرد بگوييم: قضيه «اذا لم يشأ لم يفعل» دروغ است. خير، قضيه مذكور به عنوان يك قضيه شرطيه صادق است. هرچند كه هرگز «عدم الاراده» در مورد فاعل تحقق نيابد. مقتضاى شرطيه بيش از اين نيست كه اگر نخواهد نمى‌‌كند و اگر بخواهد انجام مى‌‌دهد. و البته، اين مطلب براى كسى كه با منطق آشنا باشد واضح است.

وَهذِهِ الْقُوى الَّتي هِيَ مَبادِئُ لِلْحَرَكاتِ وَالاَْفْعالِ، بَعْضُها قُوَى تُقارِنُ النُّطْقَ وَالتّخَيُّلَ وَبَعْضُها قُوى لا تُقارِنُ ذلِكَ. والَّتي تُقارِنُ النُّطْقَ وَالتَّخَيُّلَ تُجانِسُ النُّطْقَ وَالتَّخَيُّلَ، فَاِنَّهُ يَكادُ اَنْ يَعْلَمَ بِقُوَّة واحِدَة اَلاِْنْسانَ وَالّلاِنْسانَ، وَيَكُوْنُ لِقُوَّة واحِدَة اَنْ تَتَوَهَّمَ اَمْرَ الَّلذَّةِ وَالاَْلَمِ، وَاَنْ تَتَوَهَّمَ بِالْجُمْلَةِ الشَّيْءَ وَضِدَّهُ.

دو اصطلاح خاصّ فلسفى براى قوّه

در ادامه بحث قوّه و فعل، مصنف به دو نوع قوّه در مصطلحات فلسفى اشاره كرده است؛ گرچه اقسام جزئى‌‌ترى نيز مى‌‌توان براى آن در نظر گرفت؛ اما، به طور كلّى دو اصطلاح خاص در فلسفه براى قوّه بيان شده است:

الف‌‌ـ قوّه فاعلى كه منشأ تغيّر و حركت مى‌‌شود؛

ب‌‌ـ قوّه انفعالى، كه مبدء تغيّر و حركت مى‌‌گردد.

جناب شيخ از قوّه فاعلى شروع مى‌‌كند و اقسامى كه براى آن تصوّر مى‌‌شود را برمى‌‌شمرد. آنگاه، به اين مطلب اشاره مى‌‌كند كه اقسام كلّى‌‌اش در قوّه انفعالى هم مى‌‌آيد.

اجمال بحث اين است كه چه قوّه فاعلى و چه قوّه انفعالى، هر دو داراى دو قسم مى‌‌باشند:

الف، قوّه تام

ب، قوّه ناقص.

اگر قوّه فاعلى تام باشد، حالت منتظره‌‌اى از لحاظ فاعل براى تأثير نخواهد بود. فقط يك شرط وجود دارد و آن اين است كه ماده و قابل، قابليتش تمام باشد. و همينطور از ناحيه قابل هم اگر قوّه انفعالى تام باشد، با تامّ بودنِ فاعل، لاجرم، فعل هم تحقق مى‌‌يابد. ولى گاهى ممكن است فاعل، فاعل تامّ نباشد؛ و قوّه فاعلى، قوّه ناقصى باشد و براى اينكه تام شود بايد چيزى بدان افزوده گردد. چنانكه ممكن است گاهى قوّه انفعالى تامّ نباشد و به اصطلاح، قوّه بعيده باشد. در اين صورت، يك نوع قوّه انفعالى است؛ كه بعيد از فعليت مى‌‌باشد و بايد تغييراتى در آن پيدا شود.به طور مثال، نخست فاعلى در آن اثر كند و يك انفعالى در آن پديد آيد تا براى انفعال دوّم آماده گردد. در چنين فرضى مى‌‌گوييم انفعال دوّم، ناقص است.

اقسام قوّه فاعلى

پس از تقسيم قوه فاعلى را به تام و ناقص، به تقسيم ديگرى اشاره مى‌‌كند كه طىّ آن قوه فاعلى بر دو قسم منقسم مى‌‌شود:

الف‌‌ـ قوه‌‌اى كه با نطق و تخيّل همراه است.

ب‌‌ـ قوّه‌‌اى كه با نطق و تخيّل همراه نيست. و منظور اين است كه گاهى فاعل، چنان است كه از روى ادراك، اعم از ادراك خيالى و وهمى يا ادراك عقلى، اراده‌‌اى پيدا مى‌‌كند. يعنى با وجود علم و تخيل، اراده‌‌اى از او ناشى مى‌‌شود آنگاه فعل از او صادر مى‌‌گردد.

در اين صورت، فاعل، همان است كه قوّه فاعليش همراه با نطق و تخيّل است و همراه با ادراك است. و به اصطلاح مأنوس‌‌تر كه در نهاية‌‌الحكمة هم آمده است، فاعل، فاعلِ علمى است. و گاهى آن قوّه‌‌اى كه منشأ تأثير و حركت و تغيير است، همراه با نطق و تخيّل نيست؛ يعنى فاعل بى‌‌ادراك است؛ بى‌‌شعور و بى‌‌اراده است. در آنجائى كه فاعل، فاعلِ طبيعى باشد و فاقد علم و شعور و اراده باشد، فعلش يكنواخت بوده، فاعليتش هم مشروط به چيز ديگرى نخواهد بود. مگر اينكه به حدوث يك طبيعت جديدى مشروط باشد، كه درباره آن نيز بحث خواهيم كرد. بنابراين، اگر فعلى را به يك فاعل طبيعى نسبت دهيم، در واقع اين نسبت، نسبت صحيحى خواهد بود. و از آنِ همين طبيعت خواهد بود. و چنين فعلى حالت منتظره‌‌اى نخواهد داشت. زيرا، با وجود طبيعتِ مذكور، اثر آن هم موجود مى‌‌شود؛ و اثرش يكنواخت خواهد بود. زيرا، از طبيعتِ واحد، دو اثر متضاد ناشى نمى‌‌شود.

امّا، آنجا كه فاعل، همراه با نطق و تخيّل است، به نظر مصنف، از چنين مبدء حركت و تغيرى كه همراه با نطق و تخيل است ممكن است افعال متضادّى صادر شود. مانند حيوان و نبات و همه موجوداتى كه داراى نفس

هستند. البته، ممكن است كسى نبات را داراى شعور ضعيفى بداند؛ ولى قدر متيقّنِ آن، حيوان و انسان است؛ چنانكه در انسان قواى تحريكى وجود دارد و اين قوا، همراه با نطق و ادراك عقلى مى‌‌باشند. امّا، مطلقِ افعال و تحريكات در حيوانات همراه با تخيّل و توهّم است. يعنى همراه با ادراك جزئيات است. همانگونه كه در ادراك جزئيات ممكن است يك قوّه جزئيه دو امر متضاد و مخالف، و حتى دو امر متناقض را درك بكند؛ قوّه عاقله هم در ادراكات كلّى و عقلى، مى‌‌تواند دو مفهوم متناقض را مانند مفهوم «انسان» و «لا انسان» را درك بكند. چنانكه قوّه خيال هم، چنين است. قوّه خيال هم مى‌‌تواند دو امر متباين و متضاد را درك كند. چنين نيست كه چون قوّه خيال، يك قوّه است، تنها بايد يك رنگ را درك كند (به طور مثال، تنها رنگ سفيد را تخيل كند) نه! بلكه هم رنگ سفيد و هم رنگ سياه را مى‌‌تواند تخيل كند. چنانكه وسائط ميان سفيد و سياه را نيز مى‌‌تواند درك كند. پس، چون قواى مدركه انسان و حيوان (قوه نطقيه و قوّه تخيل) مى‌‌توانند اشياء متضادّ را درك كنند، قوّه محرّكه‌‌اى هم كه همراه آنها است، مى‌‌تواند افعال متضاد را انجام دهد. يعنى هم مى‌‌تواند حركت انجام دهد و هم مى‌‌تواند جلوى حركت را بگيرد.

تماميّت فاعليّتِ فاعلهاى ارادى: وقتى فاعليّتِ فاعل در فاعل‌‌هاى ارادى و علمى تامّ مى‌‌شود كه اراده جزمى بر انجام فعل پديد آيد. فاعل اراده قطعى كند، اراده‌‌اى كه با اجماع است. (اين اجماع به معناى عزم است) يعنى عزم فاعل، به طور كامل به يك شىء تعلّق بگيرد و يكسره متمركز شود بر اينكه، اين كار را انجام دهد. در اين صورت، فاعليّت فاعل، تامّ مى‌‌شود. تا به اين حدّ نرسيده، هرچند شوق شديد هم داشته باشد؛ باز هم فاعليت فاعل، تام نخواهد بود.

بنابراين، به صرف اينكه فاعلْ داراى قوّه عقل، يا نطق يا تخيّل است،

فاعليتش تام نمى‌‌شود. چنانكه ممكن است، ذات فاعل نطق داشته باشد و شوقى هم برايش پديد آيد، امّا، فاعليتش تامّ نباشد. وقتى فاعليتش تام خواهد بود كه علاوه بر ذات و نطق و...، اراده جزمى نيز بر انجام فعل در او پديد آيد:

در نتيجه، فاعل‌‌هاى ارادى دو قسم هستند:

الف‌‌ـ فاعل‌‌هاى تام

ب‌‌ـ فاعل‌‌هاى غير تامّ.

فرايند شكلگيرى فاعلِ تامّ و ناقص: فاعل تامّ وقتى پديد مى‌‌آيد كه اراده جازم براى فاعل حاصل شده باشد. در اين صورت است كه فاعليّتِ آن تامّ مى‌‌گردد. تا وقتى اراده جزمى حاصل نشود، هرچند شوق شديد هم داشته باشد، فاعليّتش تام نيست.(1) از اين رو است چنانكه گفتيم فاعل ارادى دو حالت دارد: حالت فاعليت تامّ؛ و حالتِ فاعليتِ غير تام.

فاعل‌‌هاى طبيعى به طور معمول فعلِ يكسان و يكنواخت دارند. افعالِ گوناگونى در آنها يافت نمى‌‌شود. چنانكه آتش، فقط مى‌‌سوزاند، و اثر خنك‌‌كنندگى ندارد. (البته، اين مطالب، بر اساس طبيعيات قديم است). فعلى را كه به يك فاعل طبيعى نسبت مى‌‌دهيم، «احد الضدين» خواهد بود. دو ضدّ را نمى‌‌توان به يك فاعل طبيعى نسبت داد. اگر ديديم دو تا فعل از يك شىء سر مى‌‌زند، اين، نشانه آن است كه دو قوّه طبيعى در آن وجود دارد؛ و هر يك از آن دو، طبيعت مستقلّى هستند. امّا در جايى كه نفس وجود داشته باشد يا فاعل، ارادى باشد مطلب به گونه ديگرى است. ولى در فاعل‌‌هاى طبيعى كه داراى نفس نيستند، مانند عناصر يا مركباتى كه فاقد

---

1. و البته، در صورتى با تماميّت فاعل، فعل انجام مى‌‌شود كه شرائط ديگر از لحاظ قابل نيز فراهم باشد و موانعى هم در كار نباشد. فاعليت فاعل، در اين صورت تام مى‌‌شود. ولى ممكن است قابل، قابليّت نداشته باشد. تحقق فعل در فرضى است كه مانعى براى انجام فعل نباشد و قابليت قابل هم تام باشد.

نفس مى‌‌باشند؛ از طبيعت اينها، همواره يك فعل يكنواخت صادر مى‌‌شود. و گاهى ممكن است كه طبيعت آنها، موضوع باشد براى حدوث يك طبع ديگرى و در حقيقت آن طبع حادث، منشأ اثر بعدى مى‌‌شود. در اين صورت، چنانچه فعل يا تأثير به طبيعت اوّلى نسبت داده شود، اين نسبت بالعرض خواهد بود. در حقيقت، اثر از آنِ طبعى است كه در طبيعت اوّلى حادث و بدان افزوده مى‌‌شود. و ممكن است در اينجا طبيعتى وجود داشته باشد و طبيعت ديگرى به آن افزوده مى‌‌شود و آن دو مجموعاً مؤثر واقع شوند. بنابراين، نسبت دادنش به طبيعتِ نخستين خالى از تجوّز نيست؛ زيرا، طبيعت نخستين به تنهايى مؤثر نيست.

بنابراين، اگر طبيعت نخست را فاعل بينگاريم، با صرف‌‌نظر از حدوث طبيعت دوّم، در اين صورت، بايد بگوييم فعاليت طبيعى، فعاليت ناقصى است. زيرا، فاعليت تامّ آن، در فرضى است كه آن طبع جديد در آن پديد آيد. آنگاه، فعل يا به طور مستقيم از طبيعت حادث و دوّم، پديد مى‌‌آيد؛ و يا از مجموع طبيعت نخست و طبيعت دوّم صادر مى‌‌گردد. در نتيجه، در فاعل طبيعى نيز مى‌‌توان فاعل تام و ناقص را تصوير نمود.

تصوير تامّ و ناقص در قوّه انفعالى: تام و ناقص در قوّه انفعالى هم قابل تصوّر است. و آن در مورد امكان استعدادى قريب و بعيد است. آنجا كه قوّه، قريب به فعليّت، باشد؛ قوّه انفعالىِ تامّ گفته مى‌‌شود. و منظور از تام بودن آن است كه تنها در انتظار تأثير فاعل، بسر برد؛ اگر فاعل، وجود داشته باشد، حالت منتظره‌‌اى نخواهد بود. امّا، قوّه انفعالى گاهى ضعيف يا بعيد از فعليّت است. چنانكه در مثال معروف گفته مى‌‌شود نطفه مى‌‌تواند مرد باشد. امّا، پيش از آن مراحلى را بايد طى كند: نطفه بايد نخست علقه و مضغه شود، آنگاه به صورت جنين در آيد، و سپس تبديل به طفل گردد، و پس از آن نوجوان و جوان شود و سرانجام مرد كامل شود. از اين رو، اگر نطفه را نسبت به مرد

بخواهيم واژه «بالقوه» را اطلاق كنيم بايد بگوييم داراى قوّه انفعالى است و قوّه انفعاليش ناقص يا بعيد است. امّا، آنجا كه هيچ انفعال و حالتِ منتظره ديگرى نبايد در آن پديد آيد، مى‌‌گوييم قوّه انفعاليش تامّ است. به طور مثال انفعالِ نطفه نسبت به علقه، تام است. زيرا، تنها منتظرِ آن است كه فاعل اثر كند. بنابراين، آخرين لحظه‌‌اى كه نطفه به علقه تبديل مى‌‌شود، لحظه‌‌اى است كه انفعال تام است. در نتيجه، قوّه انفعالى هم مى‌‌تواند گاهى تام و گاهى ناقص باشد.

قوّه نطقيه و ادراكيه به تنهايى منشأ حركت نمى‌‌شود

قوائى كه به معناى مبدء فعل هستند؛ يعنى طبايع و قواى فاعلى، گاهى با قوّه نطقيه و قوّه ادراكيه مقارن هستند؛ (1) و گاهى جداى از آنها مى‌‌باشند. وگرنه قوّه نطقيه هيچگاه خودش منشأ حركت طبيعى نمى‌‌شود. به ديگر سخن، نفس ادراك، منشأ حركت جسم نمى‌‌گردد. بلكه بايد همراه آن يك قوّه طبيعى ديگرى نيز وجود داشته باشد، تا منشأ حركت شود. به هر حال، قوّه‌‌اى كه منشأ حركت مى‌‌شود از دو حال خارج نيست:

الف‌‌ـ گاهى‌‌باقوّه ادراكى‌‌همراه‌‌است. (يعنى‌‌فاعل، داراى‌‌ادراك و شعور است)

ب‌‌ـ و گاهى مقارن نيست.

قوائى كه منشأ حركت هستند و مقارن با نطق و تخيّل مى‌‌باشند؛ يك نوع مجانستى با نطق و تخيّل دارند. و منظور از اين مجانست آن است كه امورى متعدد و متضاد از آن حاصل مى‌‌شود. چنانكه خاصيت قوّه تعقل آن است كه مى‌‌تواند دو مفهومِ متناقض را تصوّر كند. چنين نيست كه وقتى با قوّه تعقّل، مفهوم «انسان» را درك مى‌‌كنيم ديگر نتوانيم با آن، مفهوم «لا انسان» را درك كنيم. بلكه مى‌‌توان هر دو مفهوم را گرچه متناقض باشند، به وسيله يك قوّه درك كرد.

---

1. در ضمنِ مطلب بالا، اعتراف شده است به اينكه حركات در طبيعت، هميشه از طبايع سر مى‌‌زند.

در قواى جزئيه هم مطلب به همين منوال است. عليرغم اينكه قوّه واهمه، يكى است امّا هم لذّت را درك مى‌‌كند و هم اَلَم را.(1) از اين رو، بر اساس نظر پيشينيان كه قوّه واهمه را مُدرِك لذّت و الم مى‌‌دانستند و مى‌‌گفتند چون لذّت و اَلَم صورت حسى ندارند از قبيل معنا هستند و قوّه‌‌اى كه چنين معانى را درك مى‌‌كند، قوّه واهمه است؛ و بدينسان دو امر متضاد به يك قوّه نسبت داده مى‌‌شود. واهمه، هم معناى جزئى لذّت را درك مى‌‌كند و هم معناى اَلَم را كه ضدّ آن است.

وَكَذلِكَ هذِهِ الْقُوى اَنْفُسُها اَوْحادها تَكُونُ قُوَةً عَلَى الشَّىْء وَعَلى ضِدِّهِ، لكِنَّها بِالْحَقيقَةِ لا تَكُونُ قُوَّةً تامَّةً اَىْ مَبْدَأَ تَغَيُّر مِنْ اَمْر آخَرُ في آخَرَ بِاَنَّهُ آخَر بِالتَّمامِ وَبِالْفِعْلِ اِلاّ اِذا اِقْتَرَنَ بِها الاِْرادَةُ مُنْبَعِثَةً عَنْ اِعْتِقاد وَهْمِىٍّ تابِع لِتَخَيُّل شَهَوانِىٍّ اَوْ غَضَبىٍّ، اَوْ عَنْ رَأْى عَقْلِىٍّ تابِع لِفِكْرَة عَقْلِيَّة اَوْ تَصَوُّرِ صُوْرَة عَقْلِيَّة. فَتَكُونُ اِذا اِقْتَرَنَ بِها تِلْكَ الاِْرادَةُ مُميلَةً بَعْدُ، بَلْ اِرادةٌ جازِمَةٌ، وَهِىَ الَّتي هِىَ الاِْجْماعُ الْمُوجِبُ لِتَحْريكِ الاَْعْضاءِ، صارَت(2) لا مَحالَةَ مَبْدَءً لِلْفِعْلِ بِالْوُجُوبِ، اِذْ قَدْ بَيَّنّا اَنَّ الْعِلَّةَ ما لَمْ تَصِرْ عِلَّةً بِالْوُجُوبِ حَتّى يَجِبَ عَنْها الشَّىْءُ لَمْ يُوْجَدْ عَنْها الْمَعْلُولُ، وَقَبْلَ هذِهِ الْحالِ فَاِنَّما تَكُونُ الاِْرادَةُ ضَعيفَةً لَمْ يَقَعْ اِجْماعٌ. فَهذِهِ الْقُوى الْمُقارَنَةِ لِلنُّطْقِ ـ بِاِنْفِرادِها ـ لا يَجِبُ مِنْ حُضُورِ مُنْفَعِلِها وَوُقُوعُهُ مِنها بِالنِّسْبَةِ الَّتي اِذا فَعَلَتْ فيهِ فِعْلا، فَعَلَتْ بِها اَنْ يَكُوْنَ يَفْعَلُ بِها وَهِىَ بَعْدُ قوّةٌ.(3)

اراده‌‌اى كه به فاعليت فاعل ضرورت مى‌بخشد

قوايى كه مقارن نطق و تخيل مى‌‌باشند، هر يك به تنهايى مى‌‌توانند منشأ دو فعل متضاد شوند. لكن، هيچيك از آنها نسبت به هر دو فعل، قوّه تام

---

1. اين مطلب، طبق نظريات قدماء در علم النفس است. كه براى ادراكات باطنى، قواى ادراكى جزئى قائل بوده‌‌اند؛‌‌ و مى‌‌گفتند حسّ باطنى از قبيل علوم حصولى است و نيازمند قوه مدركه مى‌‌باشد.

2. واژه «صارت..» جواب «اذا»ى شرطيه در عبارت فوق است: «فتكون اذا اقترن..».

3. جمله «ان يكون..» فاعلِ «لا يجب» در سطر قبل است.

نخواهند بود. زيرا، اگر نسبت به دو فعل متضاد قوّه تام باشند بايد هر دو فعل متضاد با هم انجام گيرند، و اين لازمه‌‌اش اجتماع ضدّين است. پس، فاعل همواره يكى از آن دو را انجام مى‌‌دهد.

امّا، اينكه اين ضدّ را انجام مى‌‌دهد نه آن ضدّ ديگر را، چنانچه مرجّحى در بين نباشد ترجيح بلامرجح خواهد بود. و معلول بدون علّت لازم خواهد آمد. از اينرو، بايد غير از ذات قوه‌‌اى كه منشأ اين دو فعل مى‌‌شود، چيز ديگرى هم به آن ضميمه شود تا اين ضدّ را تعيّن ببخشد. پس، هنوز قوّه فاعلىِ فاعل، تام نيست. چيزى كه بدان افزوده مى‌‌شود اراده است. بنابراين، قوّه فاعلى مبدء تغيّرى است از يك امر خاصى در امر ديگرى از آنرو كه امر ديگرى است. در نتيجه، قوّه فاعلى مبدء تأثير از چيزى در چيز ديگر از آنرو كه چيز ديگر است مى‌‌باشد. حال، اگر چنين قوّه‌‌اى بالتمام و بالفعل باشد بايد بى‌‌درنگ در محلّ خودش تحقق يابد.

و اينجا چون منشأ دو ضدّ است، دو ضدّ نمى‌‌توانند با هم تحقق يابند،مگر آنكه اراده‌‌اى بدان افزوده شود. و اين اراده گاهى از يك ادراك عقلى منبعث مى‌‌شود و گاهى از يك ادراك تخيّلى برمى‌‌تراود. چنانكه ادراك تخيّلى نيز گاهى از قوّه شهويه منبعث مى‌‌گردد؛ و گاهى از قوّه غضبيه!

به هر حال، اراده‌‌اى بايد تحقق يابد، هرچند منشأهاى آن در انسان و حيوان متفاوت است. و در برخى از انسانها نيز مانند حيوانات، منشأ اراده، شهوت و غضب است. در چنين موردى، اراده‌‌اى ناشى مى‌‌شود امّا، از روى شهوت و غضب كه با قوّه تخيّلشان مناسبت دارد.

و گاهى اراده انسانها از يك مصلحت عقلانى منبعث مى‌‌گردد كه آن نيز از قوّه نطقى آنها نشأت مى‌‌گيرد و با آن سنخيت دارد. وقتى چنين اراده‌‌اى كه يا از تخيل و يا از تعقل منبعث مى‌‌گردد حاصل شود، اما نه اراده‌‌اى كه تنها منشأ

ميل مى‌‌شود،(1) بلكه اراده‌‌اى كه همراه با اجماع و عزم است. و چنين اراده‌‌اى، همان عزم جزم و عزم متمركز بر انجام فعل است كه به دنبال آن تحريك اعضاء انجام مى‌‌شود. در چنين صورتى است كه قوّه فاعلى و تحريكى، منشأ فعل مى‌‌گردد؛ و فاعليتش فاعليتِ بالوجوب مى‌‌شود. پيش از اين، فاعليتش، فاعليت بالامكان بود. و از همين رو فاعل ناقص محسوب مى‌‌شد، امّا، اكنون كه داراى اراده جزمى است فاعليتش تامّ مى‌‌باشد.

توضيح متن

در گذشته اين مطلب را تبيين كرده‌‌ايم كه علّت، تا علّتِ بالوجوب نشود؛ يعنى از حالتِ علّت بالامكانى خارج نشده باشد به گونه‌‌اى كه وجود شىءِ معلول از آن، ضرورت يابد؛ معلول، موجود نمى‌‌شود. و «علّت بالوجوب» آنجا تحقق مى‌‌يابد كه معلول به واسطه آن وجوبِ بالغير يابد. در نتيجه، نخست بايد معلول ايجاب شود، و ايجاب آن به اين وابسته است كه علّت، بدان وجوب ببخشد. و علّت در صورتى مى‌‌تواند وجوب ببخشد كه خود، «عليّت بالوجوب» داشته باشد.

بنابراين، تا اراده جازم و موجب تحريك عضلات حاصل نشده باشد، اراده، اراده ضعيفى خواهد بود. چنين اراده‌‌اى تنها مميل مى‌‌باشد. يعنى تنها ميلى را پديد مى‌‌آورد. و از قبيل شوق است. امّا، تا تصميم قاطع بر انجام فعل نگرفته باشد، فاعليّت فاعل، تامّ نخواهد بود. هر يك از چنين قوّه‌‌هايى كه مقارن نطق هستند به تنهايى و بدون آنكه اراده قطعى و جزمى به آن افزوده گردد، با فرض وجود منفعل هم فعلى را ايجاب نمى‌‌كند؛ چنانكه انفعالى را هم براى منفعل ايجاب نمى‌‌كند، با وجود اينكه منفعل تامّ است.

---

1. زيرا، گاهى اراده اطلاق مى‌‌شود؛‌‌ امّا، منظور آن است كه تنها ميل دارد و مى‌‌خواهد. لكن چنين معنايى در اينجا مقصود نيست. بنابراين منظور از اراده، تنها اراده‌‌اى نيست كه منشأ ميل است.

در اينجا قوّه تحريك و فعل هم وجود دارد، امّا فعل و انفعال انجام نمى‌‌گيرد زيرا، فاعليّت ناقص است.

بنابراين، عليرغم اينكه منفعل وجود دارد و نسبتى با فاعلِ طبيعى دارد (به طور مثال نسبت محاذات و نسبت قربى، با فاعل دارد) امّا، باز هم فاعل تأثير نمى‌‌كند. زيرا، هنوز فاعليتِ فاعل، تامّ نيست؛ و در حدّ قوّه است.

وَبِالْجُمْلَةِ لا يَلْزَمُ مِنْ مُلاقاتِها لِلْقُوَّةِ الْمُنْفَعِلَةِ اَنْ تَفْعَلَ ذلِكَ، وَذلِكَ لاَِنَّهُ لَوْ كانَ يَجِبُ عَنْها وَحْدَها اَنْ تَفْعَلَ لَكانَ يَجِبُ مِنْ ذلِكَ اَنْ يَصْدُرَ عَنْها الْفِعْلانِ الْمُتَضادّانِ وَالْمُتَوَسِّطاتُ بَيْنَهُما، وَهذا مُحالٌ:بَلْ اِذا صارَتْ كَما قُلْنا فَاِنَّها تَفْعَلُ بِالضَّرُورَةِ.

وَاَمّا الْقُوىَ الَّتي في غَيْرِ ذَواتِ النُّطْقِ وَالتَّخَيُّلِ فَاِنَّها اِذا لاقَتِ الْقُوَّةُ الْمُنْفَعِلَةَ وَجَبَ هُناكَ الْفِعْلُ، اِذْ لَيْسَ هَناكَ اِرادَةٌ وَاخْتِيارٌ تُنْتَظَرُ، فَاِنْ انْتُظِرَ هُناكَ فَيَكُونُ طَبْعٌ يُنْتَظَرُ. فَاِذا كانَ يَحْتاجُ اِلى طَبْع فَذلِكَ الطَّبْعُ هُوَ اِمّا الْمَبْدَءُ لِلاَْمْرِ، وَاِمّا جُزْءٌ مِنَ الْمَبْدَءِ، وَالْمَبْدَءُ مَجْمُوعُ ما كانَ قَبْلُ وَما حَصَلَ وَيَكُوْنُ حينَئذ نَظيراً لِلاِْرادَةِ الْمُنْتَظَرَةِ. لكِنَّ الاِْرادَةَ تُفارِقُ هذا مِنْ حَيْثُ تَعْلَمُ.

چگونگى تأثير فاعل‌‌هاى علمى

لازمه ملاقات قوّه فاعلى به تنهايى با قوّه منفعله ‌‌آنجا كه قوّه فاعلى همراه با نطق و تخيّل است‌‌ـ آن نيست كه لاجرم تأثير انجام گيرد. زيرا، اگر بنا بود كه به صرف حاضر بودن منفعل، قوّه‌‌اى كه دو فعل متضاد را انجام مى‌‌دهد، تأثير كند بايد در اين منفعل ضدّين جمع شود؛ چونكه،قوّه مى‌‌تواند هر دو فعلِ متضاد را انجام دهد. و اگر صدور فعل از اين قوه به تنهايى بدون آنكه اراده بدان ضميمه شود واجب بود، لازمه‌‌اش صدور دو تأثير متضادّ از آن مى‌‌بود. زيرا، هم انفعال و منفعل تامّ است؛ و هم نسبت با فاعل، وجود دارد؛ بنابراين، با وجود قوّه فاعلى در صورتى كه

تامّ باشد بايد دو تأثير متضادّ انجام پذيرد. بلكه اگر متوسطاتى هم بين دو متضاد باشد، آن هم بايد صادر شود. چون فاعل مى‌‌تواند منشأ همه آنها باشد.

در نتيجه، سياه و سفيد كه متضادان هستند، و رنگهاى ديگر نيز از قبيل سرخ، سبز و زرد، كه متوسطات مى‌‌باشند؛ بايد در جسمى پديد آيند كه در كنار فاعلى واقع شده كه مى‌‌تواند رنگهاى مختلف را ايجاد كند، در حالى كه اجتماع اضداد در محلّ واحد، محال است. و امّا، آنگاه كه اراده جزمى به آن افزوده شود، يكى از آنها تعيّن و تحقّق مى‌‌يابد.

چگونگى تأثير فاعل‌‌هاى غير علمى

به طور معمول فاعل‌‌هاى غير علمى هرگاه با قوّه منفعله تلاقى پيدا كنند و شرائط حاصل باشد اثر خود را مى‌‌بخشند، مگر آنكه منتظر طبع حادثى باشند كه به تنهايى يا با انضمام به طبيعت موجودْ منشأ اثر واقع شود.

بنابراين، چنين قوايى، هرگاه با قوّه منفعله تلاقى كنند، ناگزير فعل از آنها صادر مى‌‌شود؛ و ديگر منتظر اراده نمى‌‌مانند. چه، آنها اراده‌‌اى ندارند. از اينرو، هر تأثيرى براى آنها ممكن باشد، آنرا انجام مى‌‌دهند. امّا، فاعلهاى طبيعى هرگز تأثيرهاى متضادّ ندارند و فعل آنها يكنواخت است. بنابراين، فاعل‌‌هاى غير علمى در صورتى كه با قابل تامّى مواجه باشند بى‌‌درنگ كار خود را انجام خواهند داد. البته در مورد آنها يك نوع انتظارى تصوّر مى‌‌شود چنانكه ممكن است طبع جديدى براى فاعل طبيعى پديد آيد و آنگاه طبع جديد يا به تنهايى منشأ اثر گردد و يا به اضافه طبع نخستين!

پس، در اين صورت مى‌‌توان گفت اين فاعل با طبع نخستين خود، حالت انتظارى نسبت به طبع جديد دارد، و در واقع يك جوهر و صورت نوعيه

ديگرى پديد مى‌‌آيد و منشأ اثر جديدى مى‌‌گردد. و اين فرقى است كه ميان اراده و طبع جديد وجود دارد.(1)

وَالْقُوَّةُ الاِْنْفِعالِيَّةُ اَيْضاً اَلَّتي يَجِبُ اِذا لاقَتِ الْفاعِلَ اَنْ يُحْدِثَ الاِْنْفِعالَ في هذِهِ الاَْشْياءِ هِىَ الْقُوَّةُ الاِْنْفِعالِيَّةُ التّامَّةُ، فَاِنَّ الْقُوَّةَ الاِْنْفِعالِيَّةَ قَدْ تَكُونُ تامَّةً وَقَدْ تَكُونُ ناقِصَةً، لاَِنَّها قَدْ تَكُونُ قَريبَةً وَقَدْ تَكُونُ بَعيدَةً، فَاِنَّ فِى الْمَنِىِّ قَوَّةَ اَنْ يَصيرَ رَجُلا، وَفِى الصَّبِىِّ اَيْضاً قُوَّةُ اَنْ يَصيرَ رَجُلا، لكِنَّ الْقُوَّةَ الَّتي في الْمَنِىِّ تَحْتاجُ اِلى اَنْ تَلْقاها اَيْضاً قَوَّةٌ مُحَرِّكَةٌ قَبْلَ الْمُحَرِّكِ اِلَى الرَّجُلِيَّةِ، لاَِنَّها تَحْتاجُ اَنْ تَخْرُجَ اِلَى الْفِعْلِ شَيْئاً مّا غَيْرَ الرَّجُلِ، ثُمَّ بَعْدَ ذلِكَ يَتَهَيَّأُ اَنْ تَخْرُجَ اِلَى الْفِعْلِ رَجُلا، وَبِالْحَقيقَةِ فَاِنَّ الْقُوَّةَ الاِْنْفِعالِيَّةَ الْحَقيقِيَّةَ هِىَ هذِهِ. وَاَمَّا الْمَنِىُّ فَبِالْحَقيقَةِ لَيْسَتْ فيهِ بَعْدُ قُوَّةٌ اِنْفِعالِيَّةٌ، فَاِنَّهُ يَسْتَحيلُ اَنْ يَكُونَ الْمَنِىُّ وَهُوَ مَنِىـ يَنْفَعِلُ رَجْلا، لكِنَّهُ لَمّا كانَ في قُوَّتِهِ اَنْ يَصيرَ شَيْئاً مِنْ قَبْلُ غَيْرَ الْمَنِىِّ ثُمَّ يَنْتَقِلُ بَعْدَ ذلِكَ اِلى شَىْء آخَرَ، كانَ هُوَ بِالْقُوَّةِ اَيْضاً ذلِكَ الشَّىْء، بَلِ الْمادَّةُ الاُْولى هِىَ بِالْقُوَّةِ كُلُّ شَىْء. فَبَعْضُ ما يَحْصُلُ فيها يَعُوقُها عَن بَعْض، فَيَحْتاجُ الْمَعُوقُ عَنْهُ اِلى زَوالِهِ، وَبَعْضُ ما فيهِ لا يَعُوقُ عَنْ بَعْض آخَرَ وَلكِنَّهُ يَحْتاجُ اِلى قَرينَة اُخْرى حَتّى يَتِمَّ الاِْسْتِعْدادُ، وَهذِهِ الْقُوَّةُ هِىَ قُوَّةٌ بَعيدَةٌ.

اقسام قوّه انفعالى

تاكنون درباره قوّه فاعلى بحث كرديم. اكنون مى‌‌خواهيم درباره قوّه انفعالى بحث كنيم. قوّه انفعالى هم، مانند قوّه فاعلى، دو قسم دارد:

1ـ قوّه انفعالى تامّ؛

2ـ قوّه انفعالى ناقص.

قوّه انفعالى اگر آنسان باشد كه وقتى با فاعل ملاقات مى‌‌كند (و ملاقىِ آن

---

1. در اينجا صدرالمتألهين ميان اراده و حدوث طبع جديد دو فرق ديگر را نيز ذكر كرده است كه مجموع آنها سه فرق مى‌‌باشد. (ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا ص 165).

فاعلِ تامّ باشد) انفعالى در مادّه منفعل پديد آيد؛ در اين صورت، آنرا قوّه انفعالى تامّ مى‌‌گويند. وگرنه قوّه انفعالى ناقص خواهد بود. پس، قوّه انفعالى گاهى تامّ و گاهى ناقص است. چنانكه قوّه فاعلى نيز گاهى تام و گاهى ناقص است. علامت تام بودن قوّه انفعالى آن است كه هرگاه فاعل تامّى با آن ارتباط پيدا كند لاجرم در آن انفعال پديد مى‌‌آيد.

و امّا چگونه قوّه انفعالى به تام و ناقص تقسيم مى‌‌شود، پاسخ اين است كه قوّه انفعالى به اعتبار قُرب و بُعد به فعليّت، به تام و ناقص تقسيم مى‌‌شود. اگر قريب به فعليت باشد، قوّه انفعالى تامّ ناميده مى‌‌شود. و اگر بعيد از فعليت باشد قوّه انفعالى ناقص خوانده مى‌‌شود. به طور مثال، امكان اينكه منىّ مرد شود در منى وجود دارد، چنانكه در نوجوان هم امكان مرد شدن وجود دارد. امّا، اين دو امكان با هم فرق دارند. امكان در منى بعيد است؛ امّا، در صبى قريب است. از اين رو، در مورد منى گفته مى‌‌شود قوّه انفعالى ناقص وجود دارد. امّا در مورد «صبى» گفته مى‌‌شود قوّه انفعالى تام وجود دارد. بنابراين، براى اينكه «صبى» رجل شود تنها بايد قوّه محركه‌‌اى از قوّه فاعلى وجود داشته باشد تا آن را از حدّ «صبابت» خارج كرده به حدّ «رجليت» برساند. صبىّ، نيازمند هيچ قوّه ديگرى نيست. بر خلاف منى؛ زيرا، منى نخست نيازمند قوّه‌‌اى است كه آن را به حدّ علقه برساند، آنگاه به حدّ جنين برساند، و سپس به حدّ نوزاد و طفوليت، تا به حدّ «رجليّت» برسد. بنابراين، پيش از قوّه‌‌اى كه او را به رجليّت برساند بايد قوّه‌‌اى باشد كه آن را به حدّ طفوليّت برساند؛ زيرا، اوّل نيازمند آن است كه فعليّتى غير از فعليّتِ «رجليت» پيدا كند؛ آنگاه آماده شود تا به فعليّت «رجليّت» برسد.

در واقع قوّه انفعالى هم، همين قوّه آخر است كه به محض رسيدن قوّه فاعلى به آن، انفعالش حاصل مى‌‌شود. قوّه انفعالى بعيد با مسامحه «قوّه انفعالى» ناميده مى‌‌شود. مثلا نطفه در حقيقت قوّه انفعالى براى رجوليّت

ندارد. زيرا، محال است كه وصف نطفه بودن تبديل به رجل شود. بلكه بايد نخست قوّه «صبابت» در آن پيدا شود، آنگاه براى تلقّى قوّه «رجليت» آماده گردد. پس اگر اكنون گفته مى‌‌شود كه نطفه، قوّه «رجليت» را دارد، به اعتبار آن است كه پس از طى مراحلى، به آن حدّ خواهد رسيد. چون قوّه آن را دارد كه به چيزى غير از نطفه تبديل شود، و پس از آن به چيز ديگرى تبديل شود و در واقع، قوّه چيزى را دارد كه آن چيز قوّه است براى شىء بعدى! بدينسان مى‌‌توان گفت هيولا قوّه همه چيز را دارد. چون مى‌‌تواند پس از مرور به مراحل مختلف (حتى اگر هزاران واسطه در كار باشد) به شىء ديگرى تبديل شود. پس، مى‌‌توان گفت هيولاى اُولى قوّه همه چيز را دارد.

البته، گاهى قوّه انفعالى در يك شىء وجود دارد؛ امّا، مانعى هم از انفعال، منع مى‌‌كند. در اين صورت كه مانع و عايق وجود دارد و آن شىء «معوق عنه» است (يعنى از انفعالش ممنوع است) نيازمند آن است كه عايق، برطرف شود. امّا، برخى اشياء كه قوّه انفعالى دارند. مانعى، از انفعال و تأثير آن‌‌ها، منع نمى‌‌كند. از اينرو، نيازمند آن نيستند كه مانع‌‌زدائى كنند. امّا، نيازمند آن هستند كه چيزى به آنها افزوده شود تا استعدادشان به حدّ تمام برسد. آن قوّه‌‌اى كه نيازمند آن است كه مانعى از آن زدوده شود يا چيزى بر آن افزوده گردد تا تامّ شود، قوّه بعيد يا قوّه ناقص ناميده مى‌‌شود.

وَاَمَّا الْقُوَّةُ الْقَريبَةُ فَهِىَ الَّتي لا تَحْتاجُ اِلى اَنْ تُقارِنَها قُوَّةٌ فاعِلِيَّةٌ قَبْلَ الْقُوَّةِ الْفاعِليَّةِ الَّتي تَنْفَعِلُ عَنْها، فَاِنَّ الشَّجَرَةَ لَيْسَتْ بِالْقُوَّةِ مِفْتاحاً لاَِنَّها تَحْتاجُ اِلى اَنْ تَلْقاها اَوَّلا قُوَّةٌ فاعِلِيَّةٌ قَبْلَ الْقُوَّةِ الْفاعِليَّةِ لِلْمِفْتاحِيَّةِ وَهِىَ الْقُوَّةُ الْقالِعَةُ وَالنّاشِرَةُ وَالنّاحِتَةُ، ثُمّ بَعْدَ ذلِكَ تَتَهَيَّأ لاََنْ تَنْفَعِلَ مِنْ مُلاقاةِ الْقُوّةِ الْفاعِليَّةِ لِلْمِفْتاحِيَّةِ.

قوّه قريبه

و امّا قوّه قريبه، يك نوع قوّه انفعالى است كه براى اينكه فاعل در آن اثر كند و

آن را از خود منفعل سازد، نيازمند به يك فاعل ديگرى نيست. كه قبلا تأثيرى در آن بگذارد بلكه همان فاعل به طور مستقيم در آن اثر مى‌‌گذارد، و آن را منفعل مى‌‌سازد، بر خلاف قوّه بعيده كه نخست بايد فاعل ديگرى در آن اثر كند تا براى اثرپذيرى از فاعل دوّم آماده گردد. به طور مثال، (مثالى كه خود شيخ آورده است) اگر درختى را بخواهيد به صورت كليد در آوريد (ظاهراً كليدهاى قديم و در زمان شيخ، چوبى بوده و از درخت ساخته مى‌‌شده) بايد ابتدا آن درخت را از زمين بكنيد، آنگاه آنرا ببُريد و سپس آنرا بتراشيد؛ تا كليد ساخته شود. بنابراين، بايد سه يا چهار فاعل، در آن اثر كنند تا چوب شكل كليد بخود بگيرد. پس، قوّه درخت براى كليد شدن، قوّه بعيده و ناقصه است. امّا وقتى بريده شد، آماده است و تنها منتظر آن است كه آخرين فاعل و آخرين قوه در آن اثر كند. از اينرو، چنين قوّه‌‌اى را قوّه قريبه مى‌‌گويند.

بنابراين، درخت بالقوه القريبه، كليد نيست. زيرا، نيازمند آن است كه قبل از فاعلى كه آن را به صورت كليد در مى‌‌آورد، قواى فاعلىِ ديگرى در آن اثر كنند كه از جمله آنها «قوّه قالعه»، «ناشره» و «ناحته» است. يعنى بايد درخت به وسيله قوّه قالعه از زمين كنده شود و به وسيله قوّه ناشره بريده شود و آنگاه به وسيله قوّه ناحته تراشيده شود و به شكل كليد در آيد. بدينسان، اين قوا بايد يكى پس از ديگرى تأثير كند تا قوّه سازنده مفتاح، آن را به صورت مفتاح در آورد.

وَالْقُوى بَعْضُها يَحْصُلُ بِالطِّباعِ، وَبَعْضُها يَحْصُلُ بِالْعادَةِ، وَبَعْضُها يَحْصُلُ بِالصَّناعَةِ، وَبَعْضُها يَحْصُلُ بِالاِْتِّفاقِ. وَالْفَرْقُ بَيْنَ الَّذي يَحْصُلُ بِالصَّناعَةِ وَالَّذي يَحْصُلُ بِالْعادَةِ اَنَّ الَّذي يَحْصُلُ بِالصَّناعَةِ هُوَ الَّذي يُقْصَدُ فيهِ اِسْتِعْمالُ مَوادَّ وَآلات وَحَرَكات فَتَكْتَسِبُ النَّفْسُ بِذلِكَ مَلَكَةً كَأَنَّها صُوْرَةُ تِلْكَ الصَّناعَةِ، وَاَمّا الَّذي بِالْعادَةِ فَهُوَ ما يَحْصُلُ مِنْ اَفاعيلَ لَيْسَتْ مَقْصُودَة(1) فيها ذلِكَ فَقَطُّ،

---

1. در نسخه چاپ قاهره «مقصورة» آمده كه ظاهراً صحيح نيست. صحيح آن «مقصودة» مى‌‌باشد.

بَلْ اِنَّما تَصْدُرُ عَنْ شَهْوَة اَوْ غَضَب اَوْ رَأْى، اَوْ يَتَوَجّهُ فيها الْقَصْدُ اِلى غَيْرِ هذِهِ الْغايَةِ، ثُمَّ قَدْ تَتْبَعُها غايَةٌ هِىَ الْعادَةُ، وَلَمْ تُقْصَدْ، وَلا تَكُونُ الْعادَةُ نَفْسَ ثُبُوتِ تِلْكَ الاَْفاعيلِ فِى النَّفْسِ، وَرُبَما لَمْ يَكُنْ لِلْعادَةِ آلاتٌ وَمَوادُّ مَعَيَّنَةٌ، فَاِنَّهُ لا سِواءٌ اَنْ يَعْتادَ اِنْسانٌ اَلْمَشْيَ وَاَنْ يَعْتادَ التِّجارَةَ مِنَ الجِهَةِ الَّتي قُلْنا، وَبَيْنَهُما تَفاوُتٌ شَديدٌ، وَمَعَ ذلِكَ فَاِنَّكَ اِذا دَقَّقْتَ النَّظَرَ عَادَ حُصُولُ الْعادَةِ وَالصَّناعَةِ اِلى جِهَة واحِدَة.

اقسامِ قوايى كه مقارن با نطق و تخيّل هستند

براى قوايى كه مقارن با نطق و تخيل هستند مى‌‌توان تقسيمى را اينگونه بيان كرد:

1ـ گاهى به طور طبيعى وجود دارند.

2ـ گاهى به صورت صناعت حاصل مى‌‌شوند.

3ـ گاهى به صورت عادت

4ـ و گاهى به صورت اتفاق

بنابراين، قوّه‌‌اى كه در انسان يا حيوان ديگرى حاصل مى‌‌شود و منشأ تأثير در يك مادّه ديگر مى‌‌گردد گاهى قوه طبيعى است. به طور مثال قوّه هاضمه‌‌اى است كه حيوان يا انسان دارد، قوّه‌‌اى است كه منشأ تغيير در مادّه غذايى مى‌‌شود و به صورت طبيعى وجود دارد. امّا، گاهى چنين نيست. بلكه صنعتگر ماهر يا نجّارى است كه چوب را به صورت «مفتاح» در مى‌‌آورد. بنابراين، در چنين قوّه‌‌اى، مهارتى اكتسابى وجود دارد كه در انسانهاى مشابه چنين مهارتى به چشم نمى‌‌خورد. به طور مثال هر نويسنده‌‌اى نمى‌‌تواند قلم روى كاغذ گذارد و خطّ زيباى نستعليق را بنگارد. براى آنكه چنين انفعال خاصى در كاغذ پديد آيد بايد مهارتى كسب شود كه آنرا، «صناعت» مى‌‌نامند.

و گاهى قوّه مذكور به صورت «عادت» است. به طور مثال تا آدمى تمرين و عادت نكرده باشد كه درست سخن بگويد، نمى‌‌تواند بخوبى سخن گويد. تصوّر يك‌‌يك حرفها و جايگاه درست هر يك از آنها و تلفّظ آنها نيازمند تمرين و عادت است وگرنه ممكن است با كُندى و لكنت زبان انجام شود.

و گاهى قوّه ياد شده در اثر اتفاق پديد مى‌‌آيد. بر اين اساس، فاعلى موجب آن مى‌‌شود كه قوّه‌‌اى در يك شىء پديد آيد، بدون آنكه فاعل قصد انجام چنين كارى را داشته باشد. مانند فعل‌‌هاى اتفاقى، كه به طور مثال كسى زمينى را مى‌‌كند براى آنكه به آب دست يابد، امّا به گنجى مى‌‌رسد! حصول قوّه نيز گاهى اينچنين است. بدون قصد و به طور اتفاقى چنين قوّه‌‌اى براى اين شخص حاصل مى‌‌شود. چنانكه گاهى اتفاق مى‌‌افتد انسان غذائى مى‌‌خورد و قوّه‌‌اى در او پديد مى‌‌آيد. اين در حالى است كه او هرگز چنين قصدى را نداشته بلكه از تأثير آن غذا بى‌‌خبر بوده است. بنابراين، چنين قوّه‌‌اى به طور اتفاقى پيدا مى‌‌شود و منشأ اثر مى‌‌گردد. اين قوّه را قوّه «اتفاقيه» مى‌‌گويند.

فرق ميان عادت و صناعت

فرق ميان قواى مذكور، واضح و آشكار است. امّا، فرق ميان عادت و صناعت نيازمند دقت و بررسى است. از اينرو، مصنف در صدد بيان فرق ميان آندو برمى‌‌آيد و در نهايت مى‌‌گويد مرجع هر دو يكى است.

مقصود از صناعت آن است كه كسى از آغاز هدفى را در نظر بگيرد؛ به طور مثال بخواهد خطّاط شود و براى رسيدن به آن هدف، تمرينها و تكرارهايى را انجام دهد. در اين صورت اساساً هدف چنين انسانى دست يافتن به ملكه خطّاطى است و همه تمرينها و تكرارهايش در راستاى رسيدن به آن ملكه است.

امّا، گاهى آدمى بخاطر هدف ديگرى كارى را انجام مى‌‌دهد، ولى آن هدف به گونه‌‌اى است كه انگيزه براى تكرار عمل را اقتضا مى‌‌كند. و بدينسان انجام كار براى فاعل، به صورت عادت در مى‌‌آيد. گرچه او، كار را براى حصول عادت، تكرار نكرده است؛ بلكه كار را براى لذّت بردن يا براى سرگرمى انجام داده است، ولى رفته رفته به صورت عادت درآمده است.

بنابراين، گرچه در اين موارد دست يافتن به عادت، همان حصول ملكه است؛ امّا، ملكه‌‌اى نيست كه از آغازْ قصدى به حصول آن تعلّق گرفته باشد.

مصنف در پايان، مى‌‌گويد: با دقّت بيشتر معلوم مى‌‌شود كه مرجع اين هر دو، يكى است. زيرا، هر دو ملكه‌‌اى هستند كه در اثر تكرار پديد مى‌‌آيند. از اينرو، بازگشت هر دو به يك امر است.

حاصل آنكه، مصنف قوائى را كه توأم با نطق و تخيل هستند به چهار قسم تقسيم مى‌‌كند كه از ميان آنها فرق بين قوّه طبيعى و عادى خيلى روشن است. زيرا، طبيعى نيازمند تكرار نيست و به خودى خود تحقق مى‌‌يابد؛ بر خلاف عادى! و فرق آنها با اتفاقى نيز روشن است.

فرق ميان عادت و صناعت داراى ظرافت بوده و نيازمند توضيح مى‌‌باشد:

در مورد «صناعت» شخصِ فاعل از ابتدا قصد مى‌‌كند كه براى انجام كار، ابزار و ادواتى را بكار گيرد و كار را تكرار كند تا اين ملكه خاص برايش حاصل شود. چنانكه قلم به دست مى‌‌گيرد و مى‌‌نويسد تا خطاط يا نقّاش شود. امّا آنچه كه با عادت پديد مى‌‌آيد، چيزى است كه از كارهايى حاصل مى‌‌شود كه از ابتدا قصدى به تحقق ملكه از راه انجام آن كارها تعلّق نگرفته است. بلكه آن كارها از روى شهوت و غضب يا از روى يك رأى صادر شده‌‌اند. و يا اينكه نخست توجه فاعل به غايت ديگرى بوده و به خاطر آن، كار را انجام مى‌‌دهد ولى اين ملكه نيز بدنبال آن تحقق مى‌‌يابد. در حالى كه اساساً هيچ قصدى براى پديد آمدن عادت نداشته است.

چنين عادتى كه غايت آن حركات است تحقق مى‌‌يابد؛ امّا، غايتى كه به معناى «ما ينتهى اليه الفعل» است نه به معناى «ما يقصد»؛ زيرا، هيچ‌‌گونه قصدى به تحقق آن تعلّق نگرفته، و هيچگونه توجهى به اينكه چنين عادتى بنا است تحقق يابد وجود نداشته است. پس، مقصود فاعل از انجام آن افعال، رسوخ يافتن آنها در نفس نبوده است.

از سوى ديگر، در صناعت، همواره به كار گرفتن ابزار و ادوات براى دستيابى به مهارت لازم است. امّا، در عادت اينگونه نيست. چنانكه انسان ممكن است عادت به راه رفتن داشته باشد و بدون هيچ انگيزه و هدفى، راه برود. و در اين صورت عليرغم اينكه هيچ ابزار و ادواتى در بين نيست، امّا، عنوان عادت بر چنين رفتارى صدق مى‌‌كند. بر خلاف صناعت. در صناعت هميشه بايد ابزار و ادواتى وجود داشته باشد. به طور مثال، كاغذ و قلمى بايد باشد تا عادت به نوشتن و نقاشى برايش حاصل شود.

بنابراين، عادت به راه رفتن كه نيازمند به ابزار و ادوات نيست با عادت به نجّارى كه نيازمند به ابزار و ادوات است يكسان نيست.

مع‌‌الوصف، با وجود فرق‌‌هاى بسيارى كه با هم دارند؛ چنانچه با ديده دقّت بدانها بنگريم خواهيم ديد كه هر دو در يك جهت با هم مشترك‌‌اند؛ و آن اينكه هر دو ملكه‌‌اى هستند كه در اثر تكرار عمل حاصل مى‌‌شوند.

وَالْقُوَى الَّتي تَكُونُ بِالطَّبْعِ مِنْها(1) ما يَكُونُ فِى الاَْجْسامِ الْغَيْرِ الْحَيْوانِيَّةِ، وَمِنْها ما يَكُونُ فِى الاَْجْسامِ الْحَيْوانِيَّةِ. وَقدْ قالَ بَعْضُ الاَْوائِلِ وَغار يقوا(2) مِنْهُمـ:

---

1. مناسب‌‌تر آن است كه اين پاراگراف به همان پاراگراف قبلى ملحق شود. زيرا، دنباله تقسيم قبلى است، در نسخه چاپ قاهره، جدا ذكر شده است.

2. در ضبط نام اين شخص، ميان محشّين از جمله صدرالمتألهين اختلاف نظر وجود دارد. نسخه چاپ قاهره «غاريقوا» ضبط كرده است. امّا در برخى ديگر از نسخه‌‌ها «غاريقو» آمده است. صدرالمتألهين در تعليقه خود بر شفا دو احتمال براى ضبط كلمه بيان مى‌‌كند. از جمله اينكه كلمه مذكور، اسم يك مرد است. امّا، اين احتمال را با وجود «الف» بعد از «واو» ناسازگار مى‌‌داند. احتمال ديگرى را مطرح مى‌‌كند و آن اينكه عبارت فوق، جمله‌‌اى مركّب از مبتدا و خبر باشد.

«غار» يعنى جماعت؛‌‌ و «بقوا» پس از آن به معناى باقى مانده‌‌اند، باشد. امّا، اين احتمال را به كلّى رد مى‌‌كند. زيرا، آن را ناسازگار با جمله: «و قال ايضا بهذا قوم من الواردين بعده..» مى‌‌داند. از اينرو، احتمال اوّل را سزاوارتر مى‌‌داند (تعليقه صدرالمتألهين بر شفا، ص 168). استاد اين احتمال را قوى‌‌تر از احتمال‌‌هاى ديگر مى‌‌داند كه اساساً «الف» جزء خود كلمه باشد و ضبط صحيح كلمه، همان «غاريقو» باشد. بر اساس اين احتمال، ممكن است در اصل گاريگوائى بوده، چيزى از اسماء قديمى، كه بعدها در عربى به اين صورت در آمده است. در نتيجه، الف آن، جزو كلمه باشد و احتمال ديگر هم آن است كه اشتباه نسّاخ بوده كه به خاطر «واو» در آخر كلمه پنداشته‌‌اند فعل جمع است؛‌‌ از اينرو، «الفى» را در آخر آن گذاشته‌‌اند. به هر حال يك شخص گمنامى از فلاسفه قديم يونان بوده است.

اِنَّ الْقُوَّةَ تَكُونُ مَعَ الفِعْلِ وَلا تَتَقَدَّمُهُ، وَقالَ بِهذا اَيْضاً قَوْمٌ مِنَ الْوارِدينَ بَعْدَهُ بِحين كَثير. فَالْقائِلُ بِهذا الْقَوْل كَأَنَّهُ يَقُولُ: اِنَّ الْقاعِدَ لَيْسَ يَقْوى عَلَى الْقِيامِ اَىْ لا يُمْكِنُ في جِبِلَّتِهِ اَنْ يَقُوْمَ ما لَمْ يَقُمْ، فَكَيْفَ يَقُومُ؟ وَاِنَّ الْخَشَبَ لَيْسَ في جِبِلَّتِهِ اَنْ يُنْحَتَ مِنْهُ بابٌ، فَكَيْفَ يُنْحَت؟

وَهذا الْقائِلُ لا مَحالَةَ غَيْرُ قَوِىٍّ عَلى اَنْ يَرى وَعَلى اَنْ يَبْصُر فِى الْيَوْمِ الْواحِدِ مِراراً، فَيَكُونُ بِالْحَقيقَةِ اَعْمى، بَلْ كُلُّ ما لَيْسَ مَوْجُوداً وَلا قُوَّةَ عَلى اَنْ يُوْجَدَ فَاِنَّهُ مُسْتَحيلُ الْوُجُودِ. والشَّىْءُ الّذي هُوَ مُمْكِنٌ اَنْ يَكُونَ فَهُوَ مُمْكِنٌ اَنْ لا يَكُونَ، وَاِلاّ كانَ واجِباً اَنْ يَكُوْنَ، وَالْمُمْكِنُ اَنْ يَكُونَ لا يَخْلُوْ اِمّا اَنْ يَكُونَ مُمْكِناً اَنْ يَكُونَ شَيْئاً آخَرَ وَاَنْ لا يَكُونَ، وَهذا هُوَ الْمَوْضُوعُ لِلشَّىْءِ الَّذي مِنْ شَأنِهِ اَنْ تَحُلَّهُ صُوْرَتُه. واِمّا اَنْ يَكُونَ كَذلِكَ بِاعْتِبارِ نَفْسِهِ، كَالْبَياضِ اِذا كانَ يُمْكِنُ اَنْ يَكُوْنَ وَيُمْكِنُ اَنْ لا يَكُونَ في نَفْسِهِ، فَهذا لا يَخْلُو اِمّا اَنْ يَكُونَ شَيْئاً اِذا وُجِدَ كانَ قائِماً بِنَفْسِهِ، حَتّى يَكُونَ اِمْكانُ وُجُودِهِ هُوَ اَنَّهُ يُمْكِنُ اَنْ يَكُونَ قائِماً مُجَرَّداً، اَوْ يَكُونُ اِذا كانَ مُوْجُوداً وُجِدَ في غَيْرِهِ.

مرورى بر مباحث پيشين

از مباحث پيشين اين نكته بدست آمد كه قوّه در اصطلاح فلسفى گاهى به قوه فاعلى و مبدأ تغيير و حركت اطلاق مى‌‌شود و گاهى به قوّه انفعالى كه در

ماده قابل تحقّق است اطلاق مى‌‌گردد. و هر يك از اينها گاهى تام و گاهى ناقص است. چنانكه قوّه تام يا فاعلى است و يا انفعالى!

قوّه تام فاعلى، قوّه‌‌اى است كه در صورت نبودن مانع و حصول شرائط، فعلش را انجام مى‌‌دهد و ديگر حالت منتظره‌‌اى ندارد. و قوّه انفعاليه آن است كه مادّه منفعل مى‌‌شود بدون آنكه مانعى در آن وجود داشته باشد يا نيازمند به حصول شرطى باشد. (قوّه قريب به فعليت)

همچنين تقسيم قواى فاعلى بدست آمد كه طى آن قواى فاعلى به «بالطبع» و «اكتسابى» تقسيم گرديد و قواى فاعلىِ اكتسابى، به سه قسم: «عادى»، «صناعى» و «اتفاقى» تقسيم گرديد.

تقسيم قواى فاعلى بالطبع

قواى فاعلى بالطبع به دو قسم تقسيم مى‌‌شوند: 1ـ قوه‌‌اى كه در فاعل‌‌هاى حيوانى است 2ـ قوه‌‌اى كه در فاعلهاى غير حيوانى است.

اين تقسيم از آنرو مطرح مى‌‌شود كه وقتى گفته مى‌‌شود فاعل بالطبع، تصوّر نشود معنايش آن است كه حتماً بايد در طبيعت بى‌‌جان باشد؛ بلكه حيوانات هم مى‌‌توانند قوّه فاعلى بالطبع داشته باشند. اين نكته چندان نيازمند توضيح نيست. از اينرو، مصنف نيز با اشاره از آن مى‌‌گذرد و وارد مبحث ديگرى مى‌‌شود؛ و آن اينكه قوّه فاعلى همانگونه كه اشاره شد، گاهى قوّه فاعلى بعيد است (قوّه فاعلى ناقص) يعنى قوه‌‌اى ست كه در فاعل وجود دارد امّا، تامّ الفاعلية نيست. پس، ممكن است قوّه فاعلى قبل از فعل در فاعل تحقّق داشته باشد، امّا، براى تحقق فعل بايد چيزى بدان افزوده شود هرچند كه آن چيز اراده فاعل باشد.

بنابراين، قوّه فاعلى چيزى است كه بايد «اراده» بدان افزوده شود تا به

فعليّت برسد. ولى برخى بر آنند كه قوّه فاعلى اساساً قبل از فعل وجود ندارد، بلكه همراه با فعل و در زمان تحقق فعل، تحقق مى‌‌يابد!

در ميان پيشينيان از فلاسفه يونان شخصى بوده به نام «غاريقوا» كه چنين اعتقادى داشته است. ولى اين اعتقاد، طرفداران اندكى داشته و مورد قبول واقع نشده است. تا اينكه پس از قرنها برخى از متكلمان آمدند و همين نظريه را پذيرفتند(1) و گفتند: قدرت فاعلى در حين انجام گرفتن فعل، تحقق مى‌‌يابد، و پيش از آن، هرگز وجود ندارد.

فرايند حدوث قوّه فاعلى

اكنون اين سؤال مطرح است كه آيا مى‌‌توان پذيرفت كه قوّه فاعلى در حين فعل در فاعل حادث شود؟ به ديگر سخن، پيش از انجام فعل، قوّه فاعلى در فاعل نباشد؟

مصنف چنين عقيده‌‌اى را باطل مى‌‌داند و چنين استدلال مى‌‌آورد كه اگر قوّه فاعلى در حين فعل در فاعل حادث شود، معنايش آن است كه به طور مثال انسانى كه توانايى ديدن دارد، در صورتى كه چشم خود را ببندد و نبيند با انسان كور هيچ فرقى نكند و يكسان باشد!

به عبارت ديگر، اين شخص بالفعل نمى‌‌بيند و طبق نظر آنها چون حين‌‌الفعل نيست نمى‌‌تواند ببيند و قوّه ديدن هم ندارد. و لازمه‌‌اش آن است كه چنين انسانى با انسان كور همانند باشد. زيرا، انسان كور هم انسانى است كه قوّه بينائى ندارد. بنابراين، چنين عقيده‌‌اى قابل قبول نيست كه هرگاه انسان چشم خود از ديدن بست و بالفعل چيزى را نديد كور باشد. يا اگر گوش او در حال شنيدن نبود كر باشد!

مصنف در اينجا مطلب مهمّى را از ديدگاه فلسفه مشّائيان مطرح مى‌‌كند و

---

1. اعتقاد فوق از طرف برخى از متكلّمين اسلامى مورد تأييد قرار گرفت.

آن اينكه هرگاه موجودى قوّه فاعلى يا قوّه انفعالى داشته باشد چنانكه به طور مثال قوّه آن داشته باشد كه انفعالى را بپذيرد يعنى چيزى را بپذيرد كه واجد نيست؛ اين بدان معناست كه موضوعى در اينجا وجود دارد كه داراى صفت امكان مى‌‌باشد. (در آينده چنين امكانى را، امكان استعدادى مى‌‌نامند و آن را از ساير امكان‌‌ها جدا مى‌‌كنند) و اين امكان در نظر مصنف كيفيّتى است كه از قبيل امكان ذاتى، يك امر عقلى نيست، و از معقولات ثانيه بشمار نمى‌‌آيد.(1)

شيخ از اين منظر به بحث مى‌‌نگرد كه يك موجود يا ممكن است كه وجود يابد يعنى ماهيتى ممكن‌‌الوجود است، و يا ممكن نيست كه وجود يابد. و اگر وجود يافتن آن ممكن نباشد معنايش آن است كه تحقّقِ آن محال است و ممتنع الوجود مى‌‌باشد. اينجا امكان، امكان ذاتى است. و چيزى كه ممكن نيست وجود يابد، محال ذاتى خواهد بود. و اگر چيزى محال ذاتى نبود و ممكن بود كه وجود يابد از دو حال خارج نيست: 1ـ گاهى امكانش توأم با وجود است. يعنى امكانى سابقِ بر وجود ندارد. بلكه ممكن الوجود بودن آن با وجود يافتن آن يكى است. و اين در مجرّدات است. مجرّداتى كه امكانِ وجود دارند، وجود هم خواهند يافت؛ و ديگر امكانى سابقِ بر فعليّت نخواهند داشت.

2ـ گاهى امكانش توأم با وجود و فعليت نيست. چنانكه در مادّيات، وقتى امكان وجود شىء است يا امكان وجود شيئى در شيئى ديگر است؛ هر دو نيازمند به مادّه قبلى هستند.

بنابراين، مجرّدات نيازمند امكانى سابق بر فعليّت نيستند. امّا، مادّيات نيازمند امكانى سابق بر فعليت مى‌‌باشند. چنانكه هرگاه امر حادثى بخواهد

---

1. در كلام شيخ هنوز معقول اوّل و ثانى از هم تفكيك شده نبوده و چنين اصطلاحاتى وجود نداشته است. در بسيارى از جاها امكان استعدادى و امكان ذاتى با هم ذكر شده و درست معلوم نيست كه آيا امكان ذاتى را اراده كرده است يا امكان استعدادى را!

پديد آيد، خواه از قبيل تحقق وجود شىء باشد و خواه همچون تبديل شدن شىء به شىء ديگر يا تحقق شيئى در شىء ديگر باشد نيازمند امكانى سابق بر فعليت خواهد بود. به طور مثال وقتى گفته مى‌‌شود: «ممكن است بياض در اين جسم تحقق يابد». بايد جسمى باشد تا بياض در آن تحقق يابد؛ و اين، همان موضوع است كه احتمال دارد عَرَضى حالّ در آن شود. و اين امكان، صفتى است كه به اين موضوع نسبت مى‌‌دهيم، يعنى خود اين امكان يك امرِ عَرَضى است و به موجود جوهرى نسبت مى‌‌دهيم. از آنرو كه اين جوهر مى‌‌تواند واجد يك عرضى بنام بياض شود.

گاهى ممكن است از قبيل صيرورت شيئى به شىء ديگر باشد. در اين فرض، يك صورتِ جوهرى ديگرى در اين موجود پديد مى‌‌آيد. چنانكه به طور مثال خاك، گياه مى‌‌شود. يا خاك، انسان مى‌‌شود. و اين، بدان معنا است كه يك صورت جوهرى ديگرى در اين خاك بوجود مى‌‌آيد.

به هر حال، براى اينكه موجودى تبديل به موجودى ديگر شود بايد موجود نخستين، موجود باشد تا يك موجود ديگرى شود، و آن موجود نخستين كه هنوز به موجود دوّم تبديل نشده بايد امكان آن را داشته باشد تا موجود دوّم شود. پس، علاوه بر اينكه بايد موجود نخستين، قبلا موجود باشد بايد «امكان صيروته شيئاً آخر» يا «امكان وجود شىء آخر فيه» را نيز داشته باشد. مانند وجود عرض در جوهر؛ بايد اين امكان را داشته باشد تا موجود شود؛ ولى در موجود مجرد، ديگر لزومى ندارد كه امكان قبلى وجود داشته باشد.

مصنف براى هر يك از اين موارد بيان مفصّلى دارد كه نتيجه آن، اين است كه جواهر مجرّد تام، امكانِ سابق بر فعليّت ندارند؛ بلكه همان امكان ذاتى در آنها منشأ تحقق وجود خارجى آنها مى‌‌شود. (در صورتى كه فاعلِ حقيقى اراده وجود آنها را كرده باشد). امّا، مادّيات و چيزهايى كه تعلّق به ماده دارند،

هرچند كه خود مجرّد باشند همچون نفوس مجرّده،(1) نيازمند به مادّه‌‌اى پيشين مى‌‌باشند؛ و نيز نيازمند به امكانِ اينكه نفس، متعلّق به آن شود، مى‌‌باشند.

بنابراين، تنها مجرّدات تامّ مستثنى هستند كه امكان سابق و موضوع سابق نمى‌‌خواهند. امّا، ساير حوادث اعمّ از جواهر و اعراض، و جواهر هم چه جواهر مادّى و چه جواهر متعلّق به مادّه، همه اينها از آنرو كه حادث‌‌اند مسبوق به امكانى هستند كه آن در مادّه‌‌اى موجود است. و آن مادّه موضوعِ شىء مذكور ناميده مى‌‌شود.

توضيح متن

گفتيم: قوى بر چند گونه است: گاهى به طبع است، و گاهى به عادت، و گاهى به ملكه و صناعت، و گاهى به اتفاق. و آن كه به طبع است بر دو قسم است: الف؛ يك قسم آن است كه در اجسام غير حيوانيه است. ب؛ قسم ديگر آن است كه در اجسام حيوانيه است.

برخى از فيلسوفان پيشين كه از جمله آنها «غاريقوا» است گفته‌‌اند: فاعلى كه بالطبع فعلى را انجام مى‌‌دهد پيش از آنكه فعلى را انجام دهد، قوّه ندارد. در ميان پيشينيان يك نفر (فرد شاذّى) چنين سخنى را گفته است. امّا، گروهى كه قرنها بعد آمدند،(2) آنها نيز، همين عقيده و سخن را اظهار كرده‌‌اند. ولى كسى كه چنين سخنى را مى‌‌گويد كه قوه قبل از فعل نيست، مانند آن است كه بگويد انسانِ نشسته، در حالى كه نشسته است قوّه اينكه از جا بر‌‌خيزد را ندارد. زيرا، هنوز فعل قيام را انجام نداده است. هرگاه از زمين برخيزد آنگاه قوه قيام و برخاستن را خواهد داشت. پس، قبل از آنكه اراده كند و از جا برخيزد اساساً نمى‌‌توان گفت قوّه برخاستن را دارد. بنابراين،مادامى كه قيام نكرده است، در ذات و طبيعتش قوّه قيام نيست. چون بر

---

1. به مادّه‌‌اى پيشين مى‌‌داند.

2. اشاره است به بعضى از متكلّمين مسلمان.

اساس چنين عقيده‌‌اى، قوّه تنها با فعل پديد مى‌‌آيد. پس، آدمى كه قدرت بر قيام ندارد چگونه برمى‌‌خيزد؟! معلوم مى‌‌شود كه مى‌‌تواند و قوه برخاستن را دارد كه بلند مى‌‌شود. مصنف با طرح چنين سؤالهايى بطلان عقيده مزبور را واضح و روشن مى‌‌سازد.

مصنف در مثالى ديگر مى‌‌گويد: اگر چنين است كه چوب قوّه و امكان تراشيده شدن را ندارد و تنها در صورتى قوّه تراشيدن در چوب پديد مى‌‌آيد كه تراشيده شود و در يا صندلى از آن ساخته شود! پس چگونه در آغاز تراشيده مى‌‌شود؟!

مثال ديگرى كه بطلان عقيده مزبور را بيشتر واضح مى‌‌كند: گوينده سخن فوق، آنگاه كه چيزى را نمى‌‌بيند، بايد در يك روز بارها كور باشد و قدرت بر بينائى نداشته باشد چون هميشه در حال ديدن نيست و در پاره‌‌اى از اوقات چشمها را بر هم مى‌‌نهد. بنابراين، در آن حال كه نمى‌‌بيند، قوّه ديدن ندارد، پس بايد در آن حال كور باشد!

بدينسان مصنف سخن فوق را با چنين مثال‌‌ها و سؤالهايى كه مطرح مى‌‌كند، واضح البطلان مى‌‌سازد.و پس از آن به يكى از مسائل مهمّ فلسفه مى‌‌پردازد. و آن اينكه: چيزى كه اكنون موجود نيست، و قوّه وجود را هم ندارد محال است كه موجود شود.

محال بودن چيزى كه قوّه وجود ندارد

در اين بخش از مباحث، مصنف به بيان اين نكته مى‌‌پردازد كه اگر چيزى اكنون موجود نباشد و قوّه وجود را هم نداشته باشد؛ اساساً محال است كه وجود پيدا كند. و در مقابل، هر چيزى كه ممكن است وجود پيدا كند، هم اكنون بايد قوّه آن موجود باشد. بنابراين، هر چيزى كه ممكن‌‌الوجود است و در زمانى موجود مى‌‌شود، قبل از آنكه وجود يابد، قوّه‌‌اش هم‌‌اينك بايد

موجود باشد. از اينرو، نيازمند موضوعى است كه قوّه را بدان نسبت دهيم؛ و همو حامل آن قوه باشد.

حاصل آنكه: وقتى مى‌‌گوييم وجود چيزى ممكن است، معناى آن اين است كه هم ممكن است باشد و هم ممكن است نباشد. چه اينكه امكانْ يك امر دو طرفه است. و نسبت دادن امكان به يك شىء از دو حال خارج نيست: الف‌‌ـ گاهى امكان را به هل بسيطه نسبت مى‌‌دهيم و مى‌‌گوييم ممكن است وجود داشته باشد. ب‌‌ـ و گاهى امكان را به هل مركبه نسبت مى‌‌دهيم؛ و مى‌‌گوييم ممكن است در چيز ديگرى موجود شود؛ يا به عنوان صفتى براى يك موصوف تحقق پيدا كند. به هر حال ممكن است چيزى شود كه الان نيست. چنانكه آب تبديل به بخار شود. پس، چنين چيزى كه ممكن است چيز ديگرى شود اكنون خودش موضوع است. يعنى آب، موضوعِ بخار است: موضوعى است كه صورت بخارى در آن تحقق مى‌‌يابد. همچنين خاك ممكن است كه تبديل به نبات يا حيوان و يا انسان شود. اين خاكى كه ممكن است تبديل به شىء ديگر شود، خود، موضوع مى‌‌شود براى صورتى كه در آن حلول كرده و حادث مى‌‌شود. و چنانكه صورت نباتى در اين تراب حلول كند؛ تراب، موضوع خواهد بود براى صورت نباتيه. اين يك‌‌گونه از «امكان» است كه به شىء نسبت مى‌‌دهيم.

و امّا، گونه ديگر امكان اين است كه «وجود فى نفسه» شىء (نه وجود لغيره) را در نظر بگيريم مانند بياض. به طور مثال، مى‌‌گوييم ممكن است سفيدى در جسم به وجود آيد. در اين صورت نگفته‌‌ايم ممكن است جسم ابيض شود، بلكه خودِ بياض به عنوان اينكه وجود فى نفسه دارد ممكن است موجود شود و ممكن است كه موجود نشود. طبعاً اگر بخواهد موجود شود در جوهرى موجود مى‌‌شود. زيرا، عرض به خودى خود، يعنى بدون قيام به يك موضوع وجود پيدا نمى‌‌كند.

حال، همين ماهيتى كه وجودش فى‌‌نفسه ملاحظه مى‌‌شود (نه به صورت: صيرورة الشىء شيئاً آخر) و به گونه‌‌اى است كه ممكن است وجود يابد و ممكن است وجود نيابد، از دو حال خارج نيست:

الف‌‌ـ يا «قائماً بالذات» وجود پيدا مى‌‌كند؛

ب‌‌ـ و يا قائماً بالغير وجود پيدا مى‌‌كند.

بنابراين، معناى ممكن بودن «وجود فى نفسه» آن، اين است كه ممكن است مجرّد بوده امكان وجود مستقل را داشته باشد (يوجد قائماً بنفسه) و در مقابل وقتى گفته مى‌‌شود ممكن است وجود يابد، يعنى ممكن است كه در غير وجود يابد و در حال ارتباط با غير باشد.

فَاِنْ كانَ الْمُمْكِنُ، بِمَعْنى اَنَّه يُمْكِنُ اَنْ يَكُونَ شَيْئاً في غَيْرِهِ، فَاِنَّ اِمْكانَ وُجُودِهِ اَيْضاً في ذلِكَ الْغَيْرِ. فَيَجِبُ اَنْ يَكُونَ ذلِكَ الْغَيْرُ مَوْجُوداً مَعَ اِمْكانِ وُجُودِه(1) وَهُوَ مَوْضُوعُهُ. وَاِنْ كانَ اِذا كانَ قائِماً بِنَفْسِهِ لا في غَيْرِهِ وَلا مِنْ غَيْرِهِ بَوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَلا عَلاقَةَ لَهُ مَعَ مادَّة مِنَ الْمَوادِّ علاقَة(2) ما يَقُومُ فيها اَوْ يَحْتاجُ في اَمْر مّا اِلَيْها، فَيَكُون(3) اِمْكانُ وُجُودِهِ سابِقاً عَلَيْهِ غَيْرَ مُتَعَلِّق بِمادَّة دُونَ مادَّة وَلا جَوْهَر دُونَ جَوْهَر. اِذْ ذلِكَ الشَىْءُ لا عَلاقَةَ لَهُ مَعَ شَىْء، فَيَكُونُ اِمْكانُ وُجُودِهِ جَوْهَراً لاَِنَّهُ شَىْءٌ مَوْجُودٌ بِذاتِهِ. وَبِالْجُمْلَةِ اِنْ لَمْ يَكُنْ اِمْكانُ وُجُودِهِ حاصِلا كانَ غَيْرَ مُمْكِنِ الْوُجُودِ مُمْتَنِعاً، وَاِذْ هُوَ حاصِلٌ مَوْجُودٌ قائِمٌ بِذاتِهِ ـ كما فُرِضَ ـ فَهُوَ مَوْجُودٌ جَوْهَراً، وَاِذْ هُوَ جَوْهَرٌ فَلَهُ ماهِيَّةٌ لَيْسَ لَها مِنَ الْمُضافِ، اِذْ كانَ الْجَوْهَرُ لَيْسَ بِمُضافِ الذّاتِ، بَلْ يَعْرِضُ لَهُ الْمُضافُ فَيَكُونُ لِهذا الْقائِمِ بِذاتِهِ وُجُودٌ اَكْثَرُ

---

1. ضمير «وجوده» برمى‌‌گردد به آن ممكنى كه «يمكن ان يوجد فىالغير» مانند عَرَضى كه بنا است در موضوعى تحقق يابد.

2. «علاقة..» در عبارت فوق، مفعول مطلق نوعى است.

3. «فيكون..» متفرع بر جملات منفى است كه قبل از آن آمده؛‌‌ يعنى چنين علاقه‌‌هايى ندارد كه امكان وجودش سابق بر خودش باشد. بنابراين، چون اين علاقه‌‌ها را ندارد امكان سابق هم كه متعلق به مادّه است نخواهد داشت. بلكه تنها امكانى ذاتى خواهد داشت.

مِنْ اِمْكانِ وُجُودِهِ الَّذي هُوَ بِهِ مُضافٌ. وَكَلامُنا في نَفْسِ اِمْكانِ وُجُودِهِ، وَعَلَيْهِ حَكَمْنا اَنَّهُ لَيْسَ في مَوْضُوع، وَالاْنَ فَقَدْ صارَ اَيْضاً في مَوْضُوع، هذا خُلْفٌ.

امكان وجود فى الغير مستلزم وجود موضوع است

در قسم آخر يعنى چيزى كه ممكن است در غير خودش موجود شود؛ بايد غيرى باشد كه «يمكن ان يوجد فيه» و آن غير بايد امكان اين را داشته باشد كه اين شىء در آن به وجود آيد. بنابراين، همچنان اثبات مى‌‌شود چنين چيزى كه «يمكن ان يوجد فى شىء آخر» نيازمند به موضوع است. و آن موضوع نيز بايد امكان وجود اين شىء را داشته باشد، تا در آن بوجود آيد. چون اگر چنين چيزى موجود شود وجودش در غير است، امكان وجودش نيز در غير خواهد بود.

يعنى آن غيرْ اين صفت را دارد كه يمكن ان يوجد فيه البياض. پس دو چيز اثبات مى‌‌شود: يكى غيرى كه در آن وجود پيدا مى‌‌شود، و ديگرى صفت امكانى كه آن غير دارد.

بنابراين، هم بايد آن غير وجود داشته باشد و هم امكان وجود شىء دوّم در آن باشد، مانند عرضى كه بنا است در موضوعى تحقق پيدا كند.

پس، در اينجا غيرى وجود دارد كه همان موضوع است. يعنى جسمى است كه يمكن ان يوجَدَ فيه البياض! اين جوهر در اينجا وجود دارد و صفت امكان هم در اين جوهر وجود دارد. از اينرو، صفت امكان را به همين جسم نسبت مى‌‌دهيم. و چنين چيزى را موضوع ناميم. در نتيجه، ثابت مى‌‌شود كه اگر چيزى امكان پديد آمدن در غير را داشته باشد نيازمند به موضوع خواهد بود. موضوعى كه بايد قبلا موجود باشد و صفت امكان را هم داشته باشد. اين امكان، همان امكان استعدادى است.

امّا، اگر فرض شود ماهيتى خودش امكان وجود دارد، (نه اينكه امكان

وجود در چيزى را داشته باشد) اين امكان، امكانِ ذاتى خواهد بود. يعنى اگر وجود پيدا كند هيچ ارتباطى به ماده نخواهد داشت. نه «من المادّه» است و نه «فى الماده» است و كاملا مستقل از مادّه مى‌‌باشد، يعنى مجرّد تامّ است و از اينرو، نيازى به موضوع پيشين ندارد. تنها همان امكان ذاتيش براى اينكه فاعل، وجود را به آن افاضه كند كافى است. بنابراين، مانند بياض نيست كه در جسم موجود مى‌‌شود و نيز مانند صورتى نيست كه در مادّه جسمانى بوجود مى‌‌آيد (ماده و صورت، علت داخلى و منشأ پيدايش جسم هستند، ولى مجرّد تامّ اينگونه نيست و نيازى به منشأ قبلى ندارد؛ و نمى‌‌توان گفت از چيز ديگرى بوجود آمده است) چنين موجودى نه تنها در غير و از غير نيست بلكه اساساً هيچگونه تعلّقى به مادّه ندارد.(1) و مقصود از عدم تعلّق آن به مادّه، اين است كه تعلّقى از قبيل علاقه شىء به شىء ديگر آنسان كه در آن قرار گيرد يا آنسان كه بدان نياز داشته باشد ندارد. و چون چنين علاقه‌‌هايى را ندارد امكان سابق هم كه متعلّق به مادّه‌‌اى دون مادّه ديگر باشد ندارد. در نتيجه، نه امكان سابق و نه موضوعى كه حاملِ آن باشد را نخواهد داشت. از اينرو، براى تحقق موجود مجرّد به چيزى جز امكان ذاتى، نيازى نيست. بنابراين، امكان استعدادى و مادّه‌‌اى كه حامل آن باشد براى تحقق موجود مجرّد، لازم نيست.

بدينسان، اگر فرض كنيم موجود مجرّد تامّى مانند عقل اوّل، قبل از وجودش، امكانِ وجود داشته باشد، بايد امكان وجودش هم قبلا موجود باشد. در اين صورت، اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه آيا امكان وجودِ آن، در چيز ديگرى موجود است يا قائم به ذات است؟ اگر قائم به ذات باشد،

---

1. البته، ممكن است علاقه از قبيل علاقه فاعل و مفعولى باشد چنانكه همه چيز نسبت به خداوند متعال علاقه مخلوقيت دارد، امّا، در محلّ بحث چنين علاقه‌‌اى منظور نيست. منظور علاقه‌‌اى است كه شيئى به شىء ديگر دارد از آنجهت كه در آن پديد مى‌‌آيد يا از آن جهت كه در قوام خود بدان احتياج دارد.

جوهر خواهد بود. در نتيجه، بايد پيش از آنكه عقل اوّل وجود داشته باشد جوهرى بنام امكان وجود آن موجود باشد، آنگاه عقل اوّل بوجود آيد.

از سوى ديگر، اگر امكان وجود، جوهر باشد نبايد مفهوم اضافه‌‌اى داشته باشد در حالى كه امكان استعدادى براى شىء ديگر، يا خودش از سنخ مقوله اضافه است و يا مشتمل بر مقوله اضافه است.

البتّه، قول مشهور اين است كه امكان استعدادى، كيفيّت ذو اضافه است. به هر حال، وقتى گفته مى‌‌شود «امكان شىء ديگر»، قوام مفهوم آن بر نسبت داشتن با چيز ديگر است. امّا، جوهر يك معناى «فى نفسه» دارد. هيچگونه معناى نسبى در آن وجود ندارد. مانند انسان، حيوان، صندلى، ماه و خورشيد، در اينگونه مفاهيمْ نسبتى وجود ندارد. اما مفهوم «امكان» داراى اضافه است.

حال، اگر فرض كنيم امكان وجود عقل اوّل، قبل از وجودِ آن مى‌‌باشد، در اين صورت، از يك سو فرض كرده‌‌ايم جوهر است چونكه قائم به شىء ديگرى نيست. و از سوى ديگر فرض كرده‌‌ايم در آن اضافه وجود دارد! و اضافه با جوهر بودنِ آن نمى‌‌سازد. در نتيجه، لازمه‌‌اش خلف خواهد بود.

اين فرض درباره موجودى است كه هيچگونه علاقه‌‌اى با شىء ديگر ندارد. نه «فى شىء» است، نه «عن شىء» است و نه «متعلّق بشىء» است. اگر فرض كنيد چنين چيزى، امكانِ سابقى داشته باشد، اين امكان وجود بايد خودش يك امرِ جوهرى باشد. چون اين امر جوهرى با مادّه ارتباطى ندارد. بنابراين، نمى‌‌توان گفت امكانش در يك ماده‌‌اى وجود دارد وگرنه با آن مادّه ارتباط مى‌‌يابد؛ در حالى كه فرض آن بود كه امكان با هيچ مادّه‌‌اى ارتباط ندارد. پس، اگر امكانى داشته باشد، بايد چنين امكانى، جوهرى باشد! زيرا، قيام و انطباعش در غير نيست.

حاصل آنكه اگر بگوييد امكان، وجود ندارد؛ لازمه‌‌اش آن خواهد بود كه

ممكن‌‌الوجود نبوده، ممتنع الوجود باشد. امّا، اگر امكان وجود داشته باشد، از يك سو، اين امكان بايد قائم به ذات باشد، «موجود در غير» نباشد؛ زيرا، فرض آن است كه عقل اوّل موجود مجرّدى است و تعلّق به مادّه ندارد. در نتيجه، امكانِ آن نيز «فى المادّه» نخواهد بود. يك امكان مستقل و قائم به ذات خواهد بود. بنابراين، وجود چنين امكانى، جوهرى خواهد بود. و لازمه اينكه امر جوهرى باشد آن است كه اضافه نداشته باشد. يعنى از آنرو كه امر جوهرى است، بايد ماهيّتى باشد كه بهره‌‌اى از اضافه نداشته باشد. چون جوهرند ذاتاً از مقوله اضافه است و نه در آنْ اضافه و نسبتى يافت مى‌‌شود، و اگر جوهر، مضاف واقع شود، بالعرض خواهد بود وگرنه مضاف حقيقى، همان اضافه‌‌اى است كه از اعراض شمرده مى‌‌شود. و از سوى ديگر، بايد عرض باشد چون از قبيل اضافات است.

به هر حال، سخن ما درباره همين «امكان» است. چه، از آنرو كه اين امكان، در موضوعى نيست مى‌‌گوئيم امكانى است قائم به ذات؛ امّا، وقتى به درستى تأمّل مى‌‌كنيم مى‌‌بينيم لاجرم بايد در موضوع باشد. زيرا، اين امكان، امر اضافى است و اضافه هم عَرَض است و به موضوع نياز دارد. پس، از آن جهت كه قائم به غير نيست بايد جوهر باشد و از آن جهت كه اضافه است و قائم به موضوع است بايد عَرَض باشد؛ و لازمه‌‌اش، تناقض و خلاف فرض خواهد بود.

فَاِذَنْ لا يَجُوزُ اَنْ يَكُونَ لِما يَبْقى قائِماً بِنَفْسِهِ لا في مَوْضُوع ولا مِنْ مَوْضُوع بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ وُجُودٌ ما لَمْ يَكُنْ، بَلْ يَجِبُ اَنْ يَكُونَ لَهُ عَلاقَةٌ مّا مَعَ الْمَوْضُوعِ حَتّى يَكُونَ. وَاَمّا اِذا كانَ الشَّىْءُ الَّذي يُوجَدُ قائِماً بِنَفْسِهِ لكِنَّهُ يُوجَدُ مِنْ شَىْء غَيْرِهِ اَوْ مَعَ وُجُودِ شَىْء غَيْرِهِ اَمَّا الاَْوَّلُ فَكَالْجِسْمِ مِنْ هَيُولى وَصُورَة، وَاَمَّا الثّاني فَكَالاَْنْفُسِ النّاطِقَةِ مَعَ تَكَوُّنِ الاَْبْدانـ فَاِنَّ اِمْكانَ وُجُودِهِ يَكُونُ مُتَعَلِّقا بِذلِكَ الشَّىْءِ، لا عَلى اَنَّ ذلِكَ الشَّىْءِ بِالْقُوَّةِ هُوَ كَوْن(1) الْجِسْمِ اَبْيَضَ بِالْقُوَّةِ، وَلا

---

1. عبارت «كون الجسم..» در عبارت فوق، مفعول مطلق نوعى است. يعنى آنچنان كه مى‌‌گوييم: «الجسم ابيض بالقوه» در اينجا نمى‌‌گوييم «البدن نفس بالقوه» مى‌‌گوييم «الجسم ابيض بالقوه»، با اينكه بياض ندارد. امّا نمى‌‌گوييم بدن بالقوه نفس است.

اَنَّ فيهِ قُوَّةَ اَنْ يُوجَدَ هُوَ مُنْطَبِعاً فيهِ كَوْن(1) اِمْكانِ الْبَياضِ فِى الْمَوْضُوعِ الَّذي يَنْطَبِعُ فيهِ الْبَياضِ، بَلْ عَلى اَنْ يُوجَدَ مَعَهُ اَوْ عِنْدَ حال لَهُ.

نياز حادث به موضوع

از آنچه گفته شد اين نتيجه به دست مى‌‌آيد كه اگر چيزى «قائم بنفسه» بود؛ يعنى نه «فى موضوع» بود، مانند عَرَض كه حالّ در مادّه است؛ و نه «من موضوع» بود، مانند جسمى كه از مادّه و صورت به وجود مى‌‌آيد، يا مانند گياهى كه از خاك به وجود مى‌‌آيد؛ و به هر حال چنانچه به هيچ وجه ارتباطى با موضوع نداشت؛ چنين چيزى كه قائم به نفس باشد، «وجودِ بعد ما لم يكن» نخواهد داشت. يعنى وجود حادث نخواهد داشت و وجودش قديم مى‌‌شود. پس موجود جوهرى حادثى بايد علاقه‌‌اى با موضوع داشته باشد. هرچند كه «فى الموضوع» و «من الموضوع» نباشد.

توضيح: (بل يجب...) يعنى اگر فرض شود موجود مجردى حادث باشد، چنين موجودى حتى اگر «فى الموضوع» و «من الموضوع» نباشد، بايد علاقه‌‌اى با موضوع داشته باشد تا پديد آيد. مانند: نفس. امّا، اگر موجودى است كه هرگاه وجود مى‌‌يابد قائم به نفس بوده و جوهر مى‌‌باشد ولى جوهرى است كه از غير خودش پديد مى‌‌آيد يا با وجود چيزى غير خود پديد مى‌‌آيد؛ در اين صورت بايد مسبوق به امكان باشد و مسبوق به موضوعى كه حامل آن امكان باشد. قسم نخست يعنى جوهرى كه از غير خود پديد مى‌‌آيد، عليرغم اينكه خودش جوهر است، امّا «مِنْ غيره» است. مانند جسم كه از هيولى و صورت پديد مى‌‌آيد. و امّا، قسم دوّم؛ يعنى آنجا كه علاقه‌‌اى

---

1. عبارت «كون امكان البياض..» نيز مفعول مطلق نوعى است.

با موجود ديگرى دارد با موضوع معيّت خواهد داشت، مانند نفس اطقه كه با بدن معيّت دارد. وقتى بدن كامل مى‌‌شود نفس ناطقه درهمان حالْ حادث مى‌‌شود. (بر اساس نظر مشائيان كه نفس را حادث مى‌‌دانند).

در چنين مواردى مانند نفس ناطقه كه وجودش معيّت و تعلّق دارد به شيئى كه حامل امكان آن است چنان نيست كه گفته شود بدن بالقوه نفس است، آنچنانكه گفته مى‌‌شد آب بالقوّه بخار است. تعبير «اين شىء بالقوّه آن است» در جائى به كار مى‌‌رود كه شيئى از شيئى ديگر پديد آيد، در اين صورت است كه گفته مى‌‌شود اين شىء بالقوه آن شىء است.

همچنين معناى اين كه بدن حامل قوّه نفس است اين نيست كه بدن چيزى باشد كه نفس منطبع در آن، بوجود آيد؛ آنسان كه صوَر مركّبات در عناصر پديد مى‌‌آيد، و يا صور جوهريه جسمانى، منطبع در مادّه بوجود مى‌‌آيد. زيرا، نفس مجرّد است؛ و مجرّد، منطبع در مادّه نمى‌‌شود. بلكه بدين معنا است كه وقتى بدن استعداد كامل پيدا كرد، نفس همراه آن بوجود مى‌‌آيد؛ با بدن مقارنت زمانى خواهد داشت.

فَالْجِسْمُ الَّذي يَحْدُثُ كَنار حادِثَة اِنَّما اِمْكانُ وُجُودِهِ هُوَ اَنْ يَحْدُثَ مِنَ الْمادَّةِ وَالصُّورَةِ، فَيَكُونُ لاِِمْكانِ وُجُودِهِ مَحَلٌّ بِوَجْه مّا وَهُوَ مادَّتُهُ، فَيَكُونُ الشَىْءُ الَّذي يَحْدُثُ مِنْهُ اَوَّلا وَهُوَ الصُّورَةُ يَحْدُثُ فِى الْمادَّةِ وَيَحْدُثُ الْجِسْمُ لاِِجْتِماعِهِما مِنَ الْمادَّةِ بِوَجْه وَمِنَ الصُّورَةِ بِوَجْه. وَاَمَّا النَّفْسُ فَاِنَّها لا تَحْدُثُ اَيْضاً اِلاّ بِوُجُودِ مَوْضُوع بَدَنيٍّ، وَحينَئِذ يَكُونُ اِمْكانُ وُجُودِهِ في ذلِكَ قائِماً بِهِ لاِِخْتِصاصِ تِلْكَ الْمادَّةِ بِهِ، فَاِنَّ النَّفْسَ اِنَّما يُمْكِنُ وُجُودِها بَعْدَ ما لَمْ تَكُنْ، وَهُوَ اِمْكانُ حُدُوثِها عِنْدَ وُجُودِ اَجْسام عَلى نَحْو مِنَ الاِْمْتِزاجِ تَصْلَحُ اَنْ تَكُونَ آلَةً لَها وَيَتَمَيَّزُ بِها اِسْتِحْقاقُ حُدُوثِها مِنَ الاَْوائِلِ مِنْ لا اِسْتِحْقاقِهِ عَنْها. فَاِذا كانَ فيها اِمْكانُ هذا الاِْمْتِزاجِ فَهُوَ اِمْكانٌ لِوُجُودِ النَّفْسِ.

پديد آمدن جسم از مادّه و صورت

با توجه به آنچه گذشت، اگر جسمى همچون «نار» بخواهد در جايى تحقق يابد بايد پيش از آن، امكان وجودش باشد؛ و اين امكان، همان امكان استعدادى است. و امكان استعدادى نيازمند مادّه‌‌اى است كه حامل آن باشد. يعنى نخست بايد مادّه‌‌اى وجود داشته باشد تا صورت «نارى» بدان ملحق گردد، آنگاه از اين مادّه و صورت «نار» به وجود آيد. در اين صورت است كه مى‌‌توان گفت اين «نار» به يك معنا از مادّه است؛ و به يك معنا از صورت است. به هر حال مى‌‌توان آن را به هر دو نسبت داد.

نفس هم نيازمند موضوع قبلى است زيرا، قبل از پيدايش آن امكان وجودش هست، چنين امكانى، صفت براى بدن است. زيرا، بدن است كه نفس به همراه آن و متعلّق به آن پديد مى‌‌آيد. پس، امكان به اين جسم خاص مربوط است نه به ساير اجسام! حاصل آنكه، نفس طبق نظر مشائيان از موجودات حادث است، بر خلاف نظر افلاطونيان؛ از اينرو، بايد قبلا امكانِ وجود داشته باشد. و اين امكان، نه امكان حدوث نفس «فى الموضوع» است؛ و نه امكان حدوث نفس «من الموضوع» است، بلكه امكان حدوث نفس «مع الموضوع» است. وقتى يك سلسله از اجسام به گونه‌‌اى امتزاج يابند كه بتوانند آلت و ابزار براى نفس قرار گيرند؛ ‌‌آنسان كه مشائيان رابطه نفس با بدن را رابطه آلت و ذى‌‌الآلة مى‌‌دانند‌‌ـ در اين صورت، وقتى بدنى تحقق يابد و امكان تعلّق نفس به آن برايش محقّق گردد؛ صدور نفس از مبادى عاليه رجحان خواهد يافت. امّا، اگر بدن به اين صورت تحقق نيابد، صدور نفس و عدم صدور آن از مبادى عاليه يكسان خواهد بود. پس، تمايز استحقاق صدور نفس از اوائل (مبادى عاليه) و از فاعل‌‌هايى كه وجود را افاضه مى‌‌كنند، از عدم استحقاقِ آن، آنگاه حاصل مى‌‌گردد كه بدن تحقق داشته استعداد دريافت آن را يافته باشد.

وَكُلُّ جِسْم فَاِنَّهُ اِذا صَدَرَ عَنْهُ فِعْلٌ لَيْسَ بِالْعَرَضِ وَلا بِالْقَسْرِ مِنْ جِسْم آخَر(1) فَاِنَّهُ يَفْعَلُ بِقُوَّةِ ما فيهِ، اَمَّا الَّذي بِالاِْرادَةِ وَالاِْخْتِيارِ فَلاَِنَّ ذلِكَ ظاهِر. وَاَمّا الَّذي لَيْسَ بِالاِْرادَةِ وَالاِْخْتِيارِ فَلاَِنَّ ذلِكَ الْفِعْلَ اِمّا اَنْ يَصْدُرَ عَنْ ذاتِهِ اَوْ يَصْدُرَ عَنْ شَىْء مُبايِن لَهُ جِسْمانِىٍّ اَوْ عَنْ شَىْء مُبايِن لَهُ غَيْرِ جِسْمانِىٍّ. فَاِنْ صَدَرَ عَنْ ذاتِهِ وَذاتُهُ تُشارِكُ الاَْجْسامَ الاُْخْرى فِى الْجِسْمِيَّةِ وَتُخالِفُها في صُدُورِ ذلِكَ الْفِعْلِ عَنْها فَاِذَنْ في ذاتِهِ مَعْنىً زائِدٌ عَلَى الْجِسْمِيَّةِ هُوَ مَبْدَأُ صُدُورِ هذا الْفِعْلِ عَنْهُ، وَهذا هُوَ الَّذي يُسَمّى قُوَّةً:وَاِنْ كانَ ذلِكَ عَنْ جِسْم آخَرَ فَيَكُونُ هذا الْفِعْلُ عَنْ هذا الْجِسْمِ بِقَسْر اَوْ عَرَض، وَقَدْ فُرِضَ لا بِقَسْر مِنْ جِسْم آخَرَ وَلا عَرَض. وَاِنْ كانَ عَنْ شَىْء مُفارِق فَلا يَخْلُو اِمّا اَنْ يَكُونَ اخْتِصاصُ هذا الْجِسْمِ بِهذا التَّوَسُّطِ عَنْ ذلِكَ الْمُفارِقِ هُوَ بِما هُوَ جِسْمٌ، اَوْ لِقُوَّة فيهِ، اَوْ لِقُوَّة في ذلِكَ الْمُفارِقِ. فَاِنْ كانَ بِما هُوَ جِسْمٌ، فَكُلُّ جِسْم يُشارِكُهُ فيهِ، لكِنَ لَيْسَ يُشارِكُهُ فيهِ. وَاِنْ كانَ لِقُوَّة فيهِ فَتِلْكَ الْقُوَّةُ مَبْدَأُ صُدُورِ ذلِكَ الْفِعْلِ عَنْهُ، وَاَيْضاً اِنْ كانَ قَدْ يَفيضُ مِنَ الْمُفارِقِ وَبِمُعاوَنَتِهِ، اَوْ لِكَوْنِهِ الْمَبْدَأَ الاَْوَّلَ فيهِ.

اقسام فاعل

تاكنون دو اصطلاح معروف براى قوه بيان شد: يكى قوّه فاعلى، و ديگرى قوّه انفعالى. مسائلى كه مربوط به اين دو اصطلاح بود نيز مطرح گرديد. اين مسائل، مقدارى مختلط است. چنانكه گاهى اختصاص به قوّه فاعلى دارد و گاهى اختصاص به قوّه انفعالى دارد؛ و گاهى مشترك است. البته، اگر در كلام مصنف با تفكيك و به طور جداگانه مطرح مى‌‌شد بهتر بود. زيرا، ويژگيهاى قوّه فاعلى با ويژگيهاى قوّه انفعالى متفاوت است. و مسائل مربوط به آنها با هم فرق دارد.

---

1. «من جسم آخر» متعلّق به «بالقسر» است. يعنى جسم ديگرى آن را مقسور نكند بلكه فعل از خود جسم صادر شود.

راه اثبات صور نوعيه براى اجسام: يكى از راههايى كه مى‌‌توان با آن «صور نوعيه» را براى اجسام اثبات كرد از اين قرار است كه وقتى فعلى از يك جسم صادر مى‌‌شود، به هر صورت كه اين فعل را به آن نسبت دهيم از چند حال خارج نخواهد بود:

الف‌‌ـ فعل حقيقتاً از آنِ جسم است و بالذات بدان نسبت داده مى‌‌شود.

ب‌‌ـ فعل حقيقتاً از آنِ جسم نيست و بالعرض بدان نسبت داده مى‌‌شود. يعنى موجود ديگرى در مجاورت جسم يا توأم با آن وجود دارد كه فعل حقيقتاً از آن صادر مى‌‌شود و بالعرض به جسم نسبت داده مى‌‌شود. مثال معروف آن، «جالس سفينه» است. چنانكه حركت سفينه، در واقع از آنِ خود سفينه است. ولى جالس سفينه هم به تبع سفينه حركت مى‌‌كند. از اين رو گفته مى‌‌شود جالس سفينه نيز از اين نقطه به نقطه ديگر حركت مى‌‌كند.

همچنين است جالس سياره يا طياره؛ در اين موارد نسبت حركت را كه به شخص مى‌‌دهيم، نسبتى بالعرض است. زيرا، حركت حقيقتاً از آنِ سفينه و سياره و طياره است. در اين موارد كه فاعل، فاعلِ بالعرض است؛ اطلاق واژه فاعل بر آن، اطلاقِ مجازى است. از اينرو، بايد فاعل اصلى و حقيقى را جستجو نمود، و ديد فاعل بالذات داراى چه حكمى است؟

بنابراين همه بحث در مورد فاعل بالذات خواهد بود؛ و فاعل بالعرض از آنرو كه يك نسبت مجازى دارد، نقشى در بحث نخواهد داشت.

گاهى ممكن است فاعل، بالقسر باشد؛ يعنى طبيعتى، داراى مقتضائى است چنانكه در طبيعيّات قديم مى‌‌گفتند اگر جسمى را از هوا پرتاب كنيد، با حركت طبيعى به طرف زمين كه مركز آن است سقوط مى‌‌كند! چنين حركتى، حركت طبيعى و مقتضاى طبع اين جسم مى‌‌باشد. ولى گاهى ممكن است نيرويى از خارج بر اين جسم وارد شود و آن را به سمت و سويى كه خلاف سمت و سوى مقتضاى طبعش است، حركت دهد. به طور مثال: شما سنگى

را كه به طرف بالا پرتاب مى‌‌كنيد. در اين صورت به تعبير فلاسفه، يك مبدء ميلى در سنگ ايجاد مى‌‌كنيد كه بر اساس آن، سنگ قسراً به طرف بالا حركت مى‌‌كند. اگر آن مبدء ميل كه فاعلِ قاسر در سنگ به وجود مى‌‌آورد نباشد؛ به طور طبيعى سنگ به طرف پائين سقوط مى‌‌كند. از اين رو، وقتى اثر و كارِ مبدأ ميل هم تمام مى‌‌شود، جسم دوباره به طرف پائين حركت مى‌‌كند.

بنابراين، اينجا هم كه فعل، فعل قسرى است، در واقع، از آنِ قاسرى است كه مبدء ميل را در آن پديد آورده است.

البته، اكثر فلاسفه بر اين باورند كه فاعل، همين مقسور و همين سنگى است كه به طرف بالا حركت مى‌‌كند. مع‌‌الوصف، برخى بر آن‌‌اند كه اين فعل اصالتاً از آنِ سنگ نيست؛ بلكه فعل از آن كسى است كه سنگ را پرتاب مى‌‌كند؛ و طبيعت مقسور منفعل است نه فاعل.(1)

به هر حال، در اينجا هم كه فاعل، قاسر است، نقل كلام مى‌‌شود در آن قاسر، يعنى آن شخصى كه اين سنگ را پرتاب مى‌‌كند و همه بحث‌‌ها درباره آن، مطرح مى‌‌شود.

گاهى به اين هر دو فاعلى (يعنى فاعل بالقسر و فاعل بالعرض مانند جالس سفينه)، «فاعل بالعرض» گفته مى‌‌شود. چنانكه مصنف نيز در همين بخش از مباحث، تعبير «بالعرض» را به معناى عام بكار برده است به گونه‌‌اى كه هر دو را شامل مى‌‌شود.

به هر حال، فاعلهايى كه بالعرض و بالقسر نيستند از دو حال خارج نخواهند بود:

الف. يا فاعل‌‌هايى هستند كه با اراده و اختيار كارى را انجام مى‌‌دهند. مانند حيوان و انسان كه متحرك بالاراده هستند.

ب. و يا فاعل‌‌هايى هستند كه كار خود را بالطبع انجام مى‌‌دهند. يعنى يك

---

1. نظر استاد نيز در بحثها همين نظر اخير است.

نيروى طبيعى در وجود آنها است و همان منشأ اثر مى‌‌گردد. (منشأ حركت و تغيّر در شىء ديگر يا در خودش مى‌‌شود).

حال، آنجائى كه فاعل بالاراده و بالاختيار باشد مطلب خيلى روشن است؛ چرا كه بيش از جسميّت، چيز ديگرى دارد كه آن منشأ اراده و اختيارش مى‌‌شود. اگر آن را نداشت، چنين فاعلى بالاراده نمى‌‌بود. و در جاى خودش ثابت شده كه فاعل بالاراده، داراى نفس حيوانى است و اين نفس، غير از جسميّتِ آن است؛ اعم از اينكه اين نفس، مادى باشد يا مجرّد!

توضيح آنكه: بين مشّائيان و ديگران از قبيل صدرالمتألهين، اختلاف وجود دارد. مشّائيان نفس حيوانى را مادّى مى‌‌دانند؛ ولى همگى بر اينكه نفس، چيزى غير از جسم است اتفاق نظر دارند. بنابراين، بسيار واضح است فاعلى كه داراى اراده و اختيار است، غير از اصل جسميت، چيز ديگرى هم دارد، و چنانچه آن چيز جسمانى باشد چيزى غير از خود جسم خواهد بود. وگرنه، بايد ساير اجسام هم اراده و اختيار مى‌‌داشتند.

وانگهى، فاعل بالاراده گاهى كارى را انجام مى‌‌دهد كه بر خلاف مقتضاى طبع جسمانىِ آن است. چنانكه طبق نظريات طبيعيّات قديم، هر جسم ثقيلى از قبيل سنگ و خاك و مركّبات مانند بدن انسان، بايد به طرف پائين حركت كند؛ امّا گاهى انسان با اراده به طرف بالا حركت مى‌‌كند. اين حركتى كه بسوى فوق انجام مى‌‌دهد بر خلاف جهتى است كه مقتضاى طبيعت جسمانىِ آن است. پس، اين مبدئى غير از جسم دارد. اگر تنها جسمانيّتِ آن، منشأ اين حركتش مى‌‌شد بايد فقط آن را به طرف پائين مى‌‌برد. در حالى كه فرض اين است كه به طرف بالا مى‌‌رود.

به هر حال، در مورد فاعل بالاراده و فاعل مختار، مطلب نيازمند به بحث‌‌هاى پيچيده نيست. زيرا، بى‌‌ترديد غير از جسميّت يك قوه و يا مبدء

فاعلى ديگرى هست كه منشأ حركتهاى ارادى و اختيارى مى‌‌شود. اما، آنچه نيازمند به بحث و بررسى بيشتر است آن است كه آيا هنگامى كه فاعل جسمانى كارى را بدون اراده و اختيار انجام دهد اين كار تنها از جسميّتش صادر مى‌‌شود يا مبدء و قوّه ديگرى غير از صورت جسميّه در آن وجود دارد كه منشأ حركت خاصّ مى‌‌شود؟

بنابراين، اگر اين مدّعا ثابت شود كه از هر جسمى كه اثر خاصّى صادر مى‌‌شود، يك مبدء اثر و قوّه خاصّى(1) دارد؛ اين مبدء همان است كه مشائيان آن را «صورت نوعيه» مى‌‌نامند.

مصنف براى اثبات اين مطلب، برهانى اقامه مى‌‌كند به اين شرح:

آثار و تغييراتى كه از اجسامى صادر مى‌‌شود كه نه فاعل بالقسرند، نه بالعرض، و نه بالاراده، از سه حال بيرون نيست:

1ـ منشأ آنها در درون جسم است

2ـ منشأ آنها يك جسم خارجى است

3ـ منشأ آنها يك امر مفارق خارجى (مجرّد) است.

اگر منشأ آنها در خود جسم باشد، اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه آيا صورت جسميه منشأ آن است يا چيز ديگرى؟

و چنانچه منشأ آن صورتِ جسميه باشد، لازمه‌‌اش آن است كه همه اجسام چنين تأثيرى را داشته باشند، زيرا، همه آنها داراى صورت جسميه مى‌‌باشند. در حالى كه مى‌‌بينيم از هر يك، اثر و فعلى صادر مى‌‌شود كه از ديگرى صادر نمى‌‌شود. پس، اگر مبدء اثر در داخل جسم باشد قوّه خاصّى غير از صورت جسميه مى‌‌باشد. و مطلوب ما همين است. چه، اجسامى كه

---

1. مقصود از قوّه در اينجا قوّه فاعلى و مبدء فعل در ذات فاعل است، و اين غير از جسمانيّتِ آن است. از اينرو، حركات و تغييراتى كه از آن سر مى‌‌زند منتسب به آن قوّه است نه منتسب به جسميّت آن.

حركات بالطبع دارند اينها مبدء تأثيرى در ذات خود دارند كه همان «صورت نوعيه» آنها است.

امّا، اگر اين را نپذيرفتيد، از دو حال خارج نخواهد بود:

الف‌‌ـ يا بايد بگوييد يك جسم خارجى منشأ تغيير آن مى‌‌شود. و فعل در واقع از آنِ جسم ديگرى است، و در اين صورت، معنايش آن است كه فعلى را كه به اين جسم نسبت مى‌‌دهيم يا بالعَرَض است و يا بالقسر؛ در حالى كه طبق فرض، فاعل بالعرض و بالقسر خارج از موضوع بحث است.

ب‌‌ـ يا بايد بگوييد امر مفارقى، تأثير مى‌‌كند. كه اين فرض، فرض نامعقولى نيست. زيرا، ممكن است امر مفارقى در جسم تأثير كند، و جسم واسطه در تأثير باشد. يعنى امرِ مفارق، فاعل طولى باشد. و ما در همه اجسام معتقد هستيم كه همه اجسام معلولِ مفارقات هستند، و همه تأثيرات و همه آثار وجودى خود را از فاعلِ مجرّد مى‌‌گيرند. و چنين چيزى ممكن است. يعنى مى‌‌توان دو فاعل اثبات كرد: يكى فاعل جسمانى و ديگرى فاعلى فوق آن، كه همان فاعلِ مفارق است. امّا، اين فاعلِ مفارق كار خود را بوسيله جسم انجام مى‌‌دهد.

اكنون اين پرسش مطرح مى‌‌شود كه چگونه فاعل مفارقى كه مبدء تأثير در جسم خاص مى‌‌شود، آن را براى وساطت در تأثير، اختيار مى‌‌كند؟ به عبارت ديگر: عاملى كه موجب مى‌‌شود آن جسمْ اختصاص به وساطت يابد چيست؟

در پاسخ به اين پرسش بايد گفت: آن عامل از سه حال خارج نيست:

الف يا جسميتِ جسم است كه موجب شده عقل مفارق، اختصاصاً بوسيله آن جسمْ، كار خود را انجام دهد. اين فرض، فرض باطلى است. زيرا، جسميّت در ساير اجسام هم وجود دارد و نمى‌‌تواند منشأ اختصاص شود.

بـ يا قوّه‌‌اى در جسم است كه منشأ تمييز و منشأ اختصاص مى‌‌شود. اين

فرض به همان سخن برگزيده ما برمى‌‌گردد كه در جسم قوّه‌‌اى غير از جسميّت دارد كه مبدء قريب براى اثر مى‌‌شود و اثر بعيدْ مال مفارق است.

ج يا منشأ اختصاص، چيزى در ذاتِ مفارق است. يعنى ذات مفارق چيزى دارد كه سبب آن مى‌‌گردد كه اين جسم را براى توسيط در تأثير اختيار كند.

در اين صورت، نقل كلام مى‌‌كنيم به آن قوّه‌‌اى كه در مفارق وجود دارد؛ و مى‌‌گوييم: آيا قوّه مذكور، اراده است يا چيز ديگرى است؟ اگر چيز ديگرى باشد، قوّه ثابتى خواهد بود كه در ذات مفارق وجود دارد، و در اين صورت، حكمِ ذات مفارق را خواهد داشت. زيرا، چيزى كه در مجرّدات به صورت يك امر ثابتى باشد همانند ذاتِ مجرّد خواهد بود.

گويا در اين فرض گفته‌‌ايم كه خود مفارق چنين كرده است، امّا، حقيقت اين است كه خودِ مفارق، منشأ اختصاص نمى‌‌شود. چه، آن قوه ثابتى كه در خود مفارق هست بايد همواره در همه اجسام چنين اثرى را ايجاد كند.

ممكن است بگوييد براى مفارق، يك اراده خاصى پيدا مى‌‌شود كه به اين جسم تعلّق مى‌‌گيرد. يعنى اراده مى‌‌كند كه از راه اين جسم، اين اثر خاص را به وجود بياورد. در اين صورت، اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه چه عاملى موجب مى‌‌شود كه اين جسم را مورد اراده خود قرار مى‌‌دهد نه اشياء ديگر را؟ به جسم واسطه در تأثير شود؟

همچنان روند نقل كلام در پاسخها ادامه مى‌‌يابد؛ و بدينسان گفته مى‌‌شود آيا آن چيزى كه موجب اختصاص مى‌‌شود قوّه‌‌اى در درون ذاتِ آن است يا امر خارجى است؟ اگر امر خارجى باشد؛ بازگشتش به بالقسر و بالعرض مى‌‌شود و از موضوع بحث خارج خواهدبود. اگر عامل مذكور، جسميّتش باشد؛ جسميّت هم مشترك بين همه اجسام است. پس، تنها اين فرض باقى مى‌‌ماند كه بگوييم امرى است در خودِ جسم، امّا، غير از حيثيت جسميتى

كه مشترك بين همه اجسام است. يعنى يك قوّه فاعلى در آن وجود دارد كه آن را «صورت نوعيه» مى‌‌ناميم.

اين حاصل استدلالى است كه مصنف براى اثبات قواى فاعلى در اجسام بيان مى‌‌كند. و چنانكه ملاحظه مى‌‌كنيد يك مسأله كاملا مستقلى است و هيچ‌‌گونه ربطى به مسأله قبل و بعد ندارد. تنها به مناسبت اينكه صحبت از قوه به ميان مى‌‌آيد مصنف اين مطلب را در اين فصل مطرح مى‌‌كند.

جمع‌‌بندى مطالب گذشته

اگر جسمى را فرض كنيم كه فعلى از آن صادر بشود و اين فعل بالعَرَض نباشد يعنى مانند حركت «جالس سفينه» نباشد كه حركت مى‌‌كند امّا حركتش بالعرض است؛ بالقسر هم نباشد يعنى مانند حركت سنگى نباشد كه به طرف آسمان پرتاب مى‌‌شود؛ زيرا، اگر چنين باشد تأثير اصلى به قاسر و فاعل حقيقى‌‌اش باز مى‌‌گردد و خارج از موضوع بحث خواهد بود. چنان جسمى بايد غير از جسميّت يك قوّه خاصى (قوّه فاعلى) در درونش باشد، اعمّ از اينكه فاعل، فاعل بالاراده باشد يا فاعلِ بالطبع. زيرا، وقتى فاعل، بالقسر و بالعرض نباشد؛ لاجرم يكى از اين دو حال باقى مى‌‌ماند: يا جسمى خواهد بود كه فاعل بالاراده است مانند حيوان؛ و يا جسمى خواهد بود كه فاعل بالاراده نيست مانند عناصر و ساير مركّبات معدنى و غير معدنى كه آثار خاصّى دارند.

واضح است كه فاعل مختار و داراى اراده بايد واجد قوّه‌‌اى در درون خود باشد كه غير از جسميّت‌‌است. زيرا، اساساً اراده و اختيار، از آنِ جسم نيست. چه، اگر از آنِ جسم بود بايد هر جسمى اراده و اختيار داشته باشد.

پس همينكه مى‌‌بينيم اراده دارد و با اراده كار خويش انجام مى‌‌دهد، معلوم مى‌‌شود كه چيزى غير از جسمانيتش دارد. وانگهى، فاعل ارادى گاهى كارى

را بر خلافِ مقتضاى طبيعت خويش انجام مى‌‌دهد. چنانكه ممكن است انسان يا حيوانى كه به طور مثال از كوه بالا برود و فعل بالا رفتن را بر خلاف مقتضاى طبيعت جسمانى انجام دهد. (مقتضاى طبيعت جسمانى بر اساس طبيعيات قديم آن است كه به طرف پائين حركت كند).

اما اگر فاعلى، اراده و اختيار نداشته باشد، به چه دليل قوّه ديگرى غير از جسمانيّتِ براى آن اثبات مى‌‌شود؟

پاسخ اين سؤال، آن است كه فعل مذكور از سه حال خارج نيست: الف‌‌ـ يا از آنِ خود جسم است. ب‌‌ـ يا از آنِ جسم ديگرى است كه مباين با جسمِ نخست است. ج‌‌ـ يا از شىء ديگرى غير از جسم و جسمانى است (يعنى مجرّد است)

فرض نخست: فرض نخست آن است كه بگوييم اين فعل اثر همين جسم است و از جسم ديگر و مفارق ديگرى نيست. با توجه به اينكه مى‌‌دانيم از يك سو ذات اين جسم با ساير اجسام به لحاظ جسميّت شريك هستند؛ و از سوى ديگر، اثر اين جسم با ساير اجسام اختلاف دارد نتيجه مى‌‌گيريم كه بايد اين جسم غير از جسميّت، چيز ديگرى هم داشته باشد كه منشأ صدور اين فعل خاص گردد. بر اين اساس مى‌‌گوييم هر يك از اجسام، داراى قوّه خاصى هستند كه منشأ اثر خاصّى مى‌‌شود. و آن همان است كه «صورت نوعيه» ناميده مى‌‌شود. و در جاى خود بيان خواهيم كرد.

فرض دوّم: فرض دوّم آن است كه بگوييم اين فعلى كه از جسم صادر مى‌‌شود در واقع، اثر جسم ديگرى است كه اين جسم را مورد قسر قرار داده و تأثيرى بر خلاف طبيعتش در آن ايجاد كرده است. و يا اينكه نسبتش به اين جسم بالعَرَض است چنانكه اثر اصالتاً مالِ سفينه است و بالعَرَض به جالس سفينه نسبت داده مى‌‌شود. چنين فرضى بازگشتش به آن است كه نسبت فعل به اين فاعل، نسبت بالعَرَض يا بالقسر باشد. و اين خارج از موضوع

بحث است. زيرا، فرض ما اين است كه خودِ جسم حقيقتاً (نه بالقسر و بالعرض) منشأ صدور فعل باشد.

فرض سوّم: فرض سوّم آن است كه بگوييم فعل و اثرى كه در جسم حاصل مى‌‌شود، مربوط به يك امر مجرّد است. در اين صورت، اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه نسبت امر مجرّد با ساير اجسام، يكسان است؛ چگونه اين جسم را برگزيد تا فعل را بدست او انجام دهد؟

پاسخ سؤال فوق، آن است كه علّتِ وساطت جسم ميان امرِ مفارق و اين فعل، جسميّت جسم نيست. زيرا، اگر جسميّتِ جسم سبب بود، ساير اجسام نيز بايد چنين هنرى را داشته باشند. پس، بايد علّت وساطت و منشأ اختصاصش آن باشد كه اين جسمِ خاص، قوّه‌‌اى دارد كه ساير اجسام ندارند. بنابراين، چنين قوّه‌‌اى مبدء صدور اين فعل است؛ گو اينكه مبدء، در سطح عاليترى همان مجرّدِ مفارق است.

بنابراين، به هر گونه‌‌اى كه فرض شود، لازمه‌‌اش آن است كه در درون جسم، چيزى غير از جسميّت باشد كه فعل و اثر به نحوى بدان استناد پيدا كند.

وَاَمّا اِنْ كان(1) لِقُوَّة في ذلِكَ الْمُفارِقِ فَاِمّا اَنْ تَكُونَ نَفْسُ تِلْكَ الْقُوَّةُ تُوجِبُ ذلِكَ، اَوْ اِخْتِصاصُ اِرادَة. فَاِنْ كانَ نَفْسُ الْقُوَّةِ تُوجِبُ ذلِكَ فَلا يَخْلُو اَنْ يَكُونَ ايجابُ ذلِكَ عَنْ هذا الْجِسْمِ بِعَيْنِهِ لاَِحَدِ الاُْمُورِ الْمَذْكُورَةِ، وَيَرْجِعُ الْكَلامُ مِنْ رَأس. وَاَمّا اَنْ يَكُونَ عَلى سَبيلِ الاِْرادَةِ، فَلا يَخْلُو اِمّا اَنْ تَكُونَ تِلْكَ الاِْرادَةُ مَيَّزَتْ هذا الْجِسْمَ بِخاصِيَّة يَخْتَصُّ بِها مِنْ سائِرِ الاَْجْسامُ اَوْ جزافاً وَكَيْفَ اتَّفَقَ. فَاِنْ كانَ جزافاً كَيْفَ اتَّفَقَ لَمْ يَسْتَمِرَّ عَلى هذا النِّظامِ الاَْبَديِّ والاَْكْثَرِيِّ، فَاِنَّ الاُْمُورَ اَلاِْتِّفاقِيَّةَ هِىَ الَّتي لَيْسَتْ دائِمَةً وَلا اَكْثَرِيَّةً، لكِنَّ الاُْمُورَ الطَّبِيعيَّةَ دائِمَةٌ وَاَكْثَرِيَّةٌ فَلَيْسَتْ بِاِتِّفاقِيَّة.

---

1. عبارتِ «وَامّا ان كان..» يعنى «وامّا ان كان الاختصاص لقوة فى ذلك المفارق».

وجود عاملى در ذات مفارق، در گزينش جسم براى وساطت

اگر اختصاص يافتن يك جسم خاصّ، معلول قوّه‌‌اى باشد كه در ذات مفارق است؛ در اين صورت از دو حال خارج نخواهد بود:

الف‌‌ـ يا اينست كه همان قوه‌‌اى كه در ذات مفارق است، خود، آن اختصاص را ايجاب مى‌‌كند.

ب‌‌ـ و يا اينكه اراده فاعل مجرّد است كه موجب اختصاص اين جسم خاص مى‌‌شود.

اگر عاملِ اختصاص، قوه‌‌اى باشد كه در ذات مفارق است، در اين صورت، قوّه مذكور جزئى از ذات يا عين ذات بشمار مى‌‌آيد و همواره ثابت بوده نسبتش با همه اجسام يكسان است و سؤال پيشين دوباره پيش مى‌‌آيد كه چرا عامل مفارق اين جسم را اختيار كرد؟

حال اگر عامل اختصاص، اراده فاعل مفارق باشد باز طبق اين فرض كه مفارق اراده مى‌‌كند و اين جسم خاص را واسطه قرار مى‌‌دهد از دو حالت خارج نيست:

الف‌‌ـ حالت نخست اينكه خود جسم يك ويژگى دارد كه موجب مى‌‌شود اراده مفارق بدان تعلّق گيرد.

ب‌‌ـ حالت ديگر اينكه اراده به طور جزافى، جسم را براى وساطت برگزيند!

اگر گفته شود كه اراده به طور جزافى تعلّق مى‌‌گيرد، اراده جزافى، اكثرى و دائمى نخواهد بود، يعنى همچنانكه قسر اكثرى و دائمى ممكن نيست، اراده جزافى هم به طور اكثرى و دائمى، ممكن نيست.

پس، نتيجه مى‌‌گيريم كه يك قوّه (يك مبدء فاعلى) در خود اجسام وجود دارد، و همان سبب مى‌‌شود كه مفارق، آن را با اراده خويش برگزيند.

فَبَقِىَ اَنْ يَكُونَ بِخاصِيَّة يَخْتَصُّ بِها مِنْ سائِرِ الاَْجْسامِ، وَتَكُونُ تِلْكَ الْخاصِيَّة

مُراداً مِنْها صُدُورُ ذلِكَ الْفِعْلِ، ثُمَّ لا يَخْلُو اِمّا اَنْ يُرادَ ذلِكَ لاَِنَّ تِلْكَ الْخاصِيَّةَ تُوجِبُ ذلِكَ الْفِعْلَ، اَوْ تَكُونَ مِنْهُ فِى الاَْكْثَرِ، اَوْ لا تُوجِب وَلا تَكُونَ مِنْهُ فِى الاَْكْثَرِ. فَاِنْ كانَ يُوْجِبُ فَهُوَ مَبْدَأُ ذلِكَ. وَاِنْ كانَ فِى الاَْكْثَرِ، وَالَّذي فِى الاَْكْثَر(1)كَما عَلِمْتَ فِى الطَّبيعيّاتـ هُوَ بَعَيْنِهِ الَّذي يُوجِبُ لِكِنْ لَهُ عائِقٌ، لاَِنَّ اخْتِصاصَهُ بِاَنْ يَكُوْنَ الاَْمْرُ اَكْثَرَ يَكُونُ بِمَيْل مِنْ طبيعَتِهِ اِلى جِهَة مّا يَكُونُ مِنْهُ، فَاِنْ لَمْ يَكُنْ فَيَكُونُ لِعائِق، فَيَكُونُ الاَْكْثَرِي(2) اَيْضاً في نَفْسِهِ مُوجِباً اِنْ لَمْ يَكُنْ عائِقٌ، وَيَكُونُ الْمُوجِبُ هُوَ الَّذي يُسَلِّمُ لَهُ الاَْمْر(3) بِلا عائِق. وَاِنْ كانَتْ تِلْكَ الْخاصِيَّتُه لا تُوجِبُهُ وَلا تَكُونَ مِنْهُ فِى الاَْكْثَرِ، فَكَوْنُهُ عَنْهُ وَعَنْ غَيْرِهِ واحِدٌ، فَاخْتِصاصُهُ بِهِ جَزافٌ، وَقيل(4) اِنَّهُ لَيْسَ بِجَزاف.

با توجه به مطالب گذشته كه گفتيم اراده جزافى از قبيل امور اتفاقى است و چيزى كه اتفاقى باشد، اكثرى و دائمى نخواهد بود، در حالى كه امور طبيعى، دائمى و اكثرى هستند؛ پس، نبايد منشأ اختصاص هم اراده جزافى باشد؛ اين نتيجه بدست مى‌‌آيد كه از ميان همه فرض‌‌ها، تنها اين فرض باقى مى‌‌ماند كه بگوييم اين جسم كه در وساطت، اختصاص مى‌‌يابد، به دليل خاصيّتى است كه در درون ذاتش هست. و همين ويژگى سبب آن گرديده است كه صدور فعل از آن، اراده شود.

آنگاه، اين خاصيّتى كه در جسم منشأ اختصاص مى‌‌شود ايجاب مى‌‌كند اين فعل از آن صادر شود. يعنى پس از آنكه اراده مفارق بدان تعلّق گرفت، از

---

1. جمله «والذى فى الاكثر... فان لم يكن فيكون لعائق» يك جمله معترضه است كه فرض دوّم را تبيين مى‌‌كند.

2. جمله «فيكون الاكثرى... ان لم يكن عائق» معنايش اين است كه فاعل اكثرى نيز فاعلِ موجب است، امّا در صورتى كه عائقى نباشد. پس، ويژگىِ مذكور همچنان علّت براى صدور فعل خواهد بود.

3. تعبير «يسلم له الامر» در مقابل تعبير «بلا عائق» است. يعنى امر در اختيارش قرار گرفته و مانعى وجود ندارد.

4. تعبير «قيل» در اينجا بدان معنا نيست كه قائلى، اينچنين قائل شده، بلكه بدين معنا است كه «قيل..» يعنى گفتيم: اين جزافى نيست. و بدين معنا است كه فرض اين است...!

اين سه حال خارج نيست: يا خاصيّت مذكور تأثير دائمى و وجوبى در صدور فعل مى‌‌يابد يا تأثير اكثرى و يا تأثير اقلّى. به عبارت ديگر: فعلى كه از فاعل جسمانى صادر مى‌‌شود، مبدء بعيدى دارد كه همان علّتِ مفارق است. منشأ اختصاص آن نيز، ويژگى‌‌اى است كه در درون ذات جسم نهفته است. مع‌‌الوصف، صدور فعل از اين جسم از سه حال خارج نيست: 1ـ هميشه فعل از آن صادر مى‌‌شود. 2ـ به طور اكثرى صادر مى‌‌شود. 3ـ به طور اقلّى صادر مى‌‌شود.

اگر صدور فعل از آن، دائمى يا اكثرى باشد معلوم مى‌‌شود كه اين ويژگى كه در جسم منشأ صدور فعل مى‌‌گردد، اتفاقى نيست، و براى صدور فعلْ علّيت دارد. لكن، گاهى به دليل تصادماتى كه با اشياء ديگر پيدا مى‌‌كند، مانعى به طور اتفاقى و غير اكثرى پديد مى‌‌آيد، در اين صورت است كه اثر نخواهد داشت.

پس، اين قوّه به هر حال اقتضاى تأثير دارد. زيرا، قوه فاعلى آن است كه يا دائماً اثر مى‌‌كند و يا غالباً! و چون جهان طبيعت، جهان تزاحم است؛ قواىِ طبيعى به طور اكثرى تأثير مى‌‌كنند و گاهى تحت تأثير يك عامل خارجى قرار مى‌‌گيرند، و بدينسان مانعى پديد مى‌‌آيد و جلوى تأثير آن را مى‌‌گيرد.

امّا، اگر فرض شود كه ويژگى مذكور سبب مى‌‌شود كه فعل در موارد نادرى از جسم صادر شود، در اين صورت لازمه‌‌اش آن است كه امرى اتفاقى باشد؛ و از گردونه جريانات طبيعى بيرون رود. زيرا، جريانات طبيعى اتفاقى نيستند.

نقش ويژگى درونى جسم براى صدور فعل

پس از آنكه معلوم شد وجود يك ويژگى در ذات جسم موجب وساطت و تأثير آن مى‌‌گردد اكنون اين بحث مطرح مى‌‌شود كه ويژگى مذكور كه سبب صدور فعل از جسم مى‌‌شود چه سببيّتى دارد؟

در پاسخ، سه فرض مطرح مى‌‌شود:

1ـ ويژگى مذكور علّت تامه براى صدور فعل است كه دائماً آن را بوجود مى‌‌آورد؛

2ـ مقتضى براى صدور فعل است آنسان كه فعل به طور اكثرى از جسم صادر مى‌‌شود و گاهى هم بخاطر بروز مانع، فعل صادر نمى‌‌شود؛

3ـ نه علّت تامه است و نه مقتضى است بلكه صدورش به طور اقلّى است.

فرض نخست: در فرض نخست بسيار واضح است كه چيزى كه صدور فعلى را ايجاب مى‌‌كند فاعلِ آن محسوب مى‌‌شود.

فرض دوّم: در اين فرض نيز فاعلِ اكثرى، همان فاعل ايجاب كننده است. ولى گاهى وجود يك مانع، جلوى تأثير آن را مى‌‌گيرد.

بنابراين، فاعلى كه به طور اكثرى تأثير مى‌‌كند آنگاه كه مانعى نباشد فعل خود را انجام مى‌‌دهد و آن را ايجاب مى‌‌كند.

فرض سوّم: امّا فرض سوّم اين است كه بگوييم ويژگىِ مذكور، نه ايجاب كننده است دائمى است و نه تأثير اكثرى دارد. پس معلوم مى‌‌شود كه صدور فعل از آن يك صدور جزافى و اتّفاقى است و فاعل اتفاقى، فاعل بالعرض است در حالى كه بحث ما در جائى بود كه فاعل بالعرض نباشد.

وَكَذلِكَ اِنْ قيلَ: اِنَّ كَوْنَهُ صاحِبَ تِلْكَ الْخاصِيَّةِ اَوْلى، فَمَعْناهُ اَنَّ صُدُورَهُ عَنْها اَوْفَقُ. فَهُوَ اِذَنْ مُوْجِبٌ لَهُ اَوْ مُيَسِّرٌ لِوُجُوبِهِ، وَالْمُيَسِّرُ اِمّا عِلّةٌ بِالذّاتِ وَاِمّا بِالْعَرَضِ، فَاِذا لَمْ تَكُنْ عِلَّةٌ اُخْرى بِالذّاتِ غَيْرُهُ فَلَيْسَ هُوَ بِالْعَرَضِ، لاَِنَّ الَّذي بِالْعَرَض (1) هُوَ عَلى اَحَدِ النَّحْوَيْنِ الْمَذْكُورَيْنِ، فَبَقِىَ اَنَّ تِلْكَ الْخاصِيَّةِ بِنَفْسِها

---

1. مصنف از تعبير «بالعَرَض» در اينجا معناى عامّى را در نظر گرفته است. زيرا، پيش از اين، «بالعرض» را در مقابل «بالقسر» قرار داد؛‌‌ امّا، اينجا آن را به معناىِ اعم از بالعَرَضِ خاص و بالقسر، قرار داده است. چون اينگونه تعليل آورده: «لانّ الذى بالعرض على احد النحوين المذكورين» و يكى از دو نحو مذكور، «بالعرض» بود و ديگرى «بالقسر»؛‌‌ و اينجا هر دو را «بالعرض» مى‌‌خواند.

مُوجِبَةٌ. فَالْخاصِيَّةُ الْمُوجِبَةُ تُسَمّى قُوَّةً، وَهذِهِ الْقُوَّةُ عَنْها تَصْدُرُ الاَْفاعيلُ الْجِسْمانِيَّةُ وَاِنْ كانَ بِمَعُونَة مِنْ مَبْدَء اَبْعَدَ.

يك فرض آن بود كه بگوييم دارنده اين ويژگى، ايجاب كننده است؛ امّا، اگر كسى بگويد ويژگى اى كه در اين جسم وجود دارد، منشأ اولويت يافتن صدور فعل از آن مى‌‌گردد. و معناى صحيح اولويت و رجحان يافتن آن است كه اگر مانعى نباشد وجود پيدا مى‌‌كند.

حال، اينكه مى‌‌گوييم وجود اقتضاء و مرجّح، موجب رجحان و آسان شدنِ كار مى‌‌شود آيا بدان معنا است كه در ذات جسم چيزى منشأ اين رجحان مى‌‌گردد؛ يا اينكه بالعرض بدان نسبت مى‌‌دهيم؟ و چون طبق فرض، فاعل نمى‌‌تواند بالعرض باشد؛ پس لاجَرَم در ذاتِ جسم چيزى وجود دارد كه همان منشأ اين تيسير و ترجيح مى‌‌گردد. و آن همان قوّه‌‌اى است كه صدور فعل را ايجاب مى‌‌كند هرچند به مدد مبدء دورتر مى‌‌باشد.

لازم به تذكر است كه مقصود مصنف از تعبير «بالعرض» در عبارت متن «لانّ الذى بالعرض هو على احد النحوين المذكورين» معناى عامّى است كه هم بالعَرَض بمعناى خاص و هم بالقسر را در بر‌‌مى‌‌گيرد و مرادِ وى از عبارتِ «على احد النحوين المذكورين» همان بالعَرَض و بالقسر است كه پيش از اين درباره آنها بحث شد.

و مبدء ايجابى بودن قواى جسمانى بدان معنا نيست كه به طور مستقل تأثير مى‌‌كنند و نيازمند مفارق و مبدء بالاترى نيستند. بلكه مقصود، اين است كه فاعليّت آنها در طول فاعليّتِ مبادى مجرّد است و با كمك آنها تأثير مى‌‌گذارند؛ و در واقع، مبادى جسمانى نقش وسائط را ايفا مى‌‌كنند.

وَلْنُؤَكِّد(1) بَيانَ اَنَّ لِكُلِّ حادِث مَبْدأً مادِيّاً، فَنَقُولُ بِالْجُمْلَةِ: اِنَّ كُلَّ حادِث بَعْدَ ما لَمْ

---

1. پيش از اين هم مصنف به مطالب اين بخش اشاره كرده بود و در اينجا با بيان مشروحترى آن را مورد تأكيد قرار مى‌‌دهد.

يَكُنْ فَلَهُ لا مَحالَةَ مادَّةٌ، لاِنَّ كُلَّ كائِن يَحْتاجُ اِلى اَنْ يَكُونَ قَبْلَ كَوْنِهـ مُمْكِنَ الْوُجُودِ في نَفْسِهِ، فَاِنَّهُ اِنْ كانَ مُمْتَنِعَ الْوُجُودِ في نَفْسِهِ لَمْ يَكُنْ اَلْبَتَّةَ.

وَلَيْسَ اِمْكانُ وُجُودِهِ هُوَ اَنَّ الْفاعِلَ قادِرٌ عَلَيْهِ، بَلِ الْفاعِلُ لا يَقدِرُ عَلَيْهِ اِذا لَمْ يَكُنْ هُوَ في نَفْسِهِ مُمْكِناً. اَلا تَرى اَنّا نَقُولُ: اِنَّ الْمُحالَ لا قُدْرَةَ عَلَيْهِ، وَلكِنَّ الْقُدْرَةَ هِىَ عَلى ما يُمْكِنُ اَنْ يَكُونَ، فَلَوْ كانَ اِمْكانُ كَوْنِ الشَّىْءِ هُوَ نَفْسَ الْقُدْرَةِ عَلَيْهِ، كانَ هذا الْقَوْلُ كَأَنّا نْقُولُ: إنَّ الْقُدْرَةَ إِنَّها تَكُونُ عَلى ما عَلَيْهِ الْقُدْرَةُ، وَكَأَنّا نَقُولُ: اِنّ الْمُحالَ لَيْسَ عَلَيْهِ قُدْرَةٌ لاَِنَّهُ لَيْسَ عَلَيْهِ قُدْرَةٌ، وَما كُنّا نَعْرِفُ اَنَّ هذا الشَىْءَ مَقْدُورٌ عَلَيْهِ اَوْ غَيْرُ مَقْدُور عَلَيْهِ بِنَظَرِنا في نَفْسِ الشَّىْءِ، بَلْ بِنَظَرِنا في حالِ قُدْرَةِ الْقادِرِ هَلْ عَلَيْهِ قُدْرَةٌ اَمْ لا. فَإنْ أَشْكَلَ عَلَيْنا اَنَّهُ مَقْدُورٌ عَلَيْهِ اَوْ غَيْرُ مَقْدُور عَلَيْهِ لَمْ يُمْكِنْنا اَنْ نَعْرِفَ ذلِكَ اَلْبَتَّةَ، لاَِنّا إنْ عَرَفْنا(1) ذلِكَ مِنْ جِهَةِ اَنَّ الشَّىْءَ مُحالٌ اَوْ مُمْكِنٌ وَكانَ مَعْنىَ الْمُحالِ هُوَ اَنَّهُ غَيْرُ مَقْدُور عَلَيْهِ وَمَعْنَى الْمُمْكِنِ اَنَّهُ مَقْدُورٌ عَلَيْهِ، كُنّا عَرَفْنا الْمَجْهُولَ بِالْمَجْهُولِ. فَبَيِّنٌ واضِحٌ اَنَّ مَعْنى كَوْنِ الشَّىْءِ مُمْكِناً في نَفْسِهِ هُوَ غَيْرُ مَعْنَى كَوْنِهِ مَقْدُوراً عَلَيْهِ وَاِنْ كانا بِالْمَوْضُوعِ واحداً، وَكَوْنُهُ مَقْدُوراً عَلَيْهِ لازِمٌ لِكَوْنِهِ مُمْكِناً في نَفْسِهِ، وَكَوْنُهُ مُمْكِناً في نَفْسِهِ هُوَ بِاعْتِبارِ ذاتِهِ، وَكَوْنُهُ مَقْدُوراً عَلَيْهِ هُوَ بِاعْتِبارِ اِضافَتِهِ اِلى مُوجِدِه.

استدلال بر مسبوقيّت هر حادثى به مادّه و مدّه

مصنف در اين بخش از مباحث به مسئله معروفى مى‌‌پردازد كه يكى از قواعد فلسفى به شمار مى‌‌آيد، و آن اينكه «كلّ حادث فهو مسبوق بمادة و مدّة». هر امر حادثى كه در عالم اجسام پديد مى‌‌آيد، مسبوق به ماده است. يعنى بايد قبلا مادّه‌‌اى باشد، و امكان حدوث اين حادث در آن مادّه وجود داشته باشد؛ آنگاه، اين حادث پديد آيد. و اينك استدلال جناب شيخ بر اين مطلب:

---

1. در قضيه شرطيه: «اِنْ عَرَفنا..»، جزاء با فاصله در دو سطر بعد آمده است؛‌‌ و آن جمله، «كنّا عرفنا..» است.

استدلال:

يك امر حادث، قبل از آنكه وجود بيايد از سه حال خارج نيست:

الف‌‌ـ يا ممكن‌‌الوجود است؛

ب‌‌ـ و يا واجب‌‌الوجود است؛

ج‌‌ـ و يا ممتنع‌‌الوجود است.

اگر «واجب الوجود» باشد لازمه‌‌اش آن است كه همواره موجود باشد و اين خلاف فرض حادث بون آن است.

اگر «ممتنع الوجود» هم باشد لازمه‌‌اش آن است كه هرگز وجود پيدا نمى‌‌كند و آن هم خلاف فرض است.

پس ناچار «ممكن الوجود» و داراى وصفى به نام «امكان الوجود» خواهد بود؛ و اين «امكان الوجود» هم از دو حال خارج نيست:

الف‌‌ـ يا قائم به ذات است؛

ب‌‌ـ و يا قائم به غير است.

اگر قائم به ذات باشد، جوهر خواهد بود و در حقيقتِ جوهر، معناى نسبت و اضافه وجود ندارد. در حالى كه در متن مفهومِ «امكان الوجود»، اضافه و نسبت، وجود دارد. البته، پيش از اين نيز مصنف به اين مطلب اشاره نمود كه امكان، يك معناى اضافى است و از مقوله مضاف بشمار مى‌‌آيد. امّا، جوهر معناىِ مستقلى دارد. پس، بايد پذيرفت كه «امكان الوجود» عَرَضى است كه قبلا بوده است. و چون عَرَض بودنِ آن به اثبات رسد، نيازمندىِ آن به موضوع نيز به اثبات خواهد رسيد. در نتيجه، قبل از حدوثِ يك حادث، بايد موضوعى باشد كه عَرَضِ (امكان الوجود) در آن تحقق يابد و آن چيزى جز مادّه نيست.(1)

---

1. استاد (مدّ ظله) تحقيق مبسوطى را درباره مطالب فوق، در تعليقه بر نهاية الحكمة آورده است كه طىّ آن اشكال و مناقشه استدلال مذكور، آنسان كه جناب شيخ اشراق نيز بر آن تأكيد ورزيده است، بخوبى روشن مى‌‌شود. و آن اينكه در استدلال مذكور، «امكان ذاتى» با «امكان استعدادى» خلط شده است.

آنچه مفروغ عنه است، اين است كه هر حادثى قبلا امكانِ وجود دارد، و منظور از امكان، امكانِ ذاتى است. و آن صفتى است كه به ماهيّت مربوط است و همواره با ماهيت همراه است، و هرگز از آن جدا نمى‌‌شود. بنابراين، صفت امكان، يك امرِ عقلى است؛‌‌ نه يك امرِ خارجى! از اينرو نمى‌‌توان گفت جوهر است يا عَرَض! و چون يك امرِ عقلى است، در شمارِ معقولات ثانيه فلسفى جاى دارد.

براى توضيح بيشتر در اين باره به تعليقه استاد بر نهاية الحكمه رجوع كنيد: شماره 60، و شماره 132، و شماره 178. نيز رجوع كنيد به تعليقه صدرالمتألهين: ص 161 و 165، و اسفار: ج 4، ص 104 و ج 5، ص 75 و نهاية الحكمة: مرحله نهم.

ممكن است كسى بگويد معناى اينكه «امكان»، وجود دارد آن است كه فاعلى، قدرت دارد اين شىء را ايجاد كند.

مصنف در پاسخ به اين شبهه، بحث مفصّلى دارد و مى‌‌گويد: معناىِ «امكان وجود»، قدرت فاعل نيست. زيرا، قدرت فاعل، صفتى است كه در ذات فاعل نهفته است؛ و مفهوم آن، اين است كه فاعل مى‌‌تواند كار ممكنى را انجام دهد. پس بايد خودكارْ وصف امكان را داشته باشد تا قدرت فاعل، بدان تعلّق گيرد. از اينرو، مى‌‌گوييم قدرت، به محالات تعلّق نمى‌‌گيرد. نه اينكه ممكن، امكان خويش را از قدرت فاعل مى‌‌ستاند.

بنابراين، بايد چيزى خودش «امكان» داشته باشد؛ تا قدرت فاعل، بدان تعلّق بگيرد. و اين دو مطلب، از يكديگر جدا هستند. البته، ممكن است هر دو با هم تصادق پيدا كنند. يعنى چيزى كه «ممكن» است، قدرتِ فاعل نيز بدان تعلّق بگيرد. امّا، اين بدان معنا نيست كه قدرت، يعنى امكان؛ و امكان، يعنى قدرتِ فاعل! و نتيجه اين باشد كه وقتى مى‌‌گوييم قدرت به ممكنات تعلّق‌‌مى‌‌گيرد، چنان است كه بگوييم قدرت، تعلّق مى‌‌گيرد به آنچه تعلّق مى‌‌گيرد! و اگر بپرسيم چرا قدرت به محال تعلّق نمى‌‌گيرد، پاسخش اين باشد كه: براىاينكه قدرت به محال تعلّق نمى‌‌گيرد. يعنى «تعليل شىء به نفس» يا «تقدّم شىء بر نفس».

و همچنين اگر بخواهيم بدانيم كه چيزى محال است يا نه؛ بايد ببينيم كه آيا قدرت بدان تعلّق مى‌‌گيرديا نه! چنانكه اگر بخواهيم بدانيم كه قدرت بدان تعلّق مى‌‌گيرد يا نه، بايد ببينيم محال است يا نه، لازمه‌‌اش آن است كه مجهولى را با مجهولى بشناسيم! و حال آنكه مطلب، اينگونه نيست و مى‌‌توان محال بودن چيزى را اثبات كرد و گفت قدرت خدا هم بدان تعلّق نمى‌‌گيرد. چنانكه وجود شريك البارى محال است؛ قدرت خدا هم به ايجاد آن تعلّق نمى‌‌گيرد.

امّا، اگر معناى «محاليّت» آن بود كه قدرت به چيزى تعلّق نمى‌‌گيرد؛ در اين صورت، هرگز نمى‌‌توانستيم بفهميم چيزى محال است يا نه.

بنابراين، روشن است كه معناى اينكه چيزى «فى نفسه» ممكن است، غير از اين معنا است كه آن «مقدورٌ عليه» است. اين، دو مطلب است؛ گرچه، ممكن است در خارج يك چيز باشند؛ يعنى هم «مقدور عليه» و هم «ممكن بالذات» باشند. لكن، اين تصادق غير از آن است كه اين دو مفهوم، يكى باشد.

بنابراين، اگر چيزى امكان ذاتى داشت، قدرت هم بدان تعلّق مى‌‌گيرد، اما، امكان، به اعتبار ذات ماهيّت آن است؛ ولى «مقدور عليه» بودنِ آن، به اعتبار ذاتش نيست، بلكه به اعتبار نسبتى است كه با موجد و قادر دارد.

وَاِذْ قَدْ تَقَرَّرَ هذا، فَاِنّا نَقُولُ: اِنَّ كُلَّ حادِث فَاِنَّهُ قَبْلَ حُدُوثِهِ اِمّا اَنْ يَكُونَ في نَفْسِهِ مُمْكِناً اَنْ يُوجَدَ اَوْ مُحالا اَنْ يُوجَدَ. وَالْمُحالُ اَنْ يُوجَدَ لا يُوجَدُ. وَالْمُمْكِنُ اَنْ يُوجَدَ قَدْ سَبَقَهُ اِمْكانُ وُجُودِهِ، وَأنَّهُ مُمْكِنُ الْوُجُودِ،(1) فَلا يَخْلُو اِمْكانُ وُجُودِهِ مِنْ اَنْ يَكُونَ مَعْنىً مَعْدُوماً اَوْ مَعْنىً مَوْجُوداً، وَمُحالٌ اَنْ يَكُونَ مَعْنىً مَعْدُوماً وَاِلاّ فَلَمْ يَسْبِقْهُ اِمْكانُ وُجُودِهِ، فَهُوَ اِذَنْ مَعْنىً مَوجود. وَكُلُّ مَعْنىً مَوْجُودٌ فَاِمّا قائِمٌ في مَوْضُوع اَوْ قائِمٌ لا في مَوْضُوع، وَكُلُّ ما هُوَ قائِمٌ لا في مَوْضُوع فَلَهُ وُجُودٌ خاصٌّ لا يَجِبُ اَنْ يَكُونَ بِهِ مُضافاً. وَاِمْكانُ الْوُجُودِ اِنَّما هُوَ بِالاِْضافَةِ اِلى ما هُو

---

1. جمله «و انّه ممكن الوجود» عطف تفسيرى است.

اِمْكانُ وُجُود لَهُ، فَلَيْسَ اِمْكانُ الْوُجُودِ جَوْهَراً لا في مَوْضُوع، فَهُوَ اِذَنْ مَعْنىً في مَوْضُوع وَعارِضٌ لِمَوْضُوع.

توضيح متن

موضوع بحث اين است كه هر حادثى مسبوق به مادّه‌‌اى است كه آن مادّه، حاملِ امكان آن حادث است. دليل اين مطلب، آن است كه حادث، يا بايد قبل از وجودش ممكن‌‌الوجود باشد و يا ممتنع‌‌الوجود، زيرا چيزى كه حادث است نمى‌‌تواند واجب‌‌الوجود باشد. بنابراين، همان دو فرض باقى مى‌‌ماند: يا ممكن‌‌الوجود خواهد بود و يا ممتنع‌‌الوجود. و اگر ممتنع‌‌الوجود باشد، هيچگاه حادث هم نخواهد شد. زيرا چيزى كه وجودش ممتنع باشد، وجود نخواهد يافت. پس، به ناچار پيش از آنكه وجود پيدا كند ممكن‌‌الوجود خواهد بود. بنابراين، اگر ممكن‌‌الوجود باشد، بايد قبل از آنكه حدوث و وجود پيدا كند، امكانِ وجود داشته باشد. زيرا، امكانِ وجودِ آن، بر اصل وجودش پيشى دارد. و اكنون كه قبل از حدوثشامكانِ وجود دارد اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه آيا امكان وجود، امر عدمى است يا امر وجودى است؟

البته، در پاسخ نمى‌‌توان گفت امكانِ وجود، يك امرِ عدمى است. يعنى هيچ چيزى نيست! زيرا، فرض اين است كه مى‌‌گوييم امكان را دارد. پس، ناچاريم بگوييم امكان وجود، يك امرِ وجودى است. حال كه ثابت شد قبل از حدوث، چيزى به نام «امكان الوجود» وجود دارد، اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه: آيا امكان الوجود، عرض است يا جوهر؟

زيرا هر ممكن‌‌الوجودى يا جوهر است و يا عَرَض. چنانچه وجودش در موضوع نباشد يعنى وجود جوهرى باشد ديگر نمى‌‌تواند معناى اضافه داشته باشد. زيرا، موجود جوهرى يك معناى مستقل قائم به ذات است امّا، «امكان الوجود» يك امرِ اضافى است. پس معلوم مى‌‌شود كه اين امكان الوجودى كه قبل از حدوث هست، يك عَرَض است.

وَنَحْنُ نُسَمّي اِمْكانَ الْوُجُودِ قُوَّةَ الْوُجُودِ:وَنُسَمّي حامِلَ قُوَّةِ الْوُجُودِ الَّذي(1) فيه قُوَّةُ وُجُودِ الشَّىْءِ مَوْضُوعاً وَهَيُولى وَمادَّةً وَغَيْرَ ذلِكَ بِحَسَبِ اِعْتِبارات مُخْتَلِفَة، فَاِذَنْ كُلُّ حادِث فَقَدْ تَقَدَّمَتْهُ الْمادَّةُ.

فَنَقُولُ:(2) اِنَّ هذِهِ الْفُصُول(3) الَّتي اَوْرَدْناها تُوهِمُ اَنّ الْقُوَّةَ ـ على الاِطلاق ـ قَبْلَ الْفِعْلِ وَمُتَقَدِّمَةٌ عَلَيْه(4) لا فِى الزَّمانِ وَحْدَهُ، وَهذا شَيْءٌ قَدْ مالَ اِلَيْهِ عامَّة(5)مِنَ الْقُدَماءِ، فَبَعْضُهُمْ جَعَلَ لِلْهَيُولى وُجُوداً قَبْلَ الصُّورَةِ، وَ اَنّ الْفاعِلَ اَلْبَسَها الصّورةَ بَعْدَ ذلِكَ اِمّا اِبْتِداءً مِنْ نَفْسِهِ وَ اِمّا لِداع دَعاهُ اِلَيْهِ، كَما ظَنَّهُ بَعْضُ الشارِعين(6) فيما لا يَعْنيهِ ولا لَهُ دَرَجَةُ الْخَوْضِ في مِثْلِه.

تطبيق مطلب بر اصطلاحات باب

تاكنون اين مطلب به اثبات رسيد كه «امكان الوجود»ى داريم كه عارض موضوعى مى‌‌شود. اكنون مطالب گذشته را بر اساس اصطلاحاتى كه در اين باب وجود دارد، تبيين مى‌‌كنيم. «امكان الوجود» همان «قوة الوجود» است. و قوّة الوجود، همان عَرَضى است كه موضوعى دارد. و آن موضوع به اعتبارات گوناگون با نامهاى مختلف ناميده مى‌‌شود. چنانكه گاهى به آن «موضوع» مى‌‌گوييم از آن رو كه عَرَضى، قائم به آن است. و گاهى بدان «مادّه» و گاهى «هيولا» مى‌‌گوييم.

---

1. «الذى» صفتِ «حامل» است. يعنى آن حاملى كه قوّه وجود شىء را دارد.

2. در نسخه چاپ قاهره «فنقول» سر سطر آورده نشده؛‌‌ لكن، قاعده‌‌اش اين است كه سر سطر آورده شود.

3. مقصود از «فصول» فصلهاى متعدد نيست. زيرا، هنوز يك فصل هم درباره قوه و فعل تمام نشده است. بلكه مقصود، قسمت‌‌ها و پاراگرافهايى از اين مطالب است.

4. «متقدمة عليه» عطف تفسيرى است، مطلبى زائد بر مطلب پيشين نيست.

5. تعبير به «عامة» موهم آن است كه فلاسفه منظور، از خواصّ فلاسفه نبوده‌‌اند. آنها از افراد عادى بوده‌‌اند و چنين گرايشى پيدا كرده‌‌اند كه بگويند قوّه، مطلقا بر فعليّت تقدم دارد.

6. يعنى برخى افراد كه صلاحيت اظهار نظر نداشته‌‌اند و نبايد در اين ميدان وارد مى‌‌شدند چنين پنداشته‌‌اند. «شريعه» هم از آنرو گفته مى‌‌شود كه جايى است كه وارد آب مى‌‌شوند.

نتيجه آنكه: هر حادثى مسبوق به مادّه است. و اين، همان ادعائى است كه در آغاز سخن، مطرح نموديم. و با برهانى كه اقامه كرديم آنرا به اثبات رسانديم.(1)

مطالبى كه تاكنون در اين فصل بيان شد، ايهام اين مطلب را دارد كه «قوّه» هميشه و از هر جهت، به ويژه از نظر زمان بايد بر «فعليّت» تقدّم داشته باشد؛ زيرا، درباره قوّه فاعلى گفتيم چيزى است كه در فاعل موجود است و منشأ آن مى‌‌شود كه فعل از آن صادر شود. چونكه نخست بايد قوه در فاعل باشد تا فعل بتواند از آن صادر شود. و درباره قوّه انفعالى و امكان استعدادى هم ثابت كرديم كه قبل از حدوث شىء بايد در خارج باشد، آن هم قبليّت زمانى!

چنين مطالبى و مشابهاتِ آن، كه در ضمن سخنان گذشته آمده، اين توهم را پديد مى‌‌آورد كه قوّه مطلقاً و از هر جهت بر فعليت، تقدم دارد.

مصنف به اين نكته اشاره مى‌‌كند كه فيلسوفان پيشين چنين پندارى را در گذشته داشته‌‌اند كه همواره هر قوّه‌‌اى بر فعليّت، تقدم دارد. و از آن پس نيز، كسانى از آنان پيروى كرده‌‌اند. ولى اين مطلب، درست نيست. زيرا، در برخى جهات، قوّه بر فعليّت تقدم دارد؛ امّا، از جهاتِ گوناگون ديگر فعليت بر قوّه تقدم دارد.

فَقالَ: اِنَّ شَيْئاً كَالنَّفْسِ وَقَعَ لَهُ فَلْتَة(2) أَنْ اِشْتَغَلَ بِتَدْبيرِ الْهَيُولى وَتَصْويرِها فَلَمْ يُحْسِنِ التَّدْبيرَ وَلا كَمُلَ لِحُسْنِ التَّصْويرِ،(3)فَتَدارَكَها الْباري تَعالى وَاَحْسَنَ

---

1. البته اين استدلال اشكالات فراوانى دارد كه استاد (مدظله) در تعليقه بر نهاية‌‌الحكمة متعرّض آنها شده است. (ر.ك: تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، شماره 132) عمده اشكال، اين است كه امكانى كه شما محور بحث قرار داده‌‌ايد، امكان ذاتى است و صفت ماهيت مى‌‌باشد. و اين، چيزى نيست كه سابق بر وجود شىء باشد. ماهيّت، خودش اعتبارى است. امكانِ آن هم يك امرِ اعتبارى است. از اينرو، قبل و بعد و مع‌‌الشىء، در ظرف اعتبار موجود است.

2. «فلتة» يعنى يك كار حساب نشده و نسنجيده.

3. عبارت فوق، عبارت جالبى نيست. با تكلّف معنا مى‌‌شود ولى احتمال تصحيف در آن وجود دارد. «ولا كمل» يعنى كامل نبود، «لحسن التصوير» يعنى تا اينكه تصور را نيكو كند. يعنى نفسى بود ناقص؛‌‌ چون كمال نداشت نتوانست حسن تصوير را انجام دهد.

تَقْويمَها. وَمِنْهُمْ مَنْ قالَ: اِنَّ هذِهِ الاَْشْياءَ كانَتْ فِى الاَْزَلِ تَتَحَرَّكُ بِطِباعِها حَرَكات غَيْرِ مُنْتَظِمَة، فَأَعانَ الْباري تَعالى طَبيعَتَها وَنَظَمَها. وَ مِنْهُمْ مَنْ قالَ: اِنَّ الْقَديمَ هُوَ الظُّلْمَةُ اَوِ الْهاوِيَة(1) اَوْ شَىْءٌ لا يَتَناهى لَمْ يَزَلْ ساكِناً، ثُمّ حُرِّكَ، اَوْ الْخَليطُ الَّذي يَقُولُ بِهِ اَنْكْساغُورِس. وَذلِكَ لاَِنَّهُمْ قالُوا: اِنَّ الْقُوَّةَ تَكُونُ قَبْلَ الْفِعْلِ، كَما فِى الْبُذُورِ وَالْمَنِىِّ وَفي جَميعِ ما يُصْنَعُ، فَبِالْحَرِىِّ اَنْ نَتَأَمَّلَ هذا وَنَتَكَلَّمَ فيهِ.

سخن برخى ناآشنايان به مبانى فلسفى

برخى از كسانى كه نابجا در زمينه مسائل فلسفى اظهار نظر كرده‌‌اند چنين گفته‌‌اند: هيولا در آغاز هيچ‌‌گونه صورتى نداشت؛ آنگاه موجودى مانند نفس (نفس خاصّى) بدون آنكه حكمتى را لحاظ كند و فكر و انديشه‌‌اى بكار برد، بدون حساب شروع كرد به اينكه صورتى را به هيولى بدهد. ولى چون اين كار نسنجيده بود، به خوبى از عهده تدبير آن بر نيامد؛ و به عبارت ديگر نفسى بود ناقص؛ چون كمال نداشت نتوانست كار تصوير را به خوبى انجام دهد. آنگاه، بارى‌‌تعالى نقصِ نفس را جبران كرد و ساختمان عالم را نيكو بنا نهاد.(2)

برخى ديگر گفته‌‌اند: اشياء عالم، همان اجزاءِ «لايتجزّى» هستند؛ كه داراى حركاتِ بدون نظمى بودند و بى‌‌هدف در فضا مى‌‌چرخيدند. تا اينكه خداوند به طبيعت آنها كمك كرد و به آنها نظم بخشيد.

---

1. «هاويه» از اسماء دوزخ هم مى‌‌باشد، معناى آن همان تاريكى و ظلمت است.

2. در اينجا برخى از محشّين گفته‌‌اند، اينگونه تعبيرات، يك تعبيرات رمزى و نمادى است. گوينده آنها مقصود خود را به صورت يك افسانه تصوير كرده تا براى عوام قابل فهم باشد و يك معناى اسطوره‌‌اى به ذهنشان بيايد. و البته اين توجيه، بيانگر حسن نظرى است كه به عموم قدما داشته‌‌اند.

جناب مصنف، اين سخن را نيز متفرع بر قول به تقدم قوّه بر فعليت كرده است. ولى بنظر مى‌‌رسد كه ضرورتى ندارد كه چنين تطبيقى و تفريعى را انجام دهيم، زيرا قائلين به اجزاء لا يتجزاى بر اين باورند كه اجزاء مذكور، فعليّت داشته‌‌اند نه اينكه قوّه از هر جهت بر فعليّت، تقدم دارد. بنابراين، وقتى آنها مى‌‌گويند اجزائى داشتند داراى فعليّت و داراى حركت، ضرورتاً بدان معنا نيست كه قوّه تقدم بر فعليت دارد. و نيز بدان معنا نيست كه آنها چون معتقد به تقدّم قوّه بر فعليّت بوده‌‌اند، ملتزم به چنين سخنانى شده‌‌اند.

برخى ديگر گفته‌‌اند: در آغاز يك ظلمت قديمى بود. كه از آن به «هاويه» تعبير مى‌‌كنند، يا چيزى نامتناهى كه در ازل ساكن و آرام بود. آنگاه، در اين ظلمتِ ساكن نامتناهى حركتى پديد آمد. سبب آن گرديد كه فعليتهايى در اين ظلمت بوجود آيد و اشياء مختلف و گوناگون با كمالات و اشكال متعدّد بوجود آيد. و يا آنگونه كه از «انكساغورس»(1) نقل شده عالم در قديم، مخلوطى از عناصر و در آغاز ساكن بود سپس حركتى در آن پديد آمده؛ شبيه آنچه ماديين امروز مى‌‌گويند كه عالم يك توده مادّى بوده و انفجارى كه در آن رخ داده منشأ حركت و پيدايش پديده‌‌هاى كيهانى و سپس ساير پديده‌‌ها گرديده است.

مصنف مى‌‌افزايد: سخنانى كه اين دسته گفته‌‌اند، از آن رو بوده كه به عقيده آنها همواره قوّه قبل از فعل است، و منشأ اين عقيده آن بوده كه مشاهده مى‌‌كردند كه به طور مثال دانه قبل از گياه است، يا تخم قبل از حيوان است. نخست بايد تخمى باشد تا جوجه از آن بيرون آيد. چنانكه بايد بذرى بيفشانند تا گياهى برويد. اينها قوّه‌‌هايى هستند كه قبل از فعل، وجود دارند. اشياء ديگر را هم بر آنها قياس كردند و نتيجه را تعميم دادند و گفتند همواره

---

1. «انكساغورس» يكى از هفت فيلسوفِ معروف قديم يونان بوده است.

قوّه، قبل از فعل است. چنانكه در بذرها و منى و ساير پديده‌‌هاى طبيعى چنين است. در امور صناعى نيز نخست بايد چوبى باشد تا از آن صندلى ساخته شود.

به هر حال، چنين پنداشته شده كه قوّه از هر جهت بر فعليّت تقدم دارد، از اين رو، سزاوار است كه ما اين مسأله را با تأمّل بيشتر مورد بررسى قرار دهيم.

فَنَقُولُ: اَمَّا الاَْمْر فِى الاَْشْياءِ الْجُزْئِيَّةِ الْكائِنَةِ الْفاسِدَةِ فَهُوَ عَلى ما قالُوا، فَاِنَّ الْقُوَّةَ فيها قَبْلَ الْفِعْلِ قَبْلِيَّةً فِى الزَّمانِ:وَ اَمَّا الاُْمُورُ الْكُلِيَّةُ اَوِ الْمُؤَبَّدَةُ الَّتي لا تَفْسَدُ وَ اِنْ كانَتْ جُزْئِيَّةً فَاِنَّها لا تَتَقَدَّمُها الَّتي بِالْقُوَّةِ اَلْبَتَّة. ثُمَّ الْقُوّةُ مُتَأَخِّرَةٌ بَعْدَ هذِهِ الشَّرائِطِ مِنْ كُلِّ وَجْه، وَ ذلِكَ لاَِنَّ الْقُوَّةَ اِذْ لَيْسَتْ تَقُومُ بِذاتِها فَلابُدَّ لَها مِنْ اَنْ تَقُومَ بِجَوْهَر يَحْتاجُ اَنْ يَكُونَ بِالْفِعْلِ، فَاِنَّهُ اِنْ لَمْ يَكُنْ صارَ بِالْفِعْل (1) فَلا يَكُونُ مُسْتَعِدّاً لِقَبُولِ شَىْء، فَإِنَّ ما هُوَ لَيْسَ مُطْلَقاً فَلَيْسَ مُمْكِناً اَنْ يَقْبَلَ شَيْئاً.

بررسى محل نزاع در مسئله

مسئله اصلى در اين بحث، آن نيست كه جهان در آغاز، ظلمت و هاويه بوده يا به گونه‌‌اى ديگر بوده است؛ بلكه محلّ بحث اين است كه آيا قوّه از هر جهت بر فعليّت تقدّم دارد يا نه؟

مصنف امورى را كه در عالم طبيعت وجود دارند بر دو دسته تقسيم مى‌‌كند:

الف‌‌ـ برخى از آنها امورى هستند كه كائن و فاسد مى‌‌شوند.

ب‌‌ـ برخى ديگر، امورى ثابت هستند.

البتّه دسته‌‌اى ديگر هم موجودات مجرّدند كه هيچگونه تغيير و تحوّلى در آنها وجود ندارد. ولى آنها خارج از عالم طبيعت‌‌اند و اصلا قوّه ندارند و

---

1. يعنى اگر چيزى نباشد كه بالفعل شده باشد.

فعليّت محض مى‌‌باشند. بنابراين، درباره آنها نمى‌‌توان گفت قوّه آنها تقدم بر فعليت دارد.

و امّا در عالم مادّه، اجسام دو دسته هستند:

الف‌‌ـ يك دسته اجسام فلكى‌‌اند كه آنها هم قوّه‌‌اى قبل از فعليت ندارند. زيرا على الفرض وجود آنها ازلى است و همواره وجود داشته‌‌اند و خرق و التيام و تحوّل و تبدّلى در آنها راه ندارد. از اينرو، قوّه‌‌اى كه تقدّم زمانى بر فعليّت آنها داشته باشد، در آنها قابل تصوّر نيست.

ب‌‌ـ تنها اشياء كائن و فاسد باقى مى‌‌ماند كه در معرض كَوْن و فساداند. يعنى ‌‌بر اساس فلكيات قديم‌‌ـ مادون فلك قمر قرار دارند، مانند زمين و هوا و كره نار و امورى كه در عالم عناصر هست.

در اين امور، البته قوّه اشياء جزئى، تقدم زمانى بر فعليت آنها دارد. امّا، فقط از يك جهت، آن هم از جهت زمانى! درحالى كه «فعليت» در همين موارد، از حيثيّت‌‌هاى گوناگون ديگر، از جمله تقدّم ذاتى و تقدّم بالشرف، بر «قوّه» تقدم دارد.

حاصل آنكه: سخن پيشينيان درباره تقدّم قوه بر فعل آنها در مورد امور جزئى كائن فاسد صادق است و امّا نسبت به كلّ عالم طبيعت و نسبت به امور جاودانى ‌‌هرچند جزئى باشند‌‌ـ قابل قبول نيست.

تقدّم فعليت بر قوّه از جهات ديگر غير از زمان

چنانكه گفته شد تنها در امور جزئى كائن فاسد، قوّه بر فعليّت تقدم دارد. امّا، تقدّم تنها از جهت زمانى خواهد بود؛ وگرنه، از جهات ديگر، قوّه از فعليت، تأخّر دارد. زيرا، وقتى قوّه، قبل از فعليت موجود باشد و خود، يك امر عَرَضى باشد كه قائم به ذات نيست، لازمه‌‌اش آن است كه شىء ديگرى كه حامل اين قوه باشد وجود داشته باشد؛ و آن شىء ديگر لاجَرَم، فعليّت

خواهد داشت، و حامل قوّه چيزى خواهد بود كه در آن حادث مى‌‌شود. و اگر چيزى نباشد كه بالفعل شده باشد، استعداد قبول چيزى را هم نخواهد داشت. چنانكه اگر چيزى «ليس مطلق» و «عدم مطلق» بود، و هيچگونه فعليتى نداشت، نخواهد توانست چيز ديگرى را بپذيرد.

ثُمَّ قَدْ يَكُونُ الشَىْءُ بِالْفِعْلِ وَلا يَحْتاجُ اِلى اَنْ يَكُونَ بِالْقُوَّةِ شَيْئاً كَالاَْبَدِيّاتِ فَاِنَّها دائِماً بِالْفِعْلِ. فَمِنْ هذِهِ الْجِهَةِ حَقيقَةٌ مّا بِالْفِعْلِ قَبْلَ حَقيقَةِ الْقُوَّةِ بِالذّاتِ، وَمِنْ وَجْه آخَرَ اَيْضاً فَاِنَّ الْقُوَّةَ تَحْتاجُ اَنْ تَخْرُجَ اِلَى الْفِعْلِ بِشَىْء مَوْجُود بِالْفِعْلِ وَقْتَ كَوْنِ الشَىْءِ بِالْقُوَّةِ، لَيْسَ اِنَّما يَحْدُثُ ذلِكَ الشَىْءِ حُدُوثاً مَعَ الْفِعْلِ فَاِنَّ ذلِكَ اَيْضاً يَحْتاجُ اِلى مُخْرِج آخَرَ وَيَنْتَهي اِلى شَىْء مَوْجُود بِالْفِعْلِ، لَمْ يَحْدُثْ. وَفي اَكْثَرِ الاَْمْرِ فَاِنَّما يُخْرِجُ الْقُوَّةَ اِلَى الْفِعْلِ شَىْءٌ مُجانِسٌ لِذلِكَ الْفِعْلِ مَوْجُودٌ قَبْلَ الْفِعْلِ بِالْفِعْل(1) كَالْحارِّ يُسَخِّنُ، وَالْبارِدِ يُبَرِّدُ. وَاَيْضاً فَكَثيراً مّا يُوجَدُ ما هُوَ بِالْقُوَّةِ مِنْ حَيْثُ هُوَ حامِلُ الْقُوَّةِ عَنِ الشَّىْءِ الَّذي هُوَ بِالْفِعْلِ، حَتّى يَكُونَ الْفِعْلُ بِالزَّمانِ قَبْلَ الْقُوَّةِ لا مَعَ الْقُوَّةِ، فَاِنَّ الْمَنِيَّ كانَ عَنِ الاِْنْسانِ وَالْبَذْرَ عَنِ الشَّجَرَةِ حَتّى كانَ عَنْ ذلِكَ اِنْسانٌ وَعَنْ هذا شَجَرَةٌ. فَلَيْسَ اَنْ يُفْرَض(2) الْفِعْلُ في هذِهِ الاَْشْياءِ قَبْلَ الْقُوَّةِ اَوْلى مِنْ اَنْ تُفْرَضَ الْقُوَّةُ قَبْلَ الْفِعْلِ.

نكاتى پيرامون قوّه و فعل

نخست: فعليّت‌هاى بدون قوه

برخى فعليت‌‌ها اساساً قوه ندارند تا گفته شود قوه بر آنها مقدم است. در عالم ماده نيز چنين فعليّت‌‌هايى يافت مى‌‌شود. مانند: افلاك كه اصلا قوه‌‌اى ندارند تا مقدم بر فعليت باشد.

---

1. «بالفعل» قيد «موجود» است. معناى جمله اين است: مخرجِ قوّه به فعليت بايد چيزى مجانس آن فعليت باشد كه قبل از فعليّت يافتنِ آن قوّه، بالفعل موجود باشد.

2. «ان يفرض» اسم «ليس» است؛‌‌ و «اولى» خبرِ آن است. يعنى فرض اينكه فعليّت در اين اشياء قبل از قوّه است، اولى نيست از فرض اينكه قوّه قبل از فعل باشد.

بنابراين، گاهى چيزى بالفعل است و نيازمند شىء بالقوه‌‌اى نيست. اين امور، از جمله اشياء ثابت الذات و ابدى هستند كه قوّه‌‌اى بر آنها مقدم نخواهد بود و همه اشيائى كه داراى قوّه هستند متأخّر از آنها خواهند بود. (البته، اين مطالبْ طبق فلكيات قديم است)

دوم: لزوم فعليت داشتن عاملى كه قوّه را به فعليّت مى‌رساند

جائى كه موجود بالقوه‌‌اى باشد، و قوّه آن در موضوعى تحقق داشته باشد براى تبدّل اين قوه به فعليت، نيازمند علّتى است تا آن را متبدّل سازد؛ زيرا، قوه به خودى خود تبديل به فعليت نمى‌‌شود. و نيازمندى آن به موجود بالفعل همان وقتى است كه قوّه، در حال قوّه بودن است. در همان وقت بايد چيزى باشد تا قوّه را از قوّه بودن خارج كند؛ نه آنگاه كه قوّه به فعليت رسيد. زيرا، در اين صورت ديگر نيازى نيست.

نمى‌‌توان گفت مُخرجْ (مخرجِ از قوه به فعليت) هنگام حدوث فعليّت، به وجود مى‌‌آيد، نه قبل از آن؛ زيرا، نياز به مُخرجْ وقتى است كه هنوز قوّه به فعليّت نرسيده است. وانگهى، اگر خودِ مُخرجْ در آن وقت بوجود بيايد، يك امر حادثى خواهد بود كه بايد قبل از حدوثش، امكانش در موضوع باشد. و براى اينكه اين امكان، از حدّ امكان خارج شود نيازمند مُخرجى خواهد بود. و اينچنين روند سلسله ادامه خواهد يافت.

سوم: لزوم مجانست عامل فعليت با فعليت حادث

در بسيارى از جاها آنچه قوّه را به فعليّت مى‌‌رساند يك چيز همجنس با فعليت است. به طور مثال: «ماء» را فرض كنيد كه امكان آن دارد كه حرارت در آن بوجود آيد، يعنى قوّه حارّ بودن را دارد. آنچه موجب مى‌‌شود كه اين قوّه به فعليّت برسد، جسم حارّ ديگرى است. چنانكه در برودتِ نيز مطلب

از همين قرار است. يعنى بايد يك چيز همجنس با برودت باشد تا قوّه برودت را به فعليت برساند. و بدين ترتيب، حرارت و برودت بالفعل در «عامل مُخرج» مقدّم بر حرارت و برودتى است كه مادّه مفروضْ «قوّه» آن را دارد و اين هم يك نوع تقدّم فعليّت بر قوه است.

چهارم: فرآيند تحقق يافتن «ما بالقوه» از «ما بالفعل»

به طور معمول چيزهايى كه قوه‌‌اى دارند و به فعليت مى‌‌رسند از فرد ديگرى از نوع خودشان بوجود مى‌‌آيند و آن فرد سابق، فعليتى دارد سابق بر قوّه فرد لاحق؛ مثلا در فرايند پيدايش يك جوجه، نخست مرغْ تخم مى‌‌گذارد، آنگاه تخم تبديل به جوجه مى‌‌شود. پس، تخم‌‌مرغ قوّه آن را دارد كه بالفعل جوجه شود، هرچند اكنون بالقوه است. و در عين حال، همين امرى كه بالقوه است؛ خود از مرغى كه فعليتدارد و فعليّتِ آن پيش از فعليت مرغ بعدى است، پديد مى‌‌آيد. بنابراين، تخم‌‌مرغى كه بالقوه مرغ است، از آن جهت كه حاملِ قوّه مرغ است، از مرغ ديگرى كه آن بالفعل است بوجود مى‌‌آيد. و در اين صورت، فعليت آن مرغى كه بالفعل است و منشأ تخم‌‌مرغ مى‌‌شود، و از اين تخم‌‌مرغ، مرغى بوجود مى‌‌آيد؛ تقدم زمانى دارد بر قوّه؛ نه اينكه همراه قوّه باشد. آرى، فعليتِ نخستين، حتى تقدم زمانى دارد بر اين قوّه. چنانكه منىّ انسان و بذر درخت بالقوه انسان و درخت است؛ امّا، خود آنها از يك انسان بالفعل و درخت بالفعل پديد مى‌‌آيند.

از اينرو، انسان بالفعل و درخت بالفعل كه عامل پيدايش منى و بذر مى‌‌باشند، تقدّم زمانى بر اين قوّه (قوّه درخت بعدى و انسان بعدى) دارند. نه اينكه آندو، با قوّه و همراه آن موجود باشند.

حاصل آنكه در فرايند تحقق مرغ و تخم‌‌مرغ به طور مثال، مرغى تخم مى‌‌گذارد و تخمش تبديل به جوجه و مرغ ديگرى مى‌‌شود. در اينجا يك

فعليّت همان مرغ نخستين است، پس از آن قوّه‌‌اى (تخم‌‌مرغ) است كه بالقوه مرغ دوّمى است. حال، كداميك مقدم است؟ از يك نظر، تخم‌‌مرغ قبل از اين مرغ است، پس قوه مقدم بر فعليت است، ولى عكس آن نيز صادق است. يعنى چون اين مرغى كه تخم مى‌‌گذارد قبل از تخم است، پس فعليتْ مقدم بر قوه است.

به هر حال، فرض اينكه فعليّت در اين اشياء قبل از قوه است، اولى نيست از فرض اينكه قوه قبل از فعل است.

وَ اَيْضاً فَاِنَّ الْفِعْل (1) فِى التَّصَوُّرِ وَ التَّحْديدِ قَبْلَ الْقُوَّةِ، لاَِنَّكَ لا يُمْكِنُكَ اَنْ تَحُدَّ الْقُوَّةَ اِلاّ اَنَّها لِلْفِعْلِ، وَ اَمّا الْفِعْلُ فَاِنَّكَ لا تَحْتاجُ في تَحْديدِهِ وَ تَصْويرِهِ اَنَّهُ لِلْقُوَّةِ. فَاِنَّكَ تَحُدُّ الْمُرَبَّعَ وَ تَعْقِلَهُ مِنْ غَيْرِ اَنْ يَخْطُرَ بِبالِكَ قُوَّةُ قَبُولِهِ، وَ لا يُمْكِنُكَ اَنْ تَحُدَّ الْقُوَّةَ عَلَى التَّرْبيعِ اِلاّ اَنْ تَذْكُرَ الْمُرَبَّعَ لَفْظاً اَوْ عَقْلا وَ تَجْعَلَهُ جُزْءَ حَدِّهِ.

پنجم: تقدم فعليت بر قوه در رياضيات

همچنين در برخى موارد فعليت، مقدّم بر قوّه است؛ چنانكه در رياضيات قوه در مورد خطى به كار برده مى‌‌شود كه توان مربّع شدن دارد. حال، اگر در مورد آن بخواهيم تعريفى ارائه دهيم كه بيانگر اين معنا باشد كه اين خط، قوّه مربع است؛ يا بالقوه مربع است؛ بايد بگوييم «فى قوّته ان يصير مربّعا». امّا، اگر مربع را بخواهيم تعريف كنيم، مربع احتياج ندارد به اينكه بگوييم فعليت خطّى است كه قوّه تربيع را داشته باشد. زيرا، مفهوم مربع را بدون لحاظ قوّه نيز مى‌‌توان تصوّر كرد. سطحى است محدود به 4 خط مستقيم مساوى).

تذكّر

تصوّر معناى «بالفعل» در صورتى نياز به تصور معناى «قوّه» ندارد كه آنرا مفهومى مستقل و فاقد مفهوم نسبت و اضافه در نظر بگيريم چنانكه آنرا

---

1. مقصود از «فعل» در اينجا همان «فعليّت» است.

مرادف با «تحصّل» و «تحقق عينى» بينگاريم. امّا، اگر فعليّت را متضايف با قوّه در نظر بگيريم؛ در اين صورت، بايد بگوييم قوّه آن فعليتى است كه آن فعليّت، فعليّتِ اين قوّه است و در اين صورت با هم متكافئ درك مى‌‌شوند.

به هر حال، فعليتْ گاهى با قوّه متضايف است كه در اين صورت، درك هر كدام از آندو با ديگرى توأم است. در اين صورت، چنين نيست كه درك قوه، احتياج به فعليت داشته باشد؛ امّا، درك فعليتْ احتياج به قوّه نداشته باشد. بلكه از اين جهت همانند «اب و ابن» خواهد بود. همانگونه كه «اب»، اَبِ كسى است كه او «اِبْن» او است. قوه هم، قوّه فعليّتى است كه آن فعليت، فعليّت اين قوه است.

وَاَيْضاً فَاِنَّ الْفِعْلَ قَبْلَ الْقُوَّةِ بِالْكَمالِ وَالْغايَةِ، فَاِنَّ الْقُوَّةَ نُقْصانٌ وَالْفِعْلَ كَمالٌ، وَالْخَيْرُ في كُلِّ شَىْء اِنَّما هُوَ مَعَ الْكَوْنِ بِالْفِعْلِ، وَحَيْثُ الشَّر(1) فَهُناكَ ما بِالْقُوَّةِ بِوَجْه مّا، فَاِنَّ الشَّيْءَ اِذا كانَ شَرّاً فَاِمّا اَنْ يَكُونَ لِذاتِهِ شَرّاً وَمِنْ كُلِّ وَجْه، وَهذا مُحالٌ. فَاِنَّهُ اِنْ كانَ مَوْجُوداً فَمِنْ حَيْثُ هُوَ مَوْجُودٌ لَيْسَ بِشَرّ، وَاِنَّما يَكُونُ شَرّاً مِنْ حَيْثُ هُوَ فيهِ عَدَمُ كَمال مِثْلُ الْجَهْلِ لِلْجاهِلِ، اَوْ لاَِنَّهُ يُوجِبُ في غَيْرِهِ ذلِكَ مِثْلُ الظُّلْمِ لِلظّالِمِ، فَالظُّلْمُ اِنَّما هُوَ شَرٌّ لاَِنَّهُ يَنْقُصُ مِنَ الَّذي فيهِ الظُّلْمُ طَبيعَةَ الْخَيْرِ، وَمِنَ الَّذي عَلَيْهِ الظُّلْمُ اَلسَّلامَةَ اَوِ الْغِنى اَوْ غَيْرَ ذلِكَ. فَيَكُونُ مِنْ حَيْثُ هُوَ شَرٌّ مَشُوباً بِعَدَم وَبِشَىْء بِالْقُوَّةِ، وَلَوْ اَنَّهُ لَمْ يَكُنْ مَعَهُ وَلا مِنْهُ ما بِالْقُوَّةِ لَكانَتِ الْكَمالاتُ الَّتي تَجِبُ لِلاَْشياءِ حاضِرَةً، فَما كانَ شَرّاً بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ.

ششم: فعليّت اشرف از قوّه است

نكته ديگر اين كه فعليت، اشرف از قوه است. رابطه ميان قوه و فعل، نوعى رابطه ميان نقص و كمال است. چيزى را مى‌‌گوييم بالقوه است كه هنوزكمالى را ندارد. هرگاه آن كمال را واجد شود، بالفعل مى‌‌گردد. بنابراين،

---

1. يعنى «وحيث الشر موجود...».

مى‌‌توان گفت فعليت كه مرتبه كامله قوه است، بر قوه تقدم بالكمال و بالشرف دارد.

جناب مصنف، يكى از اقسام تقدم را، تقدم بالشرف و الكمال برمى‌‌شمرد و از اينجا وارد مبحثى مى‌‌شود كه بايد به عنوان اصل موضوع تلقى شود و تفصيل آن در مقاله‌‌هاى پايانى كتاب كه در آنها درباره خير و شر بحث مى‌‌شود خواهد آمد.

حاصل آن بحث‌‌ها اين است كه خير همه جا با وجودْ توأم است و بازگشت شر همه جا به يك امر عدمى است. گاهى شرّ را نسبت به خود شىء لحاظ مى‌‌كنيم؛ كه در اين صورت حتما نقصى در آن وجود دارد كه آن را شر مى‌‌انگاريم. و گاهى شرّ را نسبت به غير لحاظ مى‌‌كنيم. در اين صورت، ممكن است خودش نقصى نداشته باشد؛ امّا، موجب نقصى براى شىء ديگر شود. بنابراين، دو قسم شرّ وجود دارد:

الف‌‌ـ شيئى كه به خاطر نقصِ خود، متصف به شرّ مى‌‌شود.

ب‌‌ـ شيئى كه به خاطر ايجاد نقص در غير خود، شرّ مى‌‌گردد.

امّا، شرّ مطلق كه هيچ جهت خيرى در آن نباشد، اساساً وجود ندارد. زيرا، اگر وجود پيدا كند؛ جهت وجودش، همان‌جهت خيريّت آن است. والبته، اين مطلب را بايد به عنوان اصل موضوع بپذيريم. برهان بر اين مطلب كه جهت وجود، از آن جهت كه وجود است، عين خيريت است در اواخر كتاب خواهد آمد.(1)

پس، شرّ مطلق در جهان وجود ندارد. هر چيزى كه باشد هر قدر هم كه شرّيت داشته باشد بالاخره از جهتِ وجودش براى خودش خيريت خواهد داشت. «وجود كل شىء خير لنفسه». اگر شرّيت براى چيزى تصوّر شود يا از آنرو است كه نقصى در وجودِ آن چيز است. مانند انسانى كه جاهل است. و جهل براى انسان از آنرو كه نقصى در وجود انسان است شرّ بشمار مى‌‌رود. و

---

1. ر.ك: الهيات شفا، مقاله نهم، فصل ششم.

يا شرّيتِ شىء از آنرو است كه موجود ديگرى را ناقص مى‌‌كند. مانند اينكه شخص نيرومند و شجاعى، شمشير تيزى را در دست دارد (در حالى كه همه اينها كمال است) سرِ انسانى را مى‌‌برد و نقصى را در او بوجود مى‌‌آورد. پس، منشأ هر دو مورد، امرِ عدمى است.

همچنين اگر در جهان هيچ قوّه‌‌اى نبود و همه‌‌جا فعليّت وجود داشت، ديگر نسبت به چيز ديگرى نقصى تصوّر نمى‌‌شد. هرجا شرّى وجود دارد توأم با قوه است؛ امّا، چنين نيست كه هرجا فعليّت هست يك جهت قوّه يا يك جهت شرّيتى هم در آن باشد.

ممكن است فعليّت تامّى باشد كه خير محض است. مثل ذات واجب تبارك و تعالى. امّا، شرّ محض، وجود ندارد. چيزى كه وجود دارد، از جهت وجودش خير است. امّا، اگر نقصى در آن هست يا منشأ نقصى در چيز ديگر مى‌‌شود، از اين جهت متصف به شرّ مى‌‌گردد.

پس، هرجا خيريّت وجود دارد از همان جهتِ فعليّت است. و هرجا شرّى وجود دارد، در آنجا يك بالقوّه‌‌اى هست.

توضيح متن

بنابراين، هرگاه چيزى را شرّ فرض كنيم كه هيچ جهت خيريت نداشته باشد وجود چنين چيزى محال خواهد بود؛ زيرا، اگر وجود پيدا كند، وجودش براى خودش خير خواهد بود. شرّ را از آنرو به چيزى نسبت مى‌‌دهيم كه يا عدم كمالى دارد مانند جهل براى جاهل؛ و يا اگر خودش نقصى ندارد، موجب عدم كمال براى شىء ديگر مى‌‌شود؛ مانند ظلمِ ظالم. چنانكه انسان ظالمى نيرومند است و شمشير تيزى در دست دارد (و همه اين امور كمال است) امّا، موجب مى‌‌شود كه به حيات انسان ديگرى خاتمه بدهد؛ يا مالش را بدزدد و غنائى را از او سلب كند.

پس، ظلم داراى دو جهتِ شرّيت است: الف‌‌ـ يكى از آن جهت كه ملكه‌‌اى است كه با ذاتِ نفس، سنخيت و ملائمت ندارد. و از اين جهت «شرّ لنفسه» است. ب‌‌ـ يكى هم از آن جهت كه منشأ نقص براى ديگران مى‌‌شود.

امّا، اينكه ظلم نسبت به خود شخص شرّ به حساب مى‌‌آيد، از آن رو است كه فضيلت خير يا فضيلت عدالت را از او سلب مى‌‌كند؛ اين يك جهت شرّيّتِ آن است. و از جهت ديگر، سلامت يا غناىِ مظلوم را از او باز مى‌‌ستاند. چنانكه به طور مثال، دست او را مى‌‌برد و در نتيجه سلامتش را سلب مى‌‌كند و يا مالش را مى‌‌دزدد و در نتيجه غنايش را از بين مى‌‌برد.

بنابراين، از آن جهتى كه شرّ است يك شائبه عدمى دارد؛ چنانكه يك شائبه قوّه‌‌اى نيز دارد. يعنى وقتى عدم است، «قوة ان يكون كمالا» در آن هست. پس، توأم با قوّه خواهد بود.

و اگر در عالم «ما بالقوه»اى نداشته باشيم يا چيزى كه منشأ قوّه مى‌‌شود نداشته باشيم و همه كمالات براى اشياء بالفعل حاضر بودند، در اين صورت هيچ شرّى يافت نمى‌‌شد.

فَبَيِّنٌ اَنَّ الَّذي بِالْفِعْلِ هُوَ الْخَيْرُ مِنْ حَيْثُ هُوَ كَذلِكَ، وَالَّذي بِالْقُوَّةِ هُوَ الشَّرُّ اَوْ مِنْهُ الشَّرُّ. وَاعْلَمْ اَنَّ الْقُوَّةَ عَلَى الشَّرِّ خَيْرٌ مِنَ الْفِعْلِ، وَالْكَوْنَ بِالْفِعْلِ خَيْراً خَيْرٌ مِنَ الْقُوَّةِ عَلَى الْخَيْرِ، وَلا يَكُونُ الشَّريرُ شَريراً بِقُوَّةِ الشّرِّ، بَلْ بِمَلَكَةِ الشَّرِّ.

مساوقت خير با وجود و فعليّت

پس همانگونه كه تبيين شد چيزى كه بالفعل است از آن جهتى كه بالفعل است خير است كما اينكه هر موجودى از آن جهتى كه موجود است خير است. و چيزى كه بالقوه است، از آن جهت كه بالقوه و ناقص است، شرّ است؛ و يا از آن جهت كه موجب نقص در ديگرى مى‌‌شود شر است.

نكته: نكته ظريفى كه مصنف در اينجا مى‌‌افزايد اين است كه ممكن است

كسى قوّه شرّيت را داشته باشد ولى شرّ بالفعل را نداشته باشد و شرير نباشد. به ديگر سخن: مى‌‌تواند واجد يك ملكه رذيله‌‌اى بشود و از اينرو، نسبت به آن ملكه رذيله، بالقوه است. حال، آيا اكنون كه نسبت به آن ملكه، بالقوه است بهتر است يا آنگاه كه ملكه رذيله در او فعليّت پيدا مى‌‌كند و او را شرير مى‌‌سازد؟ بى‌‌شك پاسخ اين سؤال آن است كه اكنون كه ملكه در او فعليت نيافته است بهتر است. زيرا، فعليّت يافتن آن ملكه به منزله عدم كمال نفس است. امّا، مطلب در مورد خير برعكس است. زيرا فعليّت خير، از قوّة الخير بهتر است.

وَنَرْجِعُ اِلَى ما كُنّا فيهِ، فَنَقُولُ: قَدْ عَلِمْتَ حالَ تَقَدُّمِ الْقُوَّةِ مُطْلَقاً، وَاَمّا الْقُوَّةُ الْجُزْئِيَّةُ فَيَتَقَدَّمُ الْفِعْلَ الّذي هُوَ قُوَّةٌ عَلَيْهِ، وَقَدْ يَتَقَدَّمُها فِعْلٌ مِثْلُ فِعْلِها حَتّى تَكُونَ الْقُوَّةُ مِنْهُ، وَقَدْ لا يَجِبُ لكِنْ يَكُونُ مَعَها شَىْءٌ آخَرُ بِهِ تَخْرُجُ الْقُوَّةُ اِلى الْفِعْلِ وَاِلاّ لَمْ يَكُنْ فِعْلٌ اَلْبَتَّةَ بِمَوْجُود. اِذِ الْقُوَّةُ وَحْدَها لا تكْفي في اَنْ يَكُون(1)فِعْلٌ، بَلْ تَحْتاجُ اِلى مُخْرِج لِلْقُوَّةِ اِلى الْفِعْلِ.

فَقَدْ عَلِمْتَ اَنَّ الْفِعْلَ بِالْحَقيقَةِ اَقْدَمُ مِنَ الْقُوَّةِ، وَأنَّهُ هُوَ الْمُتَقَدِّمُ بِالشَّرَفِ وَالتَّمامِ.

نيازمندى قوه به فعليّت براى خروج از قوه بودن

مسأله تقدّم قوه را بررسى كرديم؛ نتيجه اين شد كه قوه در امور جزئى كائن فاسد بر فعليت تقدم زمانى دارد. چنانكه گاهى مسبوق به فعليّت فرد ديگرى از همان نوع است. مانند قوّه جوجه شدن كه در تخم‌‌مرغ وجود دارد و مسبوق است به يك جوجه قبلى كه مثل آن و از همان نوع است. پس، قوّه همين مرغ از آن فعليت قبلى ناشى مى‌‌شود.

---

1. در بعضى از نسخه‌‌ها، همچون نسخه چاپ قاهره «تكون» آمده كه غلط است. صحيح آن «يكون» است كه در متن آمده است، شايان ذكر است كه «يكون» در اينگونه موارد تامّه است.

البته لازم نيست كه هميشه فردى از همان نوع تقدم داشته باشد، بلكه كافى است كه عامل ديگرى براى خروج قوّه به فعليت موجود باشد وگرنه هيچگاه فعليتى به وجود نمى‌‌آمد. زيرا خود قوه كافى نيست براى اينكه تبديل به فعليت شود، بلكه بايد چيز ديگرى باشد كه آن را از قوه به فعليت خارج كند.

از مباحث پيشين شما نيك دانستيد كه فعليت بر قوه تقدم بالحقيقه دارد؛ چنانكه تقدم بالشرف والتمام نيز دارد.

* * * * *