فصل دهم

درباره مضاف

 

 

 

 

اَلْفَصلُ الْعاشِر

فِى الْمُضاف

 

وَ اَمَّا الْقَوْلُ فِى الْمُضافِ، وَ بَيانُ اَنَّهُ كَيْفَ يَجِبُ اَنْ تَتَحَّقَق(1) ماهِيَّةُ الْمُضافِ وَ الاِْضافَةِ وَحَدُّهُما، فَالَّذي قَدَّمْناهُ فِى الْمَنْطَقِ كاف لِمَنْ فَهِمَهُ. وَ اَمّا اَنَّهُ اِذا فُرِضَ لِلاِْضافَةِ وُجُودٌ كانَ عَرَضاً، فَذلِكَ اَمْرٌ لا شَكَّ فيهِ، اِذْ كانَ اَمْراً لا يُعْقَلُ بِذاتِهِ، اِنّما يُعْقَلُ دائِماً لِشَىء اِلى شَىء، فَاِنَّهُ لا اِضافَةَ اِلاّ وَ هِىَ عارِضَةٌ. اَوَّل(2) عُرُوضِها لِلْجَوْهَرِ مِثْلُ: الاَْبِ وَ الاِْبْنِ، اَوْ لِلْكَمِّ.(3)فَمِنْهُ ما هُوَ مُخْتَلِفٌ فِى الطَّرَفَيْنِ، وَ مِنْهُ ما هُوَ مُتَّفِقٌ. وَالْمُخْتَلِف (4) مِثْلُ: الضِّعْفِ و النِّصْفِ، وَالْمُتَّفِقُ مِثلُ: الْمُساوي وَالْمُساوي، وَالْمُوازي وَالْمُوازي، وَالْمُطابِق وَالْمُطابِق، وَالْمُماسِّ وَالْمُماسِّ.

فصل دهم

درباره مضــاف

مصنف، درباره مقولات دهگانه بحث مفصلى را در منطق، در مبحث

---

1. مادّه تحقّق در اينجا به معناى شناختن حقيقت است. «يجب ان تتحقق» يعنى «يجب ان يعرف حقيقتها».

2. برخى نسخه‌‌ها اين قسمت را سر سطر آورده‌‌اند؛‌‌ در حالى كه طبق قاعده بايد دنباله مطلب قبلى باشد. چنانكه در متن بالا چنين است.

3. عبارت «او للكم» نقطه پايانِ مطلب قبلى است. عبارت «فمنه ما هو...» مطلب ديگرى است. در نسخه چاپ قاهره ميان ايندو مطلب تفكيك نكرده است. فتفطّن! به هر حال، «اَوْ للكم» به عنوان يكى از اعراض، مثال آورده شده و اختصاص به آن ندارد.

4. در نسخه چاپ قاهره «بالمختلف» آورده شده كه غلط است. صحيحِ آن «والمختلف» مى‌‌باشد.

مقولات، آورده است. امّا، درباره برخى از مقولات، بحث‌‌هاى خاصى مطرح است كه بيشتر جنبه فلسفى دارد، و آنها را اينجا مطرح مى‌‌كند.

از جمله مباحثى كه درباره مقولات باقى مانده كه در اينجا ‌‌در فلسفه اُولى مطرح مى‌‌شود‌‌ـ بحث درباره مقوله «اضافه» است. امّا، ساير مقولات نسبى و مباحث ديگرى كه به ساير مقولات مربوط است به طور عمده در منطق مورد بحث قرار گرفته است و نيازى به تكرار آن در اينجا نيست.

درباره اضافه يك سلسله مباحثى است كه برخى را فهرستوار و به طور مختصر مطرح مى‌‌كند و يك بحث نسبتاً مفصلى است كه عمده اين فصل را به خود اختصاص مى‌‌دهد.

پيشينيان آن را مقوله مضاف مى‌‌ناميدند، و دليل اين نام‌‌گذارى را آن مى‌‌دانستند كه ذهن ابتدا با اشيائى كه داراى صفتى هستند، آشناتر است تا با خودِ آن صفت. به طور مثال با پدر و مادر، آشناتر است تا با صفتِ «پدر بودن» و «مادر بودن».ازاين‌رو، نخست تعريفى براى مضاف بيان مى‌‌كردند و بعد مى‌‌گفتند كه اين مضاف بر دو قسم است: الف، مضاف حقيقى؛ ب، مضاف مشهورى.

مضاف حقيقى، همان اضافه است. كه اصطلاح مقوله بر آن منطبق است. لذا، در اينجا هم مصنف طبق روال پيشينيان عنوان بحث را «فى المضاف» قرار داده است؛ نه «اضافه»!

آنگاه، تعريفى از «مضاف» ارائه مى‌‌دهد كه آن از اين قرار است: ماهيتى است كه بدون توجه به ماهيت ديگر قابل تعقل نيست. يعنى حتى در مقام تعقّل نيز احتياج به مفهوم ديگرى دارد. زيرا، در اضافه دو تا مفهوم با هم تعقل مى‌‌شوند و بايد با يكديگر مقايسه و با هم درك شوند.

آنچه حقيقتاً اضافه را مى‌‌سازد، همين وصفى است كه در مقايسه با وصف ديگر تعقل مى‌‌شود. ولى گاهى به ذوالوصف و ذوالاضافه كه همان مضاف مى‌‌باشد نيز نسبت داده مى‌‌شود. از اين رو، مى‌‌گوييم «اب» در مقابل

«ابن» تعقّل مى‌‌شود. وگرنه، وصف حقيقى و اضافه حقيقىِ آن كه مقوله خاصى است، صفتِ «ابوّت» و «بنوّت» است. نه ذات «اب» و ذات «ابن».

به هر حال، به نظر مصنف، درباره تعريف و مباحثى كه مربوط به مفهوم و ماهيت اضافه است، به مقدار كافى بحث شده است و نيازى به تكرار آن بحث‌‌ها نيست. تنها يك سلسله مباحث جزئى است كه فهرستوار بدانها اشاره مى‌‌كند.

عرض بودن اضافه

بحثى كه بايد در اينجا مطرح شود اين است كه اگر اضافه‌‌اى در خارج باشد لا جَرَم جوهر نخواهد بود. و بحث درباره جوهر بودن و عَرَض بودن، يعنى بحث درباره نحوه وجودِ شىء، كار فيلسوف است نه كارِ منطقى. و اين يك مطلبِ واضحى است.

اگر واقعاً اضافه، وجود خارجى داشته باشد، چيزى است كه در حال تعلّق به شىء ديگر درك مى‌‌شود. و پيداست كه حيثيّتِ آن، حيثيّتِ عروض است نه اينكه يك ذاتِ مستقلّى داشته باشد. بنابراين، اگر وجود خارجىِ آن ثابت شود، از قبيلِ اعراض خواهد بود نه از قبيل جواهر.

اشاره‌‌اى فهرستوار به برخى مباحث (تقسيمات اضافه)

نخستين تقسيم اضافه: يكى از مباحثى كه فهرستوار در اينجا بدان اشاره مى‌‌شود اين است كه گاهى اضافه به طور مستقيم و بدون واسطه، عارض يك معروض مى‌‌شود؛ و گاهى به واسطه اضافه ديگرى! يعنى دو اضافه بر روى هم قرار مى‌‌گيرد. اضافه‌‌اى كه اوّلا عارض يك مقوله ديگرى مى‌‌شود گاهى عارض جوهر مى‌‌شود و گاهى عارض يك مقوله عرضى ديگر مانند كميت و كيفيت و... !

به طور مثال، زيد و عمرو در خارج جوهرند؛ بر اين دو جوهر اوّلا و بالذات اضافه «بنوّت» و «ابوّت»، عارض مى‌‌گردد؛ بدون آنكه يك اضافه

ديگر، واسطه شود. از اين رو، گفته مى‌‌شود: اين «اب» است، و آن «ابن» است. بنابراين، «ابوت» صفتى است كه عارضِ جوهر مى‌‌شود. عارض زيدى مى‌‌شود كه جوهر است.

يا كميّتى را با كميّت ديگر مى‌‌سنجيم و مى‌‌گوييم: اين كميّت، مساوى آن كميّت است؛ يا بيشتر از آن كميّت است. بنابراين، اضافه مساوات، بدون واسطه عارض اين كميت مى‌‌شود. پس، گاهى عروضِ اضافه نسبت به مقولات ديگر عروض اوّلى است؛ و گاهى عروضش ثانوى است. يعنى اضافه‌‌اى به اضافه ديگر تعلّق مى‌‌گيرد كه آن اضافه اوّلا عارض آن مقوله شده است. به طور فرض، كوچكى و بزرگى؛ بدون واسطه عارض جسم و عارض كميت مى‌‌شوند.

امّا، اضافه ديگرى بر روى كوچكى و بزرگى، قرار مى‌‌گيرد كه بر اساس آن مى‌‌گوييم: اين، كوچكتر از آن است. اينجا بايد دوتا كوچك، وجود داشته باشد كه هر دو، صفت كوچك بودن را دارا باشند. آنگاه بگوييم: يكى از آنها كوچكتر از ديگرى است. اين كوچكتر بودن كه در مقابل بزرگتر بودن است يك اضافه ديگرى است كه عارض كوچكى مى‌‌شود، همچنانكه بزرگتر بودن عارض بزرگى مى‌‌شود. و كوچكى و بزرگى، خود، عارض كميّت مى‌‌شوند.

پس، مى‌‌توان اضافه را از اين جهت به دو قسم تقسيم نمود:

الف. اضافه‌‌اى كه اوّلا عارض يك مقوله ديگر مى‌‌شود.

ب. اضافه‌‌اى كه ثانياً يعنى با واسطه يك اضافه ديگر، عارض مى‌‌شود.

تحقيق ماهيّت مضاف و اضافه

مصنف مى‌‌گويد: درباره اينكه تعريف مضاف و اضافه چيست و چگونه بايد اضافه و مضاف را شناخت؟ بيانى را در منطق داشته‌‌ايم كه همان كافى است؛ و نياز به آوردن آن مطالب در اينجا نيست. امّا، اينكه آيا وجود اضافه از قبيل وجودهاى عرضى است يا جوهرى؟ پاسخش اين است كه اگر اضافه، وجود

خارجى داشته باشد، وجودش عَرَضى است نه جوهرى! اين مطلب، روشن است. زيرا، وقتى ماهيّت اضافه شناخته شد كه ماهيّتى تعلّقى است اساساً با قياس به شىء ديگر درك مى‌‌شود. و پيداست كه چنين چيزى نمى‌‌تواند در خارج به طور مستقل وجود داشته باشد. زيرا، چيزى كه در مقام ماهيّت تعلّق به غير دارد نمى‌‌تواند وجود استقلالى داشته باشد. و اگر چنين ماهيّتى، وجود حقيقى بيابد، وجودش عرضى خواهد بود.

دليل بداهتِ اين مطلب، آن است كه اضافه رابطه‌‌اى است ميان دو چيز! شيئى را بايد با شىء ديگر مقايسه كرد تا مفهوم اضافه‌‌اى بدست آيد. چنين مفهومى نمى‌‌تواند جوهر باشد.

دو نوع عروض اضافه

بنابراين، هر اضافه‌‌اى عارض شيئى است و اگر وجود حقيقى داشته باشد، ماهيتش عرض است. لكن، اين عروض به دو صورت است:

الف ـ گاهى عروض، اوّلى است.

ب ـ و گاهى عروض، ثانوى است.

اكنون كه اضافه به عنوان يك امر عارضى شناخته مى‌‌شود، نخستين عروضش براى جوهر است. مانند "اب" و "ابن"؛ يا براى كمّ است. (البته، اينها هر دو به عنوان مثال است).

بنابراين، اضافه كه عارض مى‌‌شود، يا به طور اوّلى و بدون واسطه عارضِ شىء مى‌‌شود و يا به واسطه يك اضافه ديگر. آنجا كه اوّلا عارض مى‌‌شود، گاهى عارض جوهر مى‌‌شود و گاهى عارض يك عَرَض ديگرى مى‌‌شود. كه در اين هر دو، عروض اوّلى است.

و آنجا كه عروض ثانوى است، آنجاست كه عارض اضافه ديگرى شود كه آن اضافه خود، عارض مقوله ديگرى مى‌‌باشد.

در عبارتِ «اَوْ للكم» در متن، كم به عنوان يكى از اعراض، ذكر شده و اضافه اختصاص به آن ندارد زيرا مصنف خواهد افزود كه اضافه بصورت اوّلى عارض كيفيت نيز مى‌‌شود.

تقسيم دوّم اضافه: يكى ديگر از تقسيماتى كه براى اضافه مى‌‌شود اين است كه اضافه، گاهى "متشابه الطرفين" است؛ مانند "اخوت" و "اخوت". اين برادر كسى است كه او هم برادر اين است. اين، همان نسبتى را با او دارد كه او با اين دارد. و گاهى «مختلف الطرفين» است. مانند "ابوّت" و "بنوّت". اين، پدر كسى است كه او فرزند اين است.

مصنف با اشاره به تقسيم اضافه در يك دسته‌‌بندى اوّلى، به دو قسم: مختلف الطرفين و متفق الطرفين، براى هر يك مثالهايى مى‌‌آورد. از جمله براى مختلف الطرفين مثالِ "ضِعف" و "نصف" را بيان مى‌‌كند. نصف در مقابلِ ضِعف، گفته مى‌‌شود. يك شىء را وقتى به دو بخش مساوى تقسيم مى‌‌كند واژه "نصف" را براى آنها بكار مى‌‌برند. امّا، وقتى شىء را دو برابر مى‌‌كنند، واژه "ضِعف" را براى آن بكار مى‌‌برند. به ديگر سخن، هر يك از دو بخش «نصف كل» است، و كل «ضِعف» هر يك از آنهاست. بنابراين، دو طرف اضافه در اين مثال با هم فرق دارد. زيرا، يكى نصف كردن است كه كاهش مى‌‌يابد. و ديگرى ضِعف كردن است كه افزايش مى‌‌يابد.

و مثال براى متفق الطرفين، مانند: مساوى و مساوى؛ چه اينكه مساوات، مفهومى است كه در هر دو طرف اضافه متشابها و مساوياً ذكر مى‌‌شود. و مانند: موازى با موازى؛ اين خط، موازى با آن خط است. همچنين مانند: مطابق با مطابق؛ چنانكه گفته مى‌‌شود اين سطح، مطابقِ آن سطح است. و مانند: مماس با مماس؛ چنانكه گفته مى‌‌شود اين خطّ مماس با آن خط است. يا اين خط مماس با آن نقطه است. يا اين نقطه با آن نقطه مماس است. هر دو طرف، متصف به مماس مى‌‌شوند.

وَ مِنَ الْمُخْتَلِفِ ما اِخْتِلافُهُ مَحْدُودٌ وَ مُحَقَّقٌ كَالنِّصْفِ وَ الضِّعْفِ، وَ مِنْهُ ما هُوَ غَيْرُ مُحَقَّق(1) اِلاّ اَنَّهُ مَبْنِىٌّ عَلى مُحَقَّق كَالْكَثيرِ الاَْضْعافِ، وَ الْكُلِّ وَ الْجُزْءِ، وَ مِنْهُ ما لَيْسَ بِمُحَقَّق بِوَجْه مِثْلِ الزّائِدِ وَ النّاقِصِ، وَ الْبَعْضِ وَالْجُمْلَةِ. وَ كَذلِكَ اِذا وَقَعَ مُضافٌ في مُضاف كَالاَْزْيَدِ وَالاَْنْقَصِ فَاِنَّ الاَْزْيَدَ اِنَّما هُوَ زائِدٌ بِالْقِياسِ اِلى زائِد اَيْضاً مَقيس اِلى ناقِص.

اختلاف محقَّق و غير محقَّق در اضافه

تقسيمى ديگر براى اضافه: تقسيم ديگر، آن است كه در جايى كه طرفين اضافه با يكديگر اختلاف دارند، اين اختلاف از سه حال خارج نيست:

الف ـ گاهى در دو طرفِ آن، مشخص است؛ مانند: «ضِعف و نصف». هرگاه مفهوم نصف را تصور كنيم، معنايش آن است كه يك مقدار مشخصى از اصلِ شىء كمتر است. مفهوم ضِعف نيز چنين است. وقتى مى‌‌گوييم چيزى دو برابر است. معنايش آن است كه به اندازه اصل شىء به آن افزوده مى‌‌شود. اينجا در هر دو طرف اضافه، يك امر مشخص و محدود و معينى وجود دارد.

ب ـ و گاهى در دو طرفِ آن، اختلافِ مذكور، مشخص نيست. يعنى دو مفهوم متضايف هستند و اختلافشان هيچگونه حدّ و حصرى ندارد. مانند: مفهوم «زياده و نقص»؛ زياد بودن و كم بودن، تعيّنى ندارد و مبهم است. چه اندازه زياد باشد معلوم نيست. از كوچكترين مقدار تا بى‌‌نهايت كه افزوده شود، مفهوم اضافه در موردش صدق مى‌‌كند. مفهومِ نقص نيز اينگونه است. چنانكه گفته مى‌‌شود مقدار چيزى كم است؛ امّا، چقدر كم است معلوم نيست. از كوچكترين مقدار تا بى‌‌نهايت كه كاسته مى‌‌شود، مفهوم كاستى و نقصان در موردش صدق مى‌‌كند.

---

1. معناى «محقَّق» در اينجا غير از معنايى است كه در اوّل فصل بيان شد. «محقَّق» در اينجا به معناى «مشخص» بودن و معيّن بودن است.

بنابراين، عليرغم اينكه زياده و نقصان دو مفهومِ متضايف هستند؛ امّا، هيچكدام حدّ مشخصى ندارند.

ج ـ گاهى چنان است كه مفهوم اضافه خود، مبهم است ولى بر روى مفهوم ديگرى قرار گرفته كه آن مفهوم مشخص است. مانند: «كثيرالأضعاف».

مفهوم كثير، مبهم است. امّا اين كثير به مفهوم ديگرى اضافه شده است كه آن مفهوم، مشخص است. كثيرالاضعاف، يعنى آنچه كه "ضِعف"هايش فراوان است.

بنابراين "ضِعف" يك مفهوم مشخص است، و كثير به چنين مفهومى اضافه شده است.

مفهوم كلّ و جزء را نيز از همين باب مى‌‌توان در نظر گرفت. كلّ، يك مفهومِ مشخص است؛ امّا، جزء، چنين نيست. به طور مثال: وقتى گفته مى‌‌شود: جزئى از كلّ، نشان نمى‌‌دهد چند يك از كلّ است. كلّ، اگر امتداد داشته باشد تا بى‌‌نهايت قابل تجزيه است. وقتى گفته مى‌‌شود كلِّ اين خط، يا كلِّ اين سطح، در مقابلش جزء گفته مى‌‌شود. امّا، جزء آن ديگر معلوم نيست كه چه جزئى از آن منظور است. اين جزء را نسبت مى‌‌دهيم به كلّى كه مقدارش مشخص است. گرچه، خودِ جزء يكى از دو طرف اضافه است و مشخص نيست؛ امّا، با توجه به طرفِ ديگر يك نحو تعيّنى پيدا مى‌‌كند.

و گاهى طرفين اضافه هيچ تعيّنى ندارند. مانند مفهوم زياده و نقص. كه دو مفهوم متضايف هستند.زياده و نه نقص، هيچ كدام اندازه مشخصى ندارد.

امّا، مفهوم "بعض" و "جمله" غير از كل و جزء است. كلّ آن است كه وحدتى داشته باشد؛ انسانِ واحدى است، كه چشمش، جزء آن بشمار مى‌‌آيد. دستش، جزءِ آن محسوب مى‌‌شود. ولى جمله ‌‌يعنى يك مجموعه‌‌ـ لزومى ندارد كه وحدت حقيقى داشته باشد.

كلّ به معناى يك واحد است؛ در مقابل آن، جزء بكار مى‌‌رود و در مقابلِ

جمله، بعض بكار مى‌‌رود. در كل و جزء، كلّ مشخص است و جزء، مشخص نيست. ولى در بعض و جمله، هيچ كدام مشخص نيست. يك مجموعه، چقدر باشد؛ معلوم نيست. بعض از مجموعه هم در صورتى كه خود مجموعه مشخص نباشد، مشخص نخواهد بود.

عروض ثانوى اضافه: همه عروض‌‌هايى كه تاكنون بيان داشتيم، عروض اوّلى بود. در مقابلِ آن، عروض ثانوى است. عروض ثانوى در جايى است كه مضافى در مضاف ديگر واقع شود. مانند: "ازيد" و "انقص". عروضِ زياده و نقصان، اوّلى است. ولى "ازيد" (زيادتر) و "انقص" (كمتر) نوع ديگرى از اضافه به شمار مى‌‌آيند كه عارض اضافه نخستين مى‌‌گردند. چنانكه مطلب در "اقربيت" و "ابعديت" چنين است. قُرب و بُعد يك اضافه است. امّا، "اقربيت" و "ابعديت" يك اضافه ديگرى است كه بر اضافه اوّل، سوار مى‌‌شود.

به هر حال، وقتى مى‌‌گوييم: اين، "ازيد" از آن است؛ آن كه "مفضّل عليه" است، خودش متصف به زيادت است. بنابراين، در اينجا دو تا زائد وجود دارد و يك ناقص. لكن، يكى از آن دو زائد، "ازيد" است. پس، وقتى مى‌‌گوييم اين، بزرگتر است؛ ازيد بودن را با يك زائد ديگرى مى‌‌سنجيم نه با ناقص. وقتى سه چيز را مقايسه مى‌‌كنيم: كوچك، متوسط و بزرگ؛ در اين صورت، بزرگ و متوسط هر دو بزرگتر هستند از آن كوچك؛ ولى بين خودشان هم تفاضلى هست؛ متوسط، نسبت به كوچك، بزرگ است. امّا نسبت به بزرگتر، كوچك است.

وَ مِنَ الْمُضافِ ما هُوَ فِى الْكَيْفِ فَمِنْهُ مُتَّفِقٌ كَالْمُشابَهَةِ، وَ مِنْهُ مُخْتَلِفٌ كالسَّريعِ وَالْبِطىءِ فِى الْحَرَكَةِ، وَ الثَّقيلِ وَالْخَفيفِ فِى الاَْوْزانِ، وَالحادّ وَالثَّقيل فِى الاَْصْواتِ. وَ كَذلِكَ قَدْ تَقَعُ فيها كُلِّها اِضافَةٌ في اِضافَة، وَ فِى الاَْيْنِ كَالاَْعْلى وَ الاَْسْفَل، وَ فِى الْمَتى كَالْمُتَقَدِّمِ وَ الْمُتَأَخِّرِ، وَ عَلى هذِهِ الصِّفاتِ. وَ تَكادُ تَكُونُ الْمُضافاتُ مُنْحَصِرَةً في اَقْسامِ الْمُعادَلَةِ، وَالَّتي بِالزِّيادَةِ وَالْنُّقْصانِ، وَالَّتي بِالْفِعْلِ وَالاِْنْفِعالِ وَ مَصْدَرِها مِنَ الْقُوَّةِ، وَالَّتي بِالْمُحاكاةِ.

فَاَمَّا الَّتي بِالزِّيادَةِ فَاِمّا مِنَ الْكَمّ كَما تَعْلَمْ، وَ اِمّا فِى الْقُوَّةِ مِثْلُ الْغالِبِ وَ الْقاهِرِ وَالْمانِعِ وَ غَيْرِ ذلِكَ. وَالَّتي بِالْفِعْلِ وَالاِْنْفِعالِ كَالاَْبِ وَالاِْبْنِ وَالْقاطِعِ وَالْمُنْقَطِعِ وَ ما اَشْبَهَ ذلِكَ، وَالَّتي بِالْمُحاكاةِ فَكَالْعِلْمِ وَالْمَعْلُومِ وَ الْحِسّ وَالْمَحْسُوسِ، فَاِنَّ بَيْنَهُما مُحاكاةً، فَاِنَّ الْعِلْمَ يُحاكي هَيْئَةَ الْمَعْلُومِ، وَالْحِسّ يُحاكي هَيْئَةَ الْمَحْسُوسِ، عَلى أَنَّ هذا لا يَضْبِطُ تَقْديرَهُ وَ تَحْديدَه.

عروض اضافه به طور اوّلى بر كيف

مصنف، تاكنون مثالهايى را براى جوهر و كمّ بيان كرد؛ اينك در صدد است درباره عروض اضافه بر كيف،مثال آورد و توضيح دهد. از اين رو مى‌‌گويد: اضافه ممكن است اوّلا عارض بر يك كيف شود. آنسان كه گاهى متشابه باشد و گاهى متخالف.

الف ـ متشابه: وقتى مى‌‌گوييم دو تا رنگ با يكديگر شباهت دارند، اين شباهت داشتن، يك مفهوم اضافى است. يعنى: اين شبيه آن چيزى است كه آن، شبيه اين است. مشابهت، يك مفهومِ متفق‌‌الطرفين است.

ب ـ متخالف: اضافه مختلف‌‌الطرفين، مانند: سرعت و كُندى؛ وقتى مى‌‌گوييم: اين حركت، كيفيتش سريع است. يعنى كيفيّت «سرعت» را دارد؛ در مقابل آن، كيفيتِ «بُطْؤ» (كُندى) قرار دارد. بنابراين، سرعت و بُطؤ (كندى) دو طرف اضافه هستند و عارض بر كيفيّت مى‌‌شوند؛ و مختلف‌‌الطرفين مى‌‌باشند.

سنگينى و سبكى در وزن‌‌ها نيز دو مفهوم اضافى هستند كه عارض وزن مى‌‌شوند. صداى تيز و صداىسنگين يا زير و بم نيز دو صفتى هستند كه عارض اصوات مى‌‌شوند. در همه اين موارد، اضافه در اضافه هم مى‌‌توانيم داشته باشيم. چنانكه وقتى مى‌‌گوييم "سريع"، اضافه ديگرى هم عارضش مى‌‌شود، مى‌‌شود: سريعتر! چنانكه دو شيئى هستند كه هر دو سريع‌‌اند؛ امّا،

يكى سريعتر است. سريع‌‌تر بودن، اضافه ديگرى است كه عارض اضافه نخستين شده است.

عروض اضافه بر "اَين": اضافه، در مقوله "اَين" نيز واقع مى‌‌شود. مانند: اعلى و اسفل؛ البته، جناب شيخ به عالى و سافل هم مى‌‌توانست مثال زند. امّا، به اعلى و اسفل، مثال زده است. صدرالمتألهين براى مصنف، عذرى را بيان كرده است. و آن اينكه گاهى عالى به خودش اطلاق مى‌‌شود. از آن رو، "اعلى" و "اسفل" گفته‌‌اند كه به "جهت" گفته شود نه به شىء "ذو جهت". حال، در اينكه اين توجيه، پذيرفته است يا نه؟ قضاوتى نمى‌‌كنيم. امّا، براى عذر آوردن كافى است.

عروض اضافه بر "متى": اضافه، گاهى در "متى" نيز بكار مى‌‌رود. مانند: متقدم و متأخر. دو جزء از زمان كه يكى مقدّم است و يكى مؤخّر، اضافه‌‌اى در "متى" را شكل مى‌‌دهد. زمان، خود، از مقوله "متى" نيست. بلكه "متى" از مقوله كم است. نسبت زمانى را بايد "متى" بگوييم. به همين ترتيب در ساير مقولات هم اضافه عارض مى‌‌شود.

جدول پيشنهادى مصنف براى اضافات

آنگاه، مصنف در مقام اين برمى‌‌آيد كه جدولى براى اضافات تعيين كند و بدين منظور پيشنهاد مى‌‌كند كه همه اضافات را در چهار قسم خلاصه كنيم. ولى بعد اعتراف مى‌‌كند كه اين استقراء، تام نيست.

چهار قسم پيشنهادى ايشان از اين قرار است:

1ـ معادله، يعنى دو چيز را «عِدْل» هم قرار بدهيم.

2ـ زياده و نقصان. (كمترى و بيشترى). صدرالمتألهين ضعف و شدت را هم در اين قسم ادغام نموده است تا مجموع اقسام، از چهار قسم فراتر نرود.

3ـ فعل و انفعال؛ و منشأ آن دو كه قوّه فاعلى و قوّه انفعالى باشد.

4ـ محاكات. يعنى يكى حاكى باشد از ديگرى.

مثال براى اقسام اضافات: زياده و نقصان در كميت، مانند: اين خط، زايد است و آن خطّ، ناقص. امّا، زياده و نقصان در قوّه، مانند: غالب، قاهر و مانع و نظاير آنها؛ چنانكه مى‌‌گوييم: قوّه اين شخص بيشتر از ديگرى است. اين هم يك نوع زياده و نقصان است.

و امّا اضافه‌‌اى كه از قبيل فعل و انفعال است، مانند: پدر و فرزند و مانند: قاطع و منقطع.

مناقشه در مثال: اگر بنا را بر مناقشه در مثال بگذاريم، مثالى كه شيخ براى فعل و انفعال بيان كرده است، قابل مناقشه است. زيرا، منشأِ اضافه ابوّت و بنوّت، آن نيست كه "ابن" منفعل از "أب" است. البته، مثال ديگرى كه شيخ بيان كرده قابل قبول است. زيرا در قاطع و منقطع، چيزى مى‌‌برد و چيزى هم بريده مى‌‌شود. به طول مثال: كارد، مى‌‌برد و خربزه بريده مى‌‌شود. يكى قاطع است و ديگرى منقطع! اين، همان فعل و انفعال است. "ان يفعل" را به كارد نسبت مى‌‌دهيم و "ان ينفعل" را به خربزه.

امّا، اضافه‌‌اى كه طرفين آن از باب "محاكات" است: يكى حاكى و ديگرى محكى؛ مانند علم و معلوم؛ حسّ و محسوس؛ خيال و متخيَّل. دراينها علم، حاكى است، خواه علم عقلى و كلى باشد و خواه احساس جزئى باشد و يا تخيّل باشد. و منشأ اين اضافه، "حكايت كردن" است. از آن رو، اضافه پديد مى‌‌آيد كه مى‌‌گوييم: اين عالم است و آن معلوم؛ يعنى اين حكايت مى‌‌كند از آن.

در پايان، مصنف مى‌‌گويد: نمى‌‌توان اين امور را مضبوط دانست و آنها را منحصر در چهار قسم، نمود. درست است كه گفتيم، اضافات چهار قسم دارند؛ امّا، اين سخن نه مبتنى بر برهان است و نه مبتنى بر استقراء تام.

لكِنَّ الْمُضافَ قَدْ يَنْحَصِرُ مِنْ جِهَة، فَقَدْ يَكُونُ الْمُضافانِ شَيْئَيْنِ لا يَحْتاجانِ اِلى شَىْء آخَرَ مِنَ الاَْشْياءِ الَّتي لَها اِسْتِقْرارٌ فِى الْمُضافِ حَتّى تَعْرِضَ لاَِجْلِهِ

لَهُما اِضافَةٌ، مِثْلُ الْمُتَيامِن وَ الْمُتَياسِر، فَلَيْسَ فِى الْمُتَيامِنِ كَيْفِيَّةٌ اَوْ اَمْرٌ مِنَ الاُْمُورِ مُسْتَقِرٌّ صارَ بِهِ مُضافاً بِالتَّيامُنِ اِلاّ نَفْسَ التِّيامُنِ. وَ رُبَّما احْتيجَ اِلى اَنْ يَكُونَ في كُلِّ واحِد مِنَ الاَْمْرَيْنِ شَىْءٌ حَتّى يَصيرَ بِهِ مُنْقاساً اِلَى الاْخَرِ، مِثْلُ الْعاشِقِ وَ الْمَعْشُوقِ. فَاِنَّ فِى الْعاشِقِ هَيْئَةً اِدْراكِيَّةً هِىَ مَبْدَأُ الاِْضافَةِ، وَ فِى الْمَعْشُوقِ هَيْئةً مُدْرَكَةً هِىَ الَّتي جَعَلَتْهُ مَعْشُوقاً لِعاشِقِهِ.

وَ رُبما كانَ هذا الشَّىْءُ في إحْدَى الْجِهَتَيْنِ دُونَ الاُْخْرى مِثْلُ الْعالِمِ وَ الْمَعْلُومِ. فَاِنَّ الْعالِمَ قَدْ حَصَلَ في ذاتِهِ كَيْفِيَّةٌ هِىَ الْعِلْمُ، صارَ بِها مُضافاً اِلَى الاْخَرِ. وَالْمَعْلُومُ لَمْ يَحْصُلْ في ذاتِهِ شَىْءٌ آخَرُ، اِنَّما صارَ مُضافاً لاَِنَّهُ قَدْ حَصَلَ في ذلِكَ الاْخَر شَىْءٌ هُوَ الْعِلْمُ.

تقسيمى ديگر براى اضافه

مصنف، تقسيم ديگرى را براى اضافه بيان مى‌‌كند كه از يك جهت منحصر است؛ و چونان تقسيم پيشيننيست. و آن تقسيم اين است كه گاهى براى حصول اضافه ميان دو چيز، لازم نيست چيزى بر طرفين افزوده شود. مانند: سقف و كف اطاق. لازمه اينكه براى سقف از واژه "عالى" و براى كف اطاق از واژه "نازل" استفاده كنيم، آن نيست كه چيزى به سقف يا به كف، اضافه شود. خود همين دو تا را كه با هممقايسه مى‌‌كنيم كافى است كه اضافه عالى و سافل پديد آيد. و گاهى براى اينكه اضافه‌‌اى ساخته شود بايد در يكى از دو طرفِ آن، غير از ذات خودش چيزى افزوده گردد. به طور مثال: ذات زيد و صندلى در خارج وجود دارد. بر ذات زيد بايد صورت علميه، اضافه شود تا اضافه عالم و معلوم، ميان شخص و شىء خارجى، حاصل شود. اين اضافه عالم و معلوم وقتى تحقق مى‌‌يابد كه به يكى از دو طرف اضافه، چيزى افزوده شود.

بدينسان، گاهى براى تحقق اضافه، لازم است كه به هر دو طرف، چيزى

اضافه شود. مانند: عاشق و معشوق. چنانكه بايد بر ذات معشوق، جمال افزوده شود و بر ذاتِ عاشق هم محبّت افزوده شود، تا اضافه عاشق و معشوق بين آنها برقرار گردد.

مصنف، اين تقسيم را تقسيم حقيقى مى‌‌داند.

قسم نخست: در قسم نخست اضافه، لازم نيست كه چيزى در مضاف استقرار يابد تا اضافه‌‌اى ميان مضاف و مضاف‌‌اليه برقرار شود؛ و بخاطر آن شىء زايد اضافه‌‌اى به آن دو نسبت داده شود. مانند: متيامن و متياسر؛ چنانكه گفته مى‌‌شود: اين طرف، راست است. و آن طرف چپ است. براى اينكه يك طرف، راست باشد يا چپ، غير از ذات خودش به چيز ديگرى نيازمند نيست. و چيز ديگرى را نبايد بدان افزود. همين كه آندو را با هم مقايسه كنيم كه يكى در يك جهت است و ديگرى در جهت ديگر، كافى است. عالى و سافل نيز از اين قرار است. كه توضيح آن گذشت.

بنابراين، براى اينكه شيئى صفت متيامن را پيدا كند، چنين نيست كه بايد صفتى در ذات او، استقرار يابد تا بر اساس آن، وصفِ «متيامن» از آن انتزاع گردد غير از اضافه "تيامن" چيز ديگر در بين نيست.

پس، يك قسم از اضافه آن است كه براى حصول نوعى از آن، اضافه شدن چيزى يا افزوده شدن هيئتى و صفتى بر طرفين اضافه لازم نيست.

قسم دوّم: قسم دوّم آن است كه بايد به هر كدام از دو طرف اضافه، چيزى افزوده شود، تا مجموعاً طرف قياس قرار گيرند. مانند: عاشق و معشوق. بايد از يك سو در ذاتِ زيد كه عاشق است يك مبدأ ادراكى پديد آيد؛ و از سوى ديگر يك صفت و حالت نفسانى هم در معشوق وجود داشته باشد. اين شخص بيهوده معشوق، قرار نمى‌‌گيرد. بايد غير از ذات خودش يك صفت خاصى و جمالى داشته باشد تا مورد علاقه و محبت قرار گيرد.

مناقشه در سخن مصنف: اينجا بايد از جناب شيخ پرسيد كه شما درباره

هيولا و صورت و نيز درباره عشق ذات به ذات در واجب تعالى، كه مى‌‌گويند مهمترين عاشق به معشوق همان عشق ذات بارى نسبت به خودش است؛ آيا در چنين اضافه‌‌اى هم بايد چيزى به ذات افزوده شود؟ پاسخ اين سؤال، واضح است. چيزى به ذات افزوده نمى‌‌شود تا منشأ انتزاع اضافه عاشق و معشوق گردد.

به هر حال، در قسم دوّمِ اضافه، عشق‌‌هاى متعارف را به عنوان مثال مى‌‌توان نام برد كه بايد حيثيّتى در دو طرف اضافه، لحاظ شود.

قسم سوّم: قسم سوّم، آن است كه بايد در "احد المتضايفين" چيزى افزوده شود. و در طرف ديگر لازم نيست چيزى افزوده شود. مانند: علم؛ براى تحقق علم بايد صورت علميه به عالم اضافه شود؛ امّا، لازم نيست چيزى به معلوم افزوده گردد.

وقتى در ذاتِ عالم، كيفيتى به نام علم حاصل شد، همين منشأ آن مى‌‌شود كه اضافه "عالميت" نيز عارضِ آن گردد و در مقابلش اضافه "معلوميت" براى متعلّق آن حاصل شود. چنانكه ملاحظه مى‌‌شود، چيزى به معلوم، افزوده نشده، با اين حالْ طرف اضافه قرار مى‌‌گيرد. همين كه كيفيّتى (علمى) در عالم تحقق يابد، كافى است براى اينكه معلوم نيز، طرفِ اضافه قرار گيرد.

وَالَّذي بَقِىَ لَنا ههُنا مِنْ اَمْرِ الْمُضافِ اَنْ نَعْرِفَ هَلْ الاِْضافَةُ مَعْنىً واحِدٌ بِالْعَدَدِ وَ بِالْمَوْضُوعِ، مَوْجُودٌ بَيْنَ شَيْئَيْنِ وَ لَهُ اِعْتِبارانِ كَما ظَنَّهُ بَعْضُ الناسِ، بَلْ اَكْثَرُهُمْ؟ اَوْ لِكُلِّ واحِد مِنَ الْمُضافَيْنِ خاصِيَّةٌ في اِضافَتِهِ؟ فَنَقُولُ: اِنَّ كُلَّ واحِد مِنَ الْمُضافَيْنِ فَاِنَّ لَهُ مَعْنىً في نَفْسِهِ بِالْقِياسِ اِلَى الاْخَرِ، لَيْسَ هُوَ الْمَعْنىَ الَّذي لِلاْخَرِ في نَفْسِه بِالْقِياس اِلَيْهِ. وَ هذا بَيِّنٌ فِى الاُْمُورِ الْمُخْتَلِفَةِ الاِْضافَةِ كَالاَْبِ فَاِنَّ اِضافَتَهُ لِلاُْبُوَّةِ ـ وَ هِىَ وَصْفُ وُجُودِهِ ـ فِى الاَْبِ وَحْدَهُ، وَ لكِنْ اِنَّما هُوَ لِلاَْبِ بِالْقِياسِ اِلى شَىْء آخَرَ فِى الاْبِ، وَ لَيْسَ كَوْنُهُ بِالْقِياسِ اِلَى الاْخَرِ هُوَ كَوْنُهُ فِى

الاْخَرِ، فَاِنَّ الاُْبُوَّةَ لَيْسَتْ فِى الاِْبْنِ وَ اِلاّ لَكانَتْ وَصْفاً لَهُ يُشْتَقُّ لَهُ مِنْهُ الاِْسْمُ، بَلِ الاُْبُوَّةُ فِى الاَْبِ. وَ كَذلِكَ اَيْضاً حالُ الاِْبْنِ بِالْقِياسِ اِلَى الاََْبِ فَلَيْسَ ههُنا شَىْءٌ واحِدٌ اَلْبَتَّةَ هُوَ في كِلَيْهِما، فَلَيْسَ ههُنا اِلاّ اُبُوَّةٌ اَوْ بُنُوَّة. وَ أمّا حالةٌ مَوْضُوعَةٌ لِلاُْبُوَّةِ وَ الْبُنُوَّةِ فَلَسْنا نَعْرِفُها وَ لا لَها اِسْمٌ.

طرفين اضافه، عرضى قائم به خود دارند

سؤال: آنچه درباره مضاف در اينجا باقى مانده كه بايد بشناسيم اين است كه آيا آنچه برخى از مردم يا بيشتر مردم مى‌‌پندارند كه اضافه "ابوت" و "بنوّت"، يك اضافه است اما، موجود بين دو شىء است، و داراى دو اعتبار است، صحيح است يا نه هر يك از طرفين اضافه، اضافه‌‌اى مخصوص به خود دارد؟

پاسخ: پاسخى كه مصنف در برابر اين سؤال مى‌‌دهد اين است: هر يك از دو مضاف، يك اضافه و عَرَضى قائم به خود دارد كه در ذات اين مضاف موجود است و مع الوصف، معنايى بالقياس مى‌‌باشد. عين آن معنائى كه در ديگرى هست نيست هرچند ممكن است وحدت نوعى داشته باشند. و اين، تعدّد عددى اضافه در جايى كه دو طرف اضافه مختلف باشند خيلى روشن است.

اضافه "ابوّت" به عنوان اينكه وصفى است در يك موضوع، در "اب" موجود است. يعنى پدر است كه متصف به "ابوّت" مى‌‌شود. از اين رو، نمى‌‌توان گفت "ابوّت" امرى است بين "اب" و "ابن" و هر دو متصف به آن مى‌‌شوند. و همچنين "بنوّت" وصفى است كه "ابن" متصف به آن مى‌‌گردد.

بنابراين، معلوم مى‌‌شود كه "ابوّت" و "بنوّت" دو معنا هستند و دو وجود دارند. "ابوّت"، قائم به "اب" است و "بنوّت"، قائم به "ابن" است. هر چند معناى "ابوت" بدون قياس به "ابن" تحقق نمى‌‌يابد. چنانكه معناى "بنوّت" نيز بدون قياس به "اب" تحقق نمى‌‌يابد. مع الوصف، "ابوّت"، به طور مثال در زيد وجود دارد. و "بنوّت" در عمرو، وجود دارد.

در نتيجه، نمى‌توان گفت "ابوّت" و "بنوّت" يك چيز است كه از يك سو به "اب" و از سوى ديگر به "ابن"! بستگى دارد، جايى كه "ابوّت" هست، "بنوّت" نيست و جايى كه "بنوت" هست، "ابوّت" نيست. پس، آنها دو چيز جدا و مستقل هستند!

امّا، اگر كسى بگويد كه يك حالتِ واحدى داريم كه موضوع اضافه "ابوّت" و "بنوّت" مى‌گردد؛ در پاسخ مى‌گوييم ما چنين چيزى را سراغ نداريم كه حالتِ واحدِ بالعدد باشد و اضافه "ابوت و بنوت" عارض آن گردد. يعنى حالتِ مذكور، موصوف قرار گيرد، و اين صفت، عارض آن شود.

نوعى بودن وحدت اضافه در اخوّت

اضافه‌اى بين دو شىء حاصل مى‌شود مثلا بين زيد و عمرو، اخوّت برقرار مى‌گردد، آيا اين اخوّت يك اضافه واحد بالعدد است كه بين زيد و عمرو، وجود دارد؟ يا نه؟ اين اخوت، دو تا است. يكى اخوّتِ در زيد، ديگرى اخوت در عمرو؛ بنابراين، آن دو، واحد بالعدد نيستند. و اگر مى‌گوييم اخوّت، امرِ واحدى است؛ اين وحدت، امرِ نوعى است. مانند بياض است كه هم در گچ و هم در كاغذ وجود دارد. هر دو سفيدند. اما، وقتى مى‌گوييم سفيدىِ هر دو، يكى است. يكى بودن در اينجا، همان وحدت نوعى است نه وحدتِ شخصى و عددى. بنابراين، حاصل سؤال فوق اين است كه آيا اخوّتى كه بين زيد و عمرو وجود دارد، يك اخوّتِ بالشخص و بالعدد است يا دو اخوّت است؟

پاسخ مصنف از اين سؤال آن است كه بى‌ترديد وحدتِ «اخوّت» و ساير اضافه‌هاى متشابه الاطراف عددى نيست. زيرا، هر كدام از آن دو موضوع، خود به تنهايى، اضافه‌اى دارد. بنابراين، وحدتِ اخوّت، وحدتِ نوعى است. وگرنه، شخصِ اخوّتى كه در زيد است، غير از شخص

اخوّتى است كه در عمرو است. در واقع، اخوّت در مورد مثال فوق، قائم به زيد است؛ امّا مقيس الى عمرو، است. امرى است كه مقيس الى الغير است؛ امّا، قائم به شخص است. درست است كه مفهوم اخوّت با قياس به شخص ديگر تحقق مى‌‌يابد؛ ولى چنين نيست كه وجودش قائم به شخص ديگر باشد. بنابراين، وجود اخوّت، قائم به شخص زيد است؛ امّا، مقيس به عمرو! و عكس آن در عمرو، صادق است. يعنى اخوّتى است قائم به عمرو، و مقيس به زيد.

منشأ اشكالى كه در اينجا پيش آمده، آن است كه چون ابوّت در عمرو، "مقيس الى الآخر" است؛ پس، لاجَرَم وجودش نيز بايد وابسته به ديگرى باشد. در صورتى كه هرگز چنين چيزى لازم نيست. آرى! از جهت «ماهيّت»، تحقّقش «بالقياس الى الآخر» است. امّا، از جهتِ «وجود» قائم به خويشتن مى‌‌باشد.

فَاِنْ كانَ ذلِكَ كَوْنُ كُلِّ واحِد مِنْهُما بِحال بِالْقِياسِ اِلَى الاْخَر، فَهذا كَكَوْنِ كُلِّ واحِد مِنَ الْقُقْنُسِ وَ الثَّلْجِ اَبْيَض، فَاِنَّهُ لَيْسَ يَجِبُ اَنْ يَكُونَ شَيْئاً واحِداً، وَ لَيْسَ كَوْنُهُ بِالْقِياسِ اِلى الاْخَرِ يَجْعَلُهُ واحِداً، لاِنَّ ما لِكُلِّ واحِد بِالْقِياسِ اِلَى الاْخَرِ فَهُوَ لِذلِكَ الْواحِد لا لِلآخَرِ، لكِنَّهُ بِالْقِياسِ اِلَى الاْخَرِ.

نوعى بودن وحدت موضوع در اضافه مختلف الطرفين

مصنف، از مطالب گذشته به اين نتيجه رسيد كه "ابوّت و بنوّت" دو چيز جدا با دو موضوع مستقل مى‌‌باشند. و بر اين نكته تأكيد كرد كه حالتِ واحدى كه موضوع اضافه "ابوّت و بنوّت" قرار گيرد، سراغ نداريم.

اكنون در توضيح اين مطلب، مى‌‌افزايد اگر شما مى‌‌بينيد حالتِ واحد و مفهوم واحدى را به هر دو طرف نسبت مى‌‌دهيم و مى‌‌گوييم يك چيز در هر دو موجود است؛ اين وحدت، وحدتِ بالعدد نيست. اين در واقع، مانند

"ابيض" است كه هم در "قُقنس"(1) وجود دارد و هم در "ثلج" (برف). بياض، واحد است؛ امّا، در دو شىء وجود دارد. معناى اين واحد، وحدتِ عددى نيست؛ بلكه وحدتِ نوعى است. بنابراين، لازمه چنين وحدتى، آن نيست كه بياضى كه در "ثلج" است، عين همان بياضى باشد كه در "ققنس" است. صرف اينكه "ابوت" امرى است "مقيس الى الابن"، موجب آن نمى‌‌شود كه با "بنوت" يك چيز شود.

فَاِذا فَهِمْتَ هذا فيما مَثَّلْناهُ لَكَ، فَاعْرِفِ الْحالَ في سائِرِ الْمُضافاتِ الَّتي لاَ اخْتِلافَ فيها. وَ اِنَّما يَقَعُ اَكْثَرُ الاِْشْكالِ في هذا الْمَوْضِعِ، فَاِنَّهُ لَمّا كانَ لاَِحَدِ الاَْخَوَيْنِ حالَةٌ بِالْقِياسِ اِلَى الاْخَرِ، وَ كانَ لِلاْخَرِ اَيْضاً حالَةٌ بِالْقِياسِ اِلَى الاَْوَّلِ، وَ كانَتِْ الْحالَتانِ مِنْ نَوْع واحِد حَسِبْنا شَخْصاً واحِداً وَ لَيْسَ كَذلِكَ. فَاِنَّ لِلاَْوَّلِ اُخُوَّةُ الثّاني اَىْ لهُ وَصْفُ اَنَّهُ اَخُو الثّاني، ذلِكَ الْوَصْفُ لَهُ وَ لكِنْ بِالْقِياسِ اِلَى الثّاني.

وَ لَيْسَ ذلِكَ وَصْفَ الثاني بِالْعَدَدِ، بَلْ بِالنَّوْعِ، كَما لَوْ كانَ الثّاني اَبْيَضَ وَ الاَْوَّلُ اَبْيَضَ، بَلِ الثّاني اَيْضاً اَنَّه اَخُو هذا الاَْوَّلِ لاَِنَّ لَهُ حالَهُ في ذاتِهِ مَقُولَة بِالْقِياسِ اِلَى الاَْوَّلِ.

وَ كَذلِكَ الْمُماسَّةُ فِى الْمُتَماسَّيْنِ، فَاِنَّ كُلَّ واحِد مِنْهُما مُماسٌّ لِصاحِبِه بِأنَّ لَهُ مُماسَّتَهُ الَّتي لا تَكُونُ اِلاّ بِالْقِياسِ اِلَى الاْخَرِ اِنْ كانَ الاْخَرُ مِثْلَه. فَلا تَظُنَّنَّ اَلْبَتَّةَ اَنّ عَرَضاً واحِداً بِالْعَدَدِ يَكُونُ في مَحَلَّيْنِ حَتّى يَحْتاجَ اَنْ تَعْتَذِرَ مِنْ ذلِكَ في جَعْلِكَ الْعَرَضَ اِسماً مُشَكِّكاً كَما فَعَلَهُ ضُعَفاءُ التَّمييزِ.

نوعى بودن وحدت موضوع در اضافه متّفق الطرفين

مصنف مى‌‌گويد: پس از آنكه مثال ما را در مختلف‌‌الطرفين دانستيد، و ديديد كه چگونه "ابوّت" نمى‌‌تواند عين "بنوّت" باشد، در مورد "اخوت" نيز همين

---

1. «ققنس» نام يك پرنده سفيد رنگى است مانند قو.

مطلب را در نظر بگيريد. وقتى رابطه زيد و عمرو، رابطه "اخوت" باشد، گرچه، هر دو صفت اخوّت را دارند؛ لكن، اين صفت، يك صفت واحد نيست. بلكه زيد، يك صفت "اخوّت" مخصوص به خود دارد؛ و عمرو هم يك صفت "اخوّت" مخصوص به خود دارد؛ كه قائم به خودش مى‌‌باشد. مع ذلك، مفهوم اخوّت، "مقيس الى الآخر" است. بنابراين، با دقت و تأمّل درمثالِ گذشته، مطلب را در آنجا كه "متفقالطرفين" هستند نيز مى‌‌توان شناخت. البته، بيشتر اشكالات هم در همين اضافه "متفقالطرفين" است.در چنين اضافه‌‌اى، همان حالتى كه زيد نسبت به عمرو دارد همان حالت را عمرو نيز نسبت به زيد دارد. امّا، "اين همانى" در عدد نيست؛ بلكه در مفهوم نوعى است. اين اخوتى كه در زيد است با اخوتى كه در عمرو است از يك نوع‌‌اند. از اين‌‌رو پنداشته مى‌‌شود كه اين "اخوّت" يك اخوّتِ شخصى و يك واحدِ عددى است. در حالى كه اينچنين نيست، وحدتش نوعى است نه عددى!

وقتى مى‌‌گوييم زيد برادر عمرو است، نسبت به عمرو، اخوّت دارد؛ امّا، اين اخوّت از آنِ خودِ زيد است. وجودش مربوط به خود زيد است. و با اين حال او داراى وصفِ "اخو الثانى" است. اضافه‌‌اى نسبت به ثانى (عمرو) دارد؛ و بر عكس.

در واقع، اين مانند آن است كه دو چيز "ابيض" باشند و درباره آنها گفته شود بياضِ واحدى دارند. گفتن بياض واحد در اينجا بدان معنا است كه نوعش واحد است. نه شخصش!

آنچه گفتيم در "اخوّت" بود، در "متماسّين" هم مطلب از همين قرار است. وقتى مى‌‌گوييم اين شىء، مماسّ با آن شىء است. يا وقتى مى‌‌گوييم اين نقطه مماس با آن نقطه است در اينجا هم دو وصفِ بالعدد تحقق مى‌‌يابد:

يك وصفِ مماس براى اين نقطه، و يك وصفِ مماس براى آن نقطه. گرچه هر دو، مماس هستند؛ امّا وحدتِ وصفِ آنها، بالنوع است.

بنابراين، وصفِ مماسّ يك وصف قياسى است. مماس بودن آن، "بالقياس الى الصاحب" است. تا آن را با ديگرى مقايسه نكنيم وصفِ "مماسّه" انتزاع نمى‌‌شود. پس، مفهوم هر يك از آن دو وصف "بالقياس الى الآخر" تحقق مى‌‌يابد؛ امّا، وجود هر يك مخصوص موصوف معيّن است.

عذر ناموجّه

دفع دخل مقدّر: پس، مبادا اين پندار به ذهن شما بيايد كه يك عرض است كه قائم به دو موضوع شده است. زيرا، يك عرض نمى‌‌تواند قائم به دو موضوع شود. بنابراين، نگوييد "اخوّت" يك عَرَض است كه قائم به شخصين مى‌‌باشد. اگر عَرَض واحدى باشد نمى‌‌تواند قائم به دو موضوع باشد. اگر گفتيم اخوّت، يك اضافه است، معنايش آن است كه وحدت نوعى دارد. وگرنه، شخص "اخوّت" كه در زيد است، غير از شخص "اخوّتى" است كه در عمرو است.(1)

پس، مباد كه با چنين پندارى در مقام اعتذار برآيى و عذر بدتر از گناه آرى! چنانكه برخى گفته‌‌اند كه"اخوت" يك صفت است كه قائم به دو شخص مى‌‌باشد. و در برابر اين اعتراض كه چگونه ممكن است يك عَرَض قائم به دو موضوع باشد، گفته‌‌اند: اين عَرَض يك وجود ضعيفى دارد! و عَرَض‌‌ها با هم فرق دارند. بعضى عَرَضها وجودشان قوى‌‌تر است. عَرَضهاى قوى، هر كدام قائم به موضوع خود مى‌‌باشند. امّا عَرَض‌‌هاى ضعيف‌‌تر، مى‌‌توانند در عين وحدت شخصى قائم به دو موضوع باشند. اين، در حقيقت

---

1. البته، همه اين بحثها در صورتى است كه "اخوّت" واقعاً وجودى داشته باشد در زيد و عمرو، كه بحث آن در آينده خواهد آمد.

مربوط به ضعفِ مرتبه وجودى آنها است. بنابراين، عَرَض، مفهومى است مقول به تشكيك! گاهى قائم به موضوع واحد است و گاهى قائم به دو شىء مى‌‌باشد.

مبادا چنين عذرى بياورى كه عَرَض را يك مفهومِ مشكك قلمداد كنى! آنچنانكه كم بخردان، چنين كردند؛ همانها كه قوّه تميز كمترى دارند چنين پنداشتند كه عَرَض يك امرِ مشكك است و از اين رو، اشكالى ندارد كه بعضى از اعراض، قائم به دو موضوع باشند.(1)

لكِنَّ الاَْشَدَّ اِهْتِماماً مِنْ هذا، مَعْرِفَتُنا هَلِ الاِْضافَةُ في نَفْسِها مَوْجُودَةٌ فِي الاَْعْيانِ اَوْ اَمْرٌ اِنّما يُتَصَوَّرُ فِي الْعَقْلِ، وَيَكُونُ كَكَثير مِنَ الاَْحْوالِ الَّتي تَلْزَمُ الاَْشْياءَ اِذا عُقِلَتْ بَعْدَ اَنْ تَحْصُلَ فِي الْعَقْلِ، فَاِنَّ الاَْشْياءَ اِذا عُقِلَتْ تَحْدُثُ لَها فِي الْعَقْلِ اُمُورٌ لَمْ يَكُنْ لَها مِنْ خارِج، فَتَصيرُ كُليّةً وَجُزْئِيَّةً وَذاتِيَّةً وَعَرَضيّةً وَيَكُونُ جِنْسٌ وَفَصْلٌ وَيَكُونُ مَحْمُولٌ وَمَوْضُوعٌ وَاَشْياءُ مِنْ هذا الْقَبيلِ.

جايگاه وجود حقيقى اضافه

مهمتر از مسئله پيشين كه بايد بيشتر بدان بپردازيم، اين مسئله است كه بدانيم آيا اضافه خود به خود، وجود خارجى دارد؟ يا اينكه وجود خارجى‌‌اش بالعرض است و وجودِ آن اصالتاً ذهنى است؟ و به ديگر سخن، وجود حقيقى اضافه تنها در عالم عقل و ذهن است نه در خارج. چنانكه وجود حقيقى بسيارى از مفاهيمى كه به اشياء نسبت مى‌‌دهيم، اصالتاً از آنِ ذهن و عالَم عقل است نه عالَم خارج. به طور مثال وقتى مى‌‌گوييم انسان، كلى است؛ وصف كلّيت، در خارج وجود ندارد. امّا، مع‌‌الوصف، به ماهيت

---

1.بر اين مطلب، صدرالمتألهين، حاشيه‌‌اى دارد و آن اينكه: خيال نكنيد كه عرض قابل تشكيك نيست. خير! قابل تشكيك است امّا با عقيده به اينكه عَرَض مشكك است، پاسخ آن اشكال داده نمى‌‌شود. زيرا، به نظر ايشان، عَرَض يك ماهيّتِ مشخصى نيست. بلكه يك امرِ عَرَضى است كه خود، عارض نُه مقوله مى‌‌شود. از اين رو، ممكن است عَرَضيّت يك مقوله، بيش از عَرَضيّت مقوله ديگر باشد. (ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا ص 149).

انسان نسبت داده مى‌‌شود. اين، از آن رو است كه كليّت در ذهن، عارضِ ماهيّت انسان مى‌‌شود. ماهيت خارجى انسان كه در زيد و عمرو موجود است، كلّى نيست. و اساساً كلّى در خارج وجود ندارد.

همچنين وقتى از جنس، فصل، موضوع و محمول، نام مى‌‌بريم همه اين امور، مربوط به ذهن است. زيرا، جنس و فصل، اجزاى ذهنىِ ماهيّت هستند. و اجزاى خارجى آنها ماده و صورت است. و موضوع و محمول نيز از اركان قضيه مى‌‌باشند و قضيه، جز در ذهن، جايگاهى ندارد.

در فرايند شكل‌‌گيرى جنس و فصل، ذهن ماهيّت را به يك «مابهالاشتراك» و يك «مابهالامتياز» به صورت «لا بشرطى» تحليل مى‌‌كند. اين در حالى است كه در خارج از ذهن، چيزى «لابشرطى» وجود ندارد. از اين رو، اينگونه مفاهيم را «معقولات ثانيه» مى‌‌نامند؛ كه جايگاه آنها تنها ذهن است. برخى، اضافه را هم‌‌چنين چيزى دانسته‌‌اند؛ حال، بحث درباره اين است كه آيا اضافه از قبيل معقولات ثانيه است كه فقط در ذهن، وجود يابد، يا مانند امور عينى خارجى است؟ و واقعاً ماهيتى است كه در خارج با وجود عينى يافت مى‌‌شود؟

اگر وجودش فقط در عقل باشد نه در خارج، در اين صورت، مانند بسيارى از احوالى خواهد بود كهلازمه اشياء هستند. يعنى آنگاه كه ماهيّات اشياء را در ذهن تعقّل مى‌‌كنيم، لازمى به عنوان يك مفهوم عقلى براى آن موجود معقول، از آنها انتزاع مى‌‌شود؛ كه در خارج وجود ندارد. به طور مثال، ماهيّت انسان را كه تصوّر مى‌‌كنيم در ذهن متصف به كليّت مى‌‌شود. كليّتى كه در خارج وجود ندارد. همچنين متصف به جزئيّت مى‌‌شود. جزئيّت به معنايى كه در مقابل كلّى قرار مى‌‌گيرد. زيرا، يك معناى جزئى، معنايى است كه بيانگر شىء خاصّى باشد؛ (1) امّا جزئى عِدْل كلّى، صفتِ مفهومى است كه

---

1. البته، گاهى جزئى به يك معناى وسيع‌‌ترى بكار برده مى‌‌شود كه شامل اشخاص هم مى‌‌شود. يعنى در مورد شىء خارجى و وجود خارجى نيز اطلاق مى‌‌گردد. جزئى به اين معنا، نقيض كلى است كه شامل امور شخصى هم مى‌‌شود. از اين رو، تعبير «شخصى» در مورد آن، مناسب‌‌تر است.

فرض صدقش بر كثيرين محال باشد بنابراين، مفهوم، موضوعِ مشترك ميان كلّى و جزئى مى‌‌باشد. و از اين رو، مَقْسم براى هر دو بشمار مى‌‌رود. در نتيجه، جزئى، قسيم كلى بوده و جايگاهش به تبع مَقْسم، ذهن خواهد بود. در خارج جزئى و كلّى وجود ندارد. بنابراين، كليّت، جزئيّت، ذاتيّت، جنس و فصل، موضوع و محمول و اشيائى از اين قبيل، همه از معقولات ثانيه منطقى هستند. به گفته مصنف، اينها امورى هستند كه عارض اشياء مى‌‌شوند بعد از آنكه در ذهن تعقل شدند. جنس و فصل، گرچه اجزاء ماهيت‌‌اند؛ امّا، عنوان جنس و فصل، از معقولات ثانيه منطقى به شمار مى‌‌رود. به هر حال آنچه گفتيم صورت مسئله بود كه آيا اضافه از اين قبيل است كه جايگاهش ذهن باشد؛ يا از قبيل دسته اوّل است كه وجود خارجى دارند؟

حقيقت اضافه

درباره مضاف بحث‌‌هايى فهرستوار و برخى بحث‌‌ها با اندكى تفصيل بيان شد. در پايان آن مباحث، مهمترين مسئله‌‌اى كه به نظر مصنف بايد در اينجا به بحث گذاشته شود اين است كه آيا مى‌‌توان براى مضاف، وجود حقيقى اثبات كرد؟

در اين زمينه دو قول را نقل مى‌‌كند:

الف ـ عدّه‌‌اى از فلاسفه معتقد شده‌‌اند به اينكه اضافه وجود خارجى ندارد، و از مفاهيمى است كه عقل آن را از شىء انتزاع مى‌‌كند. يعنى از «معقولات ثانيه» است.

ب ـ برخى ديگر قائل شده‌‌اند به اينكه اضافه، وجود خارجى داشته و ماهيّت حقيقى بشمار مى‌‌آيد. در اين صورت، طبعاً جاى اين بحث است كه

يكى از مقولات، شمرده شود. و مقصود از اينكه يكى از مقولات باشد آن است كه از مفاهيم ماهوى محسوب گردد.

بر اين اساس، نخست بايد اثبات شود كه اضافه يك ماهيت حقيقى است، و وجود خارجى دارد؛ آنگاه، پس از اثبات وجود خارجى براى آن، به عنوان يك مقوله تلقّى شود! امّا، اگر وجود خارجى براى آن اثبات نشد؛ و از مفاهيم انتزاعى بود، ديگر ماهيتى نخواهد داشت. بنابراين، مهمترين بحث درباره مضاف، همين بحث است.

مصنف، دلائلى از هر دو طرف براى اثبات نظر آنها نقل مى‌‌كند، از جمله:

الف. نظريه كسانى كه براى اضافه، وجود حقيقى قائلاند

كسانى كه اضافه را داراى وجود حقيقى مى‌‌دانند چنين استدلال كرده‌‌اند:

ما صفاتى را به اشياء خارجى نسبت مى‌‌دهيم كه صرف‌‌نظر از ادراك ما اين صفات براى اشياء ثابت است. چنان نيست كه وقتى آنها را درك كنيم، چنين صفت‌‌هايى براى اشياء بدست آيد. اشياء، صرف‌‌نظر از ادراك و تعقّل ما، داراى اين صفات مى‌‌باشند. به طور مثال، صفت «ابوّت» براى زيد،تابع ادراك ما نيست. خواه ما بدانيم كه زيد در خارج پدر عمرو است يا ندانيم، «ابوّت» يك صفت واقعى خارجى براى زيد به شمار مى‌‌رود.درباره «بالائى» سقف نيز مطلب چنين است. يعنى سقف، بالاىِ كفِ اطاق است. چنانكه مى‌‌گوييم طبقه دوّمِ ساختمان، بالاى طبقه اوّل است.واقعِ خارجى، صرف‌‌نظر از ادراك ما نيز از اين قرار است. اينگونه نيست كه هرگاه طبقه دوّم را به عنوان يك شىءِ بالا، درك كرديم، آنگاه طبقه دوّم واجد صفتِ «بالائى» بشود. خير! خواه ما چنين چيزى رادرك بكنيم و خواه نكنيم؛ طبقه دوّم، بالاىِ طبقه اوّل است. بنابراين، اين امور، از جمله مفاهيمى نيست كه تابع ادراك و اعتبارِ ذهن ما باشد. امورى

واقعى است كه در خارج تحقق دارد. و اشياء خارجى، حقيقتاً به آنها متصف مى‌‌شوند.

ب. نظريه كسانى كه براى اضافه، وجود حقيقى قائل نيستند

كسانى كه براى اضافه، وجود حقيقى قائل نيستند، ادلّه‌‌اى براى اثبات نظر خود دارند كه مصنف به دو دليلِ آنها در اينجا اشاره مى‌‌كند.

دليل نخست: وقتى شما اضافه‌‌اى را در نظر مى‌‌گيريد كه عارض يك شىء مى‌‌شود؛ به طور مثال اضافه «ابوّت» كه عارض زيد مى‌‌شود، اين «ابوّت» رابطه‌‌اى با «بنوّت» دارد كه بر اساس آن، ايندو با هم مقايسه مى‌‌شوند و اضافه «ابوت» و «بنوّت» را مى‌‌سازند. آنگاه مى‌‌گوييد «ابوّت»، رابطه‌‌اى با موضوع خودش دارد؛ «ابوّت»، صفت و اضافه‌‌اى است كه عارض زيد مى‌‌شود؛ و اين يك رابطه ديگرى است غير از رابطه‌‌اى كه ميان «ابوّت» و «بنوّت» به شكل متضايفين برقرار است.

در اينجا «ابوّت» نسبت به بنوّت لحاظ مى‌‌شود؛ خودِ ابوّت كه عارض زيد مى‌‌شود، رابطه‌‌اى ميان آن دو (ابوّت و زيد) برقرار مى‌‌گردد؛ و آن رابطه اين است كه يكى عارض و ديگرى معروض واقع مى‌‌شود! عارض و معروض نيز، يك اضافه به شمار مى‌‌آيد. وقتى شما عنوان «عارض» را تصوّر مى‌‌كنيد و آن را به «ابوّت» نسبت مى‌‌دهيد چنانكه مى‌‌گوييد «ابوّت» عارضِ زيد است. خود عنوانِ «عارض» هم عارضِ اين عنوان خواهد بود. و هرچه اين روند را ادامه دهيد اضافات ديگرى پديد مى‌‌آيد. بنابراين، معلوم مى‌‌شود كه پيدايش اين اضافات، تابعِ اعتباراتِ ذهن است. تا بى‌‌نهايت هم اينگونه اعتبارات را ادامه دهيد آخرين مفهومى را كه تصوّر كنيد و اضافه‌‌اى را بين دو شىء در نظر بگيريد، مى‌‌توانيد صفت ديگرى را نيز براى آن در نظر بگيريد و آن را با معروضِ خودش مقايسه كنيد. يعنى محمول را با موضوع خودش

مقايسه كنيد و اضافه ديگرى از آن انتزاع نماييد. بدينسان، هيچگاه اضافاتى كه بين اشياء حاصل مى‌‌شود و مقايساتى كه بين اشياء انجام مى‌‌گيرد؛ پايان نمى‌‌يابد.

در نتيجه، معلوم مى‌‌شود حقيقت اضافه، امرى است تابع اعتبار ذهن. از اين رو، وجود خارجى ندارد.

دليل دوّم: گاهى ما بدون آن‌‌كه بين دو چيز مقايسه كنيم، اضافه‌‌اى را محقّق مى‌‌يابيم. چنانكه ميان امرِ موجودى و امر معدومى، چنين اضافه‌‌اى برقرار مى‌‌شود. اگر واقعاً اضافه يك امرِ حقيقى است و بين دو شىء حاصل مى‌‌شود. بايد دو چيز با هم مقايسه شوند تا اضافه‌‌اى ميان آنها تحقّق يابد. خواه، اين اضافه قائم به هر دو يا قائم به يكى از آندو باشد. به هر حال بايد دو چيز را با هم مقايسه كنيد تا اضافه‌‌اى تحقق يابد. اين در حالى است كه ما مى‌‌بينيم گاهى يك اضافه ميان موجود و معدوم برقرار مى‌‌شود. چنانكه زمان حال را با زمان آينده در نظر مى‌‌گيريم. يا شيئى كه امروز موجود است با شيئى كه فردا موجود خواهد شد را در نظر مى‌‌گيريم، مى‌‌گوييم حادث امروزى، قبل از حادث فردائى است. اين مقدّم است و آن مؤخّر! اينجاست كه اضافه تقدم و تأخّر ميان امر موجود و امر معدوم تحقق مى‌‌يابد. يا در مثالى ديگر؛ علم ما امروز حاصل مى‌‌شود؛ امّا، معلوم ما كه به طور مثال عالَم قيامت است، در آينده تحقق خواهد يافت. بنابراين، يك طرف اضافه كه علم ما است، امروز موجود است؛ امّا، معلوم ما كه طرف ديگر اضافه است، معدوم است و زمان وقوعش نامعلوم است.

بنابراين، نفس تحقق اضافه تقدم و تأخّر، يا اضافه عالم و معلوم كه ميان موجود و معدوم واقع مى‌‌شود، دليلِ آن است كه اضافه، امرى حقيقى نيست. اگر اضافه، امرى حقيقى بود؛ معنا نداشت كه قائم بين دو چيزى باشد كه يكى از آن دو، شىء است و ديگرى لا‌‌شىء. يكى موجود است و

ديگرى معدوم! ممكن نيست قوام امرى به دو شىء باشد امّا، يكى از آن دو شىء، لا‌‌شىء بوده و اصلا نباشد.

پس، اينهم دليل آن است كه اضافه واقعيّت عينى نداشته، تنها در ذهن تحقق دارد.

فَقَوْمٌ ذَهَبُوا اِلى اَنَّ حَقيقَةَ الاِْضافاتِ اِنَّما تَحْدُثُ اَيْضاً فِي النَّفْسِ اِذا عَقَلَتِ الاَْشْياءَ. وَقَوْمٌ قالُوا: بَلِ الاِْضافَةُ شَيْءٌ مَوْجُودٌ فِي الاَْعْيانِ، وَاحْتَجُّوا وَقالوُا نَحْنُ نَعْلَمُ اَنّ هذا فِي الْوُجُودِ أَبُ ذلِكَ، وَأنّ ذلِكَ فِي الْوُجُودِ اِبْنُ هذا، عُقِلَ اَوْ لَمْ يُعْقَل، وَنَحْنُ نَعْلَمُ اَنّ النّباتَ يَطْلُبُ الْغَذاءَ، وَاَنّ الطَّلَبَ مَعَ اِضافَة ما، وَلَيْسَ لِلنَّباتِ عَقْلٌ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ وَلا اِدْراكٌ:وَنَحْنُ نَعْلَمُ اَنّ السَّماءَ في نَفْسِها فَوْقَ الاَْرْضِ، وَالاَْرْضُ تَحْتَها، اُدْرِكَتْ اَوْ لَمْ تُدْرَكْ، وَلَيْسَتِ الاِْضافَةُ اِلاّ اَمْثالَ هذِهِ الاَْشْياءِ الَّتي أَوْمَأْنا اِلَيْها وَهِيَ تَكُونُ لِلاَْشْياءِ وَاِنْ لَمْ تُدْرَكْ.

آيا اضافه وجود حقيقى دارد؟

برخى گفته‌اند: وجود اضافه اساساً در نفس است. يعنى پس از آنكه نفس اشيائى را تعقل مى‌‌كند، آنگاه اضافات در عالم عقل عارضِ آن اشياء مى‌‌شوند.

برخى ديگر گفته‌اند: اضافه از ماهيّات حقيقى است كه وجود خارجى دارد.

اينان، براى اثبات نظر خود اينچنين استدلال كرده‌‌اند: ما مى‌‌دانيم در خارج ـ به طور مثال ـ زيد پدر عمرو است. يعنى حتّى اگر ما مفهوم پدر و مادر را درك نكنيم حقيقتاً زيد، پدر عمرو است. وصف «ابوّت» در خارج حقيقتاً از آنِ زيد است. چه بدانيم و چه ندانيم. پس معلوم مى‌‌شود كه اضافه «ابوت و بنّوت»، يك اضافه حقيقى است؛ و مربوط به وجودهاى عينىِ خارجى است. در نتيجه، خود اضافه نيز وجود عينى دارد.

مثال ديگر: ما مى‌‌دانيم كه گياهان مواد غذايى را جذب كرده، تغذيه

مى‌‌كنند. اين كارى كه انجام مى‌‌گيرد بين نبات و غذا؛ منشأ انتزاع عنوان طالب و مطلوب مى‌‌شود. اين يك نوع اضافه است. مانند: اضافه «جاذب و مجذوب» يا اضافه «متعذّي و متعذّى» اين اضافه كه بين نبات و آن مادّه غذايى برقرار مى‌‌شود، تابع ادراك ما نيست. حقيقتاً نبات، جاذب و طالب مادّه غذايى است و از آن تغذيه مى‌‌كند؛ و غذا مجذوب قرار مى‌‌گيرد. خواه ما بدانيم يا ندانيم. پس، چنين اضافه‌‌اى يك وصف حقيقى است و در خارج وجود دارد. و اين اضافه، تابع ادراك خودِ نبات نيست. بلكه، از آن رو است كه نبات، واقعيّتى است كه غذا را جذب مى‌‌كند. و لذا، آنرا طالب، و غذا را مطلوب مى‌‌گويند.

مثال ديگر: ما مى‌‌دانيم كه واقعاً آسمان بالا است و زمين پائين است. و چنين نيست كه اگر نمى‌‌دانستيم واقعيت آن به گونه‌‌اى ديگر مى‌‌شد. بنابراين، اضافه «فوقيّت و تحتيّت» نيز امرى عينى است و تابع درك ما نيست.

اضافاتى از اين قبيل كه براى اشياء ثبوت دارند و ثبوت آنها به درك ما بستگى ندارد دليل آن است كه اضافه امرى عينى و خارجى است.

وَقالَتِ الْفِرْقَةُ الثّانِيَةُ: اِنَّهُ لَوْ كانَتِ الاِْضافَةُ مَوْجُودَةً فِي الاَْشْياءِ لَوَجَبَ مِنْ ذلِكَ اَنْ لا تَنْتَهِيَ الاِْضافاتُ، فَاِنَّهُ كانَ يَكُونُ بَيْنَ الاَْبِ وَالاِْبْنِ اِضافَةٌ، وَكانَتْ تِلْكَ الاِْضافَةُ مَوْجُودَةً لَهُما اَوْ لاَِحَدِهِما اَوْ لِكُلِّ واحِد مِنْهُما. فَمِنْ حَيْث الاُْبُوَّةِ لِلاَْبِ وَهِيَ عارَضَةٌ لَهُ، وَالاَْبُ مَعْرُوضٌ لَها، فَهِيَ مُضافَةٌ، وَكَذلِك الْبُنُوَّة. فَههُنا إِذَنْ عَلاقَةٌ لِلاُْبُوَّةِ مَعَ الاَْبِ وَلِلْنُبُوَّةُ مَعَ الاِْبْنِ خارِجَةٌ عَن الْعَلاقَةِ الَّتي بَيْنَ الاَْبِ وَالاِْبْن، فَيَجِبُ اَنْ تَكُونَ لِلاِْضافَةِ اِضافَةٌ اُخْرى وَأنْ تَذْهَبَ اِلى غَيْرِ النِّهايَةِ، وَاَنْ تَكُونَ اَيْضاً مِنَ الاِْضافاتِ ما هِيَ عَلاقَةٌ بَيْنَ مَوْجُود وَمَعْدُوم:كَما نَحْنُ مُتَقَدِّمُونَ بِالْقِياسِ اِلىَ الْقُرُونِ الَّتي تَخَلَّفْنا وَعالِمُونَ بِالْقِيامَة.

استدلال قائلين به عقلى بودن اضافه

دسته دوّم مى‌گويند: اضافه امرى عقلى است و وجود خارجى ندارد، اينان دو دليل بر اثبات مدّعاى خود آورده‌‌اند:(1)

دليل نخست: اگر اضافه وجود خارجى داشته باشد بايد بى‌‌نهايت باشد.

زيرا، چنانچه اضافه‌‌اى ميان زيد و عمرو، برقرار شود كه بر اساس آن، يكى پدر و ديگرى فرزند باشد. از اين اضافه، اضافه ديگرى حاصل مى‌‌شود. و آن اينستكه ابوّت، عارض زيد مى‌‌شود. و اين غير از رابطه «ابوّت و بنوّت» است. پس عنوانِ «عارض و معروض» اضافه ديگرى است. همچنين، وقتى مفهومِ عارض را با خودِ «ابوّت» لحاظ مى‌‌كنيم، مى‌‌بينيم اين هم يك عارضِ ديگرى است براىِ آن، و همينطور روندِ سلسله ادامه پيدا مى‌‌كند. زيرا، هرچه را تصور كنيم بايد بگوييم اين هم يك مفهوم است كه عارض آن شىء شده است. پس، يك اضافه ديگرى برقرار مى‌‌شود.

دليل دوّم: دليل دوّم اين است كه: لازمه اينكه اضافه از امور حقيقى باشد آن است كه اضافه بين موجود و معدوم هم برقرار شود! چنانكه ميان ما و انسانهايى كه در قرنهاى آتى مى‌‌آيند اضافه‌‌اى برقرار مى‌‌شود. ما نسبت به آنها متقدّم هستيم و آنها متأخّرند. و آنها هنوز نيامده‌‌اند. اضافه ديگر، ميان ما از آن رو كه عالم هستيم و برخى اشياء ديگر از آن رو كه معلوم قرار مى‌‌گيرند برقرار مى‌‌شود. چنانكه ما عالم هستيم و قيامتْ متعلَّق علمِ ما واقع شده است و اكنون قيامت نيامده و در آينده واقع خواهد شد. پس، اين اضافه ميان موجود و معدوم واقع شده است. در اين صورت، چگونه ممكن است امرى رابط باشد ميان چيزى كه هست و چيزى كه نيست؟!

و چون ميان وجود و عدم نمى‌‌توان رابطه برقرار كرد، همين دليل آن است

---

1. البته، صدرالمتألهين پنج دليل از اين طايفه نقل مى‌‌كند، (ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا، ص 150). امّا، مصنف دو دليل از آنها را در متن ذكر كرده است.

كه اضافه يك امرِ حقيقى نيست. اين هم دليل دوّم كسانى است كه اضافه را حقيقى نمى‌‌دانند.

وَالَّذي تَنْحَلُّ بِهِ الشُبْهَةُ مِنَ الطَّريقَيْن(1) جَميعاً اَنْ نَرْجِعَ اِلى حَدِّ الْمُضافِ الْمُطْلَقِ فَنَقُوُلُ: اِنّ الْمُضافَ هَوَ الَّذي ماهِيَّتُهُ اِنّما تُقال (2) بِالْقِياسِ اِلى غَيْرِهِ، فَكُلُّ شَيْء فِي الاَْعْيانِ يَكُونُ بِحَيْثُ ماهِيَّتُهُ اِنّما تُقالُ بِالْقِياسِ اِلى غَيْرِهِ فَذلِكَ الشَّيْء مِنَ الْمُضافِ. لكِنْ فِى الاَْعْيانِ اَشْياءُ كَثيرَةٌ بِهذِهِ الصَّفِةِ، فَالْمُضافُ فِي الاَْعْيانِ مَوْجُودٌ، فَاِنْ كانَ لِلْمُضافِ ماهِيَّةٌ اُخْرى فَيَنْبَغي اَنْ يُجَرَّدَ ما لَهُ مِنَ الْمَعْنى الْمَعْقُول بِالْقِياسِ اِلى غَيْرِهِ، وَ غَيْرُهُ اِنَّما هُوَ مَعْقُولٌ بِالْقِياسِ اِلى غَيْرِهِ بِسَبَبِ هذا الْمَعْنى، وَهذا الْمَعْنى لَيْسَ مَعْقُولا بِالْقِياسِ اِلى غَيْرِهِ بِسَبَبِ شَىْء غَيْرِ نَفْسِهِ، بَلْ هُوَ مُضافٌ لِذاتِهِ عَلى ما عَلِمْتَ. فَلَيْسَ هُناكَ ذاتٌ وَشَيْءٌ هُوَ الاِْضافَةُ، بَلْ هَناكَ مُضافٌ بِذاتِهِ لا بِاِضافَة اُخْرى فَتَنْتَهِيَ مِنْ هذا الطَّريقِ اَلاِْضافاتُ.

نظر مصنف درباره اضافه

حاصل نظر مصنف اين است كه اضافه بر دو قسم است: الف. اضافه ذهنى؛ ب. اضافه خارجى.

اضافه خارجى، در خارج موجود است؛ و از مقولات بشمار مى‌‌رود. امّا، اضافاتى هم در ظرف ذهن تحقق مى‌‌يابد كه آنها به مقولات مربوط نيستند و از امور اعتبارى محسوب مى‌‌شوند. اين دسته از محلّ بحث بيرون هستند.

گرچه نظر شيخ يك قول متوسطى است ميان آندو؛ لكن، حقيقت اين است كه در نظر ايشان اضافه يك مقوله است و داراى ماهيّت حقيقى مى‌‌باشد.

---

1. در اينجا سه نسخه وجود دارد كه نسخه بهتر و مناسب‌‌تر آن، «من الطرفين» يا «من الفريقين» مى‌‌باشد.

2. منظور از «تقال» قول لفظى نيست. بلكه به معناى «تحمل» يا «تعقل» است. يعنى مضاف، چيزى است كه ماهيتش «بالقياس الى الغير» تعقّل مى‌‌شود و حمل مى‌‌شود.

راه اثبات اين مطلب: راه اثبات اين مطلب، آن است كه نخست بدانيم معناى اينكه يك شىء وجود خارجى دارد چيست؟ آنگاه ببينيم تعريف وجودِ خارجى داشتن بر اضافه صادق است يا نه؟

معيار وجود خارجى داشتن يك ماهيت

امّا، معناى اينكه مى‌‌گوييم چيزى، وجود خارجى دارد، آن است كه ماهيّتى است كه حدّ و تعريفى دارد؛ و حدّ و تعريفِ آن، بر يك شىء خارجى منطبق مى‌‌شود؛ يعنى چيزى در خارج وجود دارد كه مى‌‌تواند مصداق اين تعريف قرار گيرد. در اين صورت است كه مى‌‌گوييم چنين ماهيتى، وجود خارجى دارد. به طور مثال انسان را به «حيوان ناطق» تعريف مى‌‌كنيم. آنگاه در خارج، موجودى را مى‌‌يابيم كه حيوان ناطق، بر آن صادق است. بدينسان مى‌‌فهميم كه انسان، ماهيتى است كه وجود خارجى دارد.

امّا در مورد مفاهيم و ماهياتى كه در خارج براى آنها مابازاء و مصداق وجود ندارد، مانند: مفهوم كليّت، كه تعريف آن اين است: «ما لايمتنع فرض صدقه على كثيرين» اين تعريف بر هيچ شىء خارجى قابل صدق نيست. پس، مى‌‌فهميم كه كليّت، يك ماهيّتِ حقيقى نيست و وجود خارجى ندارد. و همين است معيار آنكه ماهيتى وجود خارجى دارد يا نه!

حال، با توجه به مطلب بالا، سراغ تعريف اضافه مى‌‌رويم. اضافه چيست؟

اضافه ماهيتى است كه هرگاه تعقّل شود در مقايسه با شىء ديگر تعقّل مى‌‌شود. يعنى تعقّلش بر تعقّلِ شىء ديگر، متوقف است و با آن معيّت دارد.

اكنون بايد ديد در خارج چنين چيزى وجود دارد يا نه؟ آنچه در خارج وجود دارد، «اَب» و «ابن» است. وقتى مى‌‌خواهيم «ابوّت» و «بنوّة» آنها را تعقّل كنيم مى‌‌بينيم «ابوّت» بدون «بنوّت» نمى‌‌شود. پس، «اب» و «ابن» كه در خارج

موجودند ماهيّتى دارند به نام «ابوّت» و «بنوّت» كه ماهيّت هر يك وقتى تعقل مى‌‌شود با ديگرى تعقل مى‌‌شود. آنها از همديگر جدا نيستند، و با هم تعقّل مى‌‌شوند. بنابراين، معلوم مى‌‌شود كه ماهيّت مضاف، يك ماهيّت حقيقى است؛ و مصداقِ خارجى دارد. مصداقش هم زيد و عمرو، يا «اب» و «ابن» هستند. پس، مى‌‌بينيم تعريفى كه براى مضاف، بيان كرديم، مصداق خارجى دارد. و اين نشانه آن است كه اضافه، ماهيّتى حقيقى است و داراى وجود خارجى مى‌‌باشد.

سه نكته

نكته نخست: وقتى مى‌‌گوييم اضافه ماهيتى است كه تعقّلش به تعقّل شىء ديگر وابسته است؛ اين منافات ندارد با اينكه آن شىء كه مصداق اين ماهيّت است، خود، ماهيتِ ديگرى نيز داشته باشد. چنانكه ملاحظه مى‌‌شود زيد بعنوان «اب» ماهيتى دارد كه تعقل ماهيّتِ آن، بدون تحقّق ماهيت «ابن» ممكن نيست. «ابوّت» و «بنوّت» همچنين «اب» و «ابن» وابسته به يكديگر مى‌‌باشند. امّا، زيد كه مصداقِ «اب» است ماهيت ديگرى نيز دارد و آن ماهيت انسان است. از اين رو، اگر به لحاظ ماهيت انسان بدان بنگريم، تعقّلِ آن، متوقف بر تعقّل شىء ديگرى نيست. لذا، كشف مى‌‌كنيم زيد از آن رو كه مصداق انسان «بما هو انسان» است، مضاف نيست. درست است كه گفتيم اين شخص مضاف است، آن شخص هم مضاف است. و اين دو متضايفين هستند؛ امّا، نه از آن رو كه آن دو انسان‌‌اند. بلكه تنها از آن رو كه بر يكى ماهيّتِ «اب» و بر ديگرى ماهيت «ابن» صادق است. امّا، از آن جهت كه انسان است، طرفِ اضافه چيزى نيست؛ بلكه يك ماهيّت مستقلّ دارد.

بنابراين، بايد توجه داشت كه ما تنها مضافِ حقيقى را مورد بحث و گفتگو قرار مى‌‌دهيم. از اين رو، نبايد به سراغ مضاف مشهورى و مضافِ بالعرض

رفت. زيد، از آن جهت كه انسان است، مضاف نيست. اگر به او مضاف اطلاق مى‌‌كنيم و آن را طرف اضافه مى‌‌دانيم اين اطلاق، بالعرض است. مضاف حقيقى، همان «نفس الاضافه» است. ابوّت و بنوّت، طرفِ اضافه را تشكيل مى‌‌دهند نه زيد و عمرو!

نكته دوّم: تعقّل خودِ اضافه، نيازمند تعقّل طرف ديگرِ آن است. به طور مثال تعقّل «ابوّت» بدون تعقّل «بنوّت» ممكن نيست. امّا، لازم نيست چيز ديگرى باشد كه يك اضافه ديگرى عارض آن شود، تا از اين رهگذر تعقّل گردد.

آرى! اگر بخواهيم زيد را به وصف «اَب» نه به وصف «انسانيّت» تعقّل كنيم، بايد اضافه‌‌اى مانند اضافه «ابوّت» عارض آن بشود، تا به عنوان «اب» قابل تعقّل گردد. امّا، تعقّلِ خودِ «ابوّت» نيازمندِ آن نيست كه يك اضافه ديگرى عارضِ آن شود و آنگاه «ابوّت» تعقّل گردد. آنكه تعقّلش بر تعقّل يك اضافه ديگر توقف دارد، تعقّلِ خودِ «اب» است. امّا، تعقّل «ابوّت» هرچند با ملاحظه و مقايسه «بنوّت» صورت مى‌‌گيرد امّا، تعقّل آن متوقف بر اضافه ديگرى كه عارضِ «ابوّت» شود نيست.

«ابوّت»، خود بخود تعقّل مى‌‌شود. بنابراين، اينكه گفتيد اضافات عارض بر يكديگر مى‌‌شوند و روند آنها تا بى‌‌نهايت ادامه مى‌‌يابد، اگر منظورتان اين است كه تعقّل هر اضافه‌‌اى متوقف بر اضافه ديگر است؛ و آنهم بر اضافه ديگر و همينطور تا بى‌‌نهايت ادامه يابد. و از طريق بطلان تسلسل، وجود خارجىِ آنها انكار شود؛ در اين صورت مى‌‌گوييم تعقّل هر اضافه‌‌اى متوقف بر اضافه ديگرى نيست. بلكه تنها تعقّلش متوقف بر طرفِ خودش مى‌‌باشد. و از اين رو، «ابوّت» و «بنوّت» بايد با هم تعقّل شوند. امّا، اضافه دوّمى كه بر روى «ابوّت» بار مى‌‌شود يعنى اضافه «عارض و معروض» مقوّم اضافه پيشين نيست. تعقّلِ آن، به اين اضافه جديد نيازى ندارد. بنابراين، دو اضافه بر آن

عارض شود يا بى‌‌نهايت، ضررى به تعقّلِ آن اضافه پيشين نمى‌‌زند. زيرا، اضافه «ابوّت» را تعقل كرديم و تمام شد.

پس نمى‌‌توان گفت اگر اضافات بر روى هم سوار شوند هر يك متوقف بر ديگرى هستند. و لازمه‌‌اش تسلسل خواهد بود! خير، هر كدام از طرفين اضافه نخستين ماهيّت تامّى دارند؛ از اين رو، بدون احتياج به اضافه‌‌اى كه عارض آن شود، قابل تعقّل است. آرى! تنها احتياج به طرفِ خودش دارد. و طرفين اضافه هم بيش از دو تا نيستند. و از اين رو، آندو با هم متضايف‌‌اند و معيّت دارند.

بنابراين، نبايد پنداشت كه چون اضافات بر روى هم متراكب‌‌اند و بر يكديگر توقف دارند روند توقف آنها بر يكديگر به تسلسل مى‌‌انجامد؛ پس تعقّل آن ناممكن خواهد بود. زيرا، ماهيّت اضافه نخستين به طور جداگانه تصوّر مى‌‌گردد و احتياجى به اضافه بعدى ندارد.

نكته سوم: كه نكته اصلى است و جواب حقيقى را تشكيل مى‌‌دهد اين است كه اين اضافه«ابوّتى» را كه شما تعقّل كرديد و بر اساس آن زيدخارجى را «اَب» ناميديد به گونه‌‌اى است كه چه شما آنرا تعقل كنيد ياتعقّل نكنيد، يك نوع اضافه است. امّا، اضافاتِ بعدى اينچنين نيستند. تا شما آن را تعقّل نكنيد، آن اضافه تحقّق نمى‌‌يابد. عقل مى‌‌تواندبر اساس اعتباراتى امورى را تعقّل كند. و چنانچه غرض عقلائى وجود داشته باشد اشكالى بر آن مترتب نمى‌‌شود. لكن، اين بدان معنانيست كه آنچه را عقل، تعقّل مى‌‌كند در خارج، وجودِ حقيقى دارد.خير، اضافاتى هست كه خود عقل آنها را اختراع مى‌‌كند؛ و وجود خارجى ندارند. ولى اين، دليل آن نيست كه همه اضافات اينگونه‌‌اند. چنانكه ملاحظه گرديد اضافه «ابوّت و بنوّت» وجود خارجى دارد و تابع درك ما نيست.

قضاوت و داورى ميان فريقين

براى قضاوت بين دو فريق و شبهاتى كه داشتند و حلّ شبهات آنها بايد از اينجا آغاز كنيم كه اساساً تعريف اضافه به طور مطلق صرف‌‌نظر از اضافه‌‌هاى خاصّ چيست؟ مضاف كه در نگاه ما از مقولات بشمار مى‌‌رود چه تعريفى دارد؟

مضاف، آن چيزى است كه ماهيتش «بالقياس الى الغير» تعقل و حمل مى‌‌شود. بنابراين، اگر چيزى در خارج وجود داشته باشد كه ماهيتش اين وصف را داشته باشد كه تعقلِ آن ماهيّت، متوقف بر شىء ديگرى است، چنين شىء خارجى مضاف خواهد بود. بنابراين، يك قضيه شرطيه به اين شكل خواهيم داشت كه اگر چيزى در خارج، با چنين وصفى موجود باشد، از مقوله مضاف خواهد بود. لكن، آيا چيزى در خارج با چنين ويژگى وجود دارد يا نه؟

پاسخ اين سؤال، مثبت است. ما چيزهاى زيادى داريم كه وقتى ماهيّت آنها تعقّل مى‌‌شود بالنسبه به شىء ديگر و «بالقياس الى شىء آخر» تعقّل مى‌‌شوند. چنانكه ملاحظه مى‌‌شود اين يك قياس استثنائى است.

در نتيجه، حاصل اين قياس استثنايى آن است كه مضاف در خارج وجود دارد. يعنى امورى كه ماهيّت آنها وقتى تعقّل مى‌‌شود «بالقياس الى شىء آخر» تعقّل مى‌‌شود. امّا، اين ماهيّت در خارج وجود دارد و وجود خارجى‌‌اش بالقياس نيست. تنها تعقّل ماهيتش بالقياس است. بنابراين، ما اينجا اثبات كرديم كه اضافه فى‌‌الجمله در خارج هست. امّا، نكته‌‌اى كه بايد در آن دقّت كنيم اين است كه شيئى كه ماهيتى بر آن صدق مى‌‌كند و آن ماهيّت «بالقياس الى الغير» تعقّل مى‌‌شود، اگر ماهيت ديگرى هم داشته باشد؛ بايد اين ماهيت از آن معناى بالقياس كه ماهيت اضافه بود تفكيك شود. بدينسان، از آنرو بر زيد عنوان «اَب» و عنوان «مضاف» صادق است كه با مفهوم «ابن»، همراه

مى‌‌گردد. امّا، بر همين زيد، مفهوم انسان نيز صادق است. و در اين صورت بايد حيثيّتِ انسانيّتِ او را از حيثيّت «ابوّتش» تفكيك كرد؛ و نبايد گفت ماهيّت اضافه كه بر او صادق است از آن رو است كه انسان است، و چون او مضاف «اب» است، پس ذاتِ او با همه ماهياتش مضاف است و بايد «بالقياس الى الغير» تعقّل گردد. خير! چنين نيست؛ و تنها بايد حيثيّت اضافه‌‌اش را در نظر گرفت. غير از ماهيت انسانيّت كه اين شىء دارد، معقول بالغير شدنش بواسطه آن اضافه‌‌اى است كه عارضش مى‌‌شود. وگرنه خودبه‌‌خود معقول بالغير نيست. معقول بالغير بودن و مضاف بودنِ زيد، به واسطه صفت «ابوّت» است. وگرنه خودِ زيد از آن جهت كهانسان است معقول بالغير نيست. (معناى انسانيّتش معقول بالغير نيست). معقول بالغير شدن معناى اضافه و معناى «ابوّت»، سبب ندارد بلكه معقولِ بالغير شدنش ذاتى است.

بنابراين، معقول بالغير شدنِ اضافه «ابوّت» ذاتى است. امّا، معقول بالغير شدن «زيد» و «ابن» و «اب»، بالغير است. و آن «غير»، صفتِ «ابوّتى» است كه عارضِ آنها مى‌‌شود. و صفتِ «ابوّت» خود معقول بالغير نيست بلكه ذاتاً مضاف است و ذاتاً معقول است. «ابوّت» قابل تحليل به يك ذات و يك اضافه نيست. بر خلافِ زيد كه قابل تحليل به انسانيت و صفت «ابوّت» است. خودِ «ابوّت» قابل تحليل به يك ذات و يك اضافه نيست. بلكه «ابوّت»، نفس الاضافه است.

ابوّت، ذاتى نيست كه داراى اضافه باشد. بلكه تنها مضافِ بالذات است. بنابراين، مى‌‌توان اضافه را بدون نياز به تعقّلِ اضافه ديگرى تعقّل نمود. حال، اگر اضافه ديگرى عارضِ اضافه نخستين شود آن هم همين حال را دارد يعنى آن هم يك ماهيت ديگرى است عارض اين ماهيت مى‌‌شود؛ اين توقفى بر آن ندارد. دومى هم بر سوّمى توقف ندارد تا تسلسل در علل لازم بيايد. يعنى تسلسل در «متوقف عليها» لازم بيايد و محال باشد.

وَاَمّا كَوْنُ هذا الْمَعْنَى الْمُضافِ بِذاتِهِ في هذا الْمَوْضُوعِ، فَهُوَ مِنْ حَيْثُ إنَّهُ في هذا الْمَوْضُوعِ ماهيَّتُهُ مَعْقُولَةٌ بِالْقِياسِ اِلى هذا الْمَوْضُوعِ، وَلَهُ وُجُودٌ آخَرُ مَثَلا وَهُوَ: وُجُودُ الاُْبُوَّةِ، وَذلِكَ الْوُجُودُ اَيْضاً مُضافٌ. وَلكِنْ لَيْسَ ذلِكَ هذا، فَلْيَكُنْ هذا عارِضاً مِنَ الْمُضافَ لَزِمَ الْمُضافُ، وَكُلُّ واحِد مِنْهُما مُضافٌ لِذاتِهِ اِلى ما هُوَ مُضافٌ اِلَيْهِ بِلا اِضافَة اُخْرى. فَالْكَوْنُ مَحْمُوْلا مُضافٌ لِذاتِهِ، وَالْكَوْنُ اُبُوَّةً صارَتْ مُضافَةً لِذاتِهِ. فَاِنَّ نَفْسَ هذا الْكَوْنِ مُضافٌ بِذاتِهِ وَلَيْسَ يَحْتاجُ اِلى اِضافَة اُخْرى يَصيرُ بِها مُضافاً، بَلْ هُوَ لِذاتِهِ ماهِيَّةٌ مَعْقُوْلَةٌ بِالْقِياسِ اِلى الْمَوْضُوعِ، اَىْ هُوَ بِحَيْثُ اِذا عُقِلَتْ ماهيِيَّتُهُ كانَتْ مُحْتاجَةً اِلى اَنْ يَحْضُرَ فِي الذِّهْنِ شَيْءٌ آخَرُ يُعْقَلُ هذا بِالْقِياسِ اِلَيْهِ.

بَلْ اِذا اُخِذَ هذا مُضافاً فِي الاَْعْيانِ فَهُوَ مَوْجُوْدٌ مَعَ شَيْءً آخَرَ لِذاتِهِ لا لِمَعِيَّة اُخْرى تَتْبَعُهُ، بَلْ نَفْسُهُ نَفْسُ الْمَعْ اَوِ الْمَعِيَّةِ الْمُخَصِّصَةِ بِنَوْعِ تِلْكَ الاِْضافَةِ.

فَاِذا عُقِلَ احْتيجَ اِلى اَنْ يُعْقَلَ مَعَ اِحْضارِ شَيْء آخَرَ، كَما كانَتْ ماهيَّةُ الاُْبُوَّةِ مِنْ حَيْثُ هِيَ اُبُوَّةٌ، فَذاتُها مُضافَةٌ بِذاتِها لا بِاِضافَة اُخْرى رابِطَة، وَلِلْعَقْلِ اَنْ يَخْتَرِعَ اَمْراً بَيْنَهُما كَاَنَّهُ مَعِيَّةٌ خارِجَةٌ مِنْهُما لا يُضْطَرُّ اِلَيْهِ نَفْسُ التَّصَوُّرِ، بَلْ اِعْتِبارٌ آخَرُ مِنَ الاِْعْتِباراتِ اللاّحِقَةِ الَّتي يَفْعَلُها اَلْعَقْلُ. فَاِنَّ الْعَقْلَ قَدْ يَقْرِنُ اَشْياءَ بِاَشْياءَ لاَِنْواع مِنَ الاِْعْتِباراتِ لا لِلضَّرُورَةِ، فَاَمّا في نَفْسِها فَهِيَ اِضافَةٌ لا بِاِضافَة، لاَِنَّها ماهيَّةٌ لِذاتِها تُعْقَلُ بِالْقِياسِ اِلَى الْغَيْرِ.

"معيّت" در اضافه "ابوّت" و در اضافه "عارض و معروض"

رابطه‌‌اى كه ميان صفت «ابوّت» و ذاتِ «اب» وجود دارد اضافه‌‌اى را پديد مى‌‌آورد. از اين رو، «ابوّت» به يك معنا مضافِ بذاته، و به عبارت ديگر نفس الاضافه است. و از اين جهت نسبت به موضوع خاص خود، عارض است و موضوعِ آن، معروض مى‌‌باشد. حيثيّتِ «در موضوع بودن» و عارضِ اين معروض شدن، يك حيثيّت بالقياس است. يعنى براى اينكه معناى عروض

را درك كنيم، بايد عارض و معروض را با هم مقايسه كنيم تا اين صفت، و اين اضافه بدست آيد.

بنابراين، همچنان تعريف اضافه اين خواهد بود كه هرگاه بخواهيم ماهيتش را تعقّل كنيم، احتياج به تعقّل موضوعى دارد كه در آن پديد مى‌‌آيد.

اضافه مى‌‌تواند وجود ديگرى غير از وجود «ابوّت» داشته باشد. «ابوّت» خود، يك اضافه است و وجودى دارد. امّا، بودن آن در اين موضوع خاص و اينكه آن عارض است و اين موضوع خاص معروضِ آن است، اين نيز يك اضافه ديگر است؛ و وجود ديگرى دارد. يعنى اضافه «عارض و معروض» غير از اضافه «ابوّت» است.

اضافه «ابوّت» به گونه‌‌اى است كه اگر ماهيّت آن تعقّل شود نيازمندِ آن خواهد بود كه شىء ديگرى در ذهن حاضر شود و اضافه مذكور با قياس به آن تعقّل گردد. بلكه اگر اين اضافه را در اعيان در نظر بگيريم ذاتاً با شىء ديگرى موجود خواهد بود. نه با معيّتِ ديگرى كه بدنبال آن بيايد. بلكه خودش، همان «مع» يا «معيّتى» است كه به آن نوع از اضافه اختصاص يافته است. هر اضافه‌‌اى «معيّتى» دارد. منتهى، اين معيّت گاهى از آنِ اضافه «ابوّت و بنوّت» است. و گاهى از آنِ اضافه عارض و معروض است. از اين رو، هرگاه بخواهيم اين اضافه را تعقّل كنيم، خواه اضافه «ابوّت» باشد و خواه اضافه «عارضيّت»، ماهيّتش متوقف بر شىء ديگرى است. همچنانكه تعقل ماهيّت «ابوّت» كه يك اضافه محض بود نيازمند تعقّل بنوّت بود؛ تعقّل عارض نيز متوقف بر تعقّل معروض است. پس اين هم اضافه‌‌اى خواهد بود كه خودبه‌‌خود اضافه است نه بواسطه يك اضافه ديگر كه ربط بدهد اين را به يك شىء ديگر!

آنچه تاكنون گفتيم، اضافه‌‌هاى حقيقى بود كه بر اساس آن ماهيّت اشياء در خارج واقعاً وقتى تعقل مى‌‌شود كه در ظرف تعقل، بالقياس با شىء ديگر

در نظر گرفته مى‌‌شوند. امّا، به هر حال يك امرى در خارج حقيقتاً موجود است.

تتميم مطلب: البته، اضافاتى هم هست كه آنها اضافات ذهنى‌‌اند. يعنى عقل مى‌‌تواند غير از اين اضافاتِ حقيقى، چيزهايى را اختراع كند كه گويى آنهم يك نوع «معيّت» است. امّا معيّتى كه عقل آن را مى‌‌سازد؛ و از خارج نمى‌‌گيرد. گاهى عقل دو چيز را با هم مى‌‌سنجد و نوعى رابطه و مقارنت بين آنها لحاظ مى‌‌كند و اين، به خاطر اعتبارات خاصى است كه خود عقل دارد نه اينكه ضرورتاً ميان آنها مقارنتى يا توقفى باشد باشد بلكه اين عقل است كه به خاطر توسعه فعاليتهايش ملاحظات ملاحظات و مقايسه‌‌هايى را انجام مى‌‌دهد و امورى را اختراع و اعتبار مى‌‌كند.

وَههُنا اِضافاتٌ كَثيرةٌ تَلْحَقُ بَعْضَ الذَّواتِ لِذاتِها لا لاِِضافَة اُخْرى عارِضَة، بَلْ مِثْلُ ما يَجْري عَلَيْهِ الاَْمْرُ مِنْ لُحُوقِ هذِهِ الاِْضافَةِ لِلاِْضافَةِ الاَْبَوِيَّةِ. وَذلِكَ مِثْلُ لُحُوقِ الاِْضافَةِ لِهَيْئَةِ الْعِلْمِ، فَاِنَّها لا تَكُوْنُ لاحِقَةً بِاِضافَة اُخْرى في نَفْسِ الاُْمُورِ، بَلْ تَلْحَقُها لِذاتِها، وَاِنْ كانَ الْعَقْلُ رُبَما اِخْتَرَعَ هُناكَ اِضافَةً اُخْرى.

اضافات مستقل

در برابر آن اختراعات عقلى، اضافات زيادى وجود دارد كه بر اشياء عارض مى‌‌شود. و اين اضافات، ديگر بخاطر اضافه ديگرى نيست و تقوّم به اضافه ديگر ندارد. چنانكه در مورد اضافه «ابوّت» مى‌‌گفتيم خودش يك اضافه است و اضافه ديگرى نيز به عنوان «عارض و معروض» بر آن عارض مى‌‌گردد، و بدينسان نه عارض و معروض بودن بر ابوّت و بنوّت، توقّف داشت و نه ابوّت و بنوّت، بر آن توقف داشت. هر كدام از آنها ماهيّت مستقلّى بودند و مع‌‌الوصف تعقّل آنها نيازمند تعقّل شىء ديگرى بود؛ نه نيازمند تعقّل اضافه ديگرى كه عارضشان بشود.

بنابراين، ماهيّت «ابوّت» ماهيتى بود كه هرگاه تعقّل مى‌‌شد نياز به تصوّر «بنوّت» داشت؛ نه نياز به اضافه «عارضيّت» كه بر آن اضافه، عارض شود.

مثال ديگر: علم، هيئتى است كه در نفس انسان حاصل مى‌‌شود، آنگاه به تَبَع آن اضافه عالميت و معلوميت بدست مى‌‌آيد، حال آيا عالميت و معلوميّت، خود، يك اضافه است؟ وقتى «عالم» تحقق پيدا كرد، عنوان «عارض» نيز بر آن اطلاق مى‌‌گردد و بدينسان اضافه ديگرى پديد مى‌‌آيد كه روى آن اضافه قرار مى‌‌گيرد و در حدّ خود ماهيتى جداگانه دارد كه «بالقياس الى الغير» تعقّل مى‌‌شود؛ امّا، ربطى به آن اضافه ندارد. البته، عقل مى‌‌تواند با ملاحظات خود، دهها اضافه ديگر نيز بسازد و بر آنها حمل كند. بنابراين ما در مقام قضاوت بين آن دو قول مى‌‌گوييم اضافه وجودى خارجى دارد. به اين معنا كه«حدّالمضاف» بر يك شىء خارجى صدق مى‌‌كند. و معناى وجود خارجى داشتن براى آن، چيزى بيش از اين نيست، و اقتضايى جز آن ندارد كه بگوييم اضافه عرضى است كه هرگاه تعقّل شود در ظرف تعقل «بالقياس الى الغير» مى‌‌باشد.

چنانكه لازمه‌‌اش آن نيست كه بگوييم مثلا اضافه «ابوّت و بنوّت» شىء واحدى است. كه بين دو شىء قرار دارد و آن دو را به هم ربط مى‌‌دهد. يك طرف اضافه به اين بسته است و طرف ديگر اضافه، به آن. آنگونه كه پيش از اين برخى تصور كرده بودند و توضيح داده شد كه اضافه ابوت و بنوّت مركّب از دو اضافه است: يكى اضافه «ابوّت» در «اَب»، و ديگرى اضافه «بنوّت» در «ابن». نه اينكه امر واحدى داراى دو طرف باشد كه يك طرفِ آن به زيد وابسته باشد و طرفِ ديگر آن، به عمرو.

وَاِذْ قَدْ عَرَفْتَ هذا فَقَدْ عَرَفْتَ اَنَّ الْمُضافَ فِي الْوُجُودِ مَوْجُودٌ بِمَعْنى اَنَّ لَهُ هذا الْحَدّ، وَهذا الْحَدَّ لا يُوجِبُ اَنْ يَكُونَ الْمُضافُ فِي الْوُجُودِ اِلاّ عَرَضاً اِذا عُقِلَ كانَ بِالصِّفَةِ الْمَذْكُورَةِ، وَلا يُوجِبُ اَنْ يَكُونَ اَمْراً قائِمَ الذّاتِ واحِداً واصِلا بَيْنَ الشَيْئَيْنِ.

جايگاه اصطلاح «بالقياس» در تعريف اضافه

در اينجا اشكالى وجود دارد و آن اينكه: شما در تعريف مضاف، آنجا كه مى‌‌گوييد: «ماهية اذا عقلت، عقلت بالقياس الى الغير» اصطلاح «بالقياس» را اخذ كرديد و حال آنكه اين «بالقياس»، ظرف تحقّقش، ذهن است. و مقايسه‌‌كردن، امرى ذهنى است. چطور شما در ماهيت اضافه امرى را اخذ كرديد كه مخصوص ذهن است. به عبارت ديگر: اگر اضافه ماهيتى است موجود در خارج، پس، چگونه قوام آن به امرى است كه مخصوص به ذهن است؟

شيخ در مقام پاسخ از اين اشكال مى‌‌گويد: اين، شبيه آن مطلبى است كه پيش از اين گفتيم كه جوهر، ماهيتى است كه هرگاه در اعيان يافت شود «لا فى الموضوع» خواهد بود. همان‌‌گونه كه آن صفت ضررى به تحقّق ماهيّت جوهردر ذهن نمى‌‌زند. اينجا هم وقتى همينگونه است. اينجاهم مى‌‌گوييم اضافه، ماهيتى است كه هرگاه تعقّل شود، در ظرف تعقّل، بالقياس الى الغير خواهد بود، اين «بالقياس الى الغير» بودن منافات دارد كه در خارجْ حكم ديگرى داشته باشد، و قوام وجودش به مقايسه با غير نباشد. همانگونه كه عكسِ آن را در مورد جوهر داشتيم.

وَاَمَّا الْقَوْلُ بِالْقِياسِ فَاِنَّما يَحْدُثُ فِي الْعَقْلِ، فَيَكُوْنُ ذلِكَ هُوَ بِالاِْضافَةِ الْعَقْلِيّةِ،وَالاِْضافَةُ الْوُجُودِيَّةُ ما بَيَّناهُ، وَهُوَ كَوْنُهُ بِحَيْثُ اِذا عُقِلَ كانَ مَعْقُوْلَ الْماهِيَّةِبِالْقِياسِ، وَاَمّا كَوْنُهُ فِي الْعَقْلِ فَاَنْ يَكُوْنَ عُقِلَ بِالْقِياسِ اِلى غَيْرِهِ، فَلَهُ فِي الْوُجُودِ حُكْمٌ، وَلَهُ فِي الْعَقْلِ حُكْمٌ، مِنْ حَيْثُ هُوَ فِي الْعَقْلِ لا مِنْ حَيْثُ الاِْضافَةِ.وَيَجُوزُ فِي الْعَقْلِ اِضافاتٌ مُخْتَرِعَةٌ اِنّما يَفْعَلُها الْعَقْلُ بِسَبَبِ الْخاصِيَّةِ الَّتي لِلْعَقْلِ مِنْها.

فالْمُضافُ اِذَنٌ مَوْجُودٌ فِي الاَْعْيانِ وَبانَ اَنَّ وُجُوْدَهُ لا يُوْجِبُ اَنْ يَكُوْنَ هُناكَ اِضافَةٌ اِلى اِضافَة بِغَيْرِ نِهايَة. وَلَيْسَ يَلْزَمُ مِنْ هذا اَنْ يَكُوْنَ كُلُّ ما يُعْقَلُ مُضافاً يَكُوْنُ لَهُ فِي الْوُجُودِ اِضافَةٌ.

ويژگى اضافه در خارج

اينكه در گذشته گفتيم «يقال بالقياس الى الغير» يا «يعقل بالقياس الى الغير»، اين حيثيّت كه همان معقول بالقياس باشد، امرى است كه در ذهن حاصل مى‌‌شود نه در خارج! اما، اين بدان معنا نيست كه اضافه در خارج وجود نداشته باشد. اضافه خارجى همان است كه پيش از اين نيز بدان اشاره كرديم: «كون الماهية بحيث اذا عُقلت فى الذهن عقلت بالمقايسة الى الغير» نه اينكه هر جا اين ماهيت باشد بالقياس است؛ تا شما بگوييد قياس، امرى قائم به نفس است.

اساساً اضافه خارجى به گونه‌‌اى است كه هرگاه در عقل تحقق يابد حيثيتش آن است كه معقول بالقياس قرار گيرد. بنابراين، اگر حكم عقلىِ آن را در نظر بگيريم مى‌‌گوييم آن است كه «يُعقَل بالقياس» و اگر وجودِ خارجىِ آن را در نظر بگيريم مى‌‌گوييم: «كونه فى الوجود بحيث اذا عُقلت، عقلت بالقياس» يعنى بودنش در وجود، به گونه‌‌اى است كه هرگاه تعقل شود، بالقياس تعقّل مى‌‌شود.

امّا عقل مى‌‌تواند اضافاتى را اختراع كند و آنها را به خاطر يك ويژگى كه در آنها درك مى‌‌كند، اعتبار نمايد. ولى بهرحال، برخى اضافه‌‌ها وجود خارجى دارند، و لازمه وجود آنها تسلسل در اضافات نيست. از سوى ديگر نبايد پنداشت كه هرچه در ظرف عقل داراى اضافه و قياس است حتماً بايد وجود خارجى داشته باشد. بلكه برخى اضافات ذهنى و عقلى وجود دارد كه هيچگونه وجود خارجى ندارند.

وَاَمَّا الْمُتَقَدِّمُ وَالْمُتَأَخِّرُ فِي الزَّمانِ، وَاَحَدُهُما مَعْدُومٌ وَما اَشْبَهَ ذلِكَ، فَاِنَّ التَّقَدُّمَ وَالتَّأَخُّرَ مُتَضايِفانِ بَيْنَ الْوُجُودِ اِذا عُقِلَ، وَبَيْنَ الْمَعْقُولِ الَّذي لَيْسَ مأْخُوذاً عَنِ الْوُجودِ الْخاصِّ، فَاعْلَمْهُ.فَاِنَّ الشَيْءَ في نَفْسِهِ لَيْسَ بِمُتَقَدِّم اِلاّ بِشَىْء مُوْجُود مَعَهُ، وَهذا النّوعُ مِنَ الْمُتَقَدِّمِ وَالْمُتَأَخِّرِ مَوْجُودٌ لِلطَّرَفَيْنِ مَعاً فِي

الذِّهْنِ، فَاِنَّهُ اِذا اُحْضِرَتْ فِي الذِّهْنِ صُوْرَةُ الْمُتَقَدِّمِ وَصُوْرَةُ الْمُتَأَخِّرِ عَقَلَتِ النَّفْسُ هذِهِ الْمُقايَسةَ واقِعَةً بَيْنَ مُوجُودَيْنِ فيهِ اِذ(1) كانَتْ هذِهِ الْمُقايَسَةُ بَيْنَ مَوْجُودَيْنِ فِي الْعَقْلِ. وَاَمّا قَبْلَ ذلِكَ فَلا يَكُوْنُ الشَّيْءُ في نَفْسِهِ مُتَقَدِّماً، فَكَيْفَ يَتَقَدَّمُ عَلى لا شَيْء مَوْجودٌ؟ فَما كانَ مِنَ الْمُضافاتِ عَلى هذِهِ السَّبيلِ فَاِنَّما تَضايُفُها فِي الْعَقْلِ وَحْدَهُ، وَلَيْسَ فِي الْوُجُودِ لَها مَعْنىً قائِمٌ مِنْ حَيْثُ هذا التَّقَدُّمِ وَالتَّأَخُّرِ، بَلْ هذا التَّقَدُّمُ وَالتَّأَخُّرُ بِالْحَقيقَةِ مَعْنىً مِنَ الْمَعاني الْعَقْلِيَّةِ وَمِنَ المُناسَباتِ الَّتي يَفْرِضُها العَقْلُ وَالاِْعْتِباراتِ الَّتي تَحْصُلُ لِلاَْشْياءِ اِذا قايَسَ بَيْنَها العَقْلُ وَاَشارَ اِلَيْها.

توضيح عبارت متن

امّا در مورد مقدم و مؤخر در زمان، با اينكه يكى از آندو معدوم است؛ و موارد مشابه آن، مانند علم به قيامت، بايد گفت:

دو چيز را در صورتى مى‌‌توانيم متقدم و متأخر بدانيم كه تعقّل شوند.

يعنى بايد دو چيز را تعقّل كنيم كه يكى از آندو وجود دارد. و ديگرى اينك وجود ندارد، آنگاه آنها را با هم مقايسه كنيم تا بگوييم، يكى مقدّم است و ديگرى مؤخّر!

چون ذاتِ شىء به خودى خود، عنوان تقدم را ندارد، آنگاه موصوف به تقدم مى‌‌شود كه با چيز ديگرى مقايسه شود، پس وصف تقدم و تأخر عارض دو چيز مى‌‌شوند كه در ذهن وجود دارند.

ذهن مى‌‌تواند چيزى را تعقّل كند كه اكنون وجود دارد و همينطور مى‌‌تواند چيزى را تعقّل كند كه وجود ندارد. صورتهاى هر دو را در ذهن حاضر كند. وقتى اين دو صورت حاضر شد؛ مقايسه‌‌اى بين دو امرِ موجود در ظرف ذهن انجام مى‌‌دهد نه بين موجود و معدوم. و امّا پيش از آنكه عقل اين

---

1. اگر بجاى كلمه «اذ» كه در متن آمده، كلمه «اذن» باشد مناسبتر است.

معنا را در ذهن تصور كند و آن را با معقولِ ديگرى بسنجد، آيا اين شىء وصف تقدم را ندارد، زيرا «شىء» با «لاشىء» مقايسه نمى‌‌شود و چيزى كه نيست، هيچ است. از اين رو، وصف و مقايسه‌‌اى بين آنها انجام نمى‌‌گيرد. چنين اضافه‌‌هايى كه طرفين آنها نمى‌‌توانند در خارج باشند، اضافاتى هستند كه فقط در عقل وجود مى‌‌يابند. و از اين لحاظ مصداق خارجى ندارند. بلكه اين‌‌ها مناسبت‌‌ها و روابطى هستند كه عقل آنها را فرض مى‌‌كند. اعتباراتى هستند كه عقل آنها را ملاحظه و بدانها اشاره مى‌‌كند.

ديدگاه صدرالمتألهين: صدرالمتألهين، پاسخ مذكور را درباره تقدم و تأخر زمانى نمى‌‌پسندد. از اين رو، مى‌‌گويد: ملاك تقدم و تأخر در زمانيات، اجتماع آنها در وعاء دهر است.(1)

مختار ما درباره اضافات: به نظر مى‌‌رسد، اضافه از قبيل معقولات ثانيه فلسفى باشد. آنچه تاكنون به عنوان اشكال مطرح شد بر اضافه وارد مى‌‌شود در صورتى كه اضافات را از جمله معقولات ثانيه منطقى بدانيم. امّا، در صورتى كه از قبيل معقولات ثانيه فلسفى باشند، مصداق خارجى دارند؛ امّا، ما به ازاء خارجى ندارند. و اشكالى ندارد كه عروض آنها در ذهن باشد نه در خارج؛ ولى مصداق خارجى داشته باشند و بر شىء خارجى حمل شوند. و به نظر ما همه اضافات از اين قبيل مى‌‌باشند.

* * * * *

---

1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر شفا ص 153 و 152، اسفار اربعه، ج 4، ص 193، و نهاية الحكمة، مرحله ششم، فصل شانزدهم، و تعليقه استاد بر نهاية الحكمة شماره 192 و 193.