قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 

فصل اول

درباره امور عامّه و كيفيّت وجود آنها

 

 

 

 

اَلْمَقالَةُ الْخامِسَةُ

وَفيها تِسْعَةُ فُصُول

 

اَلْفَصْلُ الاَْوَّل

فِى الاُْمُورِ الْعامَّةِ وَكَيْفِيَّةِ وُجُودِها

 

وَبِالْحَرِىِّ اَنْ نَتَكَلَّمَ الاْنَ فِى الكُلِّىِّ وَالْجُزْئِىِّ، فَاِنَّهُ مُناسِبٌ اَيْضاً لِما فَرَغْنامِنْهُ، وَهُوَ مِنَ الاَْعْراضِ الْخاصَّةِ بِالْوُجُودِ، فَنَقُولُ: اِنَّ الْكُلِّىَّ قَدْ يُقالُ عَلى وُجُوه ثَلاثَة: فَيُقالُ كُلِّىٌّ لِلْمَعْنى(1) مِنْ جِهَةِ اَنَّهُ مَقُولٌ بِالْفِعْلِ عَلى كَثيرينِ، مِثْل الاِْنْسانِ.

وَيُقالُ كُلِّىٌّ لِلْمَعْنى اِذا كانَ جائِزاً اَنْ يُحْمَلَ عَلى كَثيرَينَ وَاِنْ لَمْ يُشْتَرَطْ اَنَّهُمْ مَوْجُودُونَ بِالْفِعْلِ، مِثْلِ مَعْنىَ الْبَيْتِ الْمُسَبَّعِ، فَاِنَّهُ كُلِّىٌّ مِنْ حَيْثُ إنَّ مِنْ طَبيعَتِهِ اَنْ يُقالَ عَلى كَثيرينَ، لكِنْ لَيْسَ يَجِبُ اَنْ يَكُونَ اُولئِكَ الْكَثيرونَ لا مَحالَةَ مَوْجُودينَ بَلْ وَلا الْواحِدُ مِنْهُمْ.

وَيُقالُ كُلِّىٌ لِلْمَعْنىَ الَّذي لا مانِعَ مِنْ تَصَوُّرِهِ اَنْ يُقالَ عَلى كَثيرينَ، اِنَّما يَمْنَعمِنْهُ اِنْ مَنَعَ سَبَبٌ وَيَدُلُّ عَلَيْهِ دَليلٌ، مِثْلُ الشَّمْسِ وَالاَْرْضِ، فَاِنَّها مِنْ حَيْثُ تُعْقَلُ شَمْساً وَاَرْضاً لا يَمْنَعُ الذِّهْنُ عَنْ اَنْ يَجُوزَ اَنَّ مَعْناهُ يُوجَدُ في كَثير، اِلاّ اَنْ يَأْتِيَه دَليلٌ اَوْ حُجَّةٌ يُعْرَفُ بِهِ اَنَّ هذا مُمْتَنِعٌ. وَيَكُونُ ذلِكَ مُمْتَنِعاً بِسَبَب مِنْ خارِج لا لِنَفْسِ تَصَوُّرِهِ.


1. «للمعنى» يعنى كلّى براى يك معنايى اطلاق مى‌‌شود.

 

مقاله پنجم

فصل نخست

امور عامّه با نگاهى خاص

عنوان اين مقاله، امور عامه است. برخى پنداشته‌‌اند كه امور عامه همان الهيات به معناى اعمّ است كه به‌‌طور معمول در مورد امور عامّه بحث مى‌‌كند. از اينرو، بعضى از محشّين به تلاش افتاده‌‌اند كه امور عامّه را به گونه‌‌اى تفسير كنند كه با موضوع فلسفه اولى، سازگار گردد. ولى ظاهراً منظور مصنف از امور عامه در اينجا مطلق امور عامه نيست، بلكه چيزهايى است كه كما بيش در مورد «كليّت» مطرح مى‌‌شود.

بنابراين، منظور از «عام بودن» در اينجا، همان «كليت» است. مانندبحث درباره وجود كلى طبيعى و فرق آن با كلى عقلى و منطقى، همچنين كيفيت وجود كلى طبيعى در خارج! نيز مسائلى از قبيل انواع كلى همچون نوع و جنس و فصل؛ و فرق‌‌هايى كه با يكديگر دارند و مسائل فلسفى ديگرى كه پيرامون اين امور مطرح مى‌‌شود، در اين مقاله به بررسى گذاشته مى‌‌شود.

مصنف بر آن است كه كلّى و جزئى بودن، يكى از اعراض خاصّه «موجود بما هو موجود» است. يعنى از آن رو كه موضوع فلسفه اولى، «موجود مطلق» يا «موجود بما هو موجود» مى‌‌باشد، بايد از انواع موجود مطلق و از عوارض ذاتيه موجود بحث كنيم. از اينرو، بحث درباره كلّى و جزئى، يكى از عوارض ذاتيه موجود بما هو موجود خواهد بود.

امّا، اينكه چگونه كلّى و جزئى بودن، از عوارضِ ذاتيه موجود بشمار مى‌‌آيد، مطلبى است كه نيازمند بحث و بررسى بيشتر است.(1)


1. درباره مطالب بالا و نيز درباره رابطه بحث فوق با بحث پيشين (قوّه و فعل) جناب صدرالمتألهين بيان تكلّف‌‌آميزى دارد كه در تعليقه ايشان بر الهيات قابل ملاحظه است رجوع كنيد به تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا، ص 177 ـ 176 و ص 188 ـ 192. ولى، حقيقت آن است كه بحث درباره اين امور، بحث درباره ماهيّت است؛‌‌ از اينرو، در كتابهاى فلاسفه متأخر همچون نهاية الحكمة و اسفار اربعه، مباحث مذكور تحت عنوان «ماهيّت» مطرح شده است. ر.ك: نهاية الحكمة: مرحله پنجم. همچنين ر.ك: اسفار اربعة: ج 2، ص 8 ـ 7؛‌‌ و شوارق الالهام: مسئله سوّم از فصل دوّم ص 144 ـ 145.

وجوه سه گانه درباره كلّى

كلّى در سه مورد به كار مى‌‌رود:

الف. گاهى كلّى در جائى اطلاق مى‌‌شود كه مفهومى در خارج بالفعل مصاديق فراوانى داشته باشد. و بر همه آنها صادق باشد. به چنين مفهومى از آنرو كلى مى‌‌گوييم، كه بر مصاديق متعدد كه بالفعل در خارج وجود دارند صدق مى‌‌كند،

ب. گاهى كلّى اطلاق مى‌‌شود، از آنرو كه ممكن است مصاديقى از آن مفهوم در خارج وجود يابد. هرچند كه اكنون حتى يك فرد از آن هم بالفعل وجود نداشته باشد. مانند: «بيت مسبّع» (خانه هفت گوش) به تعبير خود مصنف، كه به طور معمول در خارج وجود ندارد. زيرا، هيچكس خانه هفت‌‌گوش نمى‌‌سازد. ولى، به هر حال، اين يك مفهوم كلّى است. عليرغم اينكه يك خانه هفت‌‌گوش هم در خارج وجود نداشته باشد.

ج. و گاهى كلّى در جائى اطلاق مى‌‌شود كه مفهومِ آن در خارج بيش از يك مصداق ندارد؛ ولى عقل، محال نمى‌‌داند كه مصاديق ديگرى هم داشته باشد. وحدتِ مصداق، دليلِ خارجى دارد، نه آنكه خودِ مفهوم اقتضاى وحدت مصداق داشته باشد. به طور مثال: مفهوم «شمس» كه امروزه عقيده بر آن است كه مصاديق متعدّدى دارد، ولى ظاهراً در زمان شيخ، براى آن بيشتر از يك مصداق را نمى‌‌شناختند، و مى‌‌گفتند مفهومى است كه در خارج تنها يك مصداق دارد، ولى وحدت مصداقْ مقتضاى تصوّر مفهوم آن نيست،

بلكه سبب و دليل خارجى موجب انحصار آن در يك مصداق شده و در واقع، امتناع صدق آن بر كثيرين امتناع بالغير است.

بنابراين، سه گونه كلّى قابل تصوّر است:

1ـ آنكه بالفعل مصاديق متعدّد دارد.

2ـ آنكه بالفعل مصداقى ندارد ولى عقل وجودِ مصداقهايى را براى آن، تجويز مى‌‌كند.

3ـ آنكه بالفعل يك مصداق دارد. ولى عقل مصاديق متعدد را براى آن تجويز مى‌‌كند.

وَقَدْ يُمْكِنُ اَنْ يُجْمَعَ هذا كلُّه في اَنّ هذا الْكُلِّىَّ هُوَ الّذي لا يَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِهِ عَنْ اَنْ يُقالَ عَلى كَثيرينَ. وَيَجِبُ اَنْ يَكُونَ الكُلِّىُّ الْمُسْتَعْمَلُ فِى الْمَنْطِقِ وَما اَشْبَهَهُ هُوَ هذا.

وَاَمَّا الْجُزْئِىُّ الْمُفْرَدُ فَهُوَ الَّذي نَفْسُ تَصَوُّرِهِ يَمْنَعُ اَنْ يُقالَ مَعْناهُ عَلى كَثيرينَ كَذاتِ زَيْدِ هذا الْمُشارُ اِلَيْهِ، فَاِنَّهُ مُسْتَحيلٌ اَنْ تُتَوَهَّمَ اِلاّ لَهُ وَحْدَهُ.

تعريف جامع براى كلّى و جزئى

مصنف، پس از آنكه سه وجه براى كلّى بيان نمود، اينك در صدد آن است كه هر سه وجه را تحت عنوان يك تعريف مندرج سازد. از اينرو، كلّى را به گونه‌‌اى تعريف مى‌‌كند كه هر سه وجه را شامل گردد:

طبق تعريف مصنف، كلّى عبارت است از: مفهومى كه نفس تصوّر آن، مانع از صدق بر كثيرين نيست. اگر منعى از جهت صدق بر كثيرين، وجود داشته باشد، به يك دليل خارجى مربوط است؛ وگرنه، خودِ مفهوم هيچگونه امتناعى از صدق بر كثيرين ندارد. خواه، افراد كثير در خارج بالفعل تحقق داشته باشند يا بالفعل تحقق نداشته باشند. مراد منطق‌‌دانان از مفهوم كلّى، همين معنا است. و در مقابل آن، جزئى است. لكن، مقصود از جزئى،

«جزئىِ مفرد» است. زيرا، «جزئى مضاف»، خود، يك نوع مفهوم كلّى است.

امّا، «جزئى مفرد» آن است كه نفس تصوّرِ آن، از صدق بر كثيرين، منع مى‌‌كند. مانند: ذاتِ زيد؛ يعنى معنايى كه از زيد مى‌‌فهميم و با آن به زيد اشاره مى‌‌كنيم و از آن حكايت مى‌‌كنيم، زمينه‌‌اى براى توهّم اينكه معناى مذكور حكايت از غير زيد هم بكند، باقى نمى‌‌گذارد. چنين مفهومى، «جزئى حقيقى» است.

امّا، اگر صورت زيدى را در ذهن تصوّر كنيم بدون آنكه آن را بيانگر زيد خاصّ خارجى بدانيم؛ در اين فرض، صورت ياد شده، خود، نوعى كلّيت خواهد داشت.

فَالْكُلّىُّ مِنْ حَيْثُ هُوَ كُلّىٌّ شَىْءٌ، وَمِنْ حَيْثُ هُوَ شَىْءٌ تَلْحَقُهُ الْكُلِّيَّةُ شَىْءٌ. فَالْكُلِّىُّ مِنْ حَيْثُ هُوَ كُلِّىٌّ هُوَ ما يَدُلُّ عَلَيْهِ اَحَدُ هذِهِ الْحُدُودِ، فَاِذا كانَ ذلِكَ اِنْساناً اَوْ فَرَساً فَهُناكَ مَعْنىً آخَرُ غَيْرُ مَعْنىَ الْكُلِّيَّةِ وَهُوَ الْفَرَسِيَّةُ. فَاِنّ حَدَّ الْفَرَسِيَّةِ لَيْسَ حَدَّ الْكُلِّيَّةِ، وَلا الْكُلِّيَّةُ داخِلَةٌ في حَدِّ الْفَرَسِيَّةِ، فَاِنَّ الْفَرَسِيَّةَ لَها حَدٌّ لا يَفْتَقِرُ اِلى حَدِّ الْكُلِّيَّةِ لكِنْ تَعْرِضُ لَهُ الْكُلِّيَّةُ. فَاِنَّهُ في نَفْسِهِ لَيْسَ شيئا(1) مِنَ الاَْشْياءِ اَلْبَتَّةَ اِلاَّ الْفَرَسِيَّةِ، فَاِنَّهُ في نَفْسِهِ لا واحِدٌ وَلا كَثيرٌ وَلا مَوْجُودٌ فِى الاَْعْيانِ وَلا فِى النَّفْسِ وَلا في شَىْء مِنْ ذلِكَ بِالْقُوَّةِ وَلا بِالْفِعْلِ عَلى اَنْ يَكُونَ داخِلا فِى الْفَرَسِيَّةِ، بَلْ مِنْ حَيْثُ هُوَ فَرَسِيَّةٌ فَقَطُّ. بَلِ الْواحِدِيَّةُ صِفَةٌ تَقْتَرِنُ اِلَى الْفَرَسِيَّةِ:فَتَكُونُ الْفَرَسِيَّةُ مَعَ تِلْكَ الصِّفَةِ واحِدَةً.

كَذلِكَ لِلْفَرَسِيَّةِ مَعَ تِلْكَ الصِّفَةِ صِفاتٌ اُخْرى كَثيرَةٌ داخِلَةٌ عَلَيْها، فَالْفَرَسِيَّةُ بِشَرْطِ اَنَّها تُطابِقُ بَحِدِّها اَشْياءَ كَثيرَةـ تَكُونُ عامَّةً، وَلاَِنَّها مَأْخُوذَةٌ بِخَواصَّ وَاَعْراض مشار اِلَيْها(2) تَكُونُ خاصَّةً. فَالْفَرَسِيَّةُ في نَفْسِها فَرَسِيَّةٌ فَقَطُّ.


1. در برخى نسخه‌‌ها همچون نسخه چاپ قاهره «ليس شىءٌ من الاشياء» آمده است كه ظاهراً صحيح نيست؛‌‌ صحيح آن «ليس شيئاً من الاشياء» است، كه در متن آورده‌‌ايم.

2. جناب شيخ بر قيدِ «مشار اليها» تأكيد مى‌‌كند و اين تأكيد حق است. زيرا، بايد مفهوم به گونه‌‌اى شود كه به خارج اشاره داشته باشد و مندكّ در وجود خارجى شود. وگرنه، اگر هزار قيد ديگر به آن افزوده شود و بيش از يك مصداق خارجى هم نداشته باشد، باز هم كلّى خواهد بود نه جزئى. براى اينكه يك مفهوم جزئى شود بايد خواصّ و اعراضِ شخصى را در آن براى حكايت از وجود خارجى لحاظ نمود.

كلى منطقى، طبيعى و عقلى

از آنچه گذشت، تعريف «كلّى» بدست آمد، لكن تعريف ياد شده، مساوى با عنوان و مفهوم كلّى است. امّا، در اينجا مفهوم كلّى با آنچه متصف به كلّيت مى‌‌شود فرق دارد. زيرا، وقتى مى‌‌گوييم: «الانسان كلّى» كلّى يعنى آنچه كه تصورش مانع از صدق بر كثير نيست. امّا، معناى «انسان» كه در قضيه آمده است، غير از آن است. از اينرو، چنانچه عنوان كلّى را با همان عنوان كلّى در نظر آوريم، «كلّى منطقى» خواهد بود. امّا، آن چيزى (انسان) كه متصف به كلّيت مى‌‌شود، «كلّى طبيعى» است. و اگر همين كلى طبيعى را با وصف كلّيت در نظر بگيريم، «كلى عقلى» مى‌‌شود.

بنابراين، كلّى از آنرو كه كلّى است يك چيز است و از آنرو كه شيئى است كه كلّيت، لاحق و عارضِ آن مى‌‌گردد، چيز ديگرى است. به طور مثال، انسان چيزى است كه كلّيت، عارض آن مى‌‌شود و بر آن حمل مى‌‌گردد. پس، انسانيّت، غير از كلّيت است. در نتيجه، كلّى از آن جهت كه كلى است، چيزى است كه يكى از اين حدود بر آن دلالت دارد. يعنى همين تعريفى كه گفتيم نفس تصوّر آن مانع از صدق بر كثيرين نيست؛ بر آن منطبق مى‌‌گردد.

بنابراين، اگر انسان و فرس را در نظر بگيريم، معنايى را در نظر آورده‌‌ايم كه غير از معناى كلّيت است؛ و آن همان فرسيّت يا انسانيت است. نه حدّ فرسيّت، همان حدّ كلّيت است؛ و نه كلّيت، داخل در حدّ فرسيّت است.(1)چه اينكه فرسيّت، حدّى دارد كه نيازمند به حدّ كلّيت نيست. لكن، كلّيت عارضِ آن مى‌‌شود. زيرا، مفهوم فرسيّت، مفهومى است كه قابليت صدق بر


1. فرسيّت، يك مفهوم ماهوى است؛‌‌ امّا، كلّيتْ معقول ثانى منطقى است.

كثيرين را دارد. از اينرو، وصف كلّيت بر آن حمل مى‌‌شود. در واقع، مفهوم فرسيّت در حدّ خود، چيزى جز فرسيّت نيست. نه كلّيت است و نه هيچ چيز ديگر؛ تنها فرسيّت است و بس! از اينرو، چنين مفهومى، نه واحد است و نه كثير! نه در اعيان خارجى بودن و نه در نفس بودن! نه بالقوه است و نه بالفعل؛ هيچيك از اين امور، جزء مفهوم فرسيّت نيست.

بنابراين، اگر معانى مذكور بر فرس، حمل شوند از قبيل حمل شيئى است كه خارج از ذات، بر ذات حمل مى‌‌شود. حتى «واحديت» هم معنائى نيست كه جزء فرسيت باشد. بلكه آن هم صفتى است كه قرين فرسيت قرار مى‌‌گيرد. و بدينسان، فرسيّت را وقتى با آن صفت (وحدت) در نظر مى‌‌گيريم، واحد مى‌‌شود. لذا، مى‌‌گوييم «فَرَس واحد». و اين، وقتى است كه هم فرسيّت داشته باشد و هم وصفِ وحدت.

همچنين، براى فرسيّت صفاتِ ديگرى غير از آنچه بر شمرديم وجود دارد كه هيچيك از آنها جزء مفهوم فرسيّت نيست. چنانكه كلّيت و جزئيّت هم جزء مفهوم فرسيّت نيست. البته، اگر غير از فرسيّت، شرط ديگرى بر آن افزوده شود چنانكه گفته شود فَرَسيتى كه قابل صدق بر كثيرين است، در اين صورت، صفت ديگرى بدان ملحق مى‌‌شود كه همان صفت «كلّيّت» و «عام بودن» است. پس، فرسيّت صرف نظر از اين حيثيّت، متصف به عموم هم نمى‌‌شود. چنانكه متصف به خاص بودن هم نمى‌‌شود. و چنانچه خواصّ و اعراضِ شخصى را براى آن در نظر بگيريم به گونه‌‌اى كه از موجود خارجىِ خاص حكايت كند، جزئى خواهد بود. بنابراين، مفهوم بايد به گونه‌‌اى باشد كه با آن به وجود خارجى اشاره شود؛ و مندكّ در وجود خارجى گردد. نظر استقلالى به خود مفهوم نباشد. در غير اين صورت، اگر هزار قيد ديگر بدان افزوده شود و بيش از يك مصداق خارجى هم نداشته باشد، باز هم كلى خواهد بود.

فَاِنْ سُئِلْنا عَنِ الْفَرَسِيَّةِ بِطَرَفَىِ النَّقيضِ، مَثَلا: هَلِ الْفَرَسِيَّةُ «أَلْفٌ» اَمْ لَيْسَ

بـ«ألف»؟ لَمْ يَكُنِ الْجَوابُ اِلاّ السَّلْبَ لاَِىِّ شَىْء كانَ. لَيْسَ عَلى اَنّ السَّلْبَ بَعْدَ «مِنْ حَيْثُ»، بَلْ عَلى اَنَّهُ قَبْلَ «مِنْ حَيْثُ». اَىْ لَيْسَ يَجِبُ اَنْ يُقالَ: اِنَّ الْفَرَسِيَّةَ مِنْ حَيْثُ هِىَ فَرَسِيَّةٌ لَيْسَتْ بِاَلِف، بَلْ لَيْسَتْ مِنْ حَيْثُ هِىَ فَرَسِيَّةٌ بِاَلِف وَلا شَىْء مِنَ الاَْشْياءِ.

فَاِنْ كانَ طَرَفا الْمَسْأَلَةِ عَنْ مُوجِبَتَيْنِ لا يَخْلُو مِنْهُما شَىْءٌ، لَمْ يَلْزَمْ اَنْ نُجيبَ عَنْهُما اَلْبَتَّةَ. وَبِهذا يَفْتَرِقُ حُكْمُ الْمُوجِبَةِ وَالسّالِبَةِ وَالْمُوجِبَتَيْنِ اللَّتَيْنِ في قُوَّةِ النَّقيضَيْنِ. وَذلِكَ لاَِنَّ الْمُوجِبَ مِنْهُما الَّذي هُوَ لازِمٌ لِلسّالِبِ مَعْناهُ اَنَّهُ اِذا لَمْ يَكُنِ الشَّىْءُ مَوصُوفاً بِذلِكَ الْمُوجِبِ الاْخَرِ كانَ مَوْصُوفاً بِهذا الْمُوجِبِ، وَلَيْسَ اِذا كانَ مَوْصُوفاً بِهِ كانَ ماهِيَّتُهُ هُوَ، فَاِنَّهُ لَيْسَ اِذا كانَ الاِْنْسانُ واحِداً اَوْ اَبْيَضَ كانَتْ هُوِيَّةُ الاِْنْسانِيّةِ هِىَ هُوِيَّةُ الْوَحْدَةِ اَوِ الْبَياضِ، اَوْ كانَتْ هُوِيَّةُ الاِْنْسانِيَّةِ هِىَ هُوِيَّةُ الْواحِدِ اَوِ الاَْبْيَضِ.

ارتفاع نقيضين از مقام ذات ماهيت

در اينجا مصنف به اين مسئله معروف مى‌‌پردازد كه: نقيضين در مقام ذاتِ ماهيت مرتفع مى‌‌شوند. مصنف مى‌‌گويد اگر كسى از ما بپرسد: آيا فرسيّت من حيث هى، صفتى به نام «الف» دارد يا ندارد؟ نمى‌‌توان چنين پاسخ داد كه فرسيّت، من حيث هى «الف» هست يا نيست. اين پاسخها مناسب آن پرسش نيست. در مقام پاسخ از سؤال فوق، بايد گفت: فرسيّت، من حيث هى، نه الف است و نه غير الف. يعنى بايد هر دو نقيض را از آن سلب كرد. امّا، با اين شرط كه «ليس» را بر «حيثيت»، مقدم بداريد و اينچنين بگوييد: «ليست الفرسية من حيث هى...» تا قضيه، سالبه محصّله شود. امّا، اگر بگوييد: «الفرسية ليست ب‌‌"الف"» يا بگوييد «الفرسية الف» درست نخواهد بود. چون بايد يكى از دو طرف نقيض را بپذيريد. بايد بگوييد «الفرسية الف» و يا بگوييد «لا الف». بنابراين، اگر به صورت قضيه «معدولة» آورده شود، (موجبه باشد يا معدولة المحمول) يكى از طرفين نقيض بر آن صادق خواهد بود.

يعنى بايد پذيرفت كه فَرَس سفيد است و يا سفيد نيست. يكى از ايندو را بايد پذيرفت. زيرا اگر فرسيت را به صورت موضوع قضيه موجبه در نظر گرفتيم محمول از دو حال خارج نخواهد بود: يا بايد آن را «الف» قرار داد و يا «لاالف»؛ وگرنه ارتفاع نقيضين خواهد شد.

امّا، اگر بگوييم: «ليست الفرسية بـ"الف" و لا "لا الف"» ارتفاع نقيضين نخواهد بود. زيرا، چنين قضيه‌‌اى يك قضيه سالبه محصّله است و نظر به ذات فرسيّت دارد. يعنى از آن جهت كه فرسيّت يك ماهيت و مفهوم خاصى است مورد لحاظ قرار مى‌‌گرد. در نتيجه، «ليست الفرسية من حيث هى...» يعنى مفهوم فرسيّت نه «الف» است و نه «لا الف»، چنانكه نه سفيد است و نه غير سفيد؛ در نتيجه، مشكل ارتفاع نقيضين در اينجا رخ نخواهد داد. از اينرو، گفته مى‌‌شود ارتفاع نقيضين در مرتبه ذات، اشكال ندارد؛ و چنين موردى در واقع ارتفاع نقيضين نيست. اشكال، در صورتى است كه نخست بگوييم «الفرسية من حيث هى الف» آنگاه بگوييم: «ليست الفرسية من حيث هى الف»؛ اين، همان اجتماع نقيضين خواهد بود. امّا، اگر بگوييم «ليست الفرسية من حيث هى موجودة ولا معدومة» بدان معنا است كه در مفهوم فرسيت نه وجود است و نه عدم؛ در حقيقت، ارتفاع نقيضين نخواهد بود.

توضيح عبارت متن

اگر كسى موضوع فرسيّت را مطرح كند و دو طرف نقيض را مورد سؤال قرار دهد و بگويد اين طرف نقيض براى آن ثابت است يا آن طرف؛ آيا سفيدى برايش ثابت است يا لا سفيدى؟ پاسخ آن اين است كه: «ليست الفرسية بالف

ولا لا الف» به شرط آنكه «ليس» را قبل از فرسية و قيد حيثيت بياوريم. نه آنكه بگوييم «الفرسية من حيث هى...» كه قضيه از اساس، موجبه شود؛ (موجبه معدولة المحمول). بلكه بايد «ليس» نخست آورده شود تا قضيه، سالبه

محصّله شود. در اين صورت، معناى قضيه اين خواهد بود كه فرسيّت در ذات خود نه موجود است و نه معدوم؛ نه سياه است و نه سفيد!(1)

امّا، اگر مسأله را به گونه‌‌اى مطرح كنند كه دو طرف آن دو قضيه موجبه باشد؛ در اين صورت چه بايد كرد؟ پذيرفت؟ و چنين پرسشى در اين فرض سؤال از اين است كه كداميك از دو طرف نقيض را بايد واقع، پرسش از قيد حيثيّت است نه از مقام ذاتِ ماهيّت. يعنى سؤال درباره وجود خارجىِ موضوع است كه آيا هست يا نيست؟ بنابراين، سؤال از ماهيّت شىء و مقام ذات نيست. از اينرو، حمل هم، حمل اوّلى نيست. اگر سؤال از مقام ماهيّت شىء بود بايد در پاسخ گفته شود هر دو مرتفع هستند. نه اين است و نه آن! امّا سؤال كننده در فرض مزبور چنين انگاشته است كه يا اين است و يا آن؛ و غير از اين نمى‌‌شود! بنابراين، ما مى‌‌توانيم به چنين پرسشى، پاسخ ندهيم و بگوييم: اگر مقصود شما، پرسش از مقام ماهيّت است؛ در اين صورت نه اين موجبه ثابت است و نه آن موجبه! و بدينسان، حكم دو قضيه‌‌اى كه يكى از آنها موجبه و ديگرى سالبه است با دو موجبه‌‌اى كه در قوّه نقيضين هستند از هم امتياز پيدا مى‌‌كند و تفكيك مى‌‌شود.

توضيح آنكه، مى‌‌توان دو قضيه موجبه داشت كه در قوّه نقيضين باشند و آن در جايى است كه حكم به لحاظ وجود خارجى باشد مانند دو قضيه: «زيدٌ ابيض» و «زيدٌ لا ابيض» كه دو قضيه موجبه و در قوّه نقيضين مى‌‌باشند. زيرا، يكى از آندو قابل تأويل به اين قضيه است كه «ليس زيد بابيض»؛ ولى به هر حال، ايندو قضيه ناظر به وجود خارجى هستند و در نتيجه، يكى از ايندو قضيه صادق و ديگرى كاذب خواهد بود. و ممكن نيست كه هر دو، كاذب باشند.


1. البته، اين يك بحث منطقى است كه در ايجاب عدولى و موجبه معدولة المحمول، آيا وجودِ موضوع يا عدمِ آن در خارج، فرض مى‌‌شود يا نه؟ درباره قضيه موجبه حتى اگر معدولة المحمول باشد، گفته مى‌‌شود كه وجود موضوع آن، مفروض است. امّا، در سالبه محصّله اينگونه نيست. سالبه محصّله با انتفاء موضوع نيز مى‌‌سازد.

امّا، اگر سؤال از مقام ذات باشد؛ در اين صورت، چنانچه در پاسخ يكى از دو قضيه به شكل سالبه بيان شود يعنى گفته شود «ليس زيد بابيض»، طرف ديگر را هم مى‌‌توان «ليس زيد بلا لا ابيض» آورد. و اين، در صورتى است كه مقصود، ماهيّت زيد باشد. ماهيت زيد، به حمل اوّلى نه ابيض است و نه لا ابيض.

پس، فرق است بين اينكه دو جمله‌‌اى كه گفته مى‌‌شود، هر دو موجبه و در حكم نقيضين باشند؛ يا اينكه يكى سالبه باشد و ديگرى موجبه. زيرا اگر سالبه باشد مى‌‌توان هر دو طرف نقيض را نفى كرد، و معنايش اين است كه در مقام ذات و ماهيتِ موضوع، هيچكدام از ايندو وجود ندارند. و اگر دو قضيه به صورت موجبه آورده شود، ضرورتاً يكى از آندو، صادق و ديگرى كاذب خواهد بود. يعنى يا قضيه موجبه‌‌اى كه محمولِ آن وجودى باشد، صادق است؛ و يا قضيه موجبه‌‌اى كه معدولة المحمول باشد. و اين، از آنرو است كه اگر بگوييم «زيدٌ لا ابيض»، قضيه موجبه‌‌اى را آورده‌‌ايم كه لازمه‌‌اش سلب است؛ زيرا، در آن ابيضيّت را سلب كرده‌‌ايم، و در اين صورت معنايش آن است كه اگر «ابيض» نباشد، بايد متصف به «لا ابيض» باشد. در نتيجه، حمل در اين قضيه، اوّلى نيست تا «ابيضيّت» و يا «لا ابيضيت» جزء ماهيت باشد. بلكه حمل در قضيه مذكور، حمل شايع است و قضيه، قضيه موجبه مى‌‌باشد. (هر دو طرف، موجبه است) يعنى وجود موضوع، مفروض است و بايد محمول يا نقيض آن را برايش ثابت كرد.

«فانّه ليس اذا كان الانسان واحداً او ابيض كانت هوية الانسانية هى هوية الوحدة او البياض...»

ممكن است اين پرسش مطرح شود كه: «هل الانسان واحدٌ او كثير» يا «هل الانسان ابيض او لا ابيض». در پاسخ بايد گفت: «الانسان ابيض» يا بايد گفت: «الانسان لا ابيض». به هر حال يكى از ايندو، در پاسخ آورده مى‌‌شود. وگرنه،

اجتماع نقيضين يا ارتفاع نقيضين مى‌‌شود. زيرا، انسانِ مفروض، در خارج است؛ و اين انسان به حمل شايع يا ابيض است يا لا ابيض؛ يعنى احد النقيضين براى آن ثابت مى‌‌شود. امّا، اگر در پاسخ، سلب تحصيلى آورده شود كه با انتفاء موضوع نيز مى‌‌سازد؛ ديگر نمى‌‌توان گفت يكى از نقيضين برايش ثابت است.

بنابراين، وقتى گفته مى‌‌شود: «الانسان واحد» يا «الانسان لا واحد» معنايش آن نيست كه «وحدت» يا «لا وحدت»، داخل در ماهيّتِ انسانيّت است. بلكه معنايش اين است كه اين مفهوم براى آن به نحو محمولى خارج از ذات موضوع ثابت است.

فَاِذا جَعَلْنَا الْمَوْضُوعَ فِى المَسْأَلَةِ هُوِيَّةَ الاِْنْسانِيَّةِ مِنْ حَيْثُ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ كَشَىْء واحِد، وَسُئِلَ عَنْ طَرَفَىِ النَّقيضِ، فَقيلَ: أواحِدٌ هُوَ اَمْ أكثيرٌ؟ لَمْ يَلْزَمْ اَنْ يُجابَ، لاَِنَّها مِنْ حَيْثُ هِىَ هُوِيَّةُ الاِْنْسانِيَّةِ شَىْءٌ غَيْرُ كُلِّ واحِد مِنْهُما، وَلا يُوْجَد في حَدِّ ذلِكَ الشَّىْءِ اِلاّ الاِْنْسانِيَّةِ فَقَطُّ.

وَاَمّا اَنَّهُ هَلْ يُوصَفْ بِاَنَّهُ واحِدٌ اَوْ كَثيرٌ عَلى اَنَّهُ وَصْفٌ يَلْحَقُهُ مِنْ خارِج، فَلا مَحالَةَ اَنَّهُ يُوصَفُ بِذلِكَ، وَلكِنْ لا يَكُونُ هُوَ ذلِكَ الْمَوْصُوفَ مِنْ حَيْثُ هُوَ اِنْسانِيَّةٌ فَقَطُّ، فَلا يَكُوْنُ مِنْ حَيْثُ هُوَ اِنْسانِيَّةٌ هُوَ كَثيراً بَلْ اِنّما يَكُونُ كَأَنّ ذلِكَ شَىْءٌ يَلْحَقُهُ مِنْ خارِج.

نفى وحدت و كثرت از مقام ذات انسان

امّا، اگر موضوع مسئله، ماهيّت انسانيّت بود؛ در اين صورت، چنانچه پرسش متوجه «ماهية الانسانية من حيث هى» باشد و طىّ آن پرسيده شود: «هل هى واحدة ام كثيرة»؟ بايد در پاسخ گفت: «ليست ماهية الانسانية من حيث هى واحدة ولا كثيرة»

بنابراين، وقتى موضوع، هويت انسانيت است و از دو طرفِ نقيض

پرسيده مى‌‌شود كه آيا واحد است يا كثير؟ در چنين جايى لازم نيست يكى از دو طرف را براى پاسخ انتخاب كرد. زيرا، انسانيّت «من حيث هى» هيچكدام از آنها نيست. نه وحدت است و نه كثرت. در حدِّ انسانيّت، تنها انسانيّت قرار دارد.

آرى، اگر مقصودِ سؤال‌‌كننده اين باشد كه آيا انسان متصف به وصف «وحدت» يا «كثرت» مى‌‌شود به عنوان يك صفت خارج از ذات، يا نمى‌‌شود؟ پاسخش آن است كه آرى! انسان در خارج يا واحد است و يا كثير. امّا، چنين وصفى (وحدت يا كثرت) كه براى انسان ثابت مى‌‌شود بدان معنا نيست كه داخل در ذاتِ انسانيّت است.

البته، انسانيّت بما انّها انسانية فقط، واحد هم هست؛ پس، از آن جهت كه انسانيّت است، كثير نيست.اتصاف به اين اوصاف، از آن رو است كه چيزى از خارج بدان ملحق مى‌‌شود. بنابراين، اگر به انسانيّت، از جهت انسانيّت، چشم بدوزيم در برابر سؤال از وجود آن اوصاف، پاسخى به يكى از دو طرف نقيض، لازم نيست بلكه بايد هر دو طرف را نفى كرد و گفت: «لا هذا ولا ذاك».

فَاِذا كانَ نَظَرْنا اِلَيْهِ مِنْ حَيْثُ هُوَ اِنْسانِيَّةٌ فَقَطُّ، فَلا يَجِبُ اَنْ نَشُوبَهُ بِنَظَر اِلى شَىْء مِنْ خارِج يَجْعَلُ النَّظَرَ نَظَرَيْنِ:نَظَرٌ اِلَيْهِ بِما هُوَ هُوَ، وَنَظَرٌ اِلى لَواحِقِهِ. وَمِنْ حَيْثُ النَّظَرِ الْواحِدِ الاَْوَّلِ لا يَكُونُ اِلاّ الاِْنْسانِيَّة فَقَطُّ، فَلِهذا اِنْ قالَ قائِلٌ: اِنَّ الاِْنْسانِيَّةَ الَّتي في زَيْد مِنْ حَيْثُ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ هَلْ هِىَ غَيْرُ الَّتي في عَمْرو؟ فَيَلْزَمُ اَنْ يَقُولَ: لا. وَلَيْسَ يَلْزَمُ مِنْ تَسْليمِهِ هذا اَنْ يَقُولَ: فَاِذَنْ تِلْكَ وَهِىَ واحِدَةٌ بِالْعَدَدِ، لاَِنَّ هذا كانَ سَلْباً مُطْلَقاً، وَعَنَيْنا بِهذا السَّلْبِ اَنَّ تِلْكَ الاِْنْسانِيَّةَ مِنْ حَيْثُ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ فَقَطُّ، وَكَوْنُها غَيْرَ الَّتي في عَمْرو شَىْءٌ مِنْ خارِج. فَاِنَّهُ اِنْ لَمْ يَكُنْ ذلِكَ خارِجاً عَنِ الاِْنْسانِيَّةِ لَزِمَ اَنْ تَكُونَ الاِْنْسانِيَّةُ مِنْ حَيْثُ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ ألِفاً مَثلا اَوْ لَيْسَتْ بِاَلِف، وَقَدْ اَبْطَلْنا ذلِكَ، وَاِنَّما اَخَذْنَا الاِْنْسانِيَّةَ مِنْ حَيْثُ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ فَقَطُّ.

سلب مفهوم «عينيّت» و «غيريّت» از مفهوم انسان بما هو

از آنچه گذشت معلوم شد كه هرگاه به اصل انسانيّت از آن جهت كه انسانيّت است مى‌‌نگريم، نبايد آن نگاه را با نگاه و لحاظ ديگرى مشوب نماييم. چه، در اينجا دو نظر و لحاظ مى‌‌تواند وجود داشته باشد:

الف‌‌ـ انسانيت من حيث هى؛

ب‌‌ـ انسانيت از آن جهتى كه موجود است.

به ديگر سخن، ايندو نظر يكى نظر به انسان بما هو هو است و ديگرى نظر به لواحق آن است. در نگاه نخست كه «من حيث هى» است، همه چيز از قلمرو مفهومِ انسانيّت سلب مى‌‌شود. و چيزى جز مفهوم انسانيّت، ملحوظ نخواهد بود.

بيان شبهه به گونهاى ديگر: از اينرو، اگر كسى بگويد آيا انسانيّتى كه در زيد است، همان انسانيّتى است كه در عمرو است يا غير از آن است؟

در پاسخ مى‌‌گوييم: منظور شما از اين پرسش چيست؟ آيا قيدى كه در كلام آورده‌‌ايد احترازى است، يعنى به طور مستقل مقصود شما قرار گرفته است يا يك قيد زائد است؟

اگر مقصود از آوردن قيد، احترازيّتِ آن است. يعنى علاوه بر انسانيّت، بودنِ آن در زيد هم مورد لحاظ قرار گرفته است؛ در اين صورت، انسانيّت «من حيث هى» مورد سؤال واقع نشده است؛ و انسانيّت مطلق نيست. امّا، اگر گفتيد اين قيد لغو و زائد است و تنها به منظور توضيح آورده شده؛ در اينصورت، در پاسخ به سؤال فوق بايد گفت: انسانيّت «من حيث هى» كه در زيد است، نه عين انسانيّت در عمرو است و نه غير آن. زيرا، اساساً مفهوم «غيريّت» و «عينيّت» در مفهوم انسان نيست. چون به حمل اوّلى انسان، تنها انسان است نه چيز ديگر.

بنابراين، اگر در فرض سؤال هر كدام از دو گزينه را در مقام پاسخ بر

گزينيم، مفهوم «عينيّت» يا مفهوم «غيريت» را داخل در حوزه مفهومى انسانيّت كرده‌‌ايم؛ در حالى كه هيچكدام از آندو جزء مفهوم انسان نيستند.

امّا، اگر در پاسخ اين سؤال كه آيا انسانيّت در زيد غير از انسانيّت در عمرو است؟ گفته شود: نه! غير او نيست! معنايش آن نيست كه پس عين او است. وقتى انسانيّت «من حيث هى» در نظر گرفته مى‌‌شود، غير او نبودن، بدان معنا نيست كه عين او است. نه! عين او هم نيست. زيرا، سؤال از اصل انسانيّت است و در اصل انسانيّت، نه عينيّت نهفته است و نه غيريّت!

در نتيجه، كلمه «لا» كه در پاسخ آورده مى‌‌شود ‌‌چنانكه در متن نيز آمده است‌‌ـ معنايش اين است كه انسانيت، فقط انسانيّت است؛ چيز ديگرى نيست. اگر مفهوم «غيريت» خارج از انسانيّت نباشد، معنايش آن خواهد بود كه هر جا انسانيّت تحقّق يابد، بايد چنين مفهومى را همراه داشته باشد؛ و حال آنكه چنين نيست.

عَلى اَنَّهُ اِذا قيلَ: الاِْنْسانِيَّةُ الَّتي في زَيْد مِنْ حَيْثُ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ يَكُونُ قَدْ جَعَلَها اِعْتِباراً «مِنْ حَيْثُ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ»، ساقِطاً عَنْها «في زَيْد» وَاَنَّها الَّتي في زَيْد، وَاِلاّ فَتَكُونُ قَدْ اَخَذْنَا الاِْنْسانِيَّةَ عَلى اَنَّها في زَيْد، فَاِنّا قَدْ جَرَّدْناها وَتَكَلَّمْنا عَلى اَنّا نَلْتَفِتُ اِلَيْها وَهِىَ اِنْسانِيَّةٌ. ثُمَّ لا يَخْلُوْ اِمّا اَنْ تَرْجِعَ الْكِنايَةُ الَّتي في اَنَّها اِلَى الاِْنْسانِيَّةِ الَّتي في زَيْد، فَيَكُونُ هذا مُحالا مِنَ الْقَوْلِ، فَاِنَّهُ لا تَجْتَمِعُ اَنْ تَكُونَ اِنْسانِيَّةٌ في زَيْد وَهِىَ بِاعْتِبارِ اَنَّها اِنْسانِيَّةٌ فَقَطُّ. وَاِنْ رَجَعَتْ اِلَى الاِْنْسانِيَّةِ فَقَطُّ فَذِكْرُ زَيْد لَغْواً اِلاّ اَنْ تُعْنى اَنَّ الاِْنْسانِيَّةَ الَّتي عُرِضَ لَها مِنْ خارِج اَنْ كانَتْ في زَيْد وَقَدْ اَسْقَطْنا عَنْها اَنَّها في زَيْد، فَهَلْ هِىَ هكَذا؟ وَهذا اَيْضاً فيهِ اِعْتِبارُ غَيْرِ الاِْنْسانِيَّةِ.

غيريّت با عينيت انسانيّت زيد با انسانيّت عمرو

بحث درباره پرسشى بود كه سؤال كننده پرسيد: آيا انسانيّتى كه در زيد است «من حيث هى انسانية» غير از انسانيّتى است كه در عمرو است يا نه؟

اگر منظور سائل واقعاً انسانيّت من حيث هى باشد، قيد «انسانيّت در زيد» لغو خواهد بود؛ و اگر منظور سائل، احترازيّتِ قيدِ مزبور باشد، و قيد «انسانيّتِ در زيد» لغو نباشد، در اين صورت، انسانيّت من حيث هى نبوده، بلكه چيزى افزون بر آن مراد بوده است.

آنچه تاكنون مى‌‌گفتيم از پاسخِ «نه» در برابر سؤال فوق، بدان معنا نيست كه عينيّت انسانيّت در زيد با انسانيت در عمرو در خارج ثابت شود. بلكه منظور وحدت مفهومى و ماهوى است، و آن در صورتى است كه تكيه حقيقتاً روى اصلِ «انسانيّت» باشد و امور ديگر مُلغى گردد.

در فرض سؤال، اين مطلب مطرح بود كه آيا انسانيتى كه در زيد است غير از انسانيتى است كه در عمرو است. (انّ الانسانيّة الّتى فى زيد من حيث هى انسانية هل هى غير التى فى عمرو؟) در اينجا اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه آيا ضمير «هى» در پرسش مذكور به اصلِ انسانيّت برمى‌‌گردد يا به انسانيّتِ مقيّد به اينكه در زيد است، برمى‌‌گردد؟

اگر ضمير مذكور را به انسانيّتى كه در زيد است برگردانيد، لازمه‌‌اش محال خواهد بود. زيرا، انسانيّت من حيث هى انسانية با قيد «كونه فى زيد» نمى‌‌سازد؛ و لازمه‌‌اش اجتماع نقيضين خواهد بود. چون لازمه‌‌اش هم انسانيّت با قيد است و هم انسانيّت بدون قيد! و اين، خود تناقض است. پس جمله مزبور در صورتى صحيح خواهد بود كه قيد «فى زيد» لغو باشد. مگر اينكه گفته شود انسانيّت من حيث هى كه بعنوان امرى خارج از ذات، در زيد بودن، عارضِ آن شده و در زيد موجود است، چنين انسانيّتى را از قيد «كونه فى زيد» آزاد كنيم، و آن قيد را ساقط نماييم آنگاه بگوييم انسانيّت من حيث هى چگونه است؟

در اين صورت نيز، در واقع، اعتبار ديگرى غير از انسانيّت را لحاظ كرده‌‌ايم.

تنها وقتى مى‌‌توان از ماهيت و انسانيّتِ من حيث هى سخن گفت كه حقيقتاً قيدِ «در زيد بودن» را لغو انگاشته شود. وگرنه، حتى اگر بگوييد انسانيّتى كه در زيد بوده و قيدِ آن را اسقاط كرده‌‌ايم، باز اعتبارى زائد بر اصل انسانيّت خواهد بود.

بنابراين، فقط بايد گفت انسانيّت من حيث هى چگونه است؟ آيا غير از انسانيّتى است كه در عمرو است يا عين انسانيّتى است كه در عمرو است؟

فَاِنْ سَئَلَنا سائِلٌ وَقالَ: اَلَسْتُمْ تُجيبُونَ وَتَقُولُونَ: اِنَّها لَيْسَتْ كَذا و كَذا، وَكَوْنُها لَيْسَتْ كَذا و كَذا غَيْرُ كَوْنِها اِنْسانِيَّةً بِما هِىَ اِنْسانِيَّةٌ. فَنَقُولُ: اِنّا لا نُجيبُ بِاَنَّها مِنْ حَيْثُ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ، لَيْسَتْ كَذا، بَلْ نُجيبُ اَنَّها لَيْسَتْ مِنْ حَيْثُ اِنْسانِيَّةٌ كَذا، وَقَدْ عُلِمَ الْفَرْقُ بَيْنَهُما فِى الْمَنْطِقِ.

اشكال: اگر كسى چنين اشكال كند كه شما خود مى‌‌گوييد «الانسانية من حيث هى لا موجودة و لا معدومة؛ لا كلّية و لا جزئيّة»، عليرغم اينكه موضوعِ قضيه «الانسانية من حيث هى» است چگونه «لا كلى و لا جزئى» را بر آن حمل مى‌‌كنيد؟

انسانية من حيث هى، هيچكدام از آنها را ندارد. در حالى كه شما يك محمول براى آن اثبات كرديد. به عبارت ديگر: شما از مقام ذات انسانيّت و از ماهيّت انسانيت و از انسان به حمل اوّلى بحث مى‌‌كنيد؛ امّا مى‌‌گوييد چنين موضوعى، لا كلى و لا جزئى!

به ديگر سخن اگر «انسانيّة من حيث هى» موضوع قرار داده شود هيچ چيز غير از خودش بر آن حمل نمى‌‌شود، در صورتى كه همين «لا موجود بودن» و «لا معدوم بودن» غير از اصل انسانيّت است. پس چگونه اين امور را براى اصل انسانيّت اثبات مى‌‌كنيد؟!

پاسخ: پاسخ اشكال فوق، اين است كه محمول در قضيه مذكور گرچه با حمل اوّلى است امّا، از قبيل ايجاب عدولى نيست. يعنى منظور آن نيست

كه محمولى را براى يك موضوعِ ثابتى در نظر بگيريم، بلكه منظور، اين است كه قضيه‌‌اى را به صورت سلب تحصيلى بسازيم و بگوييم «ليست الانسانية من حيث هى كلّيا و لا جزئياً».

بنابراين، ما نمى‌‌گوييم: «الانسانية من حيث هى انسانيّة ليست كلية ولا جزئية» كه «ليست» بعد از قيد «من حيث هى» آورده شود. بلكه مى‌‌گوييم: «ليست الانسانية من حيث هى انسانية كلية و لا جزئية؛ موجودة و لا معدومة» كه در اين صورت «ليس» را قبل از قيد مذكور مى‌‌آوريم تا لازمه‌‌اش وجود موضوع نباشد.

فرق بين اين قضيه كه بگوييم «ليست الانسانية من حيث هى كذا و...» با اين قضيه كه بگوييم: «الانسانية من حيث هى ليست كذا» يعنى فرق ميان سالبه محصّله و موجبه معدولة المحمول در منطق بيان شده است.

وَههُنا شَىْءٌ آخَرُ وَهُوَ اَنَّ الْمَوْضُوعَ في مِثْلِ هذِهِ الْمَسائِلِ يَكادُ يَرْجِعُ اِلى الاِْهْمالِ اِذا لَمْ تَتَعَلَّقْ بِحَصْر، وَلا يَكُونُ عَنْها جَوابٌ، اَللّهُمَّ اِلاّ اَنْ تُجْعَلَ تِلْكَ الاِْنْسانِيَةُ كَأَنَّها مُشارٌ اِلَيْها اَوْ لا كَثْرَةَ فيها. فَحينَئذ لا يَكُونُ قَوْلُنا: «مِنْ حَيْثُ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ» جُزْءاً مِنَ الْمَوْضُوعِ، لاَِنَّهُ لا يَصْلَحُ اَنْ يُقالَ: اِنَّ الاِْنْسانِيَّةَ الَّتي هِىَ مِنْ حَيْثُ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ اِلاّ وَقَدْ عادَتْ مُهْمَلَةً. فَاِنْ قيلَ: تِلْكَ الاِْنْسانِيَّةُ الَّتي هِىَ مِنْ حَيْثُ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ، يَكُونُ قَدْ وَقَعَ اِلَيْها الاِْشارَةُ فَزادَتْ عَلَى الاِْنْسانِيَّةِ.

تقسيم منطقىِ قضايا

بحث درباره اين بود كه هرگاه ماهيّت به گونه يك مفهوم در ذهن انسان منعكس شود، چنانچه توجه آدمى بدان معطوف و متمركز گردد ماهيّت تصوّر شده، غير از خودش، چيز ديگرى نخواهد بود و هيچ حكمى براى آن ثابت نخواهد شد؛ تا آنجا كه نقيضين نيز از آن قابل ارتفاع خواهد بود.

در اين باره، جناب مصنف توضيحاتِ مفصّلى داده‌‌اند؛ ولى اگر اصطلاح

حمل اوّلى و شايع در زمان حيات شيخ رايج بود، چندان نيازى به اين‌‌گونه تفصيلات نبود.

در ادامه اين بحث، مصنّف نكاتى را كه به همين مسئله مربوط است، مورد توجّه قرار مى‌‌دهند؛ از جمله اينكه: در منطق معمولا قضايا را اينگونه تقسيم مى‌‌كنند:

1ـ گاهى موضوع قضيه، طبيعت مطلقه است. چنانكه انسان مطلق، موضوع قضيه واقع مى‌‌شود؛ و به طور مثال گفته مى‌‌شود: «الانسان نوع» چنين قضيه‌‌اى را قضيّه طبيعيه مى‌‌گويند. زيرا، احكامى براى موضوعِ آن، ثابت مى‌‌شود كه به «طبيعة الانسان» مربوط است.

2ـ و گاهى موضوع قضيه، افراد انسان است؛ هرچند ما حكم را به طبيعت نسبت مى‌‌دهيم؛ ولى حكم حقيقتاً براى افراد ثابت مى‌‌شود كه اين خود بر دو قسم است:

الف‌‌ـ يا افرادِ موجود، موضوع قضيه قرار مى‌‌گيرند كه به اينگونه قضايا، قضاياى خارجيه مى‌‌گويند.

ب‌‌ـ يا نظرى به وجود بالفعل آنها نيست، كه به اينگونه قضايا، قضاياى حقيقيه مى‌‌گويند.

در قضاياى خارجيه كه افراد موجود و مفروض در خارج، موضوع قضيه قرار مى‌‌گيرند از سه حال خارج نيست:

الف‌‌ـ قضيّه كلّيه؛ آنجا كه سور قضيه «كل» باشد.

ب‌‌ـ قضيّه جزئيه؛ آنجا كه سور قضيه «بعض» باشد.

ج‌‌ـ قضيه شخصيه؛ آنجا كه سور قضيه، «شخص خاصّى» است.

اين تقسيمات در منطق با تفصيل بيان شده است.

حال، وقتى ما اعتبارى را براى ماهيت اثبات مى‌‌كنيم كه حتى قيد اطلاق هم در آن اخذ نمى‌‌شود، اين قضيه از لحاظ منطقى چه حكمى خواهد

داشت؟ و جزو كدام دسته از قضايا خواهد بود؟ آيا جزو قضاياى طبيعيه است. يا قضاياى حقيقيه يا خارجيه؟ و در صورت اخير، در حكم قضاياى كليه است يا جزئيه و شخصيه؟

مصنف مى‌‌گويد چنين قضيه‌‌اى به اصطلاح منطقى، قضيه مهمله است؛ زيرا، سور ندارد. قضيه‌‌اى كه سور ندارد از نظر منطقى مهمله است.

امّا، بايد توجه داشت كه قضيّه مهمله در منطق غير از قضيه مهمله در اصطلاح اصوليين و ادبا است. چنانكه گاهى در قضيه‌‌اى حكمى براى طبيعتى ثابت مى‌‌شود و معلوم نيست براى كلّ افراد طبيعت است يا بعض افراد؛ در اين قضيه، سور اهمال شده است. ولى در واقع حكم يا براى كلّ افراد است و يا براى بعض افراد؛ به هر حال، قضيه يك نوع ابهامى دارد. و اين يك اصطلاح است. امّا، مهمله در اصطلاح منطق، يعنى آن كه موضوع قضيه، نفس الطبيعه است، در حالى كه از همه قيود حتى از قيد اطلاق و از قيد تجريد نيز تهى و مجرّد باشد. در اين صورت، تنها جنبه حال دارد و قيد موضوع نيست. يعنى تنها اشاره به اين دارد كه موضوع هيچگونه قيدى ندارد. موضوع در چنين قضيه‌‌اى يك ماهيت من حيث هى خواهد بود. و قضيه با اين موضوع، قضيه مهمله به اصطلاح منطق خواهد بود.

به هر حال، قضيه‌‌اى كه موضوع آن نفس الطبيعه و ماهيت من حيث هى باشد، چنين قضيه‌‌اى محصوره نيست؛ و قضيه‌‌اى كه سور ندارد طبقِ اين اصطلاح، «مهمله» خوانده مى‌‌شود. نمى‌‌توان حكم را در آن براى كلّ يا براى جزء منظور داشت. زيرا، اساساً در اين قضيه، كلّ و جزئى مطرح نيست. چنان كه احدالنقيضين هم برايش ثابت نيست. و پاسخى به اين سؤال كه آيا «احد طرفي النقيض» برايش ثابت است يا نيست؟ وجود نخواهد داشت.

(اللهمّ الاّ ان تجعل...) مگر اينكه شما «انسانية من حيث هى» را كه موضوع قضيه است عنوان براىانسان خارجى قرار دهيد؛ آنسان كه ديگر موضوع به

صورت «من حيث هى» نباشد؛ يعنى در عين حال كه قيد «من حيث هى» را مى‌‌آوريد، ولى ماهيّت را عنوان مشير و وسيله قرار مى‌‌دهيد براى اينكه ذهن، متوجه انسان خارجى شود.

بنابراين، اگر واقعاً بر روى قيدِ «انسانية من حيث هى» تكيه شود و جزء موضوع قضيه قرار گيرد، بازگشتش به «اهمال» خواهد بود. امّا، اگر منظور از «انسانيّة» آن بود كه به ماهيتِ موجود در خارج اشاره كنيم؛ در اين صورت، انسانيّت، من حيث هى، لحاظ نشده است و ديگر «من حيث هى انسانيّة» قيد موضوع نيست.

و اگر موضوع قضيه را با «تلك» كه اسم اشاره است همراه قرار داديم و به انسانيت اشاره كرديم و مع‌‌ذلك قيد «من حيث هى» را نيز بدان افزوديم و چنين گفتيم: «تلك الانسانية التى من حيث هى انسانية» در اين صورت، يكى از آن قيدها لغو خواهد بود. زيرا، مجموع آن دو قيد را بر روى هم لحاظ كردن در واقع جمع بين دو امرى است كه نشايد؛ و آن دو با يكديگر نمى‌‌سازند.

بنابراين، اگر واقعاً انسانيّت، با قيدِ «من حيث هى انسانيّة» است اين ديگر نيازى به قيد «تلك» ندارد. افزودن عنوانِ اشاره، يك چيز زائد بر انسانيّت است. لذا، يا بايد قيد «تلك» را ملغى تلقى نمود يا قيد «من حيث هى انسانية» را. اگر قيد «تلك» را ملغى كرديم و تكيه بر روى «من حيث هى انسانية» بود، قيد مذكور، قيد موضوع خواهد بود. يعنى خواسته‌‌ايم كه موضوع بدون قيد و شرط باشد كه اين برمى‌‌گردد به يك قضيه مهمله به اصطلاح خاص منطقى.

(يَكُونُ قَدْ وَقَعَ اِلَيْها الاِْشارَةُ...) يعنى وقتى گفتيم قيد «تلك» يك اشاره است. اين اشاره زائد بر اصل طبيعت خواهد بود. از اينرو، انسانيت ديگر «من حيث هى» نخواهد بود؛ بلكه انسانيّت با قيد اشاره خواهد بود.

ثُمَّ اِنْ ساهَلْنا في ذلِكَ فَيَكُونُ الطَّرَفانِ مِنَ الْمَسْأَلَةِ مَسْلُوبَيْنِ عَنْها، وَلَمْ يَجِبْ اَنْ يَكُونَ وحِداً اَوْ كَثيراً هُوَ هُوَ اَوْ غَيْر اِلاّ عَلى مَعْنى اَنَّهُ لابُدَّ لَهُ اَنْ يَكُونَ هُوَ هُوَ اَو

غَيْر. فَحينَئِذ نَقُولُ: لابُدَّ لَها مِنْ اَنْ تَصيرَ غَيْراً بِالاَْعْراضِ الَّتي مَعَها، اِذْ لا تُوجَد اَلْبَتَّة اِلاّ مَعَ الاَْعْراضِ. وَحينَئِذ لا تَكُونُ مَأْخُوذَةً مِنْ حَيْثُ هِىَ اِنْسانِيَّةٌ فَقَطُّ فَاِذْ لَيْسَتْ اِنْسانِيَّةُ عَمْرو اِنْسانِيَّةَ زيد فَهِىَ غَيْرُ اِنْسانِيَّتِهِ بِالاَْعْراضِ،(1) فَيَكُونُ لِهذِهِ الاَْعْراضِ تَأثيرٌ في شَخْصِ زَيْد بِاَنَّهُ مَجْمُوعُ الاِْنْسانِ اَوْ الاِْنْسانِيَّة(2) وَاَعْراضٌ لازِمَةٌ كَاَنَّها اَجْزاءٌ مِنْهُ، وَتَأثيرٌ فِى الاِْنْسانِ اَوْ الاِْنْسانِيَّةِ بِاَنَّها مَنْسُوبَةٌ اِلَيْهِ.

اگر قيد «تلك» را ملغى دانستيم و گفتيم منظور همان «نفس الطبيعه» است و آمدن لفظ «تلك» از روى مسامحه بوده و تكيه‌‌اى بر روى آن نيست؛ در اين صورت هر دو طرف مسئله از آن سلب مى‌‌شوند. يعنى در برابر اين سؤال كه آيا انسانيّت من حيث هى، واحد است يا كثير؟ اين پاسخ قرار مى‌‌گيرد كه هر دو از آن سلب مى‌‌شوند. هيچ ضرورتى ندارد كه حتماً واحد باشد يا كثير! ممكن است به ذهن آيد كه اين، ارتفاع نقيضين است ولى در واقع، ارتفاع نقيضين نيست. زيرا، ارتفاع نقيضين به لحاظ وجود «احد النقيضين» يعنى لحاظ ظرفى است كه شىء متصف به وجود و عدم مى‌‌شود. يعنى به لحاظ حمل شايع! امّا، آنجا كه پاى طبيعت در ميان است، فقط طبيعت من حيث هى مانند مفهومى است كه غير از خودش از آن سلب مى‌‌شود. خواه مفهوم


1. در همه نسخه‌‌هاى موجود و در دسترس، عبارت بسانِ نسخه چاپ قاهره است. يعنى به اين شكل: «فاذ ليست انسانية عمرو فهى غير انسانية بالاعراض»؛‌‌ و تنها در پاورقى نسخه چاپ قاهره «غير انسانيته بالاعراض» آمده است. لكن، به احتمالِ قوى، عبارت صحيح بايد چنان باشد كه در متن آورده‌‌ايم: «فاذ ليست انسانية عمرو انسانية زيد فهى غير انسانيته بالاعراض» يعنى چونكه انسانيت عمرو، انسانيّت زيد نيست، پس اين انسانيتِ عمرو، غير از انسانيّت زيد است و اين غيريّتش به واسطه اعراض است.

2. اين سخن را كه مصنف دو بار در اينجا تكرار مى‌‌كند، اشاره به اين است كه در اينجا مبدء و مشتق يكى است. فرقى نمى‌‌كند كه بگوييم انسانيّت است و اعراض؛‌‌ يا بگوييم انسان است و اعراض. اگر تنها انسان بگوييم ممكن است چنين پنداشته شود كه انسان با تمام عوارض مشخصه‌‌اش منظور است. از اينرو، مصنف، كلمه «او الانسانية» را نيز مى‌‌افزايد تا حيثيّت انسانيّت را افاده نمايد. پس، معناى جمله اين مى‌‌شود: «فرقى نمى‌‌كند چه بگوييد انسان است و عوارض مشخصه؛‌‌ و چه بگوييد انسانيّت است و عوارض مشخصه!

اين نقيض باشد؛ خواه مفهوم آن نقيض باشد. هر دوى اين مفهوم‌‌ها از آن سلب مى‌‌شود. امّا لازمه‌‌اش ارتفاع نقيضين نخواهد بود.

بنابراين، انسانيّت من حيث هى، نه عين انسانيّت زيد است و نه غير از انسانيّت زيد است. نه عينيّت بر آن حمل مى‌‌شود و نه غيريت! فقط انسانيّت است و بس! در مفهوم انسانيت، عينيّت يا غيريّت با انسانيّتِ زيد نهفته نيست. مگر آنكه سؤال را به گونه‌‌اى تلقّى كنيم كه لاجَرَم «احد الطرفين» در پاسخ قرار گيرد؛ يعنى سؤال از حمل شايع باشد. در اين صورت است كه اگر مجيب يكى از طرفين را انتخاب نكند لازمه‌‌اش ارتفاع نقيضين خواهد بود.

بنابراين، اگر در پاسخ اين سؤال كه آيا انسانيّت در زيد غير از انسانيّتى است كه در عمرو است يا نه؟ غيريّت را بر آن حمل كنيم؛ انسانيّت، من حيث هى، منظور نشده است. زيرا، انسانيّت من حيث هى، چيزى غير از انسانيّت نيست. از اينرو، هرگاه بخواهيم غيريت را بر آن حمل كنيم، امرى زائد بر ذات ماهيّت را كه از جمله امور عَرَضى است بر آن حمل كرده‌‌ايم. اين سخن درباره مفهوم «عينيت» هم صادق است يعنى اين مفهوم را هم به حمل اوّلى نمى‌‌توان حمل بر انسانيت كرد.

امّا اگر منظور از «انسانيت» در سؤال، وجود خارجى آن باشد كه توأم با اعراض مشخصه است در اين صورت مى‌‌توان «غيريت» را بر آن حمل كرد زيرا وجود انسانيتى كه در زيد بوسيله اعراض مشخص شده غير از انسانيت موجود در عمرو است و اين غيريتش بواسطه اعراض است.(1)

بنابراين، وقتى چنين اعتبارى را در نظر گرفتيم كه يك انسانيّتى در زيد


1. كلمات شيخ در اين مباحث، روى اين مبنا است كه تشخصِ شىء به اعراضِ مشخصه است. شگفت‌‌انگيز آنكه عليرغم اينكه فارابى قبل از جناب شيخ اين مسئله را حلّ كرده بود كه تشخّص، به اعراض نيست بلكه تشخّص به وجود است. و شيخ به فارابى كمال احترام را مى‌‌گذارد و از سخن وى استفاده مى‌‌كند؛‌‌ ولى عملا در اينگونه مباحث هرجا سخن از تشخص به ميان مى‌‌آيد، همين مطلب را كه تشخص به وسيله عوارض است، مطرح مى‌‌كند.

است و يك انسانيّتى هم در عمرو است؛ و تغايرى بين اين دو انسانيّت به سبب اعراض به وجود آمده است. طبعاً اعراض (چه اين اعراضى كه مكتنف است به انسانيت زيد و چه آن اعراضى كه مكتنف است به انسانيّت عمرو) در تشخص زيد و عمرو، دخالت دارند. (فيكون لهذه الاعراض تأثير فى شخص زيد...) پس، اين اعراض دو گونه تأثير دارند:

1. در تحقق شخص زيد تأثير دارند. زيرا، زيد، انسانيّتِ مطلق نيست زيرا در انسانيّت زيد به عنوان يك شخص غير از اصل انسانيت، چيز ديگرى هم مؤثر است كه همان اعراض مى‌‌باشد. اعراضى كه جزء وجود او بشمار مى‌‌روند.

2. اعراض، در خود انسانيّت نيز تأثير دارند. يعنى علاوه بر آنكه اعراض در كنار انسانيّت به عنوان جزء يك مجموعه، مقوّم كلّ هستند؛ تأثير ديگرى هم با جزء ديگر كه همان انسانيّت است دارند. و آن تأثير، همان نسبتى است كه براى انسانيّت ايجاد مى‌‌كنند. لذا، گفته مى‌‌شود: «انسانيّة زيد». اين اعراض هستند كه انسانيّت مطلق را تبديل مى‌‌كنند به انسانِ منسوب به زيد.

وَنَعُودُ مِنْ رَأْس وَنَجْمَعُ هذا وَنُخْبِرُ عَنْهُ بِعِبارَة اُخْرى كَالْمُذَكِّرِ لِما سَلَفَ مِنْ قَوْلِنا، فَنَقُولُ: اِنَّ ههُنا شَيْئاً مَحْسُوساً هُوَ الْحَيْوانُ اَوِ الاِْنْسانُ مَعَ مادَّة وَعَوارِضَ، وَهذا هُوَ الاِْنْسانُ الطَّبيعِىّ.(1) و ههُنا شَىْءٌ هُوَ الْحَيْوانُ اَوِ الاْنْسانُ مَنْظُوراً اِلى ذاتِهِ بِما هُوَ هُوَ، غَيْرَ مَأخُوذ مَعَهُ ما خالَطَهُ، وَغَيْرَ مُشْتَرِط فيهِ شَرْطُ اَنَّهُ عامٌّ وَخاصٌّ اَوْ واحِدٌ اَوْ كَثيرٌ بِالْفِعْلِ، وَلا بِاعْتِبارِ الْقُوَّةِ اَيْضاً مِنْ حَيْثُ هُوَ بِالْقُوَّةِ. اِذِ الْحَيْوانُ بِما هُوَ حَيْوانٌ، وَالاِْنْسانُ بِما هُوَ اِنْسانٌ اَىْ بِاعْتِبارِ حَدِّهِ وَمَعْناهُ غَيْرَ مَلْتَفَت اِلى اُمُور اُخْرى تُقارِنُهُ، لَيْسَ اِلاّ حَيْواناً اَوْ اِنْساناً.

طريقه تحليل

تاكنون شكل بحث اينگونه بود كه ما هرگاه مفهوم انسانيت را در نظر


1. مقصود از «الانسان الطبيعى»، كلّى طبيعى نيست.

مى‌‌گيريم مى‌‌بينيم هيچ چيز ديگرى در آن نيست و همه چيز از آن سلب مى‌‌شود؛ حتى طرفين نقيض نيز از آن سلب مى‌‌شود. بنابراين، در اين سبك بحث، تكيه اصلى بر روى توجه ذهن به اصل يك معنا و ماهيّت است، و در اين فرض كه توجه معطوف به اصل ماهيّت است، يك حوزه مشخصى پيدا مى‌‌كند و ساير مفاهيم از آن خارج مى‌‌شود؛

اكنون مصنف در صدد است كه از راه ديگرى(1) به بحث ادامه دهد. در اين راه بر خلاف راهِ پيشين كه راه تركيب بود؛ راه تحليل را مى‌‌پويد. در راه «تحليل» از زيد شروع مى‌‌كند و با تحليل آن به انسانيّت مطلق مى‌‌رسد. يعنى فرد را كه مركّب است تحليل كرده انسانيّت مطلق را از درون آن بدست مى‌‌آورد.

حاصل آنكه در اينجا با بيان ديگرى به مطالب پيشين اشاره مى‌‌كنيم كه هرچند سبك ارائه آن نوين است؛ امّا، يادآور مطالب پيشين است. و با آنچه گذشته است تباين كلّى ندارد.

از اينرو، مى‌‌گوييم ما يك دسته اشياء محسوس داريم مانند: حيوان محسوس، انسان محسوس و درخت محسوس كه در همه اين امور تكيه اصلى بر روى يك امرِ مشخصِ عينى و محسوس است. چنانكه انسان، به عنوان يك شىء محسوس و مشخص، ذاتى دارد و عوارضى! در اين صورت، هرگاه انسانِ محسوسى را در نظر بگيريم، منظور ما شخص انسانى خواهد بود كه قابل لمس و ديدن است؛ و اين همان انسانى است كه در


1. به تعبير صدرالمتألهين جناب شيخ تاكنون از راه تركيب وارد شده است. يعنى گفته است به مفهوم انسان، عوارضِ مشخصه هم افزوده مى‌‌شود و مركّبى پديد مى‌‌آيد كه به نام «زيد» يا به نام «عمرو» ناميده مى‌‌شود. اكنون مى‌‌خواهد از راه ديگرى بحث را آغاز كند. زيد را موضوع بحث قرار مى‌‌دهد و با تحليل آن به انسانيّت مطلق مى‌‌رسد. در نتيجه، با اين روش از فرد كه يك مركب است شروع مى‌‌كند و با تحليل آن به انسانيّت مطلق مى‌‌رسد. (ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا، ص 184).

طبيعت، وجود دارد. (هو الانسان الطبيعى)(1) و ما مى‌‌توانيم آن را در طبيعت مشاهده كنيم.

امّا هنگامى كه ما به اين شىء محسوس از آن جهت كه يك شىء محسوس است نظر نمى‌‌افكنيم، بلكه از آن جهت كه در اين شىء محسوس، حقيقتى به نام «انسانيت» وجود دارد. و تنها به انسانيّتِ آن، با صرف‌‌نظر از عوارضى كه در افرادِ گوناگون تغيير مى‌‌كند، توجه مى‌‌كنيم. (عوارضى همچون حيثيّتِ در مكان خاص بودن، در زمان خاص بودن، رنگ خاصى داشتن و شكل و قيافه خاص داشتن) چيزى جز انسان نخواهد بود، حتّى عام بودن يا خاص بودنِ آن را هم در نظر نمى‌‌گيريم. چه، صفت عموم داشتن يا صفت خصوص داشتن هم يك امرِ زائدى است. همچنين حيثيت واحد بودن يا كثير بودن، و بالفعل بودن يا بالقوّه بودن(2) نيز امور زائدى به شمار مى‌‌روند.

حاصل آنكه: اگر تنها انسان را از جهت حدّ مفهومى‌‌اش در نظر بگيريم بدون آنكه به امور ديگرى كه با آن مقارن است التفاتى داشته باشيم؛ در اين صورت تنها انسانيت را درك كرده‌‌ايم و غير از انسانيّت چيز ديگرى حتى عام بودن و خاص بودن هم در آن ملحوظ نخواهد بود.

وَاَمَّا الْحَيْوانُ الْعامُّ، وَالْحَيْوانُ الشَّخْصِىّ، وَالْحَيْوانُ مِنْ جِهَةِ اِعْتِبارِ اَنَّهُ بِالْقُوَّةِ، عامٌّ اَوْ خاصٌّ، وَالْحَيْوانُ بِاِعْتِبارِ اَنَّهُ مَوْجُودٌ فِى الاَْعْيانِ، اَوْ مَعْقُولٌ فِى النَّفْسِ،


1. البته، مقصود از انسان طبيعى، كلى طبيعى نيست. بلكه مقصود، آن انسانى است كه در طبيعت موجود است نه آن انسانى كه در ذهن است؛‌‌ و نه آن انسانى كه تنها يك مفهوم تجريد شده است.

2. درباره حيثيّت «بالقوه بودن» صدرالمتألهين توضيحى داده است كه چندان قابل دفاع نيست. به نظر ايشان، مفهوم كلى انسان به يك اعتبار بالقوه است. زيرا، مى‌‌تواند عوارض مشخصه‌‌اى بدان ضميمه شود و تبديل به يك فرد گردد. امّا، اين بالقوّه، من حيث انّه بالقوه نخواهد بود. جناب شيخ اين قيد «من حيث هو بالقوه» را مى‌‌افزايد تا آن‌‌گونه «بالقوهها» در نظر گرفته نشود. و گفته نشود كه اين مفهوم، بالقوه انسان خارجى است، چون مى‌‌تواند عوارض مشخصه بپذيرد و تبديل به فرد شود.

هُوَ حَيْوانٌ وَشَىْءٌ، وَلَيْسَ هُوَ حَيْواناً مَنْظُوراً اِلَيْهِ وَحْدَهُ. وَ مَعْلُومٌ اَنَّهُ اِذا كانَ حَيْوانٌ وَشَىْءٌ كان(1) فيهِما الْحَيْوانُ كَالْجُزْءِ مِنْهُما. وَكذلِكَ في جانِبِ الاِْنْسانِ.

وَيَكُونُ اِعْتِبارُ الْحَيْوانِ بِذاتِهِ جائِزاً وَاِنْ كانَ مَعَ غَيْرِهِ، لاَِنَّ ذاتَهُ مَعَ غَيْرِهِ ذاتُه. فَذاتُهُ لَهُ بِذاتِهِ:وَكَوْنُهُ مَعَ غَيْرِهِ اَمْرٌ عارِضٌ لَهُ اَوْ لازِمٌ مّا لِطَبيعَتِهِ كَالْحَيْوانِيَّةِ وَالاِْنْسانِيَّةِ. فَهذا الاِْعْتِبارُ مُتَقَدِّمٌ فِى الْوُجُودِ عَلَى الْحَيْوانِ الَّذي هُوَ شَخْصِىٌّ بِعَوارِضِهِ اَوْ كُلّىٌّ وُجُودىٌّ، اَوْ عَقْلِىٌّ، تَقَدُّمَ الْبَسيطِ عَلَى الْمُرَكَّبِ، وَالْجُزْءِ عَلَى الْكُلِّ. وَبِهذا الْوُجُود (2) لا هُوَ جِنْسٌ وَلا نَوْعٌ وَلا شَخْصٌ وَلا واحِدٌ وَلا كَثيرٌ، بَلْ هُوَ بِهذا الْوُجُودِ حَيْوانٌ فَقَطُّ وَاِنْسانٌ فَقَطُّ.

حيوان عامّ و حيوان شخصى

مثالى كه تاكنون موضوع بحث قرار گرفته بود، مفهوم انسان بدون لحاظ عوارض بود. امّا اينك، بحث درباره حيوان يا انسان عام است.

حيوان از آنجهت كه بالقوه، اعتبار مى‌‌شود، حيوانى است كه حيثيّت «بالقوه» دارد؛ يعنى حيوانى است كه مى‌‌تواند چاق بشود، چنانكه مى‌‌تواند لاغر بشود. و حيوان از آن جهت كه در خارج وجود دارد، يا وجود عقلانى در ذهن دارد، حيوان خالص نيست؛ بلكه در واقع با وجود حيوان خارجى دو معنا تحقق مى‌‌يابد: الف) حيوانيّت؛ ب) چيز ديگرى مانند قوّه حيوان، يا فعليت حيوان، يا وجود خارجى آن، و يا وجود ذهنى آن.

و چون چنين است، پس تنها حيوانيّت آن منظور نيست. و وقتى حيوان را به گونه‌‌اى تصوّر كنيم كه چيز ديگرى با آن نباشد گويى جزء مركّبى را تصوّر كرده‌‌ايم‌‌كه چيز ديگرى با آن نيست؛ چنانكه حيوانيت، يك جزئى از آن مفهوم مركّب است.


1. «كان» در عبارتهاى فوق، «كان تامّه» است.

2. مقصود از «بهذا الوجود» وجودِ اصيل يا وجود در مقابل ماهيت نيست، بلكه مقصود از آن «بهذا الاعتبار» است. يعنى از اين اعتبارى كه براى ماهيّت كرديم و آن را از همه مشخصات حتى قيد اطلاق، تجريد نموديم.

به عنوان مثال: مى‌‌توان حيوان را با وصف عموم لحاظ كرد، آنگاه با تحليل دو مفهوم از آن بدست آورد: يكى حيوانيت و ديگرى عموم. در اين تحليلْ حيوانيت، جزيى از آن مفهوم مركّب خواهد بود. و اگر تنها به خودِ اين جزء نظر بيفكنيم نه به آن جزءِ ديگر مقارن آن چيزى جز حيوانيّت را نخواهيم يافت.

بنابراين، اين اعتبار نيز صحيح است كه بگوييم حيوانيّت، من حيث هى حيوانيت داريم‌‌كه مقارن است با اعتبار ديگرى بنام مع‌‌الغير بودن» كه يك امرِ عارضى و خارج از ذاتِ حيوانيّت به شمار مى‌‌رود. البته، عارضى بودنِ آن منافات ندارد با اينكه يك عَرَض لازم و هميشه همراه آن باشد؛ ولى به هر حال، خارج از اصل ذات(1) و ماهيت است. مانند حيوانيت و انسانيّت؛ كه حيوانيت و انسانيّت هر كدام داراى يك طبيعت مى‌‌باشند و لوازمى دارند كه قرين مفهوم آنها (حيوانيت و انسانيت) قرار مى‌‌گيرند. مانند: زوجيّت نسبت به اربعه (در مثال معروف).

بنابراين، ملاحظه مى‌‌كنيد وقتى حيوان عام را يا حيوان خاص را در نظر مى‌‌گيريم، مى‌‌بينيم كه در آن، اصل مفهوم حيوان نيز به عنوان يك مفهومِ خالص، و جزئى از اين مفهوم مركبْ وجود دارد.

نسبت ميان حيوانيّت خالص با حيوانيّت مركّب

همانگونه كه جزء نسبت به كلّ يك نوع تقدمى دارد؛ اين مفهومِ خالص نيز كه مقارن ضمائمى است كه عارض لازم آن محسوب مى‌‌شوند نسبت به مجموع مركب تقدم بالطبع خواهد داشت.

و خواه انسان را با وصف كليت در نظر بگيريد و خواه با وصف جزئيت،


1. مقصود از ذات در اينجا همان معناى مصطلح در باب «ايساغوجى» است. يعنى جزء ذاتياتِ آن مفهوم طبق اصطلاح باب ايساغوجى نيست.

انسانِ لابشرط، جزيى از آن دو خواهد بود و بر مجموع هر يك از آندو، تقدم خواهد داشت. حال، فرقى نمى‌‌كند كه آن را از باب تقدم جزء بر كلّ فرض كنيد يا از نوع تقدّم در وجود بينگاريد، يا در شمار تقدم بالتجوهر درآوريد. اينها اصطلاحات متعددى است ولى اصل آنها، همان تقدّمى است كه در رابطه ميان جزء و كلّ وجود دارد.

بنابراين، «طبيعة الانسان لابشرط» بر «طبيعة الانسان بشرط شىء» (بشرط جزئيت يا بشرط كلّيت) تقدم دارد. همچنين طبيعة الحيوان، بر حيوانى كه بخاطر داشتن عوارض، تشخص يافته است. زيرا، طبيعت لابشرط، هم نسبت به حيوان و انسانى كه در خارج وجود دارد و هم نسبت به حيوان و انسانى كه ‌‌در عقل است جزئيت دارد.(1)

تقدمِ طبيعت لابشرط بر طبيعت بشرط شىء، بسان تقدم شىء بسيط بر مركب؛ و تقدّم جزء بر كلّ است. و به اين اعتبارى كه براى ماهيّت كرديم و آن را از همه عوارض مشخصه حتى قيد اطلاق، تجريدش كرديم، نمى‌‌توان آن را حتى جنس يا نوع انگاشت. چنانكه نمى‌‌توان آن را شخص يا واحد و يا كثير پنداشت. يعنى عليرغم اينكه ماهيّت نوعيه را تصور مى‌‌كنيم؛ امّا، عنوان «نوع» در آن نيست! اگر عنوان نوع را بر آن حمل كنيم، از باب حمل يك شىء خارج از ذات، بر ذات خواهد بود. همچنين، مفهوم جنس هم كه بر ماهيت نوعيه حمل مى‌‌شود و يك قضيه طبيعيه را به حمل شايع مى‌‌سازد، و حملِ آن، حملِ عرضى خواهد بود. يعنى چيزى خارج از نفس ماهيّت مى‌‌باشد.

بنابراين، با آن اعتبارى كه براى ماهيّت حيوان در نظر گرفتيم؛ تنها حيوان به حمل اوّلى بر آنْ حمل مى‌‌شود. و جز مفهوم حيوانيّت هيچ چيز ديگرى بر آن حمل نمى‌‌شود و همينطور انسان، و يا هر مثال ديگر.


1. مصنف پيش از اين قيد وجود خارجى را بر آن افزود؛‌‌ و اينجا قيد عقلى را بر آن مى‌‌افزايد؛‌‌ ولى به هر حال، آن اعتبار لابشرطى با هر دو مى‌‌سازد. زيرا، جزئى از مركّب بوده و از اينرو، مقدّم بر آن است.

لكِنَّهُ يَلْزَمُهُ لا مَحالَةَ اَنْ يَكُونَ واحِداً اَوْ كَثيراً، اِذْ لا يَخْلُو عَنْهُما شَىْءٌ مَوْجُودٌ، عَلى اَنَّ ذلِكَ لازِمٌ لَهُ مِنْ خارِج. وَهذا الْحَيْوانُ بِهذا الشَّرْطِ وَاِنْ كانَ مَوْجُوداً في كُلِّ شَخْص فَلَيْسَ هُوَ بِهذا الشَّرْطِ حَيْواناً مّا، وَاِنْ كانَ يَلْزَمُهُ اَنْ يَصيرَ حَيْواناً مّا وَلا اَنَّه (1) في حَقيقَتِهِ وَماهِيَّتِهِ بِهذا الاِْعْتِبارِ حَيْوانٌ مّا.

وَلَيْسَ يَمْنَعُ كَوْنُ الْحَيْوانِ الْمَوْجُودِ فِى الشَّخْصِ حَيْواناً مّا اَنْ يَكُونَ الْحَيْوانُ بِما هُوَ حَيْوانٌ لا بِاعْتِبارِ اَنَّهُ حَيْوانٌ بِحال مّا مَوْجُوداً فيهِ، لاَِنَّهُ اِذا كانَ هذا الشَّخْصُ حَيْواناً مّا، فَحَيْوانٌ مّا مَوْجُودٌ، فَالْحَيْوانُ الَّذي هُوَ جُزْءٌ مِنْ حَيْوان مّا مَوْجُود، كَالْبَياضِ فَاِنَّهُ وَاِنْ كانَ غَيْرُ مُفارِق لِلْمادَّةِ فَهُوَ بِبَياضِيَّتِهِ مَوْجُودٌ فِى الْمادَّةِ عَلى اَنَّهُ شَىْءٌ آخَرُ مُعْتَبَرٌ بِذاتِهِ وَذُو حَقيقَة بِذاتِهِ، وَاِنْ كانَ عُرِضَ لِتِلْكَ الْحَقيقَةِ اَنْ تُقارِنَ فِى الْوُجُودِ اَمْراً آخَرَ.

گفتيم اگر ماهيّت را با اين اعتبار كه از همه مشخصات حتى قيد اطلاق تجريد كنيم و آن را لا بشرط در نظر بگيريم، هيچ مفهوم ديگرى بر آن حمل نخواهد شد نه جنس است و نه نوع؛ نه شخص است و نه واحد و نه كثير؛ مع‌‌الوصف، لوازمى دارد كه از آن جدا نمى‌‌شود. و اگر پاى موجود خارجى به ميان آيد و حمل، از قبيل حملِ شايع باشد، لاجَرَم يكى از اين امور خواهد بود: يا واحد است يا كثير؛ يا خارجى است و يا ذهنى.

بنابراين، به حسب حمل شايع، حتماً متصف به وحدت يا كثرت خواهد بود. نمى‌‌شود چيزى بر حسب وجود نه واحد باشد و نه كثير. امّا، به حسب مفهوم و به حسب حمل اوّلى مى‌‌توان هر دو صفت متقابل را از آن نفى كرد. امّا، در آن فرضى كه واحد و كثير بر آن حمل مى‌‌شوند، حمل يك شىء


1. در نسخه چاپ قاهره «لأنه» آمده كه ظاهراً صحيح نيست؛‌‌ امّا، در نسخه چاپ تهران «ولا انّه» آمده است. و چون «ولا انّه» به نظر درست مى‌‌رسد، در عبارت متن نيز همين گزينه آورده شده است. يعنى چنين نيست كه حيوان در حقيقت و ماهيت خودش به اين اعتبار (اعتبار تجريد) حيوانٌ مّا باشد.

خارج از ذات بر ذات خواهد بود؛ هرچند كه از قبيل خارجِ لازم باشد و پيوسته همراه ذات تحقق داشته باشد.

بيان ديگر در مسئله

در اينجا مصنف با بيان ديگرى به توضيح مطلب مى‌‌پردازد. به اين شرح: هر چند طبيعت در عالم خارج، با عوارضى همراه است: يا واحد است و يا كثير؛ يا سياه است و يا سفيد؛ و مثلا انسان يا مرد است و يا زن. و در خارج انسانى وجود ندارد كه نه مرد باشد و نه زن؛ نه واحد باشد و نه كثير. حتماً يكى از اين امور را دارد.

امّا، حيوانيّت يا انسانيّت لا بشرط به عنوان جزيى از طبيعتِ مقيّده و در ضمن آنْ وجود دارد. اين حيثيّتِ حيوانيّتِ خالص، غير از حيوانيّتِ متعيّن است. حيوانيّتِ متعيّن عبارت است از حيوانيت به انضمام عوارض مشخصه. هر مركبى داراى بسايطى مى‌‌باشد. حيثيّتِ بسيط، عين حيثيّتِ مركّب نيست. حيوانيّتى كه لابشرط از همه قيود است، يك ماهيّت تجريد شده است؛ ولى در ضمن ماهيّتِ بشرط شىء يا بشرط لا، وجود دارد. هرچند كه حيثيت لا بشرط عين حيثيت به «شرط شىء» يا «بشرط لا» نيست.

بنابراين، حيوان با اين شرط تجريدى كه گفتيم، «حيوان متعيّن» نيست.

حيوان خاصى كه در خارج، وضع و كيفيت خاصّى دارد، حيوانيّت خالص هم در ضمن آن وجود دارد و عوارض و صفات و ويژگى‌‌ها آن، مانع آن نيست كه بگوييم آن معناى لابشرطىِ خالص هم در آن موجود است.

زيرا، وقتى ما يك حيوان خاص و متعيّنى (حيوانٌ مّا) را تصور كرديم و گفتيم چنين موجودى، وجود دارد؛ بدان معنا است كه «حيوان» و «تعيّن» با هم وجود دارند. پس، اصل حيوانيّت هم كه حيوانيّت مطلق و لابشرط است، در

اينجا موجود است.(1) مانند بياض؛ همانگونه كه بياض، از مادّه جدا نيست ويك جسم سفيد، بياضيّت هم دارد؛ و بياضيّت آن غير از ماده است و مى‌‌توان بياضيت آن را بدون ماده‌‌اش در نظر گرفت، آنسان كه خود، داراى يك حقيقت باشد؛ حيوان هم كه جزئى از «حيوانٌ مّا» (حيوان مقيّد) است در ضمن آن وجود دارد. و مى‌‌توان آن را بدون شرط و به طور مجرّد، لحاظ كرد. هرچند كه بر وجود خارجى آن حقيقت، چيز ديگرى عارض شود كه مقارن با آن باشد.

حاصل آنكه: اگر از شخص هم شروع كنيم خواهيم ديد كه شخص هم داراى عوارض مشخصه‌‌اى است و قابل تحليل به دو بخش است: الف‌‌ـ اصل ماهيّت؛ ب‌‌ـ عوارض مشخصه.

بنابراين، اصل ماهيّت هم در ضمن اشخاص موجود است. پس اصل ماهيت، اعتبارى است جداگانه و ما مى‌‌توانيم با صرف‌‌نظر از عوارض مشخصه، آن را لحاظ كنيم. و آن، همان اعتبار لابشرطىِ ماهيّت است.

نتيجه آنكه، تا اينجا جناب مصنف اثبات كرد كه چنين اعتبارى (اعتبار تجريدى ماهيت) اعتبار صحيحى است و اينگونه نيست كه هرگاه بخواهيم ماهيت را تعقّل كنيم، ضرورتاً بايد يك قيدى هم داشته باشد؛ و ذهن نتواند ماهيّت را از جميع قيود تجريد نمايد.

وَلِقائِل اَنْ يَقُولَ: اِنَّ الْحَيْوانَ بِما هُوَ حَيْوانٌ غَيْرُ مَوْجُود فِى الاَْشْخاصِ، لاَِنَّ الْمَوْجُودَ فِى الاَْشْخاصِ هُوَ حَيْوانٌ مّا لا الْحَيْوانُ بِما هُوَ حَيْوانٌ. ثُمَّ الْحَيْوانُ بِما هُوَ حَيْوانٌ مَوْجُودٌ، فَهُوَ اِذَنْ مُفارِقٌ لِلاَْشْخاصِ. وَلَوْكانَ الْحَيْوانُ بِما هُوَ حَيْوانٌ مَوْجُوداً لِهذا الشَّخْصِ، لَمْ يَخْلُ اِمّا اَنْ يَكُونَ خاصَّاً لَهُ اَوْ غَيْرَخاصٍّ:فَاِذا كانَ خاصّاً لَهُ لَمْ يَكُنِ الْحَيْوانُ بِما هُوَ حَيْوانٌ هُوَ الْمَوْجُودُ فيهِ اَوْ هُوَ، بَلْ حَيْوانٌ مّا:


1. روند بحث از جانب مصنف، در واقع يك نوع زمينه‌‌سازى است براى اين انگاره كه كلّى طبيعى در خارج موجود است.

وَاِنْ كانَ غَيْرَ خاصٍّ كانَ شَىْءٌ واحِدٌ بِعَيْنِهِ بِالْعَدَدِ مَوْجُوداً فِى الْكَثْرَةِ، وَهذا مُحالٌ.

تغاير كلّى طبيعى با مُثُل افلاطونى

در پايان اين فصل جناب شيخ به بيان كيفيت كلّى طبيعى، مى‌‌پردازد و اينكه وجود كلّى طبيعى در مقابل قول به مُثُل افلاطونى است. و ما هرگاه وجود كلّى طبيعى و كيفيت وجود آن را در خارج درك كنيم، زمينه ابطال مُثُل افلاطونى فراهم مى‌‌شود. البته، اين مطلب را مصنف در آينده بيان خواهد كرد.

اكنون در اينجا به طور اشاره اين مطلب را مى‌‌آورد و به صورت يك سؤال و اشكال آنرا بيان مى‌‌كند. مى‌‌گويد: از يك سو، اين مطلب اثبات مى‌‌شود كه «حيوان بما هو حيوان» و «انسان بما هو انسان»، درخارج وجود دارد. بيان گذشته شيخ در اين باره آن بود كه ما وقتى شخص زيد و شخص انسانى را داريم، اين شخص عبارت است از عوارض، بعلاوه انسانيّت خالص؛ گو اينكه اين انسانيت توأم با اين عوارض است ولى اين، تنها اقتران با عوارض است نه اتحاد با عوارض! عوارض چيزى است و انسانيّت چيز ديگر. پس، انسانيّت خالص هم در اينجا موجود است ولى در كنار عوارض. از اينرو، مى‌‌توان گفت «حيوان بما هو حيوان» و «انسان بما هو انسان»، يا هر ماهيّتِ كليّه ديگرى در خارج وجود دارد.

از سوى ديگر، ما وقتى اشخاص كليّات را در خارج مى‌‌بينيم، مى‌‌يابيم كه طبيعت خالص در آنها نيست. به طور مثال وقتى به زيد مى‌‌نگريم، نيك درمى‌‌يابيم كه نمى‌‌توان گفت اين بخش از وجود او انسانيّت است و امور ديگر زوايد و اضافات است! پس، در اشخاص چيزى به نام انسان بما هو انسان يا حيوان بما هو حيوان، وجود ندارد.

و از ديگر سوى، شما خود اعتراف مى‌‌كنيد كه «انسان بما هو انسان» در

خارج وجود دارد؛ پس، ناچار بايد «انسان بما هو انسان» داراى وجودى وراء وجود اشخاص باشد؛ وجود مجرّدى بايد داشته باشد كه منطبق بر مثال افلاطونى خواهد بود. زيرا، هرگاه ماهيّتى فرد مجرّدى داشته باشد كه از وجود عوارض مادّى تهى باشد، مصداق همان مثل افلاطونى خواهد بود.

بنابراين، با ضميمه كردن دو مطلب:

الف ـ اعتراف به اينكه طبيعت بما هو در خارج وجود دارد،

ب ـ در اشخاص، طبيعت خالص را نمى‌‌يابيم،

نتيجه مى‌‌گيريم كه: بايد «طبيعت بما هى» وجودى وراى اينها داشته باشد.

اينجا است كه جناب شيخ مى‌‌گويد اين شبهه، شبهه ركيك و سخيفى است ولى چون در زمان ما كسانى پيدا شده‌‌اند كه به اين مطالب دامن مى‌‌زنند بايد جهت مغالطه و مركز شبهه را روشن كنيم.

اشكال جدلى بر وجود كلّى طبيعى در اشخاص

اشكال: حيوان خالصى كه تنها حيوانيّت خالص باشد، در اشخاص حيوانات نيست. هيچ حيوانى را در خارج نمى‌‌توان يافت كه تنها حيوانيّت باشد؛ نه مكان داشته باشد و نه زمان! نه طول داشته باشد و نه عرض! نه كيفيت و نه كميّت، و هيچ ويژگى ديگرى نداشته باشد. زيرا، آنچه در ضمن اشخاص وجود دارد، حيوانى است كه تعيّن پيدا كرده است. حيوانِ بما هو حيوان، هيچگاه يافت نمى‌‌شود.

از سوى ديگر، شما خود اعتراف مى‌‌كنيد كه ما «حيوان بما هو حيوان» داريم. چنانكه در بحث گذشته بر روى اين مطلب تأكيد داشتيد كه «حيوان بما هو حيوان» در خارج، وجود دارد. اين دو مطلب را كه به هم ضميمه كنيم نتيجه آن مى‌‌شود كه لاجَرَم «حيوان بما هو حيوان» در وراء اين افراد وجود دارد. پس، بايد حيوان، وجود مفارق و مجرّدى داشته باشد.

چنانكه ملاحظه مى‌‌شود اين يك بحث جدلى است كه مستشكل با مصنف مطرح مى‌‌كند، ابتدا يك اعتراف از جناب شيخ مى‌‌گيرد كه وجود «حيوان بما هو حيوان» را در خارج مى‌‌پذيرد. آنگاه با افزودن اين مطلب كه ما مى‌‌بينيم حيوان خالص و بدون عوارض در اشخاص وجود ندارد؛ به اين نتيجه مى‌‌رسد كه بايد «حيوان بما هو حيوان» يك وجود مجرّدى داشته باشد. و آن همان «مثال افلاطونى» خواهد بود.

طرح اشكال همراه با استدلال بر نفى وجود كلّى طبيعى در اشخاص

مستشكل، اشكال خود را در قالب يك استدلال بيان مى‌‌كند و مى‌‌گويد: اگر «حيوان بما هو حيوان» در اشخاص وجود داشت يعنى آنجا كه به طور مثال «زيد» وجود دارد، «حيوان بما هو حيوان» هم وجود داشته باشد، از دو حال خارج نيست:

الف ـ يا «حيوان بما هو حيوان» كه در امثال «زيد» و «عمرو» است امر عامّى است؛

ب ـ يا «حيوان بما هو حيوان» كه در اشخاص وجود دارد امر خاصّى است.

اگر امر خاصّ باشد لازمه‌‌اش آن است كه هرگاه «حيوان بما هو حيوان» در زيد باشد نبايد در عمرو وجود داشته باشد. چنانكه اگر در «فَرَس» باشد نبايد در «بَقَر» باشد.

بنابراين، ديگر نمى‌‌توان گفت: «حيوان بما هو حيوان»، هم در اين فرد وجود دارد و هم در آن فرد. پس، چيزى كه در اين فرد وجود دارد «حيوانٌ ما» است. يعنى حيوان تعيّن يافته است نه «حيوان بما هو حيوان».

و اگر امر غير خاصّى باشد، نه آن «حيوان بما هو حيوان» كه در خارج وجود دارد خواهد بود؛ و نه آن كه در اشخاص «على نعت الخصوصية» وجود دارد خواهد بود، بلكه آن چيزى خواهد بود كه در تمام افراد موجود است؛ و در

اين صورت، لازمه اش آن است كه شىء واحدى كه وحدت عددى دارد با كثرات متّحد باشد. يعنى در عين آنكه واحد است، كثير هم باشد. و اين هم محال است.

اين، همان شبهه معروفى است كه در مورد كلّى طبيعى مطرح مى شود. و از همين رو است كه منكران كلّى طبيعى مى گويند اگر كلّى طبيعى در خارج موجود باشد لازمه اش آن است كه واحد در عين كثير تحقق يابد.

حاصل آنكه: در صورت قبول كلّى طبيعى در خارج، لازمه اش آن است چيزى كه وحدت عددى دارد، در عين وحدت عددى اش در افراد كثير موجود باشد. يعنى از آن جهت كه واحد است يك شىء است: يك حيوانيت و يك انسانيّت است؛ و از جهتى كه در حيوانِ كثير موجود است، كثير است. پس، هم متصف به وحدت است و هم متصف به كثرت! و اين لازمه اش اتصاف شىء واحد به دو وصفِ متقابل است كه محال است.

آنچه در اين استدلال گذشت، تتمّه و تكميل اشكالِ پيشين (اشكال جدلى) بود، و در واقع ارائه يك نوع سند بود تا تنها به بيان اشكال جدلى بسنده نشده باشد. نتيجه اين معارضه، آن است كه اساساً نمى توان قائل به كلّى طبيعى در اشخاص موجود شد. بنابراين، اگر كليّتى هست و اگر حيوانيّت خالصى وجود دارد بايد ماوراء اشخاص باشد، كه همان مُثُل افلاطونى خواهد بود.

وَهذا الشَّكُّ وَاِنْ كانَ رَكيكاً سَخيفاً فَقَدْ اَوْرَدْناهُ بِسَبَبِ اَنَّهُ قَدْ وَقَعَتْ مِنْهُ الشُّبْهَةُ فى زَمانِنا هذا لِطائِفَة مِمَّنْ تَتَشَحَّطُ فِى التَّفَلْسُفِ. فَنَقُولُ: اِنَّ هذا الشَّكَّ قَدْ وَقَعَ فيهِ الْغَلَطُ مِنْ وُجُوه عِدَّة. اَحَدُها الظَّنُّ بِاَنَّ الْمَوْجُودَ مِنَ الْحَيْوانِ اِذا كانَ حَيْواناً مّا فَاِنَّ طَبيعَةَ الْحَيْوانِيَّةِ مُعْتَبَرَةٌ بِذاتِها لا بِشَرْط آخَرَ لاتَكُونُ مَوْجُودَةً فيهِ. وَبَيانُ غَلَطِ هذا الظَّنُّ قَدْ تَقَدَّمَ. وَالثّانى، اَلظَّنُّ بِأنَّ الْحَيْوانَ بِما هُوَ حَيْوانٌ يَجِبُ اَنْ يَكُونَ خاصّاً اَوْ غَيْرَ خاصٍّ بِمَعْنَى الْعُدُولِ، وَلَيْسَ كَذلِكَ، بَلِْ الْحَيْوانُ اِذا نُظِرَ

اِلَيْهِ بِما هُوَ حَيْوانٌ وَمِنْ جِهَةِ حَيْوانِيَّتِهِ لَمْ يَكُنْ خاصّاً وَلا غَيْرَ خاصٍّ اَلّذى هُوَ الْعامُّ، بَلْ كِلاهُما يُسْلَبانِ عَنْهُ. لاَِنَّهُ مِنْ جِهَةِ حَيْوانِيَّتِهِ حَيْوانٌ فَقَطُّ، وَمَعْنَى الْحَيْوانِ فى اَنَّهُ حَيْوانٌ غَيْرُ مَعْنَى الْخاصِّ وَالْعامِّ، وَلَيْسا داخِلَيْنِ اَيْضاً فى ماهِيَّتِهِ. وَاِذا كانَ كَذلِكَ لَمْ يَكُنِ الْحَيْوانُ بِما هُوَ حَيْوانٌ خاصّاً وَلا عامّاً فى حَيْوانِيَّتِهِ، بَلْ هُوَ حَيْوانٌ لا غَيْرُهُ مِنَ الاُْمُوْرِ وَالاَْحْوالِ، لكِنَّهُ يَلْزَمُهُ اَنْ يَكُونَ خاصَّاً اَوْ عامّاً.

پاسخ مصنف از اشكال مذكور

جناب شيخ مى‌‌گويد: اين شبهه هر چند سست و بى‌‌اساس است؛ امّا از آن جهت به بيان و مناقشه در آن مى‌‌پردازيم كه در زمان ما از طرف طائفه‌‌اى مطرح شده است كه در زمينه فلسفه‌‌بافى تلاش مى‌‌كنند؛ و دلشان مى‌‌خواهد در مسائل فلسفه غور كنند.

در اين شبهه چند جهت مغالطه وجود دارد:

1ـ اينان پنداشته‌‌اند كه وقتى ما مى‌‌گوئيم كه شخص زيد، حيوانِ خاصّى است، اين بدان معنا است كه «حيوان بما هو حيوان» نيست. گفته‌‌اند نمى‌‌شود چيزى كه حيوان متعيّنى است؛ يا انسان متشخصى است؛ «حيوان بما هو حيوان» يا «انسان بما هو انسان» باشد. در حالى كه اينچنين نيست. در هر امر خاصّى، يك عامّ نهفته است. چنانكه در هر مقيّدى، مطلق نهفته است. هر جا مقيّد باشد، مطلق هم در آنجا هست. اگر گفتيم انسانى رَجُل است، معنايش آن نيست كه ديگر انسان نيست!

بنابراين وقتى خاصّ وجود داشته باشد، عامّ هم لاجَرَم همراه آن خواهد بود. پس، هرگاه رَجُل كه خاصّ است وجود داشته باشد انسانيّتِ عامّ هم وجود خواهد داشت. در واقع، اين اشتباه از آن رو براى آنها رخ داده است كه پنداشته‌‌اند با وجودِ تعيّن و تشخّص، جايى براى اطلاق و عموم باقى نمى‌‌ماند.

پاسخ آن، اين است كه وقتى مى‌‌گوييم «حيوانٌ مّا» اين به دو چيز تحليل مى‌‌شود: الف ـ اصل حيوان؛ ب ـ تعيّن خاصّ آن.

بنابراين، همان جايى كه «حيوانٌ مّا»، يك حيوان متعيّن است، يا شخص يك نوع خاصّى است، آنجا خود جنس و نوع هم وجود دارد. هيچ منافاتى وجود ندارد بين اينكه بگوييم خود آن عامّ وجود دارد و با افزودن عوارضى، فرد خاص مى‌‌شود. معناى اينكه فرد خاص وجود دارد آن است كه عوارضى به آن معناى عام افزوده شده و نتيجتاً شخص خاصى پديد آمده است.

پس، يكى از جهات اشكال و مغالطه‌‌اى كه بيان شد اين است كه پنداشته‌‌اند هرگاه حيوانى موجود ومتعيّن شود؛ مثلا فَرَس و بَقَر پديد آيد، ديگر حيوانيّتِ عامّ در آن وجود نخواهد داشت. امّا، حقيقت اين است كه در اينجا «لابشرط» با «بشرط لا» خلط شده است. آنچيزى كه نمى‌‌تواند اينجا وجود داشته باشد حيوانيّت «بشرط لا» است. آرى، هرگاه حيوان متعيّنى پديد آمد، ديگر حيوان «بشرط لا» و «مجرّداً من جميع العوارض» وجود نخواهد داشت. ولى اگر حيوانيّت «لابشرط» باشد، منافات نخواهد داشت با اينكه آنجا هزاران شرط و هزاران قيد وجود داشته باشد.

پيش از اين نيز توضيح داده‌‌ايم كه هرگاه يك شىء متعيّن وجود داشته باشد مى‌‌توان آن را به يك معناى «لابشرطى» و يك سلسله شروط، ويژگيها و عوارضى تحليل نمود و اين بدان معنا است كه آن معناى «لابشرطى» همراه اين عوارض، و مقارن با آنها موجود است.

2ـ در بيان دوّمى كه سند معارضه و استدلالِ مستشكل بود چنين پنداشته شده بود كه اگر «حيوان بما هو حيوان» در خارج وجود داشته باشد يا بايد بگوييد خاصّ است و يا عامّ؛ نه مى‌‌توان گفت عامّ است و نه خاص! زيرا، اگر آن را نه عام بينگاريم و نه خاصّ، لازمه‌‌اش ارتفاع متقابلين خواهد بود كه بازگشت آن به ارتفاع نقيضين است.

به هر حال، اگر چيزى در خارج موجود شود از دو حال خارج نيست يا خاص است و يا عامّ؛ هر كدام كه باشد اشكال پيش مى‌‌آيد.

مصنف مى‌‌گويد: در اينجا يك شقّ سوّمى هم وجود دارد؛ و آن اينكه «حيوان بما هو حيوان»، چنانچه به صورت «لابشرط» لحاظ گردد در اين صورت معنايش آن خواهد بود كه حيوان در مقام ذات خودش، نه به عموم اتصاف پيدا مى‌‌كند و نه به خصوص. و اين پندار غلطى است كه كسى بگويد هرگاه «طبيعة الانسان» به طور مثال در خارج تحقق يابد اين بدان معنا است كه چنين طبيعتى يا بايد عام باشد و يا خاصّ!

مستشكل پنداشته است كه يكى از اين دو صفت: عامّ بودن يا خاصّ بودن بايد «على نعت العدول» بر شىء حمل شود. يعنى به صورت موجبه، خواه موجبه «سالبة المحمول» و خواه موجبه‌‌اى كه محمولش هم موجبه باشد؛ مطرح شود. به ديگر سخن: يكى از اين دو فرض را بايد داشته باشد: يا بگوييم: «الحيوان بما هو حيوان، خاص»؛ يا بگوييم: «الحيوان بما هو حيوان ليس بخاص» (= موجبه معدولة المحمول) وگرنه بر اساس پندار مستشكل، ارتفاع نقيضين پديد مى‌‌آيد.

پاسخ اين اشكال آن است كه هرگاه «حيوان بما هو حيوان» گفته مى‌‌شود، مقصود مرتبه ذات ماهيّت است. آنچه بر اين مرتبه، حمل مى‌‌شود به حمل اوّلى است. و آنچه مستشكل گفته است بايد «احد المحمولين» بر شىء ثابت شود وگرنه ارتفاع نقيضين لازم مى‌‌آيد؛ به لحاظ حمل شايع است.

بر حسب حمل اوّلى، اين مفهوم، غير از خودش، مفهوم ديگرى نيست. از اينرو، «حيوان بما هو حيوان»، نه عامّ خواهد بود و نه خاص.

آرى، اگر حمل را در اينجا شايع بينگاريم؛ در اين صورت، خاصّ بودن بر حيوانيت حمل مى‌‌شود؛ امّا، خصوصيتش بخاطر عوارضى است كه بدان ملحق شده است نه براى ذاتش.

پس، منشأ غلط، اين پندار است كه «حيوان بما هو حيوان» بايد در خارج متصّف شود به «احد الوصفين المتقابلين» (يا خاص و يا عام) در حالى كه اينچنين نيست و اين پندار، باطل است. چه، اگر تنها به اصل حيوانيت، چشم بدوزيم و هيچ چيز ديگر را در آن لحاظ نكنيم، نه متصف به خاصّ بودن و نه متصف به غيرخاص بودن (عامّ بودن) مى‌‌شود. بلكه هر دو از مقام ذاتِ ماهيّت سلب مى‌‌شوند. چون مقام ذات، فقط خودِ ماهيت است و غير از آن هيچ چيز ديگرى نيست. مفهوم عموم و خصوص در ماهيت حيوان دخالتى ندارد. و هرگاه همان حيثيّت حيوانيّت در نظر گرفته شود، آن دو وصف، از آن سلب مى‌‌گردد. از اينرو، مى‌‌گوييم ماهيّت در مقام ذات، نه عامّ است و نه خاص! البته، صرف نظر از مقام ذاتش، يعنى به حمل شايع لاجَرَم بايد بگوييد حيوانى كه در خارج موجود است «على نعت العموم» موجود است يا «على نعت الخصوص»! امّا، اين غير از مقام ذات و مفهوم حيوانيت است.

فَقَوْلُهُ لَمْ يَخْلُ اِمّا اَنْ يَكُونَ خاصّاً اَوْ يَكُونَ عامّاً: اِنْ عَنى بِقَوْلِهِ اِنَّهُ لا يَخْلُو عَنْهُما فى حَيْوانِيَّتِهِ فَهُوَ خال عَنْهُما فى حَيْوانِيَّتِهِ، وَاِنْ عَنى اَنَّه لا يَخْلُو عَنْهُما فِى الْوُجُودِ اَىْ لا يَخْلُو عَنْ لُزُومِ اَحَدِهِما فَهُوَ صادِقٌ. فَاِنَّ الْحَيْوانَ يَلْزَمُهُ ضَرُورَةً اَنْ يَكُونَ خاصّاً اَوْ عامّاً، وَاَيُّهُما عَرَضَ لَهُ لَمْ يَبْطُلْ عَنْهُ الْحَيْوانِيَّةُ الَّتى هِىَ بِاعْتِبار مّا لَيْسَ بِخاصٍّ وَلا عامٍّ، بَلْ يَصيرُ خاصّاً اَوْ عامّاً بَعْدَها بِما يَعْرِضُ لَها مِنَ الاَْحْوالِ.

در كلام مستشكل آمده است كه قضيه از دو حال خارج نيست: يا اين است كه حيوانيّت، عام است و يا خاص! مصنف مى‌‌گويد: اگر مقصود وى آن است كه «حيوان بما هو حيوان»، خاص يا عام است؛ اين صحيح نيست زيرا نه عام بودن و نه خاص بودن جزء ماهيّت حيوان نيست. امّا، اگر منظورش اين است كه عام بودن و خاص بودن، لازمه وجود آن است، مى‌‌گوييم آرى،

لازمه‌‌اش اين است كه خاصّ يا عام باشد، ولى اين منافات ندارد با اينكه در حيوان خاصّ هم «حيوان بما هو حيوان» موجود باشد. لازمه‌‌اش آن است كه خاصّ يا عام باشد. و در عين حال كه «حيوان بما هو حيوان» در اينجا وجود دارد ضرورتاً متصف مى‌‌شود به وصفى به عنوان خاصّ يا عامّ. امّا، اين وصف، وصفى خارج از ذات است. بنابراين، حيوانيّتى كه بر حسب معنى و مفهوم غير از حيوانيّت نيست، در مرتبه‌‌اى متأخر از مرتبه ذات، از آن رو كه احوال خاصّى عارضِ آن مى‌‌شود متصف به عموم يا خصوص مى‌‌شود.

وَههُنا شَىْءٌ يَجِبُ اَنْ نَفْهَمَهُ، وَهُوَ اَنَّهُ حَقٌّ اَنْ يُقالَ: اِنَّ الْحَيْوانَ بِما هُوَ حَيْوانٌ لا يَجِبُ اَنْ يُقالَ عَلَيْهِ خُصُوصٌ اَوْ عُمُومٌ، وَلَيْسَ بِحَقٍّ اَنْ يُقالَ: اَلْحَيْوانُ بِما هُوَ حَيْوانٌ يُوجِبُ اَنْ يُقالَ عَلَيْهِ خُصُوصٌ اَوْ عُمُومٌ، وَذلِكَ اَنَّهُ لَوْ كانَتِ الْحَيْوانِيَّةُ تُوجِبُ اَنْ لا يُقالَ عَلَيْها خُصُوصٌ اَوْ عُمُومٌ لَمْ يَكُنْ حَيْوانٌ خاصٌّ اَوْ حَيْوانٌ عامٌّ. وَلِهذا الْمَعْنى يَجِبُ اَنْ يَكُونَ فَرْقٌ قائِمٌ بَيْنَ اَنْ نَقُولَ: اِنَّ الْحَيْوانَ بِما هُوحَيْوانٌ مُجَرَّدٌ بِلا شَرْطِ شَىْء آخَرَ، وَبَيْنَ اَنْ نَقُولَ: اِنَّ الْحَيْوانَ بِما هُوَ حَيْوانٌ مُجَرَّدٌ بِشَرْطِ لا شَىْء آخَرَ. وَلَوْ كانَ يَجُوزُ اَنْ يَكُونَ لِلْحَيْوان(1) بِما هُوَ حَيْوانٌ مُجَرَّداً بِشَرْطِ اَنْ لا يَكُونَ شَىْءٌ آخَرُ، وُجُود(2) فِي الاَْعْيانِ، لَكانَ يَجُوزُ اَنْ يَكُونَ لِْلمُثُلِ الاَْفْلاطُونِيَّةِ وُجُودٌ فِي الاَْعْيانِ:بَلِ الْحَيْوانُ بِشَرْطِ لا شَىْء آخَرَ وُجُودُهُ فِي الذِّهْنِ فَقَطُّ. وَاَمَّا الْحَيْوانُ مُجَرَّداً لا بِشَرْطِ شَىْء آخَرَ فَلَهُ وُجُودٌ فِي الاَْعْيانِ، فَاِنَّهُ فِي نَفْسِهِ وَفِي حَقيقَتِهِ بِلا شَرْطِ شَىْء آخَرَ، وَاِنْ كانَ مَعَ اَلْفِ شَرْط يُقارِنُهُ مِنْ خارِج.(3) فَالْحَيْوانُ بِمُجَرَّدِ الْحَيْوانِيَّةِ مَوْجُودٌ فِي الاَْعْيانِ، وَلَيْسَ يُوجِبُ ذلِك


1.- در نسخه چاپ قاهره «ان يكون الحيوان» آمده كه ظاهراً صحيح نيست. صحيح آن «ان يكون للحيوان» است.

2.- يعنى: اگر جايز بود براى «حيوان بما هو حيوان» در حالى كه مجرّد از عوارض است و به شرط اينكه هيچ چيز ديگرى همراهش نباشد، وجودى باشد، براى مُثل افلاطونيه هم وجودْ جايز مى‌‌شد!

3.- معناى «من خارج» در اينجا وجود خارجى نيست. بلكه به معناى خارج از ذات است. يعنى به عنوان جنس و فصل نيست.

عَلَيْهِ اَنْ يَكُونَ مُفارِقاً بَلْ هُوَ الَّذي هُوَ فِي نَفْسِهِ خال عَنِ الشَّرائِطِ اللاّحِقَةِ مَوجُودٌ فِي الاَْعْيان(1) وَقَدْ اِكْتَنَفَهُ مِنْ خارِج شَرائِطُ وَاَحْوالٌ، فَهُوَ فِي حَدوَحْدَتِهِ الَّتي بِها هُوَ واحِدٌ مِنْ تِلْكَ الْجُمْلَة حَيْوانٌ مُجَرَّدٌ بِلا شَرْطِ شَىْء آخَرَ، وَاِنْ كانَتْ تِلْكَ الْوَحْدَةُ زائِدَةً عَلى حَيْوانِيَّتِهِ وَلكِنَّها غَيْرُ اللَّواحِقِ الاُْخْرى.

فرق ميان حيثيّت «لابشرطى» و حيثيّت «بشرط لائى»

در اينجا مطلب مهمّى است كه فهميدن آن بايسته است و آن اين است كه:

اين مطلب درست است كه هرگاه «حيوان بما هو حيوان» را در نظر گرفتيم، ديگر نبايد درون اين مفهوم، عموميّت يا خصوصيّت را لحاظ كنيم. و اين درست نيست كه گفته شود «حيوان بما هو حيوان» يا عامّ است و يا خاصّ! ولى اين، بدان معنا نيست كه حيوان، متصف به عام بودن و يا متصف به خاصّ بودن نمى‌‌شود. زيرا، گاهى حيوان، «بشرط لا» از عوارض در نظر گرفته مى‌‌شود؛ كه در اين صورت، متصف به هيچ چيز نمى‌‌شود. امّا، گاهى «لابشرط» در نظر گرفته مى‌‌شود. چنانكه «حيوان بما هو حيوان» در نظر گرفته مى‌‌شود بدون آنكه شرط شود كه با چيزى مقارن باشد يا نباشد. در اين صورت، به اعتبار ذاتش متصف به عموم و خصوص نمى‌‌شود. امّا، به اعتبار مقارنش در صورتى كه مقارنى براى آن در نظر گرفته شود، متصف به عموم و خصوص مى‌‌شود. بله! اگر حيوانيّت را «بشرط لا» لحاظ كنيم، يعنى حيوان بما هو حيوان را «بشرط ان لايكون معه شىء آخر» در نظر بگيريم در اين صورت، ديگر متصف به عموم و خصوص نخواهد گرديد؛ ولى چنين چيزى ديگر در خارج نيست و تنها در ذهن وجود دارد.


1.- در چاپ قاهره بعد از كلمه «فى الاعيان» نقطه گذاشته است كه ظاهراً وجود نقطه در آنجا زائد است. و جمله «وقد اكتنفه» جمله حاليه است.

مقصود مصنف در اين بخش از بحث آن است كه ميان حيثيّت «بشرط لائى» و حيثيّت «لابشرطى» فرق بگذارد. آنجا كه از وجود حيوانيّت در خارج سخن به ميان مى‌آيد به معناى «لابشرطى» است. امّا، اگر اين قيد در آن لحاظ شود كه «بشرط ان لايكون معه غيره» در اين صورت، چنين چيزى در خارج وجود ندارد؛ و تنها در ذهن، موجود است.

بنابراين، اگر براى «حيوان بما هو حيوان» در حالى كه مجرّد از عوارض است، و به‌شرط اينكه هيچ چيز ديگرى همراهش نباشد، وجودى جايز بود؛ وجود مُثُل افلاطونى هم جايز مى‌بود.

مُثُل افلاطونيه طبق تعريف مصنف

از سخنان افلاطون درباره «مُثُل» برداشتهاى مختلفى شده است(1) از جمله آنكه: ماهيّاتى كه در اين عالم با وجودهاى مادّى موجود هستند و معروض عوارض گوناگونى مى‌باشند وجود ديگرى در عالم مجرّدات دارند كه فاقد اين عوارض است و لذا مى‌توان آن را ماهيّت خالص و مجرّد به شمار آورد، و از اين رو است كه شيخ در پايان سخن پيشين مى‌گويد: اگر براى «حيوان بما هو حيوان» در حالى كه مجرّد است و به‌شرط اينكه چيز ديگرى با آن نباشد وجودى در اعيان جايز بود، براى مُثُل افلاطونى هم بايد چنين وجودى جايز مى‌بود. زيرا، مثل افلاطونى چيزى غير از اين نيست. يعنى حيوان بما هو حيوان است در حالى كه مجرّد از همه عوارض باشد.

ولى ما مثل افلاطونى را نمى پذيريم. و چنين عقيده‌اى را ناصواب مى‌دانيم. حيوان «بشرط لا» در خارج وجود ندارد؛ تنها در ذهن وجود دارد.


1- در اينجا چندين ابهام وجود دارد كه بايد در جاى خود مطرح شود تا بر اساس آن بتوان فهميد كه افلاطون چه مى خواهد بگويد؟ آنگاه نوبت اين مطلب مى رسد كه آيا نظر افلاطون قابل قبول است يا نه؟ رجوع كنيد به نهاية الحكمة، مرحله دوازدهم، فصل بيستم؛ همچنين رجوع كنيد به تعليقه استاد بر نهاية الحكمة شماره 465.

اگر حيوان را آنسان در نظر بگيريم كه هيچ چيز ديگرى همراه آن نباشد، كلّى عقلى خواهد بود. ولى اگر حيوان را «لابشرط» در نظر بگيريم، مى‌‌توان وجود خارجى نيز برايش در نظر گرفت؛ و عنداللزوم هر چيزى را بدان نسبت داد، چنانكه در مورد همين اشخاص مادّى، مى‌‌توان گفت: اينجا كه اين فرد مادّى انسان موجود است، طبيعت انسان نيز موجود است. گرچه انسان خاصّى است؛ امّا، انسانيّتش هم اينجا به صورت «لابشرط» وجود دارد!

به هر حال، طبيعت مذكور، «لابشرط» انگاشته مى‌‌شود و شروطى كه همراه آن هستند، به عنوان امورى خارج از ذاتِ ماهيت و حقيقت ماهيت مى‌‌باشند.

بنابراين، اگر بگوييم «حيوان بما هو حيوان» در خارج وجود دارد معنايش آن نيست كه بايد وجودى جداى از اشخاص داشته باشد. بلكه مى‌‌تواند وجودى در ضمن اشخاص داشته باشد. زيرا، شرط چنين موجودى آن نيست كه جداى از شروط و عوارض تحقّق يابد. تنها اين شرط مطرح است كه داخل ماهيّت آن، چيز ديگرى نباشد. هر چند خارج از ذات و يا مقارن با آن، عوارض و مقارن‌‌هايى وجود داشته باشد. بنابراين شخص زيد، مجموعه‌‌اى است مركّب از حيوانيت و عوارضى كه خارج از ذات آن بشمار مى‌‌رود. پس، حيوانيّت هم به عنوان جزيى از مجموعه موجود است؛ مع‌‌الوصف، متصّف به وحدت هم مى‌‌باشد. امّا، وحدت هم داخل در كماهيّت آن نيست. بلكه امرى خارج از ذاتِ آن است. و با اين حال، اين وصف (وحدت) غير از ساير لواحق است و وجود انضمامى ندارد و به اصطلاح، عروضش خارجى نيست.

وَلَوْ كانَ ههُنا حَيْوانٌ مُفارِقٌ كَما يَظُنُّونَ، لَمْ يَكُنْ هُوَ الْحَيْوانُ الَّذي نَتَطَلَّبُهُ وَنَتَكَلَّمُ عَلَيْهِ، لاَِنّا نَطْلُبُ حَيْواناً مَقُولا عَلى كَثيرينَ بِاَنْ يَكُونَ كُلُّ واحِد مِنَ الْكَثيرينَ هُوَ هُوَ. وَاَمَّا الْمُبايِنُ الَّذي لَيْسَ مَحْمُولا عَلى هؤُلاءِ اِذْ لَيْسَ شَىْءٌ مِنْها

هُوَ هُوَ، فَلا حاجَةَ بِنا اِلَيْهِ فيما نَحْنُ بِسَبيلِهِ. فَالْحَيْوانُ مَأْخُوذاً بِعَوارِضِهِ هُوَ الشَّىْءُ الطَّبيعي، وَالْمَأْخُوذُ بِذاتِهِ هُوَ الطَّبيعَةُ الَّتي يُقالُ اِنَّ وُجُودَها اَقْدَمُ مِنَ الْوُجُودِ الطَّبيعي بِقِدَمِ الْبَسيطِ عَلَى الْمُرَكَّبِ، وَهُوَ الَّذي يُخَصُّ وُجُودُهُ بِأَنَّهُ الْوُجُودُ الاِْلهىّ، لاَِنَّ سَبَبَ وُجُودِهِ بِما هُوَ حَيْوانٌ عِنايَةُ الله (1) تَعالى.

حيثيت معرفت‌‌شناختى «مُثُل افلاطونى»

شيخ در مقام معارضه به قائلين به مثالهاى افلاطونى مى‌‌گويد: بر فرض، شما موجودى را در خارج اثبات كرديد كه حيوانيّت محض يا انسانيّت محض است؛ و هيچيك از عوارض و مشخصات مادّى را ندارد، چگونه چنين موجودى را كلّى مى‌‌ناميد؟!

در حقيقت چنين موجودى، يك موجود شخصى است كه در يكى از عوالم هستى، موجود است. در حاليكه ما بدنبال آن هستيم كه ببينيم چگونه حيوانيّتِ كلّى را مى‌‌توان درك كرد. حيوانى كه هم بر فَرَس صدق كند و هم بر غنم و هم بر ساير حيوانات.

آنچه شما اثبات كرديد اين است كه غير از فرس و غنم و بَقَر مادّى حيوانيّتى هم در يك عالم ديگرى هست كه نه ويژگى فرسيّت دارد و نه ويژگى بقريّت و نه غنميّت.


1.- در سخنان پيشينيان چنين تعبيراتى وجود داشته كه مى‌‌گفته‌‌اند وجود برخى طبيعت‌‌ها به «عناية الله» موجود مى‌‌شود، و وجودش، «وجود الهى» است. البته، به طور قوى محتمل است كه اينگونه تعبيرات از نوافلاطونيان و اسكندريان بوده باشد؛‌‌ سابقاً چنين مى‌‌پنداشتند كه اين تعبيرات از آنِ ارسطو است. جناب شيخ و پس از او حتى تا زمان صدرالمتألهين نيز چنين مى‌‌پنداشتند كه اين تعبيرات از آنِ ارسطو است.

به هر حال، اينگونه تعبيرات كه در كتب فلاسفه به كار مى‌‌رود و بر اساس آن گفته مى‌‌شود وجود طبيعت، «وجود الهى» است و به «عناية الله»، موجود مى‌‌شود؛‌‌ بر همين طبيعتى تطبيق مى‌‌شود كه در اشخاص، موجود است. به اين لحاظ، مى‌‌گوييم گاهى وجود يك شىء از آن جهت كه مشروط به عوارض و مشخصات و ماده نيست؛‌‌ تنها با «عناية الله» تحقق مى‌‌يابد. امّا، برخى از اشياء علاوه بر عنايت الهى، نيازمند تحقّق شرايط مادّى هستند تا عوارضى بدانها ضميمه شود و آنگاه تحقق يابند. از اينرو، چنين موجوداتى، «وجود الهى» ندارند.

اكنون، اين پرسش مطرح مى‌‌شود كه چگونه چنين حيوانيّتى كه وجود مجرّدى در يكى از عوالم هستى دارد، بر انواع و افراد حيوان، قابل حمل خواهد بود؟!

به ديگر سخن، مُثُل افلاطونى دو جنبه دارد:

الف‌‌ـ حيثيّت هستى‌‌شناختى؛

ب‌‌ـ حيثيّت معرفت‌‌شناختى.

حال، بر فرض اينكه مثل افلاطونى، وجود داشته باشد، اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه آيا درك كليّات، مساوى با دركِ مُثُل است؟ همچنين آيا درك مُثُل، مساوى با درك كليّات است؟

پس به فرض اينكه با برهان اثبات شود كه موجود مجرّدى وجود دارد كه تمام كمالاتِ انسانى را دارد و در عالم مجرّدات موجود است. اين بدان معنا نيست كه چنين موجودى كلّىِ براى افراد است و ادراك كلّيات، در واقع، درك مثالهاى افلاطونى است!

رابطه فرد و ماهيّت كلّى غير از آن است كه موجود مجرّدى در عالم مجرّدات باشد و نيز افراد مادّى هم در عالم طبيعت موجود باشند و آنها افراد آن ماهيّت محسوب شوند!

رابطه كلّى طبيعى با مُثُل افلاطونى(1)

بر فرض آنچه افلاطونيان تصوّر مى‌‌كنند كه حيوانِ مجرّدى در خارج وجود دارد، چنين موجودى ربطى با آن حيوانى كه ما از آن سخن مى‌‌گوييم و آن را كلّى براى افراد مى‌‌خوانيم ندارد. آنچه افلاطونيان مى‌‌گويند يك موجود مجرّدى خواهد بود كه طبيعت مجرّدى دارد؛ و ما با موجوداتى مواجهيم كه


1. براى توضيح بيشتر درباره مُثل افلاطونى رجوع كنيد به تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، شماره 465، و الاسفار الاربعة، ج 2، ص 53 ـ 55.

ماهيّت مادّى دارند. بدنبال يك مفهوم كلّى هستيم كه بر اين مصاديق، صادق باشد.

فرضاً اگر ثابت شود كه يك موجود مجرّدى در يك عالم ديگرى هست، طبعاً ماهيّت ديگرى دارد و طبق نظر مشهورترين فيلسوفان تنها يك فرد دارد؛ پس اين موجود مجرّد، آن كلّى‌‌اى نخواهد بود كه ما بدنبال آن مى‌‌باشيم. زيرا، آنچه ما در پى آن هستيم مفهومى است كه قابل حمل بر كثيرين باشد. به طور مثال بتوان گفت زيد، انسان است. اگر يك انسانِ مجرّدى در خارج وجود داشته باشد نمى‌‌توان زيد را مصداق آن قرار داد و گفت زيد همان انسان است. نه! آن انسان يك موجود مجرّدى است كه در عالم خاصّ خود قرار دارد و زيد هم فردى است جدا كه در عالَم مادّه قرار دارد. بنابراين، آن انسان، مفهوم كلّى براى زيد نخواهد بود. پس، اگر موجودى را اثبات كنيم كه مباين با افراد است و با آنها هوهويت ندارد؛ ما نيازى بدان نخواهيم داشت. زيرا، ما بدنبال مفاهيم كلّى هستيم كه بر افراد و مصاديق حمل مى‌‌شود و با آنها اتحاد مى‌‌يابد، و هوهويت دارد. اگر چيزى را اثبات كنيم كه جايى هست و ربطى با افراد ندارد، و آن مجرّد باشد و اينها مادّى؛ نه آن حمل بر افراد شود، و نه افراد حمل بر آن شوند؛ چنين چيزى دردى را درمان نمى‌‌كند.

حاصل آنكه: اگر حيوان را با عوارضش در نظر بگيريم، همان فردى است كه در طبيعت وجود دارد. چنين موجودى (الشىء الطبيعى) كلّى طبيعى نخواهد بود. بلكه فردى از يك ماهيت خواهد بود كه در عالم طبيعت موجود است.

پس، در اينجا دو فرض وجود دارد:

الف ـ يكى وجود طبيعى افراد ماهيّت است كه در جهان مادّه موجود است. مانند: زيد، عمرو، فَرَس، بَقَر و غنم. (=‌‌المأخوذ بعوارضه)

ب ـ فرض ديگر آن است كه تنها خود ذاتْ مورد لحاظ قرار گيرد (=‌‌المأخوذ بذاته) يعنى «لابشرط» از عوارض در نظر گرفته شود كه در اين صورت همان طبيعتى خواهد بود كه گفته مى‌‌شود وجودش، اقدم است.

اينكه گفته مى‌‌شود وجود كلّى طبيعى، مقدّم بر افراد است و سِمَت «ابوّت» را نسبت به اشخاص دارد و اشخاص مانند «ابناء» براى كلّى طبيعى هستند، منظورْ همين است.

كلّى طبيعى، يعنى انسان بما هو انسان كه در ضمنِ انسانِ با عوارض است. حقيقت انسانيّت، همان «طبيعة الانسان» و انسان بما هو انسان است؛ بقيّه امور، مانند: رنگ و قدّ و... جزو انسانيت نيست. از اينرو، كلّى طبيعى بر وجود طبيعى (بر وجود فردى كه توأم با عوارض است) تقدّم دارد؛ آنسان كه بسيط بر مركّب تقدّم دارد.

«وجود الهى» و «عناية الله»‌‌نكته:

اگر درباره برخى از وجودهاى طبيعى گفته مى‌‌شود كه وجود آنها «وجود الهى» است و به «عناية الله» موجود مى‌‌شوند، بدان معناست كه هرگاه از موجودى نفس طبيعت منظور شود كه نيازى به عوارض و شرائط مادّى ندارد، در اين صورت، همان «وجود الهى» خواهد بود كه براى تحقق آن تنها «عناية الله» كافى است و ديگر نيازمند شرائط و لواحق نخواهد بود. و اين، همان تفسيرى است كه جناب مصنف از «وجود الهى» و «عناية الله» ارائه كرده است.

وَامّا كَوْنُهُ مَعَ مادَّة وَعَوارِضَ وَهذا الشَّخْصِ وَاِنْ كانَ بِعِنايَةِ اللهِ تَعالى فَهُوَ بِسَبَبِ الطَّبيعَةِ الْجُزْئِيَّةِ، فَكَما اَنَّ لِلْحَيْوانِ فِي الْوُجُودِ اَنْحاءً فَوْقَ واحِد، كَذلِكَ لَهُ فِي الْعَقْلِ. فَاِنَّ فِي الْعَقْلِ صُوْرَةَ الْحَيْوانِ الْمُجَرَّدِ عَلَى النَّحْوِ الَّذي ذَكَرْناهُ مِنَ التَّجْريدِ، وَهُوَ بِهذا الْوَجْهِ يُسَمّى صُوْرَةً عَقْلِيَّةً:وَفِي الْعَقْلِ اَيْضاً صُورَةُ الْحَيْوانِ

مِنْ جِهَةِ ما يُطابِقُ فِي الْعَقْلِ بِحَدٍّ واحِد بِعَيْنِهِ اَعْياناً كَثيرةً، فَتَكُونُ الصُّورَةُ الواحِدَةُ مُضافَةً عِنْدَ الْعَقْلِ اِلى كَثْرَة، وَهُوَ لِهذا الاِْعْتِبارِ كُلّىٌّ، وَهُوَ مَعْنىً واحِدٌ فِي الْعَقْلِ لا تَخْتَلِفُ نِسْبَتُهُ اِلى اَىِّ واحِد اَخَذْتَهُ مِنَ الْحَيْواناتِ، اَىْ اَىَّ واحِد مِنْها اَحْضَرْتَ صُورَتَهُ فِي الْخِيالِ بِحال، ثُمَّ اِنْتَزَعَ الْعَقْلُ مُجَرَّدَ مَعْناهُ عَنِ الْعَوارِضِ حَصَلَ فِي الْعَقْلِ هذِهِ الصُّورَةُ بِعَيْنِها، وَكانَتْ هذِه الصُّورَةُ هِىَ ما يَحْصُلُ عَنْ تَجْريدِ الْحَيْوانِيَّةِ عَنْ اَىِّ خِيال شَخْصِىٍّ مَأْخُوذ عَنْ مَوْجُود مِنْ خارِج اَوْ جار مَجْرَى الْمَوْجُودِ مِنْ خارِج وَاِنْ لَمْ يُوجَدْ هُوَ بِعَيْنِهِ مِنْ خارِج، بَلْ اِخْتَرَعَهُ الْخِيالُ.

مشاركت شرايط مادّى با «عناية الله» در تحقق وجود طبيعى توأم با عوارض

امّا، آنجا كه وجود طبيعى با مادّه و عوارض و با شخصيّت خاص باشد؛ گرچه اين هم با «عناية الله» خواهد بود؛ امّا، با اصل طبيعت، متفاوت است. زيرا، در اين مورد، شرائطى به لحاظ عالم طبيعت براى پيدايش آن دخالت مى‌‌كند. از اينرو، گو اينكه اين هم به «عناية الله» است؛ امّا به چنين موجودى، «وجود الهى» گفته نمى‌‌شود. زيرا، غير از اصل عناية الله، مخلوقات ديگرى هستند كه در پيدايش آن دخالت و تأثير دارند. پس، انسان و هر طبيعت ديگرى در خارج، انحائى از وجود را دارد؛ همچنانكه در عقل نيز چنين است.

بررسى دو حيثيّتِ متفاوتِ وجود ذهنى

در اين بخش از مباحث، مصنف به جنبه‌‌هاى گوناگون صورت ذهنى اشاره مى‌‌كند و مى‌‌گويد پس از آنكه پذيرفتيم به طور مثال حيوان در ذهن ما وجود دارد و وجودش كلّى است و از اينرو، قابل حمل بر اشخاص كثير مى‌‌باشد؛ اينك بايد بدانيم كه همان موجودى كه در ذهن موجود است داراى دو حيثيّت است:

الف ـ حيثيّتِ وجودش در ذهن، از آنجهت كه وجود شخصىِ متشخصِ قائم به نفس است.

ب ـ حيثيّت اينكه مفهومى است كه بر اشخاص كثير حمل مى‌‌شود، و نسبتى با همه اشخاص متكثر دارد.

بنابراين، براى هر يك از صورتهاى ذهنى دو جنبه وجود دارد. به خاطر جهت دوّم است كه به آن «عام» و «كلى» گفته مى‌‌شود؛ نه از آن جهت كه در ذهن، موجود است.

پس، همانگونه كه حيوان خارجى، انحائى از وجود و اعتبارات مختلفى دارد: يكى «حيوان بما انه حيوان» (=لابشرط) و ديگرى حيوان «بشرط شىء»، در ذهن هم حيوان انحائى از وجود عقلى دارد:

الف ـ يكى «صورة الحيوان» است كه «بشرط لا» است. يعنى «بشرط ان لايكون معه شىء من العوارض الخارجيه» به اين لحاظ، به آن صورت عقليه گفته مى‌‌شود.

ب ـ ديگرى «صورة الحيوان» است از آن جهت كه در عقل به طور يكسان بر اعيان كثيره قابل صدق و مطابقت است. و اين، لحاظ ديگرى است.(1)وگرنه همانگونه كه در خارج دو وجودِ مستقل نداشت؛ در ذهن هم چنان است. طبيعتى كه در ذهن موجود است، گاهى با اعتبار «بشرط لايى» نگريسته مى‌‌شود. و گاهى با اعتبار «لابشرطى»؛ و با اين اعتبار است كه بر افراد كثير در خارج حمل مى‌‌شود و به عنوان مرآتى براى افراد «متحقّقالوجود» و يا «مقدّرالوجود» لحاظ مى‌‌شود. اين حيثيّت، همان حيثيّت مفهوميّت است. و كليّتِ آن به اين حيثيّتْ وابسته است.


1.- گرچه در تعبير مصنف، اين قسم به عنوان يك نحو وجود تلقّى شده است؛‌‌ امّا، اين قسم، نحوه وجود نيست؛‌‌ بلكه يك لحاظ ديگر است. همانطور كه وقتى مى‌‌گوييم طبيعت انسان در خارج وجود دارد يك لحاظش طبيعت «فى نفسه» (اعتبار لابشرطى) است؛‌‌ و لحاظ ديگرش طبيعتِ همراه با عوارض (اعتبار بشرط شيئى) است.

كليّت در عقل به اعتبار حكايت از افراد كثير است

اگر مى‌‌گوييم امورى در عقل انسان وجود دارد كه كلّى هستند به اعتبار مضاف بودن و حكايت از افراد كثير در خارج است. اگر صورت مذكور را با افراد خارج (ولو افراد مقدرة‌‌الوجود) نسنجيم و حيثيّتِ حكايتش را لحاظ نكنيم و فقط حيثيّتِ وجودش را ببينيم، امر شخصى خواهد بود. اينكه به آن كلّى مى‌‌گوييم، از آنرو است كه با حفظ وحدتِ مفهومى، بر اشياء كثيره انطباق مى‌‌يابد. هر حيوانى را كه در خيال خود تصوّرى مى‌‌كنيم، عقل عوارضش را تجريد مى‌‌كند، و بدين ترتيب مفهوم كلّى بدست مى‌‌آيد. چنانكه به طور مثال، صورت فَرَس را تخيّل مى‌‌كنيد، آنگاه عقل، عوارض مشخصه مربوط به فَرَس را از آن تجريد مى‌‌كند تا تنها حيوانيّت آن باقى بماند. نتيجه اين فرايند، همان چيزى است كه از تجريد بَقَر و غنم هم بدست مى‌‌آيد. يعنى وحدتِ مفهومى دارد.

ممكن است شما يك صورت خيالى در ذهن خود تصوّر كنيد كه اساساً وجود خارجى ندارد؛ مع‌‌الوصف، از آن صورتِ خيالى، يك مفهوم كلّىِ عقلى بسازيد، در اين صورت هم، آن مفهوم، كلّىِ عقلى خواهد بود. يعنى شأنيّتِ صدق بر كثيرين و مطابقت با مصاديق خارجى را دارد. اگر افراد خارجى نداشته باشد، همان افراد «مقدّرةالوجودى» كه برايش فرض مى‌‌كنيم، مصاديق آن بشمار خواهند رفت. از اينرو، به كليّت آن زيانى نمى‌‌رساند. زيرا، شأنيّت صدق بر كثيرين را همچنان دارا خواهد بود.

وَهذِهِ الصُّورَةُ وَاِنْ كانَتْ بِالْقِياسِ اِلَى الاَْشْخاصِ كُلِّيَّةً، فَهِىَ بِالْقِياسِ اِلَى النَّفْسِ الْجُزْئِيَّةِ الَّتي اِنْطَبَعَتْ فيها شَخْصِيَّةٌ، وَهِىَ واحِدَةٌ مِنَ الصُّوَرِ الَّتي فِي الْعَقْلِ. وَلاَِنَّ الاَْنْفُسَ الشَّخْصِيَّةَ كَثيرَةٌ بِالعَدَدِ، فَيَجُوزُ اِذَنْ اَنْ تَكُونَ هذِهِ الصُّوَرُ الْكُلِّيَّةُ كثيرَةً بِالْعَدَدِ مِنَ الْجِهَةِ الَّتي هِىَ بِها شَخْصِيَّةٌ، وَيَكُونُ لَها مَعْقُولٌ كُلّىٌ آخَرُ هُوَ بِالْقِياسِ اِلَيْها مِثْلُها بِالْقِياسِ اِلى خارِج، وَيَتَمَيَّزُ فِى النَّفْسِ عَنْ هذِهِ الصُّورَةِ

الَّتي هيَ كُلِّيَّةٌ بِالْقِياسِ اِلى خارِج بِاَنْ تَكُونَ مَقُولَةً عَلَيْها وَعَلى غَيْرِها. وَسَنُعيدُ الْكَلامَ في هذا عَنْ قَريب بِعِبارَة اُخْرى.

فالاُْمُورُ الْعامَّةُ مِنْ جِهَة مُوجُودَةٌ مِنْ خارِج، وَمِنْ جِهَة لَيْسَتْ. وَامّا شىءٌ واحِدٌ بِعَيْنِهِ بِالْعَدَدِ مَحْمُولٌ عَلى كَثير، يَكُونُ هُوَ مَحْمُولا عَلى هذا الشَّخْصِ بِأَنَّ ذلِكَ الشَّخْصَ هُوَ، وَعَلى شَخْص آخَرَ كَذلِكَ، فَامْتِناعُهُ بَيِّنٌ، وَسَيَزْدادُ بَياناً. بَلِ الاُْمُورُ الْعامَّةُ، مِنْ جِهَةِ ما هِىَ عامَّةٌ بِالْفِعْلِ، مُوجُودَةٌ فِى الْعَقْلِ فَقَطُّ.

فرايند شكل‌‌گيرى مفهوم كلّى

كليت عبارت است از اين‌‌كه مفهومى را با افراد خارجى بسنجيم و آن را قابل حمل بر آنها بيابيم. گو اينكه مفهوم مذكور، از آن جهت كه وجودى در يك نفسِ خاصّى دارد به آن، وجودِ شخصى خاصّ مى‌‌گوييم. البته، عقل صورتهاى گوناگونى دارد كه اين، يكى از آنها است؛ و از اينرو، يك وجود شخصى است. به طور مثال: اگر شخص «الف» مفهوم انسان را در ذهن خود تصوّر كند؛ شخص «ب» هم همان مفهوم را در ذهن خود تصوّر كند، در اين صورت، مفهومِ واحد، داراى دو وجود خواهد بود: وجودى درذهن شخص «الف» و وجودى در ذهن شخص «ب». و اين دو وجود با يكديگر متغايرند. هرچند مفهومِ تصوّر شده، يك مفهوم است. يعنى وحدتِ آن، وحدتِ مفهومى است؛ امّا، به لحاظ وجود، داراى كثرت است. يعنى اگر حيثيّتِ شخصى آن را در نظر بگيريم كه همان حيثيّتِ وجودآن باشد در اين صورت، كثرتِ عددى خواهد داشت. زيرا، در دو ذهن تحقق يافته است. امّا، كلّى بودن و واحد بودنِ آن، به لحاظ مفهومِ آن است.

امّا، صورت مذكور، يك مفهوم ديگرى دارد كه نسبت آن به صورت، مانند خودِ صورت، نسبت به خارج است. ويژگى اين مفهوم نسبت به ساير

مفاهيم آن است كه وقتى به اين لحاظ در نظر گرفته مى‌‌شود، نسبت به خارجْ كلّى است. گو اينكه به لحاظ وجودش در يك ذهن خاص، شخصى است و كثرتِ عددى دارد؛ امّا، كلّيت آن نسبت به خارج به اين لحاظ است كه قابل حمل بر افراد موجود در خارج و بر غير آنها است. و البته، بزودى باب سخن را در اين باره باز خواهيم كرد.(1)

حاصل آنكه: در پاسخ به اين سؤال كه: آيا كلّى در خارج وجود دارد يا نه؟ مى‌‌گوييم: به يك اعتبارى آرى! و به يك اعتبار، نه!

فرض تناقضگون: اگر كسى بگويد مفهوم واحدى داريم كه در خارج موجود به وجود واحدِ عددىِ شخصى و در عين حال، قابلِ صدق بر كثيرين است؛ اين، فرضِ متناقض است. زيرا، اگر واحد شخصى است چگونه در افراد كثير موجود است؟! و اگر كثير است، پس چگونه آن را واحدِ شخصى مى‌‌دانيد؟! به همين دليل، كلّى طبيعى هم به اين معنا، حقيقت ندارد و نمى‌‌توان گفت چيزى در خارج، وجودِ خاصّى دارد و در همه افراد هم موجود است. يعنى هم واحد است و هم در افراد كثير موجود است! اين همان سخن «رجل همدانى» معروف است.

معناى صحيح كلّى طبيعى: اينكه مى‌‌گوييم كلّى طبيعى در خارجْ وجود دارد معنايش اينست كه طبيعت با وصف وحدت ماهوى و نوعى با وجودهاى كثير خارجى موجود مى‌‌شود و وصف كلّيتِ بالفعلِ آن تنها در ظرف ذهنْ حاصل مى‌‌شود، و طبيعت را هم كلّى مى‌‌گويند از آنرو كه «لا بشرط» لحاظ مى‌‌شود؛ و مى‌‌تواند با وصف كلّيت در ذهن، موجود شود. امّا، به هر حال، اتصاف بالفعلش تنها در عالم ذهن است؛ و در خارج چيزى با وصف كلّيت وجود ندارد.

* * * * *


1. ر.ك: فصل دوّم از مقاله پنجم، الهيات شفاء.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org