فصل اول

درباره متقدم و متأخر و درباره حدوث

 

 

 

 

المقالة الرابعة

وفيها ثلاثة فصول

 

الفصل الاوّل

في المتقدم والمتأخر، وفي الحدوث

لَمّا تَكَلَّمْنا عَلى الاُْمُوْرِ الَّتي تَقَعُ مِنَ الْوُجُودِ وَالْوَحْدَةِ مَوْقِعَ الاَْنْواعِ، فَبِالْحَرِيِّ اَنَّ نَتَكَلَّمَ فِي الاَْشْياءِ الَّتي تَقَعُ مِنْهُما مَوْقِعَ الْخَواصِّ وَالْعَوارِضِ اللاّزِمَةِ، وَنَبْدَأُ اَوَّلا بِالَّتي تَكُونُ لِلْوُجُودِ وَمِنْها بِالتَّقَدُّمِ وَالتَّأَخُّرِ.

فَنَقُوْلُ: اِنّ التَّقَدُّمَ وَالتَّأَخُّرَ وَاِنْ كانَ مَقُولا عَلى وُجُوه كَثيرَة فَاِنَّها تَكادُ اَنْ تَجْتَمِعَ عَلى سَبيلِ التَّشكيكِ في شَيْء، وَهُوَ اَنْ يَكُوْنَ لِلْمُتَقَدِّمِ، مِنْ حَيْثُ هُوَ مُتَقَدِّمٌ، شيء(1) لَيْسَ لِلْمُتَأَخِّرِ، وَيَكُوْنُ لا شَيْءَ لِلْمُتَأَخِّرِ اِلاّ وَهُوَ مَوْجُودٌ لِلْمُتَقَدِّمِ. وَالْمَشْهُورعِنْدَ الْجُمْهُورِ هُوَ الْمَتَقَدِّمُ فِي الْمَكانِ وَالزَّمانِ. وَكانَ التَّقَدُّمُ وَالْقَبْلُ في اَشْياءَ لَهاتَرْتيبٌ، فَما هُوَ في الْمَكانِ فَهُوَ الَّذي اَقْرَبُ مِنِ ابْتِداء مَحدود، فَيَكُونُ لَهُ اَنْ يَلي ذلِكَ الْمَبْدَأَ حَيْثُ لَيْسَ يَلي ماهُوَ بَعْدَهُ، وَالَّذي بَعْدَهُ يَلي ذلِكَ الْمَبْدَءَ وَقَدْ وَلِيَهُ هُوَ. وَفِي الزَّمانِ كَذلِكَ اَيْضاً بِالنِّسْبَةِ اِلَى الاْنِ الْحاضِرِ اَوْ اَنْ يُفْرَضَ مَبْدَأً وَاِنْ كانَ مَبْدأً مُخْتَلِفاً فِي الْماضي وَالْمُسْتَقْبَل كَما تَعْلَم.

---

1. كلمه «شىء» در عبارت فوق، اسم «يكون» است. يعنى متقدم از آن جهت كه متقدم است چيزى دارد كه متأخر ندارد. قيد «من حيث هو متقدم» از آن رو آورده شده است كه ممكن است متأخر هم چيزى داشته باشد كه متقدم نداشته باشد؛‌‌ امّا، آن در رابطه با تقدم و تأخر ملحوظ نيست. صدرالمتألهين در اين سخن مناقشه كرده است. كسانى كه طالب تفصيل بيشتر هستند رجوع كنند به: اسفار اربعه: ج 3، ص 259.

 

مقاله چهارم

 

 

فصل اوّل

درباره متقدم و متأخر و درباره حدوث

مقاله چهارم درباره تقدم و تأخّر و درباره حدوث و قِدَم است.

نكته نخست: مصنف درباره اينكه چرا اين مبحث را در اينجا مطرح كرده‌‌اند مى‌‌گويد: تاكنون بحث‌‌هايى را درباره اقسامى از وجود و وحدت مطرح كرديم. اين اقسام به منزله انواعى از يك جنس تلقّى مى‌‌شود. البته، وجودْ خود جنس نيست. زيرا، وجود از قبيل ماهيات نيست تا انواعى داشته باشد، ولى رابطه‌‌اش با مباحث گذشته شبيه رابطه جنس با نوع است. بعد از اينكه رابطه جنس با نوع بيان شد يعنى انواع يك جنس تبيين گرديد نوبت مى‌‌رسد به اينكه خواص و عوارض آن جنس بيان شود. از اين رو، در آينده مباحثى را مطرح خواهيم كرد كه به منزله خواص و عوارض براى وجود و وحدت است. و از ميان خواص و عوارض، تقدم و تأخّر را بر ساير مباحث مقدّم مى‌‌داريم.

مصنف ابتدا اشاره‌‌اى به تعريف تقدم و تأخر مى‌‌كند و آن را شامل همه اقسام مى‌‌داند. از اين رو، تقدم و تأخّر، نسبت به همه اقسامش مشترك معنوى است نه مشترك لفظى. و در عرف فلاسفه، اطلاق تقدم و تأخّر بر همه اقسام، يك اطلاق حقيقى است. اينگونه نيست كه در اصطلاح فلاسفه، بعضى از تقدم و تأخرها حقيقى باشد و بعضى مجازى. امّا، در عين حال كه اطلاق تقدم و تأخر بر همه اقسامش حقيقى است، و به نحو اشتراك معنوى است؛ امّا، اطلاق آن، به نحو تشكيكى است.(1) يعنى بعضى از

---

1. ر.ك: اسفار اربعة، ج 3، ص 258، و تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفاء، ص 154، و تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، شماره 341.

تقدم‌‌ها، بر بعضى ديگر اولويت دارند. بنابراين، هم تعريف و هم مشترك معنوى بودن تقدم و تأخر، و هم تشكيكى بودن آن بيان مى‌‌شود.

نكته دوّم: نكته ديگرى كه مصنف در اينجا بدان اشاره دارد اين است كه اصطلاحاتِ فلسفى به طور معمول ريشه‌‌اى در اطلاقات عرفى دارد. از اين رو، هرگاه صاحبان يك فنّ و صناعت و دانشى بخواهند اصطلاحى را براى معنايى جعل كنند، مناسبتى را ميان آن اصطلاح و آن معنا در نظر مى‌‌گيرند كه معمولا آن مناسبت همان آشنايى عرفى با آن اصطلاح در موارد خاص است. آنگاه آن را نسبت به موارد ديگر توسعه مى‌‌دهند يا تضييق مى‌‌كنند. در مورد تقدّم و تأخر نيز مطلب از همين قرار است. مواردى هست كه عرف هم آن را مى‌‌شناسد و تقدم و تأخّر را بر آن اطلاق مى‌‌كند. به تعبير شيخ، مواردى را كه مردم از تقدم و تأخّر مى‌‌شناسند همان تقدم و تأخّر مكانى و زمانى است. در اين دو مورد، عرفِ مردم با عرفِ فلاسفه هماهنگ است. از اين رو، مى‌‌توان گفت اصل اصطلاح از اينجا برگرفته شده است. سپس به غير از تقدم و تأخرهايى كه مردم مى‌‌شناسند تعميم داده شده، موارد ديگر را نيز با مناسبت، تقدم و تأخر ناميده‌‌اند.

سپس مصنّف درباره اينكه پس از تقدم و تأخر زمانى و مكانى، تعميم اين مفاهيم نخست از چه نوع تقدم و تأخرى شروع مى‌‌شود و نهايتاً به كجا مى‌‌انجامد،(1) مطالبى را بيان مى‌‌كند.

هرجا تعبير تقدم و تأخر را بكار مى‌‌بريم، دو چيز را با هم مقايسه مى‌‌كنيم و مى‌‌بينيم يكى از اينها چيزى را دارد كه ديگرى هم دارد ولى آن ديگرى اين خصوصيت را ندارد. به طور فرض، دو چيز را نسبت به يك نقطه مى‌‌سنجيم.

---

1. استاد در تعليقه خود بر نهاية الحكمة سير اين انتقال و تعميم را به طور مبسوط بررسى كرده‌‌اند و مناقشاتى بر كلام شيخ دارند كه براى پژوهشگران در اين زمينه مفيد است. (ر.ك: تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، مرحله دهم، شماره 341.)

مثلا دو رديف صندلى را نسبت به ميز مى‌‌سنجيم. هر دو، نسبتى قُربى با ميز دارد كه ساير اشياء عالم، چنين نسبت و قربى را با اين ميز ندارد. ولى در اين قربى كه هر دو رديف صندلى با اين ميز دارند، يكى از اين رديف‌‌ها بيش از ديگرى اين قرب را دارد. آنچه كه بيشتر دارد، همان متقدم ناميده مى‌‌شود و آنچه كه كمتر دارد متأخر خوانده مى‌‌شود. رديفِ نخست كه قربش بيشتر است، متقدم گفته مى‌‌شود. و رديف دوّم كه قربش كمتر است، متأخر خوانده مى‌‌شود. امّا، هردو، در اصلِ اينكه رابطه قربى با مبدء دارند مشترك‌‌اند.

لازمه تعريفى كه مصنف بيان مى‌‌دارد آن است كه:

اوّلا: دو چيز در نظر گرفته شود تا فرض تقدّم و تأخّر صحيح باشد.

ثانيا: مبدئى در نظر گرفته شود تا آن دو چيز با آن مبدء سنجيده شوند. و بر اساس آن بگوييم آن دو، نسبت به مبدء، وجه مشتركى دارند.

ثالثا: آن دو چيز بايد ترتيبى داشته باشند كه بر اساس آن يكى «اقرب» و ديگرى «ابعد» باشد.

بنابراين، براى تحقق يافتن تعريف مصنف از تقدم و تأخّر، امور فوق بايد در نظر گرفته شود. و علاوه بر داشتن ترتيب، بايد يكى از آندو، واجد چيزى باشد كه ديگرى واجد آن نيست. يعنى در همان امرِ مشترك، زيادتى بر ديگرى داشته باشد. پس، همه اقسام تقدم و تأخر، جامعى دارند و آن عبارت از اين است كه: متقدم از آن رو كه متقدم است، چيزى دارد كه متأخر، آن را ندارد. از اين رو، وقتى به لحاظ تقدم و تأخر ملاحظه مى‌‌كنيم، ترتيب ميان آن دو چيز را با شىء سوّمى مى‌‌سنجيم. در اين رابطه، يكى از آندو، مزيّتى بر ديگرى خواهد داشت. امّا، ديگرى نيز مى‌‌تواند مزيّتِ ديگرى داشته باشد ولى آن مزيّت، مانع از اين نيست كه متصف به تأخّر گردد. بنابراين، بايد از همان حيثيّتى كه تقدّمش لحاظ مى‌‌شود مزيّتى بر ديگرى داشته باشد. بر خلافِ عكس آن يعنى تأخّر! زيرا، هرچه متأخّر دارد، متقدم

نيز آن را دارد. يعنى همه آنچه را كه متأخّر در رابطه با اين نسبت دارد، متقدم هم آن را دارد.

بنابراين، تقدم و تأخّر يا قبليّت و بعديّت، در جايى لحاظ مى‌‌شود كه بين آن دو شىء ترتيبى باشد. و تا ترتيبى نباشد، نمى‌‌توان گفت يكى متقدّم است و ديگرى متأخر.

حاصل آنكه: تقدّم و تأخّر، دو امر متضايفى هستند كه با شىء ثالثى سنجيده مى‌‌شوند كه در اين رابطه خاص، يكى بر ديگرى مزيّت دارد.

نقطه انتقال تقدم و تأخر از معناى عرفى به معناى اصطلاحى

در عرفِ مردم، دو نوع تقدم و تأخر شناخته شده است: يكى تقدم و تأخر زمانى و ديگرى تقدم و تأخر مكانى! و اصل در اصطلاح اينجا است. يعنى نقطه انتقال تقدم و تأخر از معناى عرفى به معناى اصطلاحى، همين جا است. همه مردم اين معنا را براى تقدم و تأخر مى‌‌دانستند؛ آنگاه فلاسفه، در مفهومِ عرفىِ آن، توسعه و تعميم دادند. آنسان كه موارد ديگر را نيز فرا گرفت.

فهم عرفى از تقدم و تأخر مكانى: آنچه مردم درباره تقدم و تأخّر در مورد مكان، مى‌‌دانند اين است كه ما دو چيز را نسبت به يك مبدء مشخصى بسنجيم. يعنى مبدء معيّنى را در نظر بگيريم، آنگاه دو چيز را با آن بسنجيم. مانند اينكه امام و مأموم را نسبت به محراب مى‌‌سنجيد،(1) هر دو به محراب نسبت دارند. امّا، امام نسبتى دارد كه مأموم ندارد. يعنى امام اقربيّتى دارد كه مأموم آن اقربيّت را ندارد. از اين جهت مى‌‌گوييم امام مقدم است و مأموم، مؤخّر!

---

1. مثال مذكور را علامه طباطبائى(رحمه الله) در نهاية الحكمة آورده است. ر.ك: نهاية الحكمه، مرحله دهم، فصل اوّل.

فهم عرفى در مورد تقدم و تأخر زمانى: در مورد زمان هم مطلب مانند تقدم و تأخّر مكانى است. شما روز شنبه را روز اوّل هفته يعنى مبدء سنجش شما قرار دهيد. آنگاه يكشنبه و دوشنبه را با آن مى‌‌سنجيد. هر دوى اينها رابطه «قربى» با شنبه دارند. امّا، آن قربى كه يكشنبه با شنبه دارد، دوشنبه با شنبه ندارد. زيرا، يكشنبه مى‌‌تواند بدون فاصله و واسطه، بدنبال شنبه واقع شود، ولى دوشنبه بايد پس از يكشنبه بدنبال شنبه قرار گيرد.

نكته شايان توجّه اين است كه اگر زمان حاضر را براى آيندگان مبدء قرار دهيد، روز بعدى، متقدم خواهد بود. به طور مثال اگر امروز راكه يكشنبه است مبدء قرار دهيد، دوشنبه متقدم، و سه‌‌شنبه متأخرمى‌‌شود. امّا اگر همين روز را نسبت به روزهاى گذشته مبدء قرار دهيد؛ و جمعه و شنبه گذشته را با آن مقايسه كنيد؛ در اين صورت، شنبه متقدم خواهد بود و جمعه متأخر. عليرغم اينكه در سلسله ترتيب زمانى، جمعه مقدّم بر شنبه است. پس، وقتى ما روز يكشنبه را مبدء قرار داديم و خواستيم گذشته‌‌ها را با آن بسنجيم كه كداميك از آنها به زمان حاضر نزديكتر است. در اينصورت، متأخرِ زمانى، نسبت به آنِ حاضر، متقدم خواهد بود. بنابراين، مبدء زمانى مشخص، نسبت به گذشته و آينده تفاوت مى‌‌كند.

پس، اسم تقدم و تأخر، نخست براى متقدم و متأخر در زمان وضع شده، و اين چيزى است كه عرف مردم نيز با آن آشنايى دارند. آنگاه فلاسفه آن را در موارد ديگر كه يك نوع شباهتى با آن دارد بكار برده‌‌اند. و اين، يك نوع نقل و توسعه‌‌اى است كه از يك مورد به مورد ديگر انجام مى‌‌شود.

ثُمَّ نُقِلَ اِسْمُ الْقَبْلِ وَالْبَعْدِ مِنْ ذلِكَ اِلى كُلِّ ما هُوَ اَقْرَبُ مِنْ مَبْدَء مَحْدُود. وَقَدْ يَكُوْنُ هذا التَّقَدُّمُ الْمَرْتِبيُّ في اُمُور بِالطَّبْعِ، كَما اَنَّ الْجِسْمَ قَبْلَ الْحَيْوانِ بِالْقِياسِ اِلَى الْجَوْهَرِ وَوَضْعِ الْجَوْهَرِ مَبْدأً. ثُمَّ اِنْ جُعِلَ الْمَبْدأ الشَّخْصَ اختلفَ. وَكَذلِكَ

اَلاَْقْرَبُ مِنَ الْمُحَرِّكِ الاَْوَّلِ،(1)كَالصَّبِىِّ يَكُوْنُ قَبْلَ الرَّجُلِ. وَقَدْ يَكُونُ في اُمُور لا مِنَ الطَّبْعِ، بَلْ اِمّا بِصِناعَة كَنِغَمِ الْمُوسيقى، فَاِنَّكَ اِنْ اَخَذْتَ مِنَ الْحِدَّةِ كانَ الْمُتَقَدِّمُ غَيْرَ الَّذي يَكُونُ اِذا أَخَذْتَ مِنَ الثِّقْلِ، وَاءمّا بِبَخْت(2)وَاتِّفاق كَيْفَ كانَ.

فرايند شكل‌‌گيرى تقدّم و تأخّر فلسفى

در فرايند شكل‌‌گيرى تقدم و تأخر فلسفى، اسم قبل و بعد (يا تقدم و تأخر) از مواردى كه عرف، آنها رامى‌‌شناسد؛ به هر نوع مبدئى كه فرض شود و در آن اقربيت و ابعديّتى لحاظ شود، منتقل مى‌‌گردد. از مثال‌‌هاى تقدم و تأخر زمانى و مكانى كه بگذريم، نخستين مثالى كه مصنف مى‌‌آورد، تقدم و تأخّر رتبى است و در تبيين اين مثال مى‌‌گويد: در برخى موارد عقل ميان دو چيز، مراتب و درجاتى را در نظر مى‌‌گيرد و دو مرتبه از آن را با يك مبدء مى‌‌سنجد آنگاه در يكى از آنها چيزى مى‌‌بيند كه ديگرى ندارد. و بدينسان مزيّتى براى يكى نسبت به مبدء قائل مى‌‌شود. در اين صورت است كه مى‌‌توان گفت تقدم و تأخّر رتبى، تحقق يافته است.

فرض كنيد در سلسله اجناس، از جوهر شروع مى‌‌كنيم؛ اين جنس الاجناس است. بعد جنس ديگر و همينطور، چند جنس مترتب را در نظر مى‌‌گيريم تا به نوع انسان مى‌‌رسد. در اين ترتيب كه از مبدء جوهر شروع كرديم، مبدء ما در اينجا جوهر است. جنسى كه بعد از جوهر قرار مى‌‌گيرد همان است كه به يلى الجوهر و آن «جسم» است، سپس نامى و حيوان قرار مى‌‌گيرند. وقتى مى‌‌بينيم كه جسم اين مزيّت را دارد كه به جوهر نزديكتر است مى‌‌گوييم جسم بر نامى متقدّم است؛ و همچنين جسم نامى بر حيوان متقدم است.

---

1. در برخى نسخه‌‌ها «من المتحرك الاوّل» دارد.

2. در نسخه چاپ قاهره، همچون نسخه‌‌هاى ديگر «ببحث» آمده است. در حالى كه صحيح آن «ببخت» مى‌‌باشد. گرچه كلمه «بخت» در اينجا خيلى مناسب نيست. زيرا، بخت و اقبال با هم به صورت مترادف بكار مى‌‌رود.

بنابراين، ترتيبى كه ميان اين امور لحاظ مى‌‌شود تقدم و تأخر رتبى را به ما ارائه مى‌‌دهد. و لاجرم در تقدّم و تأخّر رتبى، بايد ترتيب وجود داشته باشد. و ترتيب به سه صورت است:

الف ـ ترتيب طبيعى يا بالطبع؛

ب ـ ترتيب صناعى؛

ج ـ ترتيب اتفاقى؛

بنابراين، خود تقدم و تأخر رتبى نيز به سه قسم تقسيم مى‌‌شود: اـ گاهى ترتيب آن طبيعى است. 2ـ گاهى ترتيب آن صناعى است. 3ـ گاهى ترتيب آن اتفاقى است.

1ـ ترتيب طبيعى در تقدم و تأخر رتبى

تقدم رتبى در امورى واقع مى‌‌شود كه به طور طبيعى داراى ترتب باشند. چنانكه جسم، قبل از حيوان و متقدم بر آن است در صورتى كه هر دو با جوهر سنجيده شوند و جوهر مبدء قرار گيرد. امّا، اگر جهت مقايسه را عكس كنيم و از شخص شروع كرده آن را مبدء قرار دهيم، نخستين مفهوم كلّى كه بر شخص زيد منطبق مى‌‌گردد، مفهوم انسان است؛ بعد حيوان و پس از آن جسم و آنگاه جوهر خواهد بود.

بنابراين، اگر مبدء را شخص قرار دهيم، ترتيب به هم مى‌‌خورد و آنچه مقدم بود مؤخّر مى‌‌شود.

مثال ديگر: حركتى را در نظر بگيريد، به طور مثال حركت كمى كه در نطفه پديد مى‌‌آيد. نطفه تدريجاً حركت مى‌‌كند: جنين مى‌‌شود، طفل مى‌‌شود، جوان مى‌‌شود، انسان قوى و نيرومند مى‌‌شود. در اين ترتيبى كه ملاحظه مى‌‌كنيد، طفل مقدم بر جوان است، اين تقدم نسبت به مبدء حركتِ كمّى آن، اقرب به محرّك اوّل است. زيرا، تا محرّكى نباشد اين حركت شروع نمى‌‌شود.

يا اقرب به متحرك اوّل است. يعنى اقرب به آنجائى است كه اين متحرك، شروع به حركت كرده است. و در اين صورت، اولين متحرك را كه به طور مثال نطفه است، مبدء قرار مى‌‌دهيم.

به هر حال، خواه محرّك اوّل يا متحرّك اّول، هر كدام را بعنوان مبدء در نظر بگيريم، حركات‌ ‌روبه‌‌رشدى ‌‌در انسان‌‌ پديد آمده ‌‌كه ‌‌برحسب مراتب، متصف مى‌شود به طفل وجوان؛ و در اين مسير، طفل مقدم است، و تقدّم آن بالطبع مى‌‌باشد.

2ـ ترتيب صناعى در تقدم و تأخر رتبى

امّا، گاهى ترتيب ميان اشياء، ترتيب به حسب طبع نيست. بلكه به حسب صناعت است. مانند نغمه‌‌هاى موسيقى.در موسيقى نغمه‌‌هايى را به حسب زير و بم، ترتيب مى‌‌دهند. و در يك سلسله كه به طور مثال از «الف» شروع مى‌‌شود و به «ه» ختم مى‌‌شود «زيرترين» تا «بمترين» نغمه‌‌ها را مرتب مى‌‌كنند. اين ترتيب، به حسب صناعت است. حال، اگر سلسله را به طور مثال از سمت «الف» شروع كنيم در واقع از «زيرترين» صداها آغاز كرده‌‌ايم و در اين صورت، نغمه بعدى، متقدم، و دوّمى نسبت به آن، متأخر خواهد بود. و اگر سلسله را عكس فرض كنيم و از سمت «ه» آغاز كنيم، در اين صورت آنچه به «بمترين» نغمه، نزديكتر است متقدّم خواهد بود. چنانكه ملاحظه مى‌‌شود، ترتيب در اينجا ترتيب به لحاظ صناعت است نه ترتيب طبيعى!

3ـ ترتيب اتفاقى در تقدم و تأخر رتبى

گاهى امورى به طور اتفاقى مرتّب مى‌‌شوند. چنانكه به طور مثال، يك مشت مهره يا چند توپ و يا چند گردو را روى زمين مى‌‌ريزند و هيچ قصدى بر اينكه چه ترتيبى بين اينها واقع شود نداريد، هيچ رابطه ذاتى هم ايجاب نمى‌‌كند كه اين يكى در كجا قرار گيرد و دوّمى و سوّمى در كجا؟ گرچه عواملِ

طبيعى و امور فيزيكى وجود دارد كه موجب پيدايش ترتيب خاصّى مى‌‌شود؛ ولى اينها خارج از خودِ ذاتِ آن اشياء است، چنانكه تابع قصد شما هم نيست. در چنين مواردى مى‌‌گوييم ترتيبى اتفاقى حاصل شده است.

ديدگاه‌‌ها درباره رابطه ترتيبى ميان انواع تقدم و تأخّرها

طبق نظر مصنف، نقطه آغاز شكل‌‌گيرى فرايند تقدم و تأخّر فلسفى، همان تقدم و تأخرِ زمانى و مكانى است، بدون آنكه بين آن دو ترتيبى قائل شود.

امّا، شيخ اشراق بين تقدم و تأخر زمانى و مكانى، ترتيب قائل شده و تقدم زمانى را اصل مى‌‌داند و هر دو را معلول يك تقدم و تأخر ديگرى قلمداد مى‌‌كند. امّا، مصنف تقدم و تأخّر زمانى و مكانى را تقريباً در عرض هم مى‌‌انگارد؛ و پس از آن، تقدم رتبى را مطرح كرده مى‌‌گويد: فلاسفه از تقدم و تأخر زمانى و مكانى به تقدم رتبى منتقل شده‌‌اند. به نظر مصنف، پس از تقدم رتبى، تقدّم بالشّرف مطرح است. و منظور از تقدم بالشرف آن است كه دو چيز را به لحاظ اينكه صفتى در آن است و شدّت و ضعف مى‌‌يابد در نظر بگيريم. حتى اگر در واقع هم فضل و شرفى نباشد. و تنها همان شدّت و ضعف باشد. به طور مثال: در شجاعت، شدّت و ضعف وجود دارد. آن كسى كه شجاع‌‌تر است، تقدّم بالشرف دارد نسبت به آن كسى كه شجاعتش كم‌‌تر است. عكس آن نيز همينطور است. چنانكه در صفتى همچون «بخل» و «خوف» ضعف و شدّت وجود دارد؛ امّا، شرفى نيست. در چنين صفاتى هم از باب تغليب تقدم و تأخّر بالشرف گفته مى‌‌شود.

ثُمَّ نُقِلَ اِلى اَشْياءَ اُخْرى فَجُعِلَ الْفائِقُ وَالْفاضِلُ وَالسّابِقُ اَيْضاً وَلَوْ في غَيْرِ الْفَضْلِ مُتَقَدِّماً، فَجُعِلَ نَفْسُ الْمَعنى كَالْمَبْدَءِ الْمَحْدُودِ. فَما كانَ لَهُ مِنْهُ ما لَيْسَ لِلآخَرِ، وَاَمّا الاْخَرُ فَلَيْسَ لَهُ اِلاّ ما لِذلِكَ الاَْوَّل فَاِنَّهُ جُعِلَ مَتَقَدِّماً. فَاِنَّ السّابِقَ في بابِ ما لَهُ ما لَيْسَ لِلثّاني، وَما لِلثّاني مِنْهُ فَهُوَ لِلسّابِقِ وَزِيادَة. وَمِنْ هذا الْقَبيلِ

ما جَعَلُوا الْمَخْدُومَ وَالرَّئيسَ قَبْلُ، فَاِنَّ الاِْخْتِيارَ يَقَعُ لِلرَّئيسِ وَلَيْسَ لِلْمَرْؤُوسِ، وَاِنَّها يَقَعُ لِلْمَرْؤوُسِ حينَ وَقَعَ لِلرَّئيسِ فَيَتَحَرَّكُ بِاخْتِيارِ الرَّئيسِ.

انتقال ديگر در توسعه مفهومى تقدم و تأخر

انتقال ديگرى كه تقدم و تأخر در توسعه مفهومى خود دارد، اين است كه به اشيائى انتقال مى‌‌يابد كه به گونه‌‌اى تفوق و فضل و سبقى دارند. گرچه در واقع، فضلى وجود نداشته باشد. چنين امورى را متقدم بالفضل يا متقدم بالشرف، شمرده‌‌اند.

مبدء در تقدم بالشرف: در چنين مواردى، مبدء معيّنى كه دو چيز با آن سنجيده مى‌‌شود، اصل معنا خواهد بود. مانند شجاعت، كه خود، مبدء قرار مى‌‌گيرد؛ آنگاه كسى كه از اين شجاعت بهره بيشترى برده باشد، متقدم ناميده مى‌‌شود و آن كسى كه بهره كمترى برده باشد متأخّر خوانده مى‌‌شود.

بنابراين، كسى كه از اين مبدء محدود چيزى را دارد كه ديگرى ندارد، متقدم خواهد بود. يعنى مزيّتى دارد كه ديگرى ندارد. و به همين جهت آن را متقدم مى‌‌گويند. پس، هرگاه بگوييم چيزى سابق است يعنى چيزى را دارد كه دوّمى ندارد؛ امّا، چيزى كه دوّمى دارد، اوّلى نيز دارد ولى اوّلى افزون بر آن هم دارد.

نيز از همين باب است رابطه‌‌ى ميان مخدوم و خادم يا بين رئيس و مرئوس، زيرا عليرغم اينكه مخدوم و خادم هر دو در چيزهايى تصرّف مى‌‌كنند كه در خانه وجود دارد امّا، تصرّف يكى بايد به اذن و امر ديگرى باشد. پس، با وجود آنكه هر دو اختيار تصرّف دارند؛ امّا، اختيار خادم پس از اختيار مخدوم است. اختيار مخدوم، سابق بر اختيار خادم است. اگر مبدء را اختيار در تصرّف، فرض كنيم؛ در اين صورت، مخدوم بر خادم مقدّم است. و همينطور، رئيس و مرئوس! رئيس اختيار و اجازه دارد، ولى مرئوس اجازه

ندارد. مرئوس وقتى اجازه و اختيار مى‌‌يابد كه رئيس آن را داشته باشد و به او تفويض كند. بنابراين، حركت مرئوس به اختيار رئيس خواهد بود. از اين رو، معلول و مسبوق به اختيار رئيس مى‌‌باشد.

در نتيجه، نوع چهارم از تقدم و تأخر عبارت است از تقدم و تأخر بالشّرف يا بالفضل.

ثُمَّ نَقَلُوا ذلِكَ اِلى ما يَكُوْنُ هذا الاِْعْتِبارِ لَهُ بِالْقِياسِ اِلَى الْوُجُودِ، فَجَعَلُوا الشَيْءَ الَّذي يَكُوْنُ لَهُ الْوُجُود اَوَّلا وَاِنْ لَمْ يَكُنْ لِلثّاني، وَالثّاني لا يَكُوْنُ لَهُ اِلاّ وَقَدْ كانَ لِلاَْوَّلِ وُجُوداً مُتَقَدِّماً عَلَى الاْخَرِ. مِثْلُ: الْواحِدِ، فَاِنَّهُ لَيْسَ مِنْ شَرْطِ الْوُجُودِ الْواحِدِ اَنْ تَكُوْنَ الْكَثْرَةُ مَوْجُودَةً، وَ مِنْ شَرْطِ الْوُجُودِ لِلْكَثْرَةِ اَنْ يَكُوْنَ الْواحِدُ مُوْجُوداً. وَلَيْسَ في هذا اَنَّ الْواحِدَ يُفيدُ الْوُجُودَ لِلْكَثْرَةِ اَوْ لا يُفيد، بَلْ اِنَّهُ يَحْتاجُ اِلَيْهِ حَتّى يُفادُ لِلْكَثْرَةِ وُجُودٌ بِالتَّرْكيبِ مِنْهُ.

تقدم و تأخر در «وجود»

فلاسفه دو نوع ديگر از تقدم و تأخّر را پذيرفته‌‌اند: يكى تقدم و تأخّرى كه بين علّتِ ناقصه با معلول وجود دارد. و بايد علّت مزبورْ تحقق يابد تا بدنبال آن معلول تحقق يابد. چنانكه ملاحظه مى‌‌شود اينجا علّت ناقصه تقدم بالطبع دارد. اين ترتيب، غير از آن ترتيبى است كه درباره ترتيب بالطبع گفتيم. آنجا كه سخن از ترتيب بالطبع گفتيم در مقابل ترتيب بالصناعه يا بالاتفاق بود امّا اينجا تقدّم، تقدّم بالطبع است. منظور از تقدم بالطبع، تقدمِ اجزاء علّت است بر معلول. مثلا واحد، علت تامه براى پيدايش كثرت نيست و هرجا واحد باشد ضرورتاً كثرت پديد نمى‌‌آيد. امّا، هر جا كثير بخواهد تحقق يابد بايد نخست واحدى باشد تا كثير بوجود آيد. بنابراين، وحدت به گونه‌‌اى مقدم بر كثرت است. گرچه خودِ وحدت، كثرت را پديد نمى‌‌آورد؛ امّا، يك نحو شرطيتى براى وجود كثرت دارد و مى‌‌توان آنرا، جزء علّت بشمار آورد. و

اين، خود، يك نوع تقدّم است. اين تقدم را تقدم در «وجود» نيز مى‌‌گويند. امّا، اگر متقدّم، علّتِ تامّه باشد نسبت به متأخر، تقدم در «وجوب» گفته مى‌‌شود.

متــن

تاكنون بحث درباره تقدم و تأخر بالفضل و بالشرف بود كه در آن شدّت و ضعف در وصف مطرح است. امّا، اكنون بحث درباره تقدم و تأخّر نسبت به اصل وجود است. مانند اينكه دو شىء به گونه‌‌اى بر يكديگر توقف دارند كه در صورت نبودن شىء نخست، شىء دوّم بوجود نمى‌‌آيد. شىء نخست را متقدّم مى‌‌گويند؛ و شىء دوّم را متأخر. بنابراين، شىء دوّم هرگز تحقق نمى‌‌يابد مگر آنكه شىء نخست وجود يافته باشد. در چنين موردى گفته مى‌‌شود شىء نخست، وجوداً بر شىء دوّم متقدم است. مانند: واحد. زيرا، براى تحقق يافتن «واحد»، وجود يافتن «كثرت» شرط نيست. امّا، براى تحقق يافتن «كثرت»، وجود «واحد» شرط لازم است. و چون چنين رابطه‌‌اى ميان واحد و كثير وجود دارد مى‌‌گوييم واحد بر كثير تقدم دارد. در عين حالى كه واحد ايجاد كننده كثرت است، امّا، علّت تامّه براى كثرت نيست.

ثُمَّ نُقِلَ بَعْدَ ذلِكَ اِلى حُصُولِ الْوُجُودِ مِنْ جِهَة اُخْرى، فَاِنَّهُ اِذا كانَ شَيْئانِ وَلَيْسَ وُجُودُ اَحَدِهِما مِنَ الاْخَرِ، بَلْ وُجُودُهُ لَهُ مِنْ نَفْسِهِ اَوْ مِنْ شَيْء ثالِث، لكِنْ وُجُودُ الثّاني مِنْ هذا الاَْوَّلِ، فَلَهُ مِنَ الاَْوَّلِ وُجُوبُ الْوُجُودِ الَّذي لَيْسَ لَهُ لِذاتِهِ مِنْ ذاتِهِ، بَلْ لَهُ مِنْ ذاتِهِ الاِْمْكانُ عَلى تَجْويز مِنْ اَنْ يَكُونَ ذلِكَ الاَْوَّل مَهْما وُجِدَ لَزِمَ وُجُودُهُ اَنْ يَكُونَ عِلَّةً لِوُجُوْبِ وُجُودِ هذا الثّاني، فَاِنَّ الاَْوَّلَ يَكُوْنُ مُتَقَدِّماً بِالْوُجُودِ لِهذا الثّاني. وَلِذلِكَ لا يَسْتَنْكِرُ الْعَقْلُ اَلْبَتَّةَ اَنْ نَقُوْلَ: لَمّا حَرَّكَ زَيْدٌ يَدَهُ تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ، اَوْ نَقُوْلُ: حَرَّكَ زَيْدٌ يَدَهُ ثُمَّ تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ. اَوْ تَقُوْل: حَرَّكَ زَيْدٌ يَدَهُ ثُمَّ تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ. وَيَسْتَنْكِرُ اَنْ نَقُولَ: لَمّا تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ حَرَّكَ زَيْدٌ يَدَهُ، وَاِنْ كانَ يَقُوْلُ: لَمّا تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ عَلِمْنا اَنَّهُ قَدْ حَرَّكَ زَيْدٌ يَدَهُ. فَالْعَقْلُ

مَعَ وُجُوْدِ الْحَرَكَتَيْنِ مَعاً فِي الزَّمانِ يَفْرَضُ لاَِحَدِهِما تَقَدَّماً وَلِلاْخَرِ تَأَخُّراً اِذْ كانَتِ الْحَرَكَةُ الاُْولى لَيْسَ سَبَبُ وُجُودِها الْحَرَكَةِ الثّانِيَةِ، وَالْحَرَكَةِ الثّانِيَةُ سَبَبُ وُجُوْدِها الْحَرَكَةُ الاُْولى.

تقدم و تأخر در «وجوب»

تاكنون سخن درباره اصطلاح تقدم و تأخر در «وجود» بود، اكنون بحث درباره تقدّم و تأخّر در «وجوب» است. بر اين اساس، اگر دو چيز وجود داشته باشد كه يكى معلولِ ديگرى نباشد ولى ديگرى معلول وجود آن يكى چنانكه عقل اوّل وجودش از واجب است؛ امّا معلول عقل دوّم نيست. بر خلاف عقل دوّم كه معلول عقل اوّل است. در اين‌‌جا كه چنين رابطه عليّتى وجود دارد. و عقل اوّل، على‌‌الفرض عقل دوّم را افاده مى‌‌كند مى‌‌گوييم عقل اوّل مقدّم است؛ به لحاظ اينكه علّتِ مفيض براى وجود عقل دوّم است.

معلول فقط امكان دارد، نه وجوب وجود! وجوب وجود، و تنها از ناحيه علّت مى‌‌آيد. امّا، وجوبِ وجودِ علّت از ناحيه معلول نمى‌‌آيد. بلكه يا وجوب وجودش بالذّات است و يا وجوب وجودش از ناحيه علّتِ خاص خودش مى‌‌باشد.

شايان ذكر آنكه ممكن است ميان علّت و معلول از نظر زمانى فاصله‌‌اى نباشد؛ و آندو تقدم و تأخّرى در زمان نداشته باشند. بلكه ممكن است آنها از نظر زمانى با يكديگر معيّت داشته باشند. چنانكه ممكن است علّت، يك امر بسيط باشد و معلولِ آن نيز يك امر بسيط باشد. و در اين رابطه، هيچ شرط و معدّى هم وجود نداشته باشد. بنابراين، هر جا اين علّت بوجود آمد معلول هم بلافاصله بوجود خواهد آمد. امّا، در عين حال وجود معلول وابسته به وجود علّت است. وجوب وجودش را از علّت دريافت مى‌‌كند. و عليرغم اينكه هميشه با هم هستند؛ مع‌‌الوصف، وجوب وجودش را از آن دريافت مى‌‌كند.

بنابراين، علّت و معلول همواره متلازم‌‌اند. يا در ظرفِ زمان يا در ظرفِ دهر! و در عين حال، يكى مقدّم بر ديگرى است.

توضيحى درباره معيّت زمانى علّت و معلول

اين پرسش براى افراد عادى زياد پيش مى‌‌آيد كه چگونه ممكن است علّت و معلول از نظر زمانى تقدم وتأخرى نداشته باشند؟ بلكه براى فلاسفه غربى نيز اين پرسش مطرح است. فلاسفه غربى، عليّت را به تقدم و تأخر مى‌‌شناسند. آن را كه مقدم است علّت مى‌‌گويند؛ و آن را كه مؤخر است معلول مى‌‌نامند. وقتى علّت و معلول معيّت داشته باشند، در نظر آنها هيچ دليلى وجود ندارد كه يكى از آندو علّت ناميده شود و ديگرى معلول!

از اين رو، مصنف در اين بحثْ اندكى توقف كرده به توضيح آن مى‌‌پردازد و مى‌‌گويد: وقتى شما دستتان را حركت مى‌‌دهيد و كليد در دستتان قرار دارد و حركت دست با حركت كليد از نظر زمانى با هم اتفاق مى‌‌افتد، آيا حركت دست را مستند به حركت كليد مى‌‌دانيد يا برعكس؟

پيدا است كه هر عقلى حركتِ كليد را فرع بر حركت دست مى‌‌داند نه بر عكس. و اين، همان تقدّمى است كه مى‌‌گوييم «تحركت اليد ثمّ تحرك المفتاح». منظور از «ثم» در اين جمله، تراخىِ زمانى نيست. بلكه تراخى رتبى و عقلى است. به عبارت ديگر تقدم بالوجود است. و لذا، عقل استنكارى ندارد از اين كه گفته شود چون زيد دستش را حركت داد، كليدى كه در دستش بود به حركت در آمد. امّا، عكسِ آن را عقل مستنكر مى‌‌بيند. يعنى اين سخن را كه چون كليد حركت كرد، زيد دستش را حركت داد؛ سخن درستى مى‌‌داند.

البته، مى‌‌توان گفت كه وقتى ما حركت كليد را ديديم، دانستيم كه زيد دستش را حركت داده است. در علمِ ما، معلول مى‌‌تواند مقدم بر علّت باشد. امّا، در متن واقع، علّت همواره مقدم بر معلول است. بنابراين، عليرغم آنكه

اين دو حركت از نظر زمانى «معيّت» دارند؛ امّا، عقل يكى از آندو را مقدم و ديگرى را مؤخر مى‌‌داند. زيرا، حركت كليد، از حركت دست ناشى مى‌‌شود. و سبب حركت دست، حركت كليد نيست. امّا، سبب حركت كليد، حركت دست مى‌‌باشد. پس، حركت دوّمى، سبب وجود حركت اوّلى نبوده، در حالى كه حركت اوّلى، سبب وجود حركت دوّمى مى‌‌باشد و از اين‌‌رو، بر آنْ تقدم دارد.

وَلا يَبْعُدُ اَنْ يَكُونَ الشَّيْءُ مَهْما وُجِدَ وَجَبَ ضَرُورَةً اَنْ يَكُوْنَ عِلَّةً لِشَيْء. وَبِالْحَقيقَةِ فَاِنَّ الشَيْءَ لا يَجُوزُ اَنْ يَكُوْنَ بِحَيْث يَصِحُّ اَنْ يَكُوْنَ عِلَّةً لِلشَّيْءِ اِلاّ وَيَكُوْنَ مَعَهُ الشَيْءُ. فَاِنْ كانَ مِن(1) شَرْطِ كَوْنِهِ عِلَّةَ نَفْسِ ذاتِهِ، فَمادامَ ذاتُه مُوْجُوداً يَكُونُ عِلَّةً وَسَبَباً لِوُجُودِ الثّاني:وَاِنْ لَمْ يَكُنْ شَرْطُ كَوْنِهِ عِلَّةَ نَفْسِ ذاتِهِ، فَذاتُهُ بِذاتِهِ مُمْكِنٌ اَنْ يَكُونَ عَنْهُ الشَّيْءُ وَمُمْكِنٌ اَنْ لا يَكُونَ وَلَيْسَ اَحَدُ الطَّرَفَيْنِ اُولى مِنَ الاْخَرِ.

ضرورت علّى و معلولى

در اينجا مصنف به مطلب ديگرى اشاره مى‌‌كند و آن اينكه هرگاه علّت به وصف عليّت وجود داشته باشد حتماً معلول آن نيز وجود خواهد يافت و فاصله‌‌اى بين آنها نخواهد بود. جناب شيخ با تأكيد مى‌‌گويد استبعاد نكنيد از اينكه شىء بتواند به گونه‌‌اى باشد كه هرجا وجود پيدا كند علّت براى شىء ديگرى شود. زيرا، مى‌‌تواند علت بسيطى باشد و تمام شدن عليّتِ آن، نيازمند به افزوده‌‌اى نباشد. خودْ ذاتاً علّت باشد براى يك شىء ديگر.

و اين، همان مطلب بالاترى است كه بايد بدان توجه نمود. علّت، ازآن رو كه علّت است نمى‌‌تواند موجود باشد و معلولِ آن موجود نشود.آرى، ممكن است ذاتِ علّت وجود داشته باشد؛ امّا، نه به وصف

---

1. اگر حرفِ «من» در عبارت نيامده بود، مناسبتر بود.

عليّت. يعنى هنوز علّت تامّه نشده باشد و تنها يكى از اجزاء علّت باشد. چنانكه ذاتِ فاعل و بنّا موجود باشد؛ امّا، بنائى نساخته باشد.در اين صورت است كه مى‌‌گوييم ذات علّت به وصف عليّت موجود نيست. بايد چيزى به ذاتِ علّت افزوده گردد؛ تا مؤثر واقع شود. هرچند ممكن است شيئى كه افزوده مى‌‌شود از قبيل «اراده» باشد. بنابراين، اگر علّت با وصفِ عليّت، وجود بيابد؛ لاجرم معلولِ آن نيز وجود خواهد يافت.

چيزى نمى‌‌تواند واقعاً علّت براى چيزى باشد مگر آنكه معلولِ آن نيز همراهش باشد. پس، اگر شرط عليتش فقط خودش بود يعنى خود ذات، شرط عليّت بود، در اين صورت هرجا ذات موجود باشد بدنبال آن معلولش هم خواهد بود. امّا، اگر شرط عليتش خود ذات نبود، در اين صورت امكان علّيت خواهد داشت نه عليّت بالفعل. و وقتى امكان عليّت داشته باشد، امكان يك امر دو طرفه است؛ يعنى امكان عدم عليّت هم خواهد داشت. پس، چون عليّت تامه ندارد، بسان ذاتى خواهد بود كه هرگاه شرطى بدان افزوده شود عليتش تامّ گردد.

بنابراين، وقتى امكان، يك امرِ طرفينى است به چه دليل بگوييم اين ذات، بالفعل علّت است؟ علّيت براى چنين ذاتى فعليّت نخواهد داشت.

وَكَذلِكَ الْمُتَكَوِّنُ هُوَ كَذلِكَ مُمْكِنٌ اَنْ يَكُوْنَ وَمُمْكِنٌ اَنْ لا يَكُوْنَ. فَلا مِنْ حَيْثُ هُوَ مُمْكِنٌ اَنْ يَكُوْنَ هُوَ بِمَوْجُود، وَلا مِنْ حَيْثُ ذلِكَ مُمْكِنٌ اَنْ يَكُوْنَهُ، فَذلِكَ مُعْط لِلْوُجُوْدِ. وَذلِكَ لاَِنَّ كَوْنَ الشَيْءِ عَنِ الْمُمْكِنِ اَنْ يَكُوْنَهُ لَيْسَ لِذاتِ اَنَّهُ مُمْكِنٌ اَنْ يَكُوْنَه، فَنَفْسُ كَوْنِهِ مُمْكِناً لَيْسَ كافِياً في اَنْ يَكُوْنَ الشَّيْءُ عَنْهُ. فَاِنْ كانَ نَفْس كَوْنِهِ مُمْكِناً اَنْ يَكُوْنَهُ،(1) وَاِنْ لَمْ يَكُنْ كافِياً، فَقَدْ يَكُوْنُ مَعَهُ الشَّيْءُ مَوْجُوداً مَرَّةً،

---

1. اين عبارتها خيلى پيچيده، مغلق و تكرارى است. نسخه‌‌ها هم در اينجا مختلف است. در بعضى از نسخه‌‌ها نصف سطر با يك سطر كم و زياد ديده مى‌‌شود. لذا بايد در ترجمه و توضيحِ عبارتهاى فوق با مسامحه و اغماض گذشت؛‌‌ و به نسخه‌‌اى كه بهتر قابل خواندن است اكتفا نمود.

وَمَرَّةً لايَكُوْن، وَنِسْبَتُهُ اِلَى الَّذي يَكُوْنُ وَالَّذي لا يَكُوْنُ، فِي الْحالَتَيْنِ نِسْبَةٌ واحِدَةٌ. وَلَيْسَ فِي الْحالَةِ الَّتي تَتَمَيَّزُ فيها اَنْ يَكُوْنَ مِنْ اَنْ لا يَكُوْنَ تَمَيّز اَمر بِسَبَبِهِ يُوْجَدُ الْمَعْلُولُ مَعَ اِمْكانِ كَوْنِهِ عَنِ الْعِلَّةِ تَمييزاً يُخالِفُ بِهِ حالُ لا وُجُودُ الْمَعْلُولِ عَنِ الْعِلَّةِ مَعَ اِمْكانِ كَوْنِهِ عَنِ الْعِلَّةِ.

سازگارى امكان عليّت با عدم عليّت بالفعل

گفتيم اگر نفس ذات علّت، براى وجود معلول كافى نباشد، آن ذات، عليّت بالفعل ندارد. بلكه امكان عليّت را خواهد داشت كه يك امر طرفينى است و با عدم عليّت بالفعل هم مى‌‌سازد. اكنون به سراغ معلول مى‌‌رويم يعنى به سراغ آن چيزى كه مى‌‌خواهد وجودش از ديگرى صادر شود و تكوّن يابد. مى‌‌بينيم همان سرنوشتى كه براى علّت بود براى اين نيز وجود دارد. زيرا، چنين معلولى، هم ممكن است باشد و هم ممكن است نباشد. بنابراين، اين ذات از آن جهت كه ممكن است موجود شود، موجود نمى‌‌شود. زيرا، حيثيّت امكان، منشأ وجود نمى‌‌گردد. همچنين از آن جهت كه علّت، امكان ايجاد وجودِ آن را دارد نيز موجود نمى‌‌شود. در نتيجه، نه عليت بالفعل ناشى از امكان عليّت مى‌‌شود و نه امكان تكوّن و معلوليت و وجود، منشأ وجود خارجى مى‌‌شود. زيرا، وقتى چيزى از موجودى صادر مى‌‌شود كه امكان صدور داشته باشد. امّا، صدور آن از علّت، تنها به جهت امكان صدور نيست. چه، با صرف داشتن امكان ايجاد، ايجاد حاصل نمى‌‌شود.

بنابراين، به صرف اينكه چيزى امكان وجود دارد، نمى‌‌توان گفت از علّت صادر شده است. زيرا نفس امكان، هم با موجود شدن شىء مى‌‌سازد و هم با موجود نشدنِ آن مى‌‌سازد. پس نمى‌‌توان گفت صرفِ امكان، براى ايجاد

معلول، كافى است. و تا امكانِ تنها در بين است، هيچكدام از بود و نبود اولويتى ندارد؛ و وجود يافتن و وجود نيافتن براى شىء يكسان خواهد بود.

حال، اگر تميّزى پيدا شد؛ و حالت تساوى بر هم خورد و يكى از دو طرف يعنى حثيّت وجودِ شىء متعيّن گرديد در اين صورت، اين تميّز و تعيّن، سبب خاص خودش را داشته است. چنين نيست كه چيزى به صرف اينكه امكان صدور از علّت دارد، تعيّن پيدا كرده باشد.

به عبارت ديگر: شىء به صرف داشتن امكان، تميّزى پيدا نمى‌‌كند بگونه‌‌اى كه حالِ «لا وجود المعلول عن العلّة» يعنى «لا صدور المعلول عن العلّة» با حال «امكان كونه عن العلّة» تفاوت پيدا كرده باشد. چون، آنچه قبلا بود، «امكان صدوره عن العلّة» بود؛ ولى اكنون «تميّز وجوده عن العلّة» است. پس، اين يكى با اوّلى فرق پيدا كرده است. حال، بايد ديد منشأ اين فرق چيست؟ منشأ فرق اين است كه اوّل «امكان صدور» بود، ولى اكنون «ضرورت صدور» است. بنابراين، چيزى در اينجا وجود دارد كه بر اساس آن، حالت امكان به حالت ضرورت تبديل شده است. پس، معلوم مى‌‌شود كه افزوده شدن اين شىء، منشأ آن مى‌‌شود كه عليّت، تامّ شود و به وصف عليّت فعليّت يابد.

فَتَكُوْنُ نِسْبَةُ كَوْنِهِ عَنِ الْعِلَّةِ اِلى وُجودِ الشَّيْءِ عَنْهُ وَلا وُجُودِهِ عَنْهُ واحِدَةً، وَما نِسْبَتُهُ اِلى وَجُودِ الشَّيْءِ عَنْهُ وَنِسْبَتُهُ اِلى لا وُجُوْدِهِ عَنْهُ واحِدَةٌ فَلَيْسَ كَوْنُهُ عِلّةً اَوْلى مِنْ لا كَوْنِهِ عِلَّةً، بَلِ الْعَقْلُ الصَّحيحِ يُوْجِبُ اَنْ يَكُوْنَ هُناكَ حالٌ يَتَمَيَّزُ بِها وُجُوْدُهُ عَنْهُ عَنْ لا وُجُودِهِ. فَاِنْ كانَتْ تِلْكَ الْحالُ اَيْضاً تُوجِبُ هذا التَّمييزَ، فَهذِهِ الْحالُ اِذا حَصَلَتْ لِلْعِلَّةِ وَوُجِدَتْ تَكُوْنُ جُمْلَةُ الذّاتِ وَما اقْتَرَنَ اِلَيْها هُوَ الْعِلَّة، وَقَبْلَ ذلِكَ فَاِنَّ الذّاتَ كانَتْ مَوْضُوعَ الْعِلّيَّةِ. وَكانَ الشَيْءَ الَّذي يَصِحُّ اَنْ يَصيرَ عِلَّةً، وَلَمْ يَكُنْ ذلِكَ الْوُجُودُ وُجُوْدَ الْعِلَّةِ، بَلْ وُجُوداً اِذا اِنْضافَ اِلَيْهِ وُجُودٌ آخَرُ كانَ مَجْمُوعُهُما اَلْعِلَةَ، وَكانَ حينَئِذ يَجِبُ عَنْهُ الْمَعْلُولُ، سَواءٌ كانَ ذلِكَ الشَيْءُ اِرادَةً اَوْ شَهْوَةً اَوْ غَضَباً اَوْ طَبْعاً حادِثاً اَوْ غَيْرَ ذلِكَ، اَوْ اَمراً خارِجاً مُنْتَظَرَ

الوُجُودِ لِلْعِلَّةِ فَاِنَّه اِذا صارَ بِحَيْثُ يَصْلَحُ اَنْ يَصْدُرَ عَنْهُ الْمَعْلُوْلُ مِنْ غَيْرِ نُقْصانِ شرط باق وَجَبَ وُجُودُ الْمَعْلُولِ.

رابطه ضرورت بالقياس ميان علّت تامّه و معلول

اگر بگوييم امكان، علّتِ امكان صدور از علّت است، معنايش آن است كه نسبت صدور و لا‌‌صدور شىء از علّت، مساوى است. و چنانچه صدور معلول و لاصدورِ آن از ذاتى يكسان باشد و هيچگونه تميّز و تعيّنى نداشته باشد؛ در اين صورت، علّت بودن يا علّت نبودن آن هيچ فرقى نمى‌‌كند. اگر صدور و لا‌‌صدور معلول نسبت به آن مساوى باشد، عليت و عدم عليت آن هم نسبت به آن شىء يكسان خواهد بود. بنابراين، علّت بودنِ آن، اولويّتى نخواهد داشت. كى مى‌‌توانيم بگوييم علّت است؟ آنگاه كه صدور معلول از آن ذات، تعيّن داشته باشد، و وقتى مى‌‌توان چيزى را علّت انگاشت كه شىء ديگر معلولِ آن باشد. و وقتى مى‌‌توان گفت آن، معلولِ اين شىء است كه اين هم علّتِ آن باشد. (بنابراين، ميان علّت تامّه و معلول، رابطه ضرورت بالقياس و وجوب بالقياس برقرار است). از اين رو، چيزى كه نسبتش به صدور و لا‌‌صدور معلول از آن، يكسان است، علّت بودنش از علّت نبودنش اولى نخواهد بود. بلكه عقل سالم حكم مى‌‌كند به اينكه بايد پس از آن حالت تساوى يك حالتى پديد آيد كه حيثيّت صدورِ اين معلول از علّت، از لا‌‌صدورش، تميّز يابد. يعنى بايد حالتى پديد آيد كه بر اساس آنْ وجودِ معلول، تعيّن پيدا كند.

بنابراين، وقتى اين حالت در تميّز ذات علّت، دخالت دارد، ذات با انضمام اين حالت، علّت خواهد بود. امّا، قبل از پديد آمدن آن حالت كه منشأ تميّز مى‌‌شد؛ ذات، تنها موضوع عليّت بود، ولى هنوز عليّت بالفعل نداشت. چيزى بود كه امكان علّت شدن را داشت؛ امّا، علّتِ بالفعل نبود. به

ديگر سخن، آن ذات، چيزى بود كه بايد چيز ديگرى (حالتى كه منشأ تميّز مى‌‌شد) بدان افزوده شود تا مجموعاً علّت شوند. در اين صورت، چنانچه چيزى كه بايد افزوده شود به ذاتِ علت افزوده شود ‌‌مانند حالى كه منشأ تميّز مى‌‌شود اعمّ از اينكه اراده باشد، يا شهوت باشد يا غضب باشد؛ يا طبع جديد باشد و يا امر خارجى باشد كه غير از ذات علّت است و انتظار حصول آن براى علّت مى‌‌رود‌‌ـ آنسان كه نيازمند افزوده شدن هيچ شرط ديگرى نباشد؛ در اين صورت وجود معلول ضرورت خواهد يافت؛ و علّت نيز با وصف عليّت موجود خواهد شد.

فَاِذَنْ وُجُودُ كُلِّ مَعْلُوْل واجِبٌ مَعَ وُجُوْدِ عِلَّتِهِ، وَوُجُوْدُ عِلَّتِهِ واجِبٌ عَنْهُ وُجُوْدُ الْمَعْلُولِ. وَهما مَعاً فِي الزَّمانِ اَوِ الدَّهْرِ اَوْ غَيْرِ ذلِك، وَلكِنْ لَيْسا مَعاً فِى الْقِياسِ اِلى حُصُوْلِ الْوُجُودِ. وَذلِكَ لاَِنَّ وُجُودَ ذلِكَ لَمْ يَحْصُلْ مِنْ وُجُوْدِ هذا، فَذلِكَ لَهُ حُصُوْلُ وُجُوْد لَيْسَ مِن(1) حُصُوْلِ وُجُوْدِ هذا، وَلِهذا حُصُوْلُ وُجُوْد هُوَ مِنْ حُصُوْلِ وُجُوْدِ ذلِكَ، فَذلِكَ اَقْدَمُ بِالْقِياسِ اِلى حُصُوْلِ الْوُجُودِ.

عدم امكان تقدم زمانى علّت تامه بر معلول

درباره تقدم و تأخّر و انواعِ آن به طور مبسوط بحث شد. قسم اخير از اقسام آن، تقدّمى بود كه علّت تامّه نسبت به معلول دارد. بدين مناسبت، مصنف به برخى از مباحث كه مربوط به رابطه علّت و معلول است اشاره مى‌‌كند، كه البته با مباحث تقدم و تأخر نيز ارتباط دارد. و آن اين است كه هرچند وقتى علّت تامّ باشد، با معلول «معيّت» خواهد داشت، ولى اين «معيّت» منافات ندارد با اينكه از جهت ديگرى بگوييم علّت، بر معلول تقدم دارد، آن هم تقدم در حصولِ وجود؛ و به تعبير شيخ: «تقدّماً بالعلّية» دارد. زيرا، در

---

1. كلمه «من» در عبارت فوق، نشويه است. يعنى ناشى و صادر از آن است. معناى عبارت چنين است: حصول وجودى معلول به گونه‌‌اى است كه از حصول وجودى علّت، ناشى مى‌‌شود.

اينجا دو حيثيّت است كه بايد از يكديگر تفكيك شوند. نبايد تصوّر كرد كه وقتى گفته مى‌‌شود علّت بر معلول تقدّم دارد، بايد از جهت زمانى تقدم داشته باشد، خير! نه تنها لزومى ندارد كه علّت، زماناً تقدّم داشته باشد بلكه با نظر دقيق اساساً تقدم زمانى آن، امكان ندارد. تقدم علّت در صورتى است كه وصفِ عليّت داشته باشد يعنى عليّتِ آن، تامّ باشد. و در صورتى متصف به چنين وصفى مى‌‌شود كه در همان وقت، معلولش هم با آن موجود باشد. پس تقدم زمانىِ علّت نسبت به معلول، ممكن نيست.

معيّت زمانى علّت تامه با معلول

عليرغم اينكه معلول به حسب حصول وجود، متأخّر از علّت است، در عين حال، يك نوع معيّت هم با آن دارد. اگر مادّى باشند معيّت زمانى، و اگر مجرّد باشند معيّت دهرى خواهند داشت.

اين نوع معيّت‌‌ها، با تقدم علّت بر معلول به لحاظ حصول وجود، منافات ندارد. البته، از ديدگاه مصنف، علّت و معلول در اصل حصول وجود با يكديگر معيّت ندارند. زيرا، حصول اوّلا از آنِ علّت است؛ و ثانياً از آنِ معلول. طبق مثال پيشين: تحرّكت اليد ثمَّ تحرّك المفتاح، اوّل دست حركت مى‌‌كند آنگاه كليد در دست به حركت در مى‌‌آيد. و اين، از آن رو است كه وجود علّت از وجود معلول، ناشى نشده است. بنابراين، حصولِ وجودى علّت، تراويده حصول وجودى معلول نيست. امّا، حصول وجودى معلول، به گونه‌‌اى است كه از حصول وجودى علّت ناشى مى‌‌شود. و چون چنين تفاوتى در اينجا بين آندو وجود دارد كه يكى وجودش از ديگرى ناشى مى‌‌شود نه بر عكس، در نتيجه، علّت از نظر حصول وجودْ مقدم بر معلول است.

وَلِقائِل اَنْ يَقُوْلَ: اِنَّهُ اِذا كانَ كُلُّ واحِد مِنْهُما اِذا وُجِدَ وُجِدَ الاْخَرُ، وَاِذا اِرْتَفَعَ

اِرْتَفَعَ الاْخَرُ، فَلَيْسَ اَحَدُهُما عِلّةً وَالاْخَرُ مَعْلُولا، اِذْ لَيْسَ اَحَدُهُما اَوْلى اَنْ يَكُوْنَ عِلَّةً فِي الْوُجُودِ دُونَ الاْخَرِ.

وَنَحْنُ نُجيبُ عَنْ ذلِكَ دُونَ اَنْ نَنْظُر(1) فيما يَتَضَمَّنُهُ مَفْهُوْمُ هذِهِ الْقَضِيَّةِ، وَذلِكَ لاَِنَّهُ لَيْسَ «اِذا وُجِدَ كُلُّ واحِد مِنْهُما فَقَدْ وُجِدَ الاْخَرُ» بِلا تَفْصيل وَاخْتِلاف. وَذلِكَ لاَِنّ مَعْنى «اِذا» لا يَخْلُوْ اِمّا اَنْ يُعْنى بِهِ اَنَّ وُجُوْدَ كُلِّ واحِد مِنْهُما اِذا حَصَلَ يَجِبُ عَنْهُ فِي الْوُجُودِ نَفْسِه(2) اَنْ يَحْصُلَ الاْخَرُ، أو اَنَّ وُجُودَ كُلِّ واحِد مِنْهُما اِذا حَصَلَ يَجِبُ عَنْهُ في الْوُجُودِ اَنْ يَكُونَ قَدْ حَصَلَ وُجُودُ الاْخَرِ، اَوْ اَنَّ وُجُودَ كُلٍّ مِنْهُما اِذا حَصَلَ في الْعَقْلِ يَجِبُ عَنْهُ اَنْ يَحْصُلَ الاْخَرُ فِي الْعَقْلِ، اَوْ اَنّ وُجُودَ كُلِّ واحِد مِنْهُما اِذا حَصَلَ يَجِبُ عَنْهُ فِى العَقْلِ اَنْ يَكُوْنَ قَدْ حَصَلَ الاْخَرُ فِي الْوُجُودِ اَوْ حَصَلَ فِي الْعَقْلِ، فَاِنَّ لَفْظَةَ «اِذا» في مِثْلِ هذِهِ الْمَواضِعِ مُشْتَرَكَةٌ مُغْلِطَةٌ.

ملاك علّت بودن و معلول بودن با وجود تقارن آنها

پرسش: در اينجا اشكالى مطرح مى‌‌شود و آن اينكه شما نتيجه گرفتيد كه علّت و معلول با يكديگر معيّت دارند آنسان كه مى‌‌توان گفت: هرگاه علّت يافت شود معلول آن نيز يافت مى‌‌شود. و هرگاه معلول يافت شود، علّتِ آن نيز يافت مى‌‌شود. پس آندو با هم معيّت دارند و معيّت آنها هم به نحو وجوب است. يعنى نه تنها امكان دارد كه با هم معيّت داشته باشند بلكه ضرورت هم دارد. در اين صورت اگر دو چيزى داشته باشيم كه تقارن و معيّت آنها به نحو وجوب باشد، از كجا بفهميم كداميك علّت و كداميك

---

1. در نسخه‌‌هاى چاپ تهران بجاى تعبير «دون ان ننظر» تعبير «بعد ان ننظر» آورده شده كه خيلى بهتر است. وگرنه بايد معناى كلمه «دون» را هم همان معناى «بعد» در نظر بگيريم. مقصود مصنف اين است كه نخست بايد در مفهوم قضيه نظر بيفكنيم و مفهوم آن را روشن كنيم آنگاه پاسخ شبهه را بيان نماييم.

2. عبارت «فى الوجود نفسه» يعنى در خود وجود خارجى هر يك از علّت و معلول.

معلول است؟ چه امتيازى ميان آنها وجود دارد كه علّت بودن و معلول بودن آنها را مشخص كند؟

اين اشكال، ريشه قديمى دارد؛ و برخى از متفلسفين غربى نيز چنين اشكالى را مطرح مى‌‌كنند و مى‌‌گويند اساساً فرق علّت و معلول را با تقدّم و تأخّر مى‌‌شناسيم؛ وقتى دو پديده يكى اوّل بود و ديگرى دوّم، مى‌‌فهميم اوّلى علّت است و دوّمى معلول. امّا، شما مى‌‌گوييد علّت و معلول، معيّت دارند؛ پس، چه فرقى ميان آندو باقى مى‌‌ماند؟

پاسخ: مصنف در پاسخ اين اشكال مى‌‌گويد: اين جمله‌‌اى كه «اذا وجدت العلّة، وجد المعلول و اذا وجد المعلول وجدت العلّة» معناى مشخص و روشنى ندارد و معانى مختلفى را برمى‌‌تابد؛ از اين رو، نخست بايد ديد كه چه معنايى از اين جمله و از اين تركيب اراده مى‌‌كنيد؛ آنگاه ببينيم كداميك از اين معانى صحيح است و كداميك صحيح نيست؛ و در نهايت پاسخ اين شبهه را بيان كنيم.

مصنف بر روى كلمه «اذا» در عبارت فوق، تكيه مى‌‌كند و مى‌‌گويد اين كلمه معانى متعدّدى را مى‌‌پذيرد و قابل انطباق بر آنها است.

تراوش معانى متعدد از تركيب جمله

حقيقت آن است كه تمام سخن به كلمه «اذا» مربوط نمى‌‌شود. بلكه خود تركيب به گونه‌‌اى است كه معانى متعدّد را برمى‌‌تابد. و فقط به كلمه «اذا» مربوط نيست. صدرالمتألهين مى‌‌گويد:(1) كلمه «اذا» و «وجد» هر يك داراى دو معنا مى‌‌باشند. از اين رو، چهار صورت براى آنها قابل تصوّر است. امّا، اگر دقت بيشترى بكنيم مى‌‌بينيم تعدّد معانى و صور تنها به كلمه «اذا» و «وُجِد»هم ختم نمى‌‌شود. رابطه ميان شرط و مشروط (اذا وجدت العلة وجد المعلول) هم دو صورت دارد:

---

1. ر،ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا، ص 157.

الف ـ رابطه و تلازم حقيقى است؛ كه بر اساس آن قضيه شرطيه، لزوميّه خواهد بود.

ب ـ رابطه و تلازم حقيقى نيست و قضيه شرطيه، اتفاقى خواهد بود.

بنابراين، بايد ديد آيا اساساً اين جمله مفاد شرطيّت را افاده مى‌‌كند يا نه؟ و براى دست يافتن به پاسخ روشن بايد نخست جمله را معنا كنيم و وجوهى كه در آن تصوّر مى‌‌شود در نظر بگيريم، آنگاه ببينيم كداميك از آنها وجه معقولى است، و سپس به اصل شبهه پاسخ روشنى بدهيم.

وجوه محتمل در جمله «اذا وجد كل واحد منهما وجد الآخر»

با توجه به كلمه «اذا» كه در آغاز جمله است، وجوهى تصوّر مى‌‌شود كه البته، منشأ اين وجوه متصوّره مربوط به تركيب خود جمله و واژه‌‌هايى است كه در آن بكار رفته است. به هر حال، اين جمله از چند وجه خالى نيست:

1ـ يا اين است كه وجود هر يك از علّت و معلول هرگاه تحقق يابد،از جانب آن وجود ديگرى وجوب يابد. يعنى از همان وجود، وجودديگرى، وجوب يابد. گويى جمله مذكور به منزله اين است كه بگوييم:«اذا وجد كل واحد من العلّة والمعلول فى الخارج، وجب عنه وجودالآخر»

2ـ احتمال ديگر آن است كه هرگاه يكى از علّت و معلول در خارج وجود داشته باشد ديگرى هم بايد وجود داشته باشد. خواه، خود واجب الوجود بالذات باشد يا اگر واجب الوجود بالغير است، علّت ديگرى آن را ايجاد كرده باشد. ولى به هر حال، وجود يكى چنين اقتضائى را دارد كه آن ديگرى هم متصف به وجوب در خارج باشد؛ يا وجوب بالذات داشته باشد يا وجوب بالغير.

3ـ احتمال ديگر همان فرض سوّم است نسبت به ظرف ادراك و عقل.

يعنى هرگاه شما درك كرديد وجود يكى از علّت و معلول را، لازمه‌‌اش آن است كه ديگرى را هم تعقّل كنيد. پس، طبق اين فرض، منظور از «وُجد»، «وُجِدَ فى الخارج» نيست. بلكه منظور، «وُجِدَ فى العقل» است.

4ـ احتمال چهارم اين است كه مقصود از «وجود كل واحد منهما اذا حصل» آن است كه يكى از آندو وجود خارجى‌‌اش منظور است و ديگرى وجود عقلى‌‌اش (وجود آن در عقل) يعنى هرگاه يكى از آندو در عقل وجود يابد، ديگرى نيز وجود مى‌‌يابد. امّا، وجود ديگرى يا در خارج خواهد بود، اگر ظرف وجودش وجود خارجى باشد. يا در عقل خواهد بود اگر از سنخ وجود عقلى باشد، و به حسب اختلافموارد، فرق مى‌‌كند. به طور مثال در مورد علّت غائى، هرگاه معلول وجود يابد، علّت غايىِ آن نيز بايد وجود داشته باشد. امّا، علّت غائى بايد در ذهن وجود داشته باشد. وگرنه، علّت غائى در خارج وجود ندارد. علّت غائى تقدم وجودى بر معلول دارد امّا مى‌‌بايست در ذهن وجود داشته باشد.

فَنَقُوْلُ: اِنَّ الاَْوَّلَ كاذِبٌ غَيْرُ مُسَلَّم، فَاِنَّ اَحَدَهُما هُوَ الَّذي اِذا حَصَلَ يَجِبُ عَنْهُ حُصُوْلُ الاْخَر بَعْدَ اِمْكانِهِ وَهُوَ الْعِلَّةُ. وَاَمّا الْمَعْلُوْلُ فَلَيْسَ حُصُوْلُهُ يَجِبُ عَنْهُ حُصُوْلُ الْعِلَّةِ، بَلِ الْعِلَّةُ تَكُوْنُ قَدْ حَصَلَتْ حَتّى حَصَلَ الْمَعْلُوْلُ.

وَاَمَّا الْقِسْمُ الثّاني فَلا يَصْدُقُ في جانِبِ الْعِلَّةِ، فَاِنَّهُ لَيْسَ اِذا وُجِدَتِ الْعِلَّةُ وَجَبَ فِى الْوُجُودِ اَنْ كان(1) الْمَعْلُوْلُ قَدْ حَصَلَ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِهِ بِغَيْرِ الْعِلَّةِ،(2) وَذلِكَ لاَِنَّهُ اِنْ كانَ قَدْ حَصَلَ فَلَمْ يَجِبْ فِي الْوُجُودِ مِنْ حُصُوْلِ الْعِلَّةِ اِذا وُجِدَتِ الْعِلَّةُ وَكانَتْ تِلْكَ قَدْ حَصَلتْ مُسْتَغْنِيَةَ الْوُجُودِ، اِلاّ اَنْ لا يُعْنى «بِحَصَلَتْ» ما مَضى

---

1. در برخى نسخه‌‌ها از جمله نسخه چاپ قاهره «اِن كان» آمده است كه صحيح نيست. صحيحِ آن، «اَنْ كان» مى‌‌باشد. و اين «اَن كان» فاعلِ «وَجَب» است. يعنى چنان نيست كه وقتى علّت وجود پيدا مى‌‌كند واجب باشد در وجود كه معلول خود به خود حاصل شده باشد. در صورتى كه وجوب وجود داشته باشد يا بغير آن علّت وجود و وجوب يافته باشد.

2. «الف و لام» «العلة»، الف و لامِ عهد است، يعنى از غير همين علّتِ مورد بحث.

وَلكِنْ تَعنِي(1) الْمُقارَنَةَ. وَلا تَصْدُقُ مِنْ جانِبِ الْمَعْلُوْلِ مِنْ وَجْهَيْنِ: وَذلِكَ لاَِنَّ الْعِلَّةَ وَاِنْ كانَتْ حاصِلَةَ الذّاتِ فَلَيْسَ ذلِكَ واجِبا(2) مِنْ حُصُوْلِ الْعِلَّةِ. وَالْوَجْهُ الثّاني اَنَّ الشَّيْءَ الَّذي قَدْ حَصَلَ يَسْتَحيلُ اَنْ يَجِبَ وُجُوْدُهُ بِحُصُوْلِ شَيْء يُفْرَضُ حاصِلا اِلاّ اَنْ يُعْنى بِلَفْظِ «حَصَلَ» مَفْهُوْمُهُ.

احتمال معقول در ميان احتمالات چهارگانه

چنانكه گذشت، مصنف وجود احتمالات چهارگانه را برخاسته از اين مطلب مى‌‌داند كه واژه «اذا» در اينگونه مواضع، مشترك است و همين اشتراك سبب بروز غلط و اشتباه مى‌‌گردد. از اين رو، با پديد آمدن اين احتمالات چهارگانه، بايد بدنبال يافتن وجه صحيح و احتمال معقول بود؛ آنگاه به حلّ شبهه پرداخت.

بررسى احتمال نخست: احتمال نخست آن بود كه هرگاه يكى از علّت و معلول در خارج وجود يابد، لازم است ديگرى نيز از ناحيه آن، وجود يابد. پيدا است كه چنين قضيه‌‌اى كاذب است. زيرا، لازمه‌‌اش آن است كه علّت هم از ناحيه معلول، در خارج وجود يابد. در حالى كه اينچنين نيست. پس فرض نخست، فرض غلطى است.

البته، يكى از آندو به گونه‌‌اى است كه هرگاه وجود بيابد ديگرى از ناحيه آن وجوب و وجود مى‌‌يابد و آن علت است كه با تحقّقش، معلول از ناحيه آن وجوبِ بالغير مى‌‌يابد. امّا، عكس آن، صادق نيست. يعنى چنان نيست كه حصول معلول، موجب وجوب و حصول علّت شود. بلكه بايد علّت وجود داشته باشد تا معلول، حاصل شود. و فرض حصولِ معلول، اين است كه در

---

1. در برخى نسخه‌‌ها از جمله نسخه چاپ قاهره «تغنى» آمده است كه صحيح نيست. صحيحِ آن «تعنى» است.

2. در برخى نسخه‌‌ها همچون نسخه چاپ قاهره، «واجب» آمده كه غلط است، صحيح آن «واجبا» مى‌‌باشد.

مرتبه پيشين، علّت تحقق داشته باشد؛ نه اينكه از ناحيه معلول، وجوب وجود يافته باشد.

بررسى احتمال دوّم: قسم دوّم اين بود كه هرگاه يكى از آندو در خارج تحقق يابد بايد ديگرى خودش وجود داشته باشد؛ نه وجودى كه از ناحيه اوّلى باشد. به عبارت ديگر: فرض وجودِ يكى از آندو، مستلزم اين است كه آن ديگرى خودش وجود داشته باشد: واجب الوجود بالذات باشد يا وجوب و وجودش را از شىء سوّمى دريافت كرده باشد. پس، بين وجود يكى از آندو با ديگرى تلازم برقرار است.

حال، آيا چنين فرضى صحيح است؟ مصنف در پاسخ اين سؤال مى‌‌گويد: اين فرض در جانب علّت، صحيح نيست. زيرا، وقتى شما مى‌‌گوييد، فرضِ وجود علّت، مستلزم اين است كه معلول خودش يك وجودى داشته باشد؛ اين وجود از آنِ خودش باشد يا از ناحيه علّتِ ثالثى افاضه شده باشد؛ اين نمى‌‌تواند فرض صحيحى باشد. زيرا، اگر حقيقتاً علّت در خارج موجود است، معلول هم وجودش از همان علّت خواهد بود نه از خودش! وگرنه، علّت، علّت نخواهد بود، و معلول هم معلول نخواهد بود. پس، اين فرض هم كه بگوييم: «اذا وجدت العلّة قد حصل المعلول بنفسه او بعلّة اخرى» فرض غلطى است.

توضيح متن

چنان نيست كه هرگاه علّت وجود يابد، واجب باشد كه معلول خود به خود حاصل شده باشد (در صورتى كه وجوب وجود داشته باشد) يا از راه غير اين علّت، تحقق يافته باشد.

بررسى فرض از جانب علّت: معلول وقتى به وجود بيايد از راه علتش به وجود آمده است نه آنكه بگوييم خود به خود، (مستغنياً) پديد آمده است؛

و يا از راه علّت ديگرى؛ زيرا، در اين صورت، اين معلول، معلولِ آن علّت نيست؛ مگر آنكه معناى «حصلت» چيزى نباشد كه در گذشته گفته شد. (الاّ ان لا يعنى بـ «حصلت» ما مضى).

ما در گذشته، براى «حصل» اين معنا را منظور داشتيم كه حصل يعنى «حصل عنه»، به نحو استلزام؛ يعنى وجودِ اين، مستلزم آن است كه ديگرى هم حصول پيدا كرده باشد. به عبارت ديگر: بين وجود اين و وجودِ آن، چنين ملازمه‌‌اى باشد. هرچند وجوبِ آن ديگرى، از اوّلى ناشى نشده باشد. امّا، اگر در جمله «اِذا وجد، حصل الآخر» «وَجَد» را به نحو شرطيّت بپذيريم يعنى آن را «اذا» ىِ شرطيه بدانيم و ملازمه بين شرط و مشروط را بپذيريم؛ آنگاه، خواهيم ديد كه اين فرض، كه بگوييم: «اذا وجدت العلة قد حصل المعلول بنفسه او بعلة اخرى» فرض درستى نخواهد بود.

امّا، اگر «حصل» را صرفِ موجود شدن معنا كنيم، اعمّ از اينكه وجودش از ناحيه خودش باشد يا از ناحيه همين علّت باشد، (چنانكه يك فرضش اين است كه از ناحيه همين علّت باشد) در اين صورت اشكالى پيش نمى‌‌آيد.

به هر حال، منظور از حصولِ آن دو، كه در جمله «اذا حصل احدهما حصل الآخر» مطرح شده، تقارنِ آن دو است. يعنى اجتماع در وجود دارند. بنابراين، لزومى ندارد كه استلزام يكى نسبت به ديگرى را اثبات كنيم.

به هر حال، قضيه مذكور با تعبير ما كه گفتيم «اذا وجدت العلة وجد المعلول» يا «اذا وجد احدهما وجد الآخر» معنايش اين بود كه هرگاه يكى از آندو به وجود آيد، وجودش مستلزم آن است كه ديگرى هم تحقق يابد؛ اعمّ از اينكه تحققش بنفسه باشد يا با علّت ديگرى باشد. ديديم كه لازمه چنين معنايى براى عبارت، آن است كه مطلب از ناحيه علّت درست نيست. زيرا، اگر بگوييم علّت به گونه‌‌اى است كه هرگاه وجود يابد، فرض وجودش مستلزم آن است كه معلول هم وجود داشته باشد اعمّ از اينكه وجود معلول از

خودش باشد يا از علّتِ ثالث؛ بى‌‌گمان چنين فرضى در مورد علّت صحيح نيست. چه، معلول بايد تراويده از همان علّت باشد تا علّت مفروضْ حقيقةً علّت باشد.

بررسى فرض از جانب معلول: آيا مى‌‌توان گفت «اذا» در جمله «اذا وجدالمعلول وجدت العلّة» شرطيه است و بر اساس آن، وجود معلول مستلزم اين است كه علّت، خود به خود وجود داشته باشد يا با وجود ديگرى موجود شده باشد؟ حقيقت آن است كه اگر در اينجا هم «اذا» را شرطيه بينگاريم، و بين شرط و جزا ملازمه حقيقى در نظر بگيريم، فرض صحيح نخواهد بود. زيرا، طبق فرض هرگاه معلول وجود يابد، وجودش اقتضاى آن خواهد داشت كه علّت، خودش وجوبى داشته باشد؛ خواه وجوبش از جانب خودش باشد و خواه از جانب علّت ديگرى. زيرا وجود معلول، وجود علّت را اقتضا نكرده است و تأثيرى در وجوبِ وجود علّت ندارد. بنابراين، اگر شرطيت را لحاظ كنيم و ملازمه را ميان شرط و جزا حقيقى بدانيم، مطلب از ناحيه معلول هم نادرست خواهد بود. چون، فرض وجود معلول، مستلزم وجوب علّت نيست. چه وجوب علّت بالذات باشد و چه بسبب شىء ديگر باشد.

دفاع صدرالمتألهين در برابر اشكال مصنف

صدرالمتألهين وجهى را براى فرض مذكور بيان مى‌‌كند كه بر اساس آن، اشكال مصنف وارد نمى‌‌شود. و آن، اين است كه بگوييم منظور از ملازمه، آن نيست كه: اوّلا اگر علت، وجوب بالغير داشته باشد فرض وجود معلول، مستلزم آن شود كه علّت، از ناحيه معلول وجوب پيدا كند، فرض صحيحى نيست زيرا، علّت هيچگاه از ناحيه معلول خودْ وجوب نمى‌‌يابد. و ثانياً اگر علت، وجوب وجود بالذات داشته باشد وجوب خود را از معلول

نمى‌‌ستاند. زيرا، چنين وجوبى را خود دارد نه اينكه وجودِ معلول آن را به او مى‌‌دهد. بنابراين، طبق ديدگاه صدرالمتألهين دو اشكال شيخ بر فرض مذكور وارد نخواهد بود. زيرا، طبق اين ديدگاه، منظور از ملازمه، «وجوب بالقياس» مى‌‌باشد. يعنى فرض وجوب معلول، لازمه‌‌اش آن است كه علّت، «وجوب بالقياس الى المعلول» داشته باشد نه «وجوب بالغير» يا وجوبِ اعمّ از «بالذات» و «بالغير»! در نتيجه، اگر معناى «وجوب» را «وجوب بالقياس» بگيريم، در اين صورت فرض مذكور درست خواهد بود. يعنى فرضِ وجودِ معلول، مستدعى وجود علّت است، به همان معنايى كه براى «وجوب بالقياس» در نظر مى‌‌گيريم.(1)

توضيح عبارت متن

«وَلا تصدق من جانب المعلول من وجهين...» يعنى قضيه مذكور ـ بر اساس احتمال دوّم ـ در جانب معلول، به دو دليل صحيح نيست:

دليل نخست: درست است كه با وجود معلول علّت مى‌‌بايست وجود داشته باشد؛ چه وجوب بالذات، و چه وجوبى از ناحيه علّت ديگر؛ ولى وجوبى كه علّت دارد، تراويده از وجود معلول نيست. وجود معلول، به علّت، وجوب وجود نداده است. زيرا، علّت از دو حال خارج نيست: يا واجب الوجود بالذات است؛ كه در اين صورت، وجوب از آنِ خودش مى‌‌باشد؛ يا واجب‌‌الوجود بالغير است كه در اين صورت نيز علّتِ ديگرى بدان وجوب بخشيده است؛ و در هر حال، معلول بدان وجوبِ وجود نداده است.

دليل دوّم: اثبات وجوب وجود براى علّت از ناحيه فرضِ وجود معلول، لازمه‌‌اش تحصيلِ حاصل است. زيرا، علّت بايد وجود داشته باشد تا معلول به وجود آيد. حال اگر بگوييد چون معلول موجود است، پس علّت بايد

---

1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيّات شفا، ص 157 و 158.

وجود داشته باشد، يعنى وجوب ديگرى هم از ناحيه فرض وجودِ معلول براى آن اثبات مى‌‌كنيد؛ لازمه اين سخن چيزى جز تحصيل حاصل نخواهد بود.

البته، اگر از لفظ «حصل» معناى لازم آن را اراده نكنيم و همان صرفِ مقارنت را اراده كنيم، ديگر اشكالى پيش نخواهد آمد. امّا، چيزى را هم اثبات نمى‌‌كند. معنايش تنها اين است كه علّت و معلول، تقارن وجودى دارند.

وَاَمّا الْقِسْمانِ الاْخَرانِ فَالاَْوَّلُ مِنْهُما صَحيحٌ، فَاِنَّهُ يَجُوْزُ اَنْ يُقالَ: اِذا وُجِدَتِ الْعِلَّةُ فِي الْعَقْلِ وَجَبَ عِنْدَ الْعَقْلِ اَنْ يَحْصُلَ الْمَعْلُوْلُ الَّذي تِلْكَ الْعِلَّةُ عِلَّتُهُ بِالذّاتِ فِي الْعَقْلِ:وَاَيْضاً اِذا وُجِدَ الْمَعْلُوْلُ فِي الْعَقْلِ وَجَبَ اَنْ يَحْصُلَ اَيْضاً وُجُوْدُ الْعِلَّةِ فِي الْعَقْلِ.

وَاَمّا الثّاني مِنْهُما وَهُوَ الْقِسْمُ الرّابِعُ فَيَصْدُقُ مِنْهُ قَوْلُكَ: اِنَّهُ اِذا وُجِدَ الْمَعْلُوْلُ شَهِدَ الْعَقْلُ بِاَنَّ الْعِلَّةَ قَدْ حَصَلَ لَها وُجُوْدٌ لا مَحالَةَ مَفْرُوغٌ عَنْهُ حَتّى يَحْصُلَ الْمَعْلُوْلُ، وَرُبَما كانَتْ فِي الْعَقْلِ بَعْدَ الْمَعْلُوْلِ لا فِي الزَّمانِ فَقَطٌّ، وَلا يَلْزَمُ اَنْ يَصْدُقَ الْقِسْمُ الاْخَرُ مِنْ هذَيْنِ الْقِسْمَيْنِ الدّاخِلَيْنِ فِي الرّابِعِ لِما قَدْ عَرَفْتَ.

بررسى احتمال سوّم و چهارم

تاكنون درباره دو احتمال سخن گفتيم كه ملاك اين هر دو احتمال، وجود خارجى و ثبوت نفس‌‌الامرى بود. و به عبارت ديگر بيان تلازم ميان علت و معلول در واقع و نفس‌‌الامر بود. امّا، دو احتمالِ ديگر (احتمال سوّم و چهارم) مربوط به ظرفِ ادراك انسان است. يعنى از وجود يكى، آدمى علم پيدا مى‌‌كند كه ديگرى هم وجود دارد. نه اينكه در «نفس الامر» چنين تلازمى باشد.

يكى از اين دو قسم (قسم سوّم) اين است كه فرض وجود «احدهما فى العقل» مستلزم فرض وجود ديگرى در عقل است.

و قسم ديگر (قسم چهارم) اين است كه فرض وجود يكى از آندو در خارج، مستلزم وجود ديگرى است يا در خارج يا در عقل!

بررسى احتمال سوم: «فالاوّل منهما صحيح». احتمال سوّم، صحيح است. زيرا، هر كدام از علت و معلول را كه فرض كنيد در خارج وجود پيدا كند؛ و علم ما بدان تعلّق مى‌‌گيرد، پى مى‌‌بريم به اينكه آن ديگرى هم وجود دارد. به طور مثال، اگر علّت وجود دارد و ما آنرا به وصف عليّت شناختيم، خواهيم دانست كه معلولِ آن نيز وجود دارد. و هرگاه دانستيم معلول وجود دارد و آن را به وصف معلوليّت شناختيم خواهيم دانست كه علّت آن نيز وجود دارد. البته، اين معناى صحيحى است.

فرق علّت و معلول در احتمال سوّم: ميان علّت و معلول در اين فرض، فرقى وجود دارد و آن، همان فرق ميان برهان «اِن» و «لم» است. يعنى اگر علّت را شناختيم به طور «لمّى» مى‌‌توانيم به معلول، علم يقينى پيدا كنيم. امّا، اگر معلول را شناختيم، همه جا مستلزم علم يقينى به وجود علّت خاصّ نيست. آرى، مى‌‌توان دانست كه «علّةٌ مّا» وجود دارد. مگر آنكه علّت، منحصره باشد.

بررسى احتمال چهارم: در احتمال چهارم اگر اينگونه گفته شود كه وقتى معلول در خارج وجود دارد، عقل شهادت مى‌‌دهد كه براى آن، يك علّت وجودى هست، كه آن غير از وجود معلول است. به عبارت ديگر وقتى وجود خارجى معلول را فرض كرديم، عقل حكم مى‌‌كند به اينكه بايد علتش وجود داشته باشد و با وجود مستقل خود، مستند وجود معلول قرار گيرد. و چه بسا علم به وجود علّت، بعد از معلول در عقل انسان حاصل شود. بدان معنا كه نخست معلولى در خارج وجود يابد، آنگاه از معلول، علمى براى انسان حاصل شود. در نتيجه، نخست علم به معلول در ذهن حاصل شود با آنكه هنوز علم به علّت در ذهن نيامده است. يعنى در يك زمانى علم به وجود معلول هست در حاليكه هنوز علم به وجود علّت نيست. بنابراين،

علم به وجود علّت، ممكن است در عقل، از جهت زمانى متأخر از وجود معلول باشد، نه تنها زماناً ممكن است متأخر باشد بلكه بالطبع نيز مى‌‌تواند متأخر باشد. يعنى وجود خارجى معلول، كمك كرده به اينكه شما علم به وجود علتش پيدا كنيد. آنسان كه اگر وجود خارجى معلول نبود و علمى به وجود آن پيدا نمى‌‌كرديد، علم به علت نيز براى شما حاصل نمى‌‌شد. بنابراين، علم به علّت، متوقف است بر علم به معلول؛ و اين نحو توقّف از قبيل تقدّم بالطبع است. يعنى تقدّم بعضى از اجزاء علّت بر معلول. نه تقدّم علّت تامّه و مفيضه بر معلول! بنابراين، معناى تقدم علم به معلول بر علم به علّت، آن نيست كه علم به معلول، علم به علّت را مى‌‌زايد. بلكه بدين معنا است كه تا علم به معلول نباشد، علم به علّت هم حاصل نمى‌‌شود. شرط حصول علم به علّت در اين مورد خاصّ آن است كه علم به معلول قبلا حاصل شده باشد. در نتيجه، علم به معلول، مى‌‌تواند هم زماناً و هم بالطبع مقدّم باشد. امّا، ذاتِ علّت، بر ذاتِ معلول، تقدّم بالوجود دارد.

مصنف مى‌‌گويد نهايت چيزى كه شما مى‌‌توانيد بگوييد اين است كه بگوييد علم به معلول، بر علم به علّت مقدم است و لزومى ندارد كه علم به معلول همراه با علم به علّت باشد امّا، مدّعاى ما چيزى غير از اين است. مدّعاى ما آن است كه وجود خارجىِ علّت، تقدم بالعلية دارد بر وجود خارجىِ معلول.

بنابراين، در قسم چهارم كه گفتيم: «اذا وجد احدهما شهد العقل بوجود الآخر» اين خود، دو قسم دارد: يكى اينكه «اذا وجد المعلول شهد العقل بوجود العلّة» اين قسم، صادق است. زيرا، وقتى ما علم به وجود معلول پيدا كرديم حقيقتاً عقل شهادت مى‌‌دهد به اينكه علتش موجود است. قسم ديگر آن است كه ذات علّت شناخته شود؛ امّا، وصف علّيت و رابطه‌‌اش با معلول خاص مجهول باشد. چنانكه در موارد فراوانى آدمى ذات علّت را مى‌‌شناسد؛ امّا، نمى‌‌داند اين، علّتِ چيست؟

در اين صورت، ممكن است با وجودِ علم به علّت، علم به معلول حاصل نشود. شناخت معلول، بستگى دارد به اينكه رابطه علّت، با معلول خاص شناخته شود. اگر اين رابطه شناخته شود، از راه علم به علّت، علم به معلول هم حاصل مى‌‌شود. امّا، اگر ذات علّت، شناخته شد و دانسته شد كه آن ذات، علّت براى يك شيئى است؛ امّا، معلوم نباشد كه علّت براى چه معلولِ خاصّى است، در اين صورت علم به معلول خاص حاصل نمى‌‌شود. پس لزومى ندارد اين قضيه از اين طرف صادق باشد.

نكته: صدرالمتألهين(1) نكته‌‌اى را در مورد عبارتِ متن، توجّه داده است كه آوردن آن در اينجا خالى از فايده نيست. و آن اينكه مصنف در آخر اين بخش گفته است: «ولا يلزم ان يصدق القسم الآخر...» نگفته «لا يصدق» در حاليكه در قسم دوّم گفت: «امّا القسم الثانى فلا يصدق...» دليلش اين است كه نه صدقِ آن لزومى دارد و نه كذب آن. يعنى گاهى ممكن است صادق باشد و گاهى صادق نباشد، بستگى به اين دارد كه رابطه علّت و معلول، شناخته شود يا نه.

وَكَذلِكَ في جانِبِ الرَّفْعِ، فَاِنَّهُ اِذا رَفَعْنَا الْعِلَّةَ رَفَعْنَا الْمَعْلُوْلَ بِالْحَقيقَةِ، وَاِذا رَفَعْنَا الْمَعْلُولَ لَمْ تُرْفَع الْعِلَّةُ، بَلْ عَرَفْنا اَنَّ الْعِلَّةَ تَكُوْنُ قَدْ اِرْتَفَعَتْ في ذاتِها اَوَّلا حَتّى اَمْكَنَ رَفْعُ الْمَعْلُوْلِ. فَاِنّا لَمّا فَرَضْنَا الْمعْلُوْلَ مَرْفُوْعاً فَقَدْ فَرَضْنا ما لابُدَّ مِنْ فَرْضِهِ مَعَهُ بِالْقُوَّةِ، وَهُوَ اَنَّهُ كانَ مُمْكِناً رَفْعُهُ. وَاِذا كانَ مُمْكِناً رَفْعُهُ فَاِنَّها اَمْكَنَ بِاَنْ رُفِعَ الْعِلَّةُ اَوّلا، فَرَفْعُ الْعِلَّةِ وَاِثْباتُهُ سَبَبُ رَفْعِ الْمَعْلُوْلِ وَاِثْباتِهِ، وَرَفْعُ الْمَعْلُوْلِ دَليلُ رَفْعِ ذلِك، وَاِثْباتُهُ دَليلُ اِثْباتِهِ.

وجوه محتمل در قضيّه: «اذا ارتفع احدهما ارتفع الآخر»

تاكنون اين قضيه را بررسى كرديم كه «اذا وجد العلّة او المعلول، وجد الآخر»؛ امّا، عكس اين قضيه را كه «اذا ارتفع احدهما ارتفع الآخر» است، بررسى نكرده‌‌ايم.

---

1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين، ص 158.

به نظر مصنف، همان وجوهى كه درباره وجود علّت و معلول مطرح شد، درباره ارتفاع آندو نيز مطرح مى‌‌شود. بر اين اساس، مى‌‌توان همه آن وجوه چهارگانه را در اينجا فرض كرد. يعنى چنين گفت:

1ـ هرگاه يكى از آندو در خارج مرتفع شود ديگرى هم در خارج مرتفع مى‌‌شود.

2ـ هرگاه يكى از آندو در عقل مرتفع شود، ديگرى در عقل مرتفع مى‌‌شود.

3ـ لحاظ قضيه به نحو قضيه شرطيه حقيقيه لزوميه

4ـ لحاظ قضيه به نحو قضيه شرطيه اتفاقيه (صرف مقارنت)

به هر حال همه آن وجوهى كه آنجا درباره وجود «احدهما» گفتيم، اينجا درباره ارتفاع «احدهما» مطرح مى‌‌شود. بنابراين، هرگاه علّت را مرتفع سازيم، معلول هم حقيقتاً مرتفع مى‌‌شود. امّا، اگر معلول را مرتفع سازيم، علّت مرتفع نخواهد شد. زيرا، ممكن است ذاتِ علّت باقى باشد. و اين، كاشف از آن است كه يكى از شرائط تحقق معلول از بين رفته، و مانعى براى پديد آمدنش پيدا شده است. چنين نيست كه مرتفع بودن علّت از ناحيه رفع معلول باشد. هرگز ارتفاعِ علّت، معلولِ ارتفاعِ معلول، نيست. بلكه بايد علّت در مرتبه‌‌اى پيشين مرتفع شده باشد تا معلولْ مرتفع شود. به عبارت ديگر: تا علّت تامّه هرچند به بعض اجزائش از بين نرود، معلول مرتفع نمى‌‌شود.

علّت در مرتبه متقدّم، مرتفع شده بود كه در اثر آن، اينك معلولْ مرتفع شده است. بنابراين، ميان ارتفاع معلول و ارتفاع علّت، ملازمه است. از اين رو، اگر فرض كنيم كه معلول مرتفع شده است، اين فرض به منزله آن است كه هرچه لازمه فرض آن بوده، موجود است. چنانكه يكى از لوازم رفعِ معلول يا شرط رفع معلول، ارتفاع شرط يا سبب وجود آن مى‌‌باشد. پس نخست بايد فرض كنيم كه آن شرط يا سبب ممكن‌‌الارتفاع بوده و به واسطه اينكه مرتفع شده معلولش هم مرتفع شده است. معلول ممكن الارتفاع بود همانگونه كه

ممكن‌‌الوجود و العدم بود. اكنون آنرا متحقق العدم انگاشته‌‌ايم، در اين صورت، در آغاز كه نسبتش به وجود و عدم يكسان بود، وقتى عدم آن رجحان پيدا كرد، بايد اين رجحانِ عدم، مستند به رجحان «عدم العلّه» باشد. يعنى همانگونه كه اثبات آن مستند به اثبات العلة است رفعِ آن نيز مستند به رفع العلّة خواهد بود.

هم در مقام ثبوت نفس‌‌الامرى، وجود معلول، مستند به وجود علّت است و عدم آن مستند به عدم علّت است. و هم در مقام عقل و درك ما، عدم معلول كاشف از عدم‌‌العلّة است چنانكه وجود آن نيز كاشفِ وجود العلّة است.

جمله‌‌اى كه مصنف در پايان اين قسمت آورده: «و رفع المعلول دليل رفع ذلك...» ناظر است به فرض‌‌هايى كه مربوط به ملازمه در عالم عقل و اثبات ذهنى است.

فَنَرْجِعُ اِلى حِيْثُ فارَقْناهُ، فَنَقُوْلُ في حَلِّ الشُبْهَةِ: اِنَّهُ لَيْسَتِ الْمَعِيَّةُ هِيَ الَّتي اَوْجَبَتْ لاَِحَدِهِما اَلْعِلِّيَّةَ، حَتّى يَكُوْنَ لَيْسَ اَحَدُهُما اَوْلى بِالْعِلِّيَةِ مِنَ الاْخَرِ لاَِنَّهُما فِي الْمَعِيَّةِ سَواءٌ، بَلْ اِنَّما اِخْتَلَفا لاَِنَّ اَحَدَهُما فَرَضْناهُ اَنَّهُ لَمْ يَجِبْ وُجُودُهُ بِالاْخَرِ، بَلْ مَعَ الاْخَرِ:وَالثّاني فَرَضْناهُ اَنَّهُ كَما اَنَّ وُجُوْدَهُ مَعَ وُجُوْدِ الاْخَرِ فَكَذلِكَ هُوَ بِالاْخَرِ.

حلّ شبهه معيّت علت و معلول، در عين تقدم علّت

آنچه تاكنون گفته شد، مقدّمات حلّ شبهه بود، در اين مجال به اصل بحث برمى‌‌گرديم تا شبهه را به طور مناسب حلّ كنيم. درست است كه ما «معيّت» و «مقارنت» وجود علّت و معلول را در ظرفِ زمان يا در ظرف دهر ـ بر حسب نحوه وجود آندو ـ مى‌‌پذيريم، امّا، اين معيّت در حيثيت و جهتى غير از جهت تقدّم است. معيّت به يك لحاظ است و تقدم به لحاظ ديگر است. لازمه معيّت در زمان آن نيست كه علّت و معلول از همه حيثيّات معيّت

داشته باشند. مى‌‌توان گفت چيزى با چيز ديگر معيّت زمانى دارد؛ امّا، وجود يكى از آندو، از ديگرى ناشى شده است. امّا، اينكه كداميك از آندو علّت است و كداميك معلول، آنرا بايد از جاى ديگرى شناخت. براى شناختن اينكه كداميك از آن دو شىء متقارن، علّت است و كداميك معلول، نمى‌‌توان از راه معيت يا عدم معيّتِ زمانى آنها استفاده كرد. در اين بحث تنها بر آنيم كه بگوييم در همان حالى كه علّت و معلول تقارن دارند؛ يك نحو تقدمى براى علّت نسبت به معلول، ثابت است.

دليل اينكه يكى از آندو، علّت و ديگرى معلول است؛ آن نيست كه آنها با هم معيت دارند. زيرا، معيّت، دليل عليّت نيست. بلكه معيّت، لازمه اعمّ براى عليت است. از آن رو كه علّت و معلول هستند بايد معيّت داشته باشند امّا نه اينكه هر جا «معيّت» هست، ما كشف مى‌‌كنيم كه عليّت هم هست. «معيّت»، هميشه دليل عليّت نيست و ما عليّت آنها را از راه «معيّت» آنها كشف نمى‌‌كنيم تا گفته شود «معيّت» در هر دو وجود دارد؛ و علّت خواندن يكى از آندو، بى‌‌دليل و ترجيح بلا مرجّح است. بلكه ما يكى از احكام علّت و معلول را «معيت» در زمان يا دهر مى‌‌دانيم.

و در نهايتْ سخن ما اين است كه يكى از آندو وجوبِ وجود خويش را از ديگرى نمى‌‌ستاند؛ امّا، آن ديگرى وجوب وجود خويش از اوّلى مى‌‌گيرد. و همين اختلاف، موجب اختلاف در حكم مى‌‌شود. و از اين رو، يكى را متصف به وصفِ عليّت و ديگرى را متصف به وصف معلوليت مى‌‌كنيم. امّا، جهت و حيثيّت مشترك ميان آندو كه همان تقارن و معيت است، موجب تمايز آندو نمى‌‌شود. بنابراين، اگر كسى از راه تقارن و معيّت علّت و معلول بخواهد نتيجه بگيرد كه ذات «الف» به طور مثال علّت است اين استدلال، غلط خواهد بود. زيرا، امرِ مشترك، دليل تميّز و تعيّن نمى‌‌شود.

پس، چه چيز دليل تميّز و تعيّن مى‌‌گردد؟ آنچه موجب تميّز ميان آندو

مى‌‌شود، جهت اختلافى است كه آندو با هم دارند. و آن اين است كه وجوب يكى از آندو، از وجوب وجود ديگرى ناشى شده است. بر خلافِ آن ديگرى كه وجوب وجودش از اوّلى ناشى نشده است. چنين اختلافى، منشأ آن مى‌‌گردد كه يكى متصف به علّيت شود و ديگرى نشود.

«والثانى فرضناه انه...» و دوّمى علاوه بر اينكه با اوّلى «معيّت» دارد؛ امتيازى هم دارد، و آن اينكه وجودش قائم به ديگرى است؛ و از ناحيه ديگرى به وجود آمده است.

بنابراين، مسئله مذكور را مى‌‌بايست اينگونه تحقيق كرد و به پاسخ آن رسيد.

فَهكَذا يَجِبُ اَنْ تَتَحَقَّقَ هذِهِ الْمَسْأَلَة. وَمِمّا يُشْكَلُ ههُنا اَمْرُ الْقُوَّةِ وَالْفِعْلِ، وَأنَّهُ اَيُّهُما اَقْدَمُ وَاَيُّهُما اَشَدُّ تَأَخُّراً، فِاِنَّ مَعْرِفَةَ ذلِكَ مِنَ الْمُهِمّاتِ فِي اَمْرِ مَعْرِفَةِ التَّقَدُّمِ وَالتَّأَخُّرِ، وَعَلى اَنَّ الْقُوَّةَ وَالْفِعْلَ نَفْسَهُ مِنْ عَوارِضِ الْوُجُودِ وَلَواحِقِهِ، وَالاَْشْياءُ الَّتي يَجِبُ اَنْ تَعْلَمَ حَيْثُ تَعْلَمُ اَحْوالَ الْمَوْجُوْدِ الْمُطْلَقِ.

تقدّم قوّه و فعل بر يكديگر

يكى از مسائل و عوارض وجود كه بايد درباره آن بحث شود و با مباحث اين بخش نيز ارتباط دارد، مسئله قوّه و فعل است و اينكه كداميك از آندومقدّم است، گاهى «ذات العلّة» بالقوّه علّت است و هنوز بالفعل نشده است. از اين رو، بحث قوّه و فعل نيز اينجا مطرح مى‌‌شود. اين است كه مصنف، فصل آينده را به قوّه و فعل اختصاص مى‌‌دهد. قوه و فعل،علاوه بر اينكه از لوازم وجود است به اين بحث هم مرتبط است. زيرا، در اين مبحث رابطه قوّه و فعل و اينكه كداميك از آندو، تقدم دارد مورد بحث قرار مى‌‌گيرد. لذا در فصل آينده درباره قوّه و فعل، بحث خواهيم كرد.