قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 

 

 

فصل چهارم

چگونگى دخول معانى خارج از جنس در طبيعت جنس

 

 

 

 

الفصل الرابع

في كَيْفِيَّةِ دُخُولِ الْمَعانىِ الْخارِجَةِ عَنِ الْجِنْسِ عَلى طَبيعَةِ الْجِنْسِ

 

فَلْنَتَكَلَّمْ الاْنَ فِى الاَْشْياءِ الَّتي يَجُوزُ اجْتِماعُها فِى الْجِنْسِ، وَيَكُونُ التَّوَقُّفُ في اِثْباتِ طَبيعَتِه وَماهِيَّتِهِ مُحَصَّلَةً بِالْفِعْلِ اِنَّما يَقَعُ لاَِجْلِها. فَنَقُولُ: اِنَّ هذا الْمَطْلَبَ يَنْقَسِمُ اِلى قِسْمَيْنِ: (1) اَحَدُهُما، اَنَّهُ اىُّ الاَْشْياءِ هِىَ الاَْشْياءُ الَّتي يَجِبُ اَنْ يَحْصُرَها الْجِنْس في نَفْسِهِ وَتَجْتَمِع، فَتَكُونُ تِلْكَ الاَْشْياءُ جاعِلَةً اِيّاهُ نَوْعاً. وَالثّاني، اَنَّهُ اَىُّ الاَْشْياء يَكُونُ واقِعاً في حَصْرِهِ مِمّا لَيْسَ كَذلِك.

وَذلِكَ اَنَّ الجِسْمَ اِذا اِنْحَصَر فيهِ الْبَياضُ عَلَى النَّحْوِ الْمَذْكُورِ لَمْ يَجْعَلْهُ نَوْعاً، وَالْحَيْوانُ اِذا قُسِّمَ اِلى ذَكَر وَاُنْثى لَمْ يَتَنَوَّعْ بِذلِكَ، وَهُوَ مَعَ ذلِكَ يَتَنَوَّعُ بِاَشْياءَ اُخْرى. ثُمَّ الْحَيْوانُ يَجُوزُ اَنْ يَقَعَ عَلى شَخْص فيهِ اَعْراضٌ كَثيرَةٌ تِلْكَ الْجُمْلَةُ تَجْعَلُهُ حَيْواناً مُشاراً اِلَيْهِ.

 

فصل چهارم

چگونگى دخول معانى خارج از جنس در طبيعت جنس

 

در اواخر فصل گذشته به اين نكته اشاره شد كه در آن فصل تنها فرق ميان جنس و مادّه را بيان كرديم. امّا، اينكه اجتماع و فراهم آمدن چه دسته از


1. عبارت‌‌هاى شيخ در اينجا مشابه است و دو قسمِ مذكور را درست مشخص نمى‌‌كند. از توضيحات بعد معلوم مى‌‌شود كه مقصود ايشان چيست. ظاهراً مقصود واقعى مصنف اين است كه در قسم نخست مى‌‌خواهد اوصاف كلّىِ اشياء را بگويد. و در قسم دوّم مى‌‌خواهد دقيقاً مشخّص كند كه كداميك از آنها مى‌‌توانند با كدام جنس اجتماع كنند.

معانى در جنسْ موجب تنوع و گوناگونىِ آن مى‌‌شود، مطلب ديگرى است كه در آينده پيرامون آن بحث خواهيم كرد.

در اين فصل، مصنف به اين مسئله مى‌‌پردازد كه چگونه مى‌‌توان فصول را از غير فصول تميز داد؟ طرح اين سؤال از آن رو است كه ممكن است معانى مختلفى در جنسْ جمع يا بر آن حمل شوند. ولى لزوماً همه آنها از ذاتيات نوع نباشند و به اصطلاح از جمله «فصول» بشمار نروند، بلكه ممكن است از معانى عرضى باشند؛ پس، بايد ديد كه اين معانى كه وارد جنس مى‌‌شوند و در حيطه مفهومى آن قرار مى‌‌گيرند و بر آن حمل مى‌‌شوند چگونه معانى‌‌اى هستند؟ كداميك از آنها ذاتى‌‌اند و موجب تنوّع جنس مى‌‌گردند؟ و كداميك از آنها ذاتى نيستند؟

در اينجا دو مطلب وجود دارد:

1ـ يك مطلب آن كه ما ضابطه‌‌اى داشته باشيم تا به وسيله آن معانى فصلى را از غير فصلى باز شناسيم.

2ـ مطلب ديگر اينكه دقيقاً معيّن كنيم كه هر جنسى چه فصولى دارد؟

امّا مطلب دوّم، از عهده ما بيرون است. زيرا، شناخت دقيق همه فصول براى هر جنسى در توان ما نيست.

ما تنها مى‌‌توانيم ضوابطى را براى فصل و معانى ذاتى كه ملحق به جنس مى‌‌شوند مشخص كنيم. تا هر جايى كه چنين ضوابطى وجود داشت و بر موردى منطبق گرديد فصل بودن آن را بشناسيم، و هرجا انطباق نداشت بفهميم كه فصل نيست. البته، تضمين نمى‌‌كنيم كه اين ضوابط به گونه‌‌اى باشد كه همچون مَحَكّ دقيق، همه‌‌جا ميزان شناخت فصل از غير فصل باشد. خير! حتى در اينجا هم ممكن است مواردى مشتبه بماند كه آيا اين ضابطه براى آنها منطبق مى‌‌شود يا نمى‌‌شود. نهايت كارى كه مى‌‌توانيم انجام دهيم اين است كه تلاش كنيم اصول و ضوابطى را براى شناخت فصول

تعيين كنيم. حال، تا چه اندازه ضوابط مذكور، كارآيى داشته باشند و در شناختن فصول مؤثّر باشند تفاوت مى‌‌كند. در برخى جاها به آسانى مى‌‌توان شناخت و در برخى جاها هم مورد شبهه باقى مى‌‌ماند.

معانى‌‌اى كه در حيطه مفهومى جنس قرار مى‌‌گيرند

در طبيعت جنس كه مفهوم عامّى است، معانى ديگرى نيز داخل مى‌‌شود. مانند مجموعه‌‌اى كه معانى ديگرى هم در آن داخل مى‌‌شود. اين معانى، داراى چه ويژگى هستند كه مى‌‌توانند در حيطه مفهومى جنس قرار بگيرند؟ اگر به ياد داشته باشيد در آخر فصل گذشته، مستشكل مدّعىِ آن بود كه ممكن است ما هر چيزى را با هر چيزى جمع كنيم و بگوئيم به هر جنسى مى‌‌توان چيزهايى را افزود و گفت اينها مجموعاً يك شىء را تشكيل مى‌‌دهند. جناب شيخ اين ادّعا را نفى كرد و گفت: تنها اشياء خاصّى هستند كه با جنس اجتماع مى‌‌كنند. و وقتى به جنس ضميمه مى‌‌شوند آن را به صورت يك ماهيّتِ متحصّل و تامّ در مى‌‌آورند. اينكه ما در اثبات طبيعت و ماهيّتِ جنس، متوقف مى‌‌شويم، به خاطر همين امور است. يعنى آنگاه يك ماهيّتِ جنسى مبهم و لا متحصّل، تحصّل مى‌‌يابد كه اين امور، داخل در حوزه مفهومى آن شوند. اين معانى به دو صورت شناخته مى‌‌شوند:

الف‌‌ـ نخست آن كه اشيائى بايد در حيطه جنس وارد شوند و با آن اجتماع كنند كه جنس، آنها را در درون خود محصور كند. آنسان كه ‌‌از باب تشبيه معقول به محسوس‌‌ـ خطى گرداگرد مفاهيم مربوط به جنس كشيده شود؛ و آنها همان اشيائى هستند كه وقتى وارد حيطه جنس مى‌‌شوند آن را از حالت ابهامى و لا تحصّل خارج مى‌‌سازند؛ و به صورت ماهيّت نوعيه و متحصّل در مى‌‌آورند.

ب‌‌ـ دوّم آن‌‌كه مصاديق آنها را تعيين كنيم. يعنى در ميان مفاهيم شناخته

شده، مشخص كنيم كداميك در كدام جنس بالفعل واقع مى‌‌شوند. و به ديگر سخن، اشيائى را كه در محصوره جنس واقع‌‌اند از چيزهايى كه واقع نيستند، تميز دهيم. براى توضيح اين مطلب از دو مثال استفاده مى‌‌كنيم:

مثال نخست: اگر جنسى داشته باشيم كه تنها ويژگى «بياضيّت» را داشته باشد؛ در اين صورت، آيا با داخل شدن بياض در حوزه مفهومىِ اين جنس كه مفهوم مبهمى است، جنس از حالتِ جنسى خارج مى‌‌شود و تبديل به نوع مى‌‌گردد؟ پاسخ منفى است. زيرا، حتى اگر بگوئيم بياض، تنها ويژگى منحصر به فرد آن است، باز هم موجب نوعيّتِ جنس نمى‌‌شود.

مثال دوّم: اگر حيوان را به نر و مادّه تقسيم كنيم، با اين تقسيم دو مفهوم مختلف به حيوان افزوده مى‌‌شود: يكى «نر» و ديگرى «ماده». حال، آيا اضافه كردن اين مفهوم‌‌ها، موجب آن مى‌‌شود كه ماهيّت حيوانى، نوع متحصّلى شود؟ نه! با اضافه شدن اين‌‌گونه مفاهيم، براى حيوان، نوعيّت حاصل نمى‌‌شود. در حالى كه اگر مفاهيم ديگرى را بدان بيفزائيم نوعيّت برايش حاصل مى‌‌شود. چنانكه اگر در مورد جسمى بگوئيم دو قسم دارد: نامى و غير نامى يا در مورد حيوان بگوئيم دو قسم دارد: ناطق و غير ناطق، خواهيم ديد كه تنوّع حاصل مى‌‌شود.

فَنَقُولُ اَوَّلا: لَيْسَ يَلْزَمُنا اَنْ نَتَكَلَّفَ اِثْباتَ خاصِيَّةِ فَصْلِ كُلِّ جِنْس عِنْدَ كُلِّ نَوْع وَلا اَيْضاً فُصُولَ اَنْواعِ جِنْس واحِد، فَاِنَّ ذلِكَ لَيْسَ في مَقْدُورِنا، بَلِ الَّذي في مَقْدُورِنا هُوَ مَعْرِفَةُ الْقانُونِ في ذلِكَ، وَاَنَّهُ كَيْفَ يَنْبَغي اَنْ يَكُونَ الاَْمْرُ في نَفْسِهِ. وَاَمّا اِذا نَظَرْنا في مَعنىً مِنَ الْمَعاني اَلْمَعْقُولَةِ الْواقِعَةِ في تَخْصيصِ الْجِنْسِ اَنَّهُ هَلْ هذا الْمَعْنى لِلْجِنْسِ عَلى شَرْطِ ذلِكَ الْقانُونِ اَوْ لَيْسَ، فَرُبَما جَهِلْناهُ في كَثير مِنَ الاَْشْياءِ، وَ رُبَما عَلِمْناهُ في بَعْضِها، فَنَقُولُ: اِنَّ الْمَعْنى الْعامَّ اِذَا انْضافَتْ اِلَيْهِ طَبيعَةٌ فَيَجِبُ اَوَّلَ شَيء اَنْ يَكُونَ انْضِيافُها اِلَيْهِ عَلى سَبيلِ الْقِسْمَةِ حَتّى تَرُدَّهُ اِلَى النَّوعِيَّةِ، وَاَنْ تَكُونَ الْقِسْمَةُ مُسْتَحيلَةً اَنْ تَنْقَلِبَ وذلِك الْمُشارُ اِلَيهِ باقِى

الْجَوْهَرِ، حَتّى يَصيرَ مَثَلا اَلْمُتَحَرِّكُ مِنْهُما غَيْرَ مُتَحَرِّك وَهُوَ واحِدٌ بِالشَّخْصِ، وَغَيرُ الْمُتَحَرِّكِ مُتَحَرِّكاً وَ هُوَ واحِدٌ بِالشَخْصِ، وَغَيْرُ الْمُتَحَرِّكِ وَالْمُتَحَرِّكُ قِسْما اَلتَّقْسيمِ الذّاتي:بَلْ يَجِبُ اَنْ تَكُونَ الْقِسْمَةُ لازِمَةً فَيَكُونَ الْمَعْنىَ الْخاصُّ لا يُفارِقُ قِسْطَهُ الْخاصَّ مِن الْجِنْسِ. وَبَعْدَ ذلِكَ فَيَجِبُ اَنْ يَكُونَ الْمُوجِبُ مِنَ الْقِسْمَيْنِ اَوْ كِلاهُما لَيْسا عارِضَيْنِ لَهُ بِسَبَبِ شَىْء قَبْلَهما وَتَتَضَمَّنُ طَبيعَةُ الْجِنْسِ اَنْ يَكُونَ لَهُ ذلِكَ الْمَعْنى اَوَّلا.

عدم تحصّل مفهوم حيوان با وجود عوارض فراوان

نكته ديگر: در خود حيوان نيز مفاهيم خاصّى جمع مى‌‌شود كه موجب تشخّص آن مى‌‌گردد؛ به گونه‌‌اى كه مى‌‌توان مصداق خاصّى را بواسطه آنها در حيوان مشخص نمود و گفت: حيوانى كه در اين مكان است؛ داراى اين رنگ است، ايستاده است و مذكّر است. و اين‌‌چنين مى‌‌توان مجموعه‌‌اى از عوارض را به آن اضافه نمود و به يك حيوان خاصّ اشاره كرد.

حال، آيا چنين كارى موجب آن مى‌‌شود كه ماهيّتِ حيوان، از حالتِ ابهامى خارج بشود؟ به ديگر سخن: آيا ماهيّت حيوانى كه به صورت جنس، اخذ شده بود با اضافه شدن عوارض به آن، با آن كه موجبِ تشخّصش مى‌‌شود، تحصّل نمى‌‌يابد؟

پاسخ اين سؤال، آن است كه مفهوم حيوان ممكن است بر شخصى اطلاق شود كه در آن اعراض فراوانى وجود دارد؛ و مفهوم حيوان با اضافه آن اعراض، حيوانى باشد كه بتوان بدان اشاره نمود (حيوان خاصّ) مع‌‌الوصف، مفهوم حيوان همچنان به صورت يك ماهيّت نامتحصّل باقى مى‌‌ماند.

قبل از آنكه وارد موضوع بحث بشويم، نخست اين نكته را يادآور مى‌‌شويم كه ما درصدد آن نيستيم كه فصول هر جنسى را دقيقاً براى شما مشخص كنيم؛ تا معلوم شود چه اجناسى وجود دارد و هر كدام داراى چند

فصل مى‌‌باشند؟! چنين كارى را ما بر عهده نمى‌‌گيريم كه هر جنسى وقتى با چه فصلى ضميمه شود، چه نوعى پديد مى‌‌آيد. ما بر آن نيستيم كه اثبات كنيم هرگاه جنسى بخواهد به نوع خاصّى تبديل شود بايد چه فصل خاصّى بر آن افزوده شود. حتى اين را هم نمى‌‌گوييم كه هر جنسى داراى چند نوع است و چند فصل مى‌‌تواند بدان افزوده شود تا موجب تنوّعِ آن به انواع مختلف گردد.

ما تنها در اين حدّ توان داريم كه قانون فصل را بيان كنيم. يعنى ضابطه‌‌اى را بدست دهيم كه بر اساس آن، وجود فصل شناخته شود. هر جا آن ضابطه منطبق گرديد وجود فصل معلوم مى‌‌شود و هر جا انطباق، صورت نگرفت معلوم شود كه فصل وجود ندارد. اين نهايت كارى است كه ما مى‌‌توانيم انجام دهيم. بيان اين قانون را كه فصل در واقع چگونه بايد باشد، و به ديگر سخن، چه مفهومى است كه وقتى به جنس اضافه مى‌‌شود آنرا به صورت متحصل درمى‌‌آورد، تضمين نمى‌‌كنيم. حتى اگر به معنايى كه در حوزه مفهومى جنس قرار مى‌‌گيرد نظر بيفكنيم و بخواهيم بفهميم كه آيا آن معناى خاص مصداق قانون مذكور است تا بگوئيم فصل است يا مصداق آن نيست تا آن را فصل ندانيم، اينجا هم تضمين نمى‌‌كنيم كه شما بتوانيد معيار را دقيقاً تطبيق كنيد.

ممكن است به آسانى تشخيص بدهيد، و ممكن است كه نتوانيد تشخيص بدهيد. زيرا على‌‌رغم اينكه قانون كلّى آن را مى‌‌شناسيم ممكن است در تطبيق اشتباه كنيم و نتوانيم مصداق آن را دقيقاً تشخيص دهيم.(1)


1. بر اساس مقدّمه فوق جناب شيخ تأكيد دارد بر اينكه ما كار مهمّى انجام نداده‌‌ايم تا همه مشكلات را حلّ كنيم. و شما خيال نكنيد كه با خواندن اين فصل مى‌‌توانيد همه فصول را دقيقاً بشناسيد و ماهيّت حقيقى اشياء را تشخيص دهيد. خير! تنها ضوابطى براى «فصل» بيان شده است.

جناب صدرالمتألهين مجموع ضوابطِ مربوط و احكامى كه بر آن مترتب مى‌‌شود و لوازم و توابع آن را به ده حكم و ضابطه درآورده است. البته همه آنها را نمى‌‌توان ضابطه ناميد؛‌‌ برخى از آنها از لوازم ضوابط است. حاصل اينكه ايشان «تلك عشرة كاملة» را درباره ضوابط فصل بيان كرده‌‌اند.

(ر،ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا، ص 206).

امّا، جناب شيخ تنها بر روى چند تا از آن ضوابط تأكيد مى‌‌كند و مى‌‌گويد ملاك فصليّت اينها هستند. اگر اينها در يك مفهومى جمع بود مى‌‌توان گفت آن مفهوم همان فصل است؛‌‌ وگرنه فصل نيست. امّا اينكه دقيقاً چه مفهومى داراى اين ويژگى‌‌ها است؟ اين را ضوابط مذكور تضمين نمى‌‌كند.

ويژگى‌‌هاى فصل

نخستين ويژگى فصل عبارت است از اينكه مفهومى باشد كه بواسطه آن، جنس تنوّع پيدا كند. دست‌‌كم جنس را به دو نوع تقسيم كند. از اينرو، هرگاه يك مفهوم مساوى، به جنس افزوده شود كه تقسيمى در آن ايجاد نكند، فصل نخواهد بود. زيرا فصل همواره نسبت به جنسْ مقسّم است. پس، اگر فصلى را براى جنسى در نظر بگيريم، معلوم مى‌‌شود جنس، جنس متوسط است و خودش يك نوع تامّ محسوب مى‌‌شود و آن فصل، فصل مقوّم نوع مى‌‌باشد نه فصل جنس! هميشه رابطه فصل با جنس است كه مقسِّم است. مقسِّم بودن آن هم به اين است كه مفهومى باشد كه لا اقل آن را به دو قسم تقسيم كند.

اين، يكى از معيارهايى است كه درباره «فصل» مى‌‌توانيم بيان كنيم. يعنى هرگاه فصل را با جنس بسنجيم ببينيم فصل، مفهومى محدودتر دارد.

بنابراين، فصل موجب تقسيم جنس مى‌‌شود؛ و اين قاعده‌‌اى است كه در كتابهاى ابتدائىِ منطق هم بيان شده است كه فصل نسبت به جنسْ مقسِّم است.

دوّمين ويژگى، آن است كه قسمت هميشه بايد قسمت ذاتى و ثابت باشد. ما اگر دو وصف را براى شىء در نظر بگيريم كه ثباتى ندارند، نمى‌‌توانند فصل به حساب آيند. به طور مثال اگر جسم را كه خود جنس متوسط است، تقسيم كنيم به متحرك و غير متحرك، اين تقسيم البته درست است زيرا، هر

جسمى ممكن است متحرك باشد و ممكن است غيرمتحرك باشد. مع‌‌الوصف، نمى‌‌توان گفت متحرك بودن و عدم تحرّك، هر كدام فصلى هستند كه وقتى به جنس افزوده مى‌‌شوند موجب نوعيّت جنس مى‌‌گردند، زيرا، وجود حركت در يك شىء، امرِ ثابتى نيست. گاهى حركت در يك شىء وجود دارد و گاهى وجود ندارد. همين حركتى را كه در اين شىء خاصّ فرض كرديم گاهى وجود ندارد. اساساً وجود حركت در شىء خاص ضرورتى ندارد. و هر امرى كه وجودش در يك شىء گاهى هست و گاهى نيست، نمى‌‌تواند فصل باشد.

پس، شرط دوم آن است كه چيزى داراى وصف خاصّ ثابتى باشد و همان موجب قسمت شود. در مورد حركت جسم، على‌‌رغم اينكه ذات جسم و جوهر آن باقى است، امّا مى‌‌بينيم گاهى حركت دارد و گاهى حركت ندارد. پس، آن وصفى نيست كه اين جسم را از جسم ديگر متمايز كند پس نمى‌‌تواند فصل باشد.

پس، در صورتى قسمت، قسمتِ نوعى خواهد بود و مفهومى كه موجب قسمت مى‌‌شود مفهوم فصلى خواهد بود كه مفهومِ مذكور يك مفهومِ ثابتى در شىء باشد. يعنى تا اين شىء خاص، اين شىء و داراى اين ماهيّت است، وصف مذكور را داشته باشد. مانند «ناطقيت» براى انسان كه تا انسان انسان است ناطقيّت را دارد. چنين وصفى فصل حساب مى‌‌شود نه چيزى كه گاهى هست و گاهى نيست، همچون مشى بالفعل، كتابت بالفعل، كه همواره ضرورتاً ثابت نيستند.

در نتيجه، شرط دوم آن است كه قسمت به گونه‌‌اى باشد كه محال باشد منقلب شود يعنى قسمت هرگز عوض نشود و آنچه را جزء اين قسم قرار داده‌‌ايم جزء قسم ديگرى نشود. امّا اگر وصفى قابل تغيير باشد بواسطه تغيير وصف، قسمت هم تغيير مى‌‌كند و در نتيجه چنين قسمتى قسمت نوعى

نخواهد بود. به عنوان مثال اگر ما بخواهيم حركت و سكون را موجب تنوع جسم قرار دهيم و بگوئيم جسم داراى دو قسم است: متحرك و ساكن. اين تقسيم، موجب آن نمى‌‌شود كه در اينجا دو نوع پديد آيد. زيرا، ممكن است چيزى كه الآن متحرك است از حالت حركتش به حالت سكون منقلب گردد. و حال آنكه جوهريت و نوعيتش محفوظ است. اگر فرض كنيم كه جسم در يك تقسيم ذاتى به متحرك و غير متحرك تقسيم مى‌‌شود، خواهيم ديد كه اين تقسيم، منوِّع نيست، بلكه اين تقسيم تنها منشأ پيدايش دو صنف مى‌‌شود كه از عارض شدن دو عرض (حركت و سكون) پديد مى‌‌آيند.

تقسيم ذاتى بايد آن‌‌گونه باشد كه اگر اوصافى را براى آن دو قسم ذكر كرديم لازم آن دو قسم باشند. و در مثال مورد بحث بايد هر يك از حركت و سكونْ لازمه معروض خود و مشخصه قسم خاصّى از جسم باشد و هيچگاه از آن مفارقت نكند.

پس، شرط دوّم براى فصليّت يك مفهومْ آن است كه مفهومى را كه به جنس مى‌‌افزائيم ‌‌خواه مفهوم ايجابى باشد يا سلبى‌‌(1) اگر به واسطه امر ديگرى عارض جنس شود آنسان كه بايد نخست جسمْ وصف ديگرى پيداكند تا به واسطه آن، وصف مذكور را بپذيرد، نمى‌‌تواند فصل حقيقىِ شىء باشد.

فصل حقيقىِ جنس در نظر مصنّف

شايان ذكر است كه جناب شيخ، فصل حقيقىِ جنس را هميشه يك چيز يعنى همان فصل قريب آن مى‌‌داند. فصولى كه براى انواع ذكر مى‌‌شد، هر يك از آنها در واقع فصل جنس قبلى است. به طور مثال: ناطق، فصل براى


1. اكنون مجال آن نيست كه در اين‌‌باره بحث كنيم كه آيا فصل مى‌‌تواند مفهوم سلبى باشد يا نه؟ چنانكه در مثال پيشين كه گفتيم جسم گاهى متحرك است و گاهى غير متحرك يكى از ايندو قسم، مفهوم سلبى است. حال، آيا «غير المتحرك» مى‌‌تواند فصل قرار گيرد يا نه؟ صدرالمتألهين مى‌‌گويد يكى از شرائط فصل آن است كه ايجابى باشد. مفهوم سلبى نمى‌‌تواند فصل قرار گيرد.

حيوان است. و ديگر فصل براى جسم نيست. فصل جسم، نامى است. پس، فصل حقيقى هر جنسى همان است كه بايد بدون واسطه عارض آن بشود.

در نتيجه، شرط سوّم اين است كه: عروض معنايى كه موجب قسمت يك جنس مى‌‌شود، عروضِ يك امر بلا واسطه باشد. يعنى آن قسم ايجابى مانند متحرك (كه وصف ايجابى است) يا هر دو قسم اعم از ايجابى و غير ايجابى مانند: متحرك و غير متحرك،(1) واسطه‌‌اى در تحقق خود نداشته باشد؛ و عارض شدن آن نسبت به اين شىء به واسطه امر ديگرى نباشد. در نتيجه، معناى فصلى، آن معنايى است كه جنس به طور اوّلى متضمّن آن باشد؛ نه آنكه به واسطه امر ديگرى آن را در بر گيرد. چه، اگر واسطه‌‌اى در كار باشد، آن امرِ واسطه‌‌دارْ فصلِ اين جنس نخواهد بود.

صفَاِنَّهُ اِنْ كانَ ثانِياً جازَ اَنْ لا يَكُونَ ذلِكَ الْمَعْنى فَصْلا اَلْبَتَّهَ، بَلْ كانَ اَمْراً لازِماً لِلاَْمْرِ الَّذي هُوَ الْفَصْلُ، مِثْلُ اَنْ يَكُونَ قاسِم(2) قَدْ غَيَّرَ حُكْمَه(3) فَلَمْ يُقَسِّمُ الْجَوْهَرَ اِلى جِسْم وَاِلى غَيْرِ جِسْم، بَلْ يُقَسِّمُ اِلى قابِل الحَرِكَةِ وَاِلَى غَيْرِ قابِل لِلْحَرِكَةِ. فَاِنَّ الْقابِلَ لِلْحَرِكَةِ لا يَلْحَقُ الْجَوْهَرَ اَوَّلَ اللُّحُوقِ، بَلْ بَعْدَ اَن يَصيرَ مَكانِياً جِسْمانِيّاً. فَقابِلُ الْحَرَكَةِ يَلْزَمُ الْجِسْمَ، وَيَلْزَمُ الْجِسْمَ اشياءُ كَثيرةٌ كُلُّ واحِد مِنْها يَذْكُر الْجِسْمَ،(4) لكِنَّها لَيْسَتْ فُصُولا بَلْ اُمُوراً لَزِمَتِ الْفُصُولَ. لاَِنَّ الْجَوْهَرَ يَتَوَسَّطُ الْجِسْمِيَّةَ ما تَعْرِضُ لَهُ تِلْكَ الْمَعاني وَانْقِسامُهُ اِلَى اَنْ يَكُونَ ذا جِسْمِيَّة اَوْ غَيْرَ ذي جِسْمِيَّة فَهُوَ لِما هُوَ جَوْهَرٌ لا لِتَوَسُّطِ شَىْء آخَرَ.


1. صرف‌‌نظر از اينكه آيا غيرمتحرك مى‌‌تواند فصل قرار گيرد يا نه؟

2. «قاسم» در اينجا به معناى كسى است كه مى‌‌خواهد «جنس» را تقسيم كند.

3. در بعضى از نسخه‌‌ها «قد عَبَر حكمه» آمده است. يعنى از حكم آن بگذرد آنچه در متن آمده: «قد غيّر حكمه» نيز با اين معنا سازگار است. به هر حال، معنايش اين است از كارى كه بايد انجام دهد بگذرد. يعنى وظيفه خودش را انجام ندهد.

4. در نسخه‌‌هاى ديگر هم همين تعبير «يذكر الجسم» آمده است كه در اينجا تعبير نامأنوسى است. مى‌‌توان آن را اينگونه توجيه كرد كه: هر يك از آن لوازم يادآور جسم است. زيرا، آنها لازمه جسم مى‌‌باشند. احتمال هم دارد كه تحريفى در نسخه صورت پذيرفته باشد.

دليل اينكه فصل بايد به طور اوّلى بر جنسْ حمل شود

گفتيم معناى فصلى، آن است كه جنس، به طور اوّلى متضمّن آن باشد و براى اينكه جنس آن را در بر گيرد واسطه‌‌اى نداشته باشد. دليل اين مطلب، آن است كه اگر واسطه داشته باشد ممكن است اساساً اين معنا، فصل نباشد؛ بلكه از لوازم فصل باشد. مانند كسى كه در تقسيم جوهر، بجاى اينكه بگويد به جسم و غير جسمْ تقسيم مى‌‌شود؛ بگويد: جوهر تقسيم مى‌‌شود به قابل حركت و غير قابل حركت!

در اين صورت، درست است جوهرى كه قبول حركت دارد همان جسم است، از آنرو كه از لوازم جسم اين است كه حركت و سكون را مى‌‌پذيرد؛ امّا، معناى فصلى بيان نشده است. بنابراين، مى‌‌توان گفت جوهر دو قسم دارد: يا قابل حركت است كه همان جسم است (گرچه ممكن است جسم بالفعل ساكن باشد امّا، قابل حركت است) و يا غير قابل حركت است كه همان مجرّدات است. اگر چنين تقسيمى را انجام دهد، در واقع معناى فصلى را بيان نكرده است. زيرا، قبل از آنكه جوهر قابل حركت شود بايد متّصف به جسمانيّت بشود. بايد جسمانى و داراى مكان باشد تا حركت عارضش شود. قابليت حركت لازمه جسميّت است نه فصلِ مقوّم جسم. چنانكه چيزهاى ديگر هم از لوازم جسميّت است. امّا، على‌‌رغم اينكه اينها لازمه جسم و يادآور آن مى‌‌باشند فصول نيستند؛ بلكه امورى هستند كه لازمه فصول به شمار مى‌‌آيند. زيرا، جوهر به واسطه همين جسميّت است كه اين لوازم را مى‌‌پذيرد. امّا، اگر جوهر را تقسيم كنيم به جسم و غير جسم؛ اين تقسيم، تقسيم اوّلى است و ديگر به توسط شىء ديگرى نيست. چنين تقسيمى «نوعى» خواهد بود. زيرا، جسم در اين تقسيم، «نوع» مى‌‌شود و ماهيت جوهر بواسطه آن تنوّع مى‌‌يابد و تحصّل پيدا مى‌‌كند.

وَ قَدْ يَجُوزُ اَنْ يَكُونَ بَعْضُ ما لا يَعْرِضُ اَوَّلا فَصْلا، وَلكِنْ لا يَكُونُ فَصْلا قَريباً

لِذلِكَ الْجِنْسِ، بَلْ فَصْلا بَعْدَ فَصْل، مِثْلَ اَنْ يُقالَ: اِنَّ الْجِسْمَ مِنْهُ ناطِقٌ وَمِنْهُ غَيْرُ ناطِق، لاَِنَّ الْجِسْمَ بِما هُوَ جِسْمٌ فَقَطُّ لَيْسَ مُسْتَعِّداً لاَِن يَكُونَ ناطِقاً وَ غَيْرَ ناطِق:بَلْ يَحْتاجُ اِلى اَنْ يَكُونَ اَوَّلا ذا نَفْس حَتّى يَكُونَ ناطِقاً، وَ اِذا وَجَدَ الْجِنْسُ فَصْلا فَيَجِبُ اَنْ تَكُونَ تِلْكَ الْفُصُولُ الَّتي بَعْدَهُ فُصُولا تَعْرِفُ تَخْصيصَ ذلِكَ الْفَصْلِ، فَاِنَّ ذَا النُّطْقِ وَعَديمَ النُّطْقِ تَعْرِفُ حالَ فَصْلِ كَوْنِهِ ذا نَفْس، فَاِنَّهُ ذُو نُطْق وَعَديمُ النُّطْقِ مِنْ جِهَةِ ما هُوَ ذُو نَفْس، لا مِنْ جِهَةِ اَنَّهُ اَبْيَضُ اَوْ اَسْوَدُ اَوْ شىءٌ آخَرُ اَلْبَتَّةَ بِالْفِعْلِ. وكذلِكَ كَوْنُ الْجِسْمِ ذانَفْس اَوْ غَيْرَ ذي نَفْس لَيْسَ لَهُ هذا بِسَبَبِ شيء البتّةَ مِنَ الاَْجْناسِ المتوسّطةِ.

استدراكى براى مطلب گذشته

مصنّف نسبت به مطلب پيشين استدراك مى‌‌كند و مى‌‌گويد: ممكن است فصلى به واسطه فصل ديگرى عارض جنس بشود يعنى فصل الفصل باشد.

ولى اين در حقيقت فصل حقيقى خود آن جنس نيست، و اين اشكالى ندارد.

مقصود از اينكه گفتيم واسطه نخورد آن بود كه به واسطه شىء ديگرى غير از فصل خودش نباشد. امّا، اگر به واسطه فصل باشد اشكالى ندارد. مى‌‌توانيم بگوئيم فصلى است كه عارض فصل ديگرى شده است؛ ولى فصل حقيقىِ جنس، همان است كه بلاواسطه عارضش مى‌‌شود. فصل الفصل در واقع فصل براى جنس متوسط است. يعنى براى جنس دوم كه نسبت به آن ديگر واسطه ندارد. اين مطلب را مصنف به عنوان استدراكى بيان مى‌‌كند كه توهّم نشود هيچ فصلى نبايد به يك جنس باواسطه نسبت داده شود. ممكن است واسطه بخورد؛ امّا، در حقيقت فصل حقيقى براى آن جنس نيست. بلكه فصل حقيقى براى جنس متوسط است و بواسطه آن عارض جنس بعيد مى‌‌شود.

بنابراين، ممكن است مفهومى با واسطه عارضِ چيزى باشد و فصل هم

باشد. به اين صورت كه جنس با فصل قريبش، تحصّل پيدا مى‌‌كند؛ آنگاه فصل ديگرى عارضش مى‌‌شود تا اينكه نوعِ ديگرى پديد آيد. مانند اينكه گفته شود جسم بر دو قسم است: ناطق و غير ناطق. در اين فرض، ناطقيّت به جسم نسبت داده مى‌‌شود و اين در حالى است كه خود ناطقيّت به واسطه حساسيّت عارضِ جسم مى‌‌گردد. چه اينكه جسم، نخست تقسيم مى‌‌شود به نامى و غيرنامى؛ آنگاه نامى تقسيم مى‌‌شود به حسّاس و غير حسّاس. سپس، حسّاس تقسيم مى‌‌شود به ناطق و غير ناطق. پس ناطقيّت به واسطه «حساسيّت» و آنگاه به واسطه «نمو» عارضِ جسم مى‌‌شود. امّا، اين مانع از آن نيست كه ناطقيّت فصل باشد. ناطقيّت فصل است، امّا فصل جسم نيست. فصل حيوان است. يعنى فصل مقوِّم انسان، و مقسِّم حيوان است.

پس جسم تنها از آنرو كه جسم است استعداد انقسام به ناطقيّت و غير ناطقيّت را پيدا نمى‌‌كند. بلكه جسم بايد نخست حيوان شود، آنگاه پس از حيوانيّتش، به ناطقيت و غير ناطقيّت تقسيم گردد.

حال، اگر جنس فصلى را پيدا كرد معنايش آن است كه استعداد يافتن فصل اوّل را داشته و با يافتن آن تحصّل پيدا كرده است. آنگاه اگر فصل دوّم و سوّم با واسطه عارضِ آن شود، فصول بعدى در عرْض فصل نخستين نيستند؛ آنها مخصّصات نوعى هستند كه به واسطه فصل نخست حاصل شده است. به طور مثال ناطق بودن و فاقد نطق بودن، هنگامى عارض جسم مى‌‌شوند كه قبلا فصل ديگرى عارض آن شده باشد، آنگاه نوبت مى‌‌رسد به اين كه بگوئيم آنچه چنين نفسى دارد آيا نفسش يا ناطقه است يا غير ناطقه.

هيچگاه جسم از آنرو كه بالفعل ابيض است متّصف به ناطقيّت نمى‌‌شود. آن فصل دوّم كه مى‌‌آيد مخصّص چيزى است كه به واسطه فصل نخستين حاصل شده است. همچنين نفس‌‌دار بودن يا نبودن جسمْ امرى است كه بلاواسطه عارض جسم مى‌‌شود نه بواسطه جنس ديگرى، زيرا نامى بودن و

نبودن اولين تقسيمى است كه به جسمْ نسبت داده مى‌‌شود، و نامى بودن عبارت است از داشتن نفس، خواه نفس نباتى باشد و خواه حيوانى.

فَاِذا عَرَضَ لِطَبيعَةِ الْجِنْسِ اَيْضاً عَوارِضُ يَنْفَصِلُ بِها لَمْ يَخْلُ اِمّا اَنْ يَكُونَ الاِْسْتِعْدادُ لِلاِْنْفِصالِ بِها اِنَّما هُوَ لِطَبيعَةِ الْجِنْسِ، اَوْ لِطَبيعَة اَعَمَّ مِنْها، كَما كانَ قَبْلُ لِطَبيعَة اَخَصَّ مِنْها، فَاِنْ كانَ لِطَبيعَة اَعَمَّ مِنْها، مِثْل اَنّ الْحَيْوانَ مِنْه اَبْيَضُ وَاَسْوَدُ، وَالاِْنْسان مِنْهُ ذَكَرٌ وَاُنْثى، فَلَيْسَ ذلِكَ مِنْ فُصُولِهِ بَلِ الْحَيْوان اِنَّما صارَ اَبْيَضَ وَاَسْوَدَ لاَِجْلِ اَنَّهُ جِسْمٌ طَبيعِىٌّ، وَقَدْ صارَ ذلِكَ الْجِسْمُ الطَّبيعِىُّ قائِماً بِالْفِعْلِ ثُمَّ وُضِعَ بِهذِهِ الْعَوارِضِ، وَهُوَ يَقْبَلُها، وَاِنْ لَمْ يَكُنْ حَيْواناً، وَالاِْنْسانُ اِنَّما صارَ مُسْتَعِدّاً لِلذَّكَرِ وَالاُْنْثى لاَِجْلِ اَنَّهُ حَيْوانٌ، فَهذا لا يَكوُنُ فَصْلا لِلْجِنْسِ.

عروض مفهومى بواسطه مفهوم اخصّ و اعم

ديديم كه در بعضى از موارد، مفهومى به واسطه مفهوم اخصّى عارض جنس مى‌‌شود، و در عين حال، فصل نيست. امّا گاهى هم به واسطه مفهوم اعمّى عارض جنس مى‌‌شود كه اين ديگر به طريق اَولى فصل نيست. مانند: «انّ الحيوان منه ابيض واسود» و «الانسان منه ذكرٌ وانثى» اين گونه مفاهيم موجب تقسيم انسان يا تقسيم حيوان مى‌‌شود ولى به واسطه امر اعمّى است. حيوان، از آنرو كه حيوان است متصف به سواد و بياض نمى‌‌شود؛ ساير اجسام هم متصف به سواد و بياض مى‌‌شوند. پس، اتصاف حيوان به ابيض و اسود به خاطر يك امر اعمّى است. يعنى به خاطر جسميّتش مى‌‌باشد. چنانكه اتصاف انسان به مذكّر بودن يا مؤنث بودن موجب تنوّع انسان نمى‌‌شود. زيرا، همه حيوانات، مذكّر و مؤنث دارند. در نتيجه، اين گونه امور را نمى‌‌توان فصلى براى انسان به شمار آورد چنانكه «بياض» و «سواد» را نمى‌‌توان فصل حيوان قرار داد. سياهى و سفيدى حيوان از آنرو است كه

حيوان، داراى جسم طبيعى است. يعنى هنگامى كه جسم طبيعى تنوّع وتحصّل يافت متصف به سواد و بياض مى‌‌گردد هرچند هنوز حيوانيّت تحصّل نيافته باشد.

چنانكه همين مطلب در مورد انسان نيز صادق است. زيرا، مذكر بودن و مؤنث بودن، مختصّ به انسان نيست. از اينرو، نمى‌‌توان آن را از جمله فصولِ انسان بر‌‌شمرد.(1)

وَاَيْضاً قَدْ تَكوُنُ اَشْياءُ خاصَّةً بِالْجِنْسِ تَقْسِمُهُ كَالذَّكَرِ وَالاُْنْثى بِالْحَيْوانِ، وَلا تَكُونُ فُصُولا بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَذلِكَ لاَِنَّها اِنَّما كانَتْ تَكُونُ فُصُولا لَوْ كانَتْ عارِضةً لِلْحَيْوانِ مِنْ جِهَةِ صُورَتِهِ حَتّى اِنْقَسَمَتْ بِها صُورَتُه اِنْقِساماً اَوَّلِياً، وَلَمْ تَكُنْ لازِمَةً لِشَىْء يُقَوِّمُهُ فَصْلٌ اَولا، فَاَمّا اِذا لَمْ تَكُنْ كَذلِكَ بَلْ اِنَّما عَرَضَتْ لِلْحَيْوانِ لاَِنَّ مادَّتَهُ الَّتي يَكُونُ مِنْها(2) عَرَضَ لَها عارِضٌ فَصارَتْ بِحال مِنَ الاَْحْوالِ لا تَمْنَعُ حُصُولَ صُورَةِ الْجِنْسِ وَماهِيَّتِهِ وَلا طَرَفا الْقِسْمَةِ فِى الْمادَّةِ، وَلا اَيْضاً تَمْنَعُ اَنْ يَقَعَ لِلْجِنْسِ اِفْتِراقٌ آخَرُ مِنْ حَيْثُ صُورَتِهِ بِالْفُصُولِ، فَلَيْسَ طَرَفا اَلْقِسْمَةِ مِنَ الْفُصُولِ، بَلْ مِنَ الْعَوارِضِ اللاّزِمَةِ فيهِ اَعْني مِثْلَ الذُّكُورَةِ وَالاُْنُوثَةِ.


1. از اينجا مرحوم صدرالمتألهين، شرط ديگرى را استنباط كرده و آن اينست كه بين جنس و فصل، نبايد مفهوم اعمّى واسطه شود. اگر فصل عارض جنسى مى‌‌شود بايد بواسطه يك فصل ديگرى باشد. امّا اگر فصل عارض جنسى مى‌‌شود و بواسطه يك مفهومى كه از خود جنس هم اعمّ است آن مفهوم اوّلى كه عارضِ اين جنس شده آن مفهوم فصلى نبوده تا مفهوم دوّمى مخصّص فصل باشد. بلكه آن مفهوم، يك عارض اعمّى بوده است. چيزى كه عارض جنسى شود كه از خود جنس هم فراتر برود مثلا حيوانيّت را در نظر بگيريد به عنوان جنسى براى انسان، آنگاه آن را تقسيم كنيد به اسود و ابيض و الوان مختلف. اين نمى‌‌تواند جنس يا فصل باشد. زيرا، از حيوان فراتر مى‌‌رود. ساير اجسام هم يا اسودند يا ابيض و اين صفات، اختصاص به جنس حيوان ندارد.

2. اصطلاح «ما منه» نظير اصطلاحى است كه حكماى پيشين در مورد مادّه شىء، علّت مادّى را اطلاق مى‌‌كردند. امّا اين «علّت ما منه» غير از «ما منه الوجود»ى است كه صدر المتألهين درباره علّت فاعلى مى‌‌گويد و آن را به دو قسم «ما به الشىء» و «ما منه الشىء» تقسيم مى‌‌كند. اصطلاح «ما منه» در اينجا همان مادّه است. قدما مى‌‌گفتند مادّه است كه از آن چيز ديگرى پديد مى‌‌آيد. چنانكه از خاك، گياه پديد مى‌‌آيد.

نگاهى ديگر به فرايند شكل‌‌گيرى فصل

مطلب پيشين درباره برخى اوصاف كه نمى‌‌توانستند در شمار فصول قرار گيرند ممكن است اين توهّم را پديد آورد كه چون آنها به واسطه امر اعمّى تحقق مى‌‌يافتند و در جاهاى ديگر هم يافت مى‌‌شدند از اينرو، در شمار فصول قرار نمى‌‌گرفتند.

ولى حقيقت آن است كه حتى اگر اين گونه اوصاف در جائى اختصاص به موصوفشان هم داشته باشند نمى‌‌توانند جزء فصول شمرده شوند. زيرا، بايد نخست موصوف آنها تقوّم و تحصّل يابد آنگاه متصف به ذكورت و انوثت شود. مثلا حيوانيّت بواسطه ذكورت تحصّل پيدا نمى‌‌كند زيرا ماهيّت حيوان را مى‌‌توان تصوّر كرد بدون آنكه به «نر» بودن يا «مادّه» بودن توجّهى بشود. و چنانچه كسى شقّ ثالثى را فرض كند به حيوانيّتِ حيوان ضرر نمى‌‌زند.

به طور مثال اگر حيوانى خنثى يا فاقد ذكورت و انوثت فرض شود؛ به حيوانيّتش لطمه‌‌اى نمى‌‌خورد. پس، حتى آنجا كه ذكورت و انوثت مساوى با حيوان باشد و به واسطه امر اعمّى نباشد، دليل فصل بودن آن نخواهد بود. گرچه لازم و مساوى و مختص به اين جنس هم باشد، و موجب تقسيم اين جنس هم بشود. چنانكه مذكّر بودن و مؤنث بودن اختصاص به حيوان دارد ولى به هيچ وجه جزء فصول آن به شمار نمى‌‌آيد. اينها در صورتى فصول بودند كه بخاطر صورت و حقيقت حيوانيّت عارض حيوان مى‌‌شدند. تا بتوان گفت ماهيت حيوان بواسطه اين دو صفت به دو ماهيت نوعى منقسم مى‌‌گردد، نه اينكه عروض آنها بواسطه امرى باشد كه عارض حيوان شده است.

توضيح آنكه: ذكورت و انوثت حيوان، بر اساس طبيعيات قديم، در اثر مزاجى است كه عارض حيوان مى‌‌شود.

قدما مى‌‌گفتند اگر بر نطفه مزاج حارّ غالب باشد حيوان «نر» خواهد شد. و اگر برودت غالب باشد «ماده» خواهد شد. بنابراين، بعد از آنكه حيوانيت

حيوان تقوّم پيدا كند چنانچه مزاج خاصّى كه يك امرِ عَرَضى است (حرارت و برودت مقوّمِ ماهيت نيستند بلكه امرِ عَرَضى مى‌‌باشند) غلبه داشته باشد، متصف به صفت خاصّى مى‌‌گردد. در نتيجه، داشتن اوصاف مذكور، مربوط به صفاتى خارج از ماهيّتِ حيوانيّت است.

يعنى آن مادّه‌‌اى كه اين حيوان خاص از آن پديد مى‌‌آيد نخست حالتى داشت كه هر دو قسم نر و ماده را مى‌‌پذيرفت و فصل مقوّم آن مانع از اتّصاف به هيچيك از آنها نبود، ولى يك امرى خارج از ذات و ماهيت آن يعنى حرارت يا برودتْ بر آنْ غالب شد و اين امر عَرَضى تنها با يكى از آن دو قسمْ سازگار بود از اين رو متّصف به ذكورت يا انوثت شد، پس اين دو صفت (ذكورت و انوثت) از فصول آن نيستند بلكه از عوارض لازمه آن بشمار مى‌‌روند، و اتصاف به ذكورت و انوثتْ مانع از آن نمى‌‌شود كه صورتِ نوعيه‌‌اى در آن پديد آيد و موجب تنوع آن گردد. و مثلا دو فصل عارضِ آن شود كه همين موجب تنوّع به دو نوع ديگر گردد. در حالى كه اگر صفت ياد شده فصل مى‌‌بود، خودش مقوِّم ماهيت مى‌‌گرديد و ماهيّت به واسطه آن تمام مى‌‌شد و ديگر تبديل به نوعِ ديگرى نمى‌‌شد. پس، معلوم مى‌‌شود آن دو طرف قسمت (ذكورت و انوثت) فصل نيستند؛ بلكه از عوارض مى‌‌باشند.

فَاِنَّ الْمَنِىَّ الَّذي كانَ صالِحاً لِصُورَةِ الْحَيْوانِ وَكانَ مُتَعَيِّناً لِفَصْل خاصٍّ مِنَ الْحَيْوانِ الْكُلِّىِّ عَرَضَ لَهُ اِنْفِعالٌ حارٌّ فَصارَ ذَكَراً، وَكانَ يَجُوزُ اَنْ يَعْرِضَ لَهُ بِعَيْنِهِ اِنْفِعالٌ مُبَرَّدٌ فِى الْمِزاجِ فَيَكُونُ اُنْثى، وَذلِكَ الاِْنْفِعال وَحْدَهُ لا يَمْنَعُهُ مِنْ حَيْثُ نَفْسِهِ اَنْ يَقْبَلَ اَىَّ فَصْل يَعْرِضُ لِلْحَيْوانِ مِنْ جِهَةِ صُورَتِهِ، اَىْ مِنْ جِهَةِ كَوْنِهِ ذا نَفْس دَرّاكاً مُتَحَرِّكاً بِالاِْرادَةِ، فَكانَ يَجُوزُ اَنْ يَقْبَلَ النُّطقَ وَغَيْرَ النُّطْقِ فَلَمْ يَكُنْ ذلِكَ مُؤثِّراً في تَنْويعِهِ، وَحَتّى لَوْ تَوَهَّمْناهُ لا أُنْثى وَلا ذَكَراً وَلَمْ نَلْتَفِتْ اِلى ذلِكَ اَلْبَتَّةَ لَقامَ نَوْعاً بِما يُنَوِّعُهُ، فَلا ذلِكَ يَمْنَعُ عَنِ التَّنَوُّعِ دُونَ الاِْلْتِفاتِ اِلَيْهِ وَلا يُفيدُ

التَّنَوُّعَ بِالاِْلْتِفاتِ اِلَيْهِ. وَلَيْسَ كَذلِكَ اِذا تَوَهَّمْناهُ لا ناطِقاً وَلا اَعْجَم(1) اَوْ تَوَهَّمْنا اللَّوْنَ لا اَبْيَضَ وَ لا اَسْوَدَ بِوَجْه.

ملاك تحقّق نوعيّت

هنگامى كه منى در رحم قرار مى‌‌گيرد و آماده پذيرش صورت حيوان و اتّصاف به فصل خاصّى مى‌‌باشد ممكن است كيفيّتِ خاصّى (برودت يا حرارت) عارض آن شود ‌‌خواه در اثر تغذيه خاصى يا در اثر عامل ديگرى‌‌ـ و در نتيجه مزاج خاصّى كه در اثر آن حرارت يا برودت حاصل شده متصف به ذكورت يا انوثت شود ولى اين اتّصاف نه از آنرو است كه صورت نوعيه‌‌اى عارض آن شده، بلكه به واسطه عرضى خارج از حقيقت آن است.

و اينك كه چنين صفتى را پيدا كرده ‌‌مثلا حرارت را‌‌ـ و به صورت «نر» درآمده، اين مانع از آن نمى‌‌شود كه نوعيّت جديدى را بپذيرد. مثلا نوعيّت بقر، غنم، يا نوعيّت ديگرى را. زيرا آن فصول از ناحيه صورت‌‌اند و به ماهيت و حقيقت شىء مربوط مى‌‌شوند. وقتى جسم داراى نفس شد، (نفسى كه ويژگى آن، درّاكيّت، حسّاسيت، متحرك بالارادة بودن است) و اين نفس تحصّل خاصّى به آن بخشيد؛ وصف ذكورت و انوثتى كه در اثر امر عرضى و خارج از ماهيّتِ آنْ حاصل شده مانع از آن نمى‌‌شود كه نفس حيوانى ناطقيت يا غير ناطقيت را بپذيرد و نوعيّت جديدى پيدا كند پس ملاك نوعيّتِ آن ناطقه و غير ناطقه بودن است. نه ذكورت و انوثت!

پس، عروضِ آن عوارض كه موجب ذكورت و انوثت گرديده، تأثيرى در تنوعش ندارد. حتى اگر فرض كنيم چيزى نه مذكّر باشد و نه مؤنث، با حيوانيتِ آن منافات نخواهد داشت، و اگر اصلا هيچ التفاتى نداشته باشيم به اينكه مذكر و مؤنثى در عالم هست به نوعيّت آن ضرر نمى‌‌زند چنانكه با


1. واژه «اعجم» در مقابل ناطق است؛‌‌ يعنى غير ناطق.

التفات به آن هم تنوع حاصل نمى‌‌شود برخلاف ناطقيّت و غير ناطقيّت. زيرا، تا ما توجه نكنيم به اينكه اين ماهيتِ خاص، ناطق است يا غير ناطق، ماهيّت خاص بدست نمى‌‌آيد. اگر فرض كرديم ناطق است، ماهية الانسان ثابت مى‌‌شود، امّا، اگر ندانستيم ناطق است، ماهيّتِ آن نامعلوم مى‌‌ماند. همچنين اگر رنگ را نه سفيد و نه سياه بپنداريم، رنگى تحقق نخواهد يافت. اگر نه اين رنگ است و نه هيچ رنگ ديگر، در اين صورت، رنگ نخواهد بود.

وَلَيْسَ يَكْفي اِذا اَرَدْنا اَنْ نَفْرُقَ بَيْنَ الْفُصُولِ وَالْخَواصِّ الْقاسِمَةِ اَنْ نَقُولَ: اِنَّ الَّذي عَرَضَ مِنْ جِهَةِ الْمادَّةِ فَلَيْسَ بِفَصْل. فَاِنَّ كَونَهُ غاذِياً اَوْ غَيْرَ غاذ اِنّما يَعْرِضُ مِنْ جِهَةِ الْمادَّةِ، لكِنْ يَجِبُ اَنْ تُراعَى الشَّرائِطُ الاُْخْرى الَّتي وَصَفْناها. وَهذا لا نَجِدُ شَيْئاً مِنْ جُمْلَةِ ما هُوَ مُغْتَذ مِنْ اَنْواعِ الْجِسْمِ يَدْخُلُ في جُمْلَةِ ما هُوَ غَيْرُ مُغْتَذ، وَ نَجِدُ الاِنْسانَ وَ هُوَ نَوْعٌ لا مَحالَةَ مِنَ الْحَيْوانِ يَدْخُلُ في جُمْلَةِ الذَّكَرِ وَالاُْنْثى جَميعاً، وَكَذلِكَ الْفَرَسُ وَغَيْرُهُ، وَالذَّكَرُ وَالاُْنْثى قَدْ تَدْخُلُ اَيْضاً فِى الاِْنْسانِ وَفِى الْفَرَسِ، عَلى اَنَّ هذا الْمَعْنى وَهُوَ مُلازِمُ ما بِهِ تَقَعُ الْقِسْمَةُ لِلْمَقْسُومِ وَاِنْ كانَ مِنْ شَرائِطِ الْفَصْلـ فَقَدْ يَكُونُ في غَيْرِ الْفَصْلِ. فَرُبَما لَزِمَ ما لَيْسَ بِفَصْل نَوْعاً واحِداً لا يَتَعَدّاهُ:وَذلِكَ اِذا كانَ مِنْ لَوازِمِ الْفَصْلِ.

امكان تحقّق فصل از ناحيه مادّه

نكته‌‌اى كه در اينجا به عنوان دفع دخل مى‌‌توان بيان كرد اين است كه تاكنون بر روى ماده و صورت تكيه و بيان شد كه گاهى وصف، عارضِ شىء مى‌‌شود از جهت مادّه‌‌اى كه از آن پديد مى‌‌آيد و گاهى از جهت صورتش. و از اين رو ممكن است كسى بپندارد كه فصل هميشه بايد از ناحيه صورت باشد، اگر مفهومى عارض يك شىء بشود و به ماده‌‌اش مربوط باشد، نمى‌‌تواند در زمره معانى فصلى قرار گيرد، و برعكس، هرچه مربوط به صورت است فصل خواهد بود.

مصنف مى‌‌گويد: چنين مپنداريد كه هر چيزى كه به ماده مربوط باشد نمى‌‌تواند فصل شمرده شود، مثلا تغذّى، مربوط به مادّه شىء است ولى تنها بخاطر اينكه مربوط به مادّه است نمى‌‌توان نتيجه گرفت كه نمى‌‌تواند از معانى فصلى باشد.(1)

بلكه براى آنكه بفهميم «غاذى» فصل است يا نه، بايد سائر شرائط را در نظر بگيريم صرف اينكه مربوط به مادّه است يا مربوط به صورت براى تشخيص فصل بودن يا فصل نبودن آن، كافى نيست. حتّى ثابت بودن يك صفت براى يك نوع دليل فصل بودن آن نيست.

متغذّى بودن و غير متغذى بودن، لازمه انواع است. آنكه متغذى است همواره متغذّى است و آنكه غير متغذّى است مانند جمادات، هميشه غير متغذى است. اين امور، بسان عوارضى نيستند كه گاهى حاصل باشند و گاهى نباشند. امّا در عين حال نمى‌‌توان آنها را از قبيل فصول بشمار آورد و مثلا «متغذّى» را فصل انسان دانست، زيرا، مستقيماً عارض انسان نمى‌‌شود، بلكه بواسطه امر اعمّى عارض مى‌‌شود؛ و در واقع، از خواصّ حيوانيت به شمار مى‌‌روند.

از اينرو، چنانكه شىءاى را به دو قسم تقسيم كنيم، مقسومِ آن گرچه يك امر لازمى است؛ امّا، از قبيل فصل نيست.

ممكن است امرى لازم اخصّ شىء هم باشد ‌‌يعنى لازم خاص به يك نوع باشد آنسان كه از آن نوع هم تجاوز نكند، ولى در عين حال فصل هم نباشد بلكه از لوازم فصل باشد. در مورد انسان مثال مى‌‌زنند به «كتابت»، مى‌‌گويند كتابت از لوازم ناطقيّت است. و به واسطه ناطقيّت كه فصل است، عارض انسان مى‌‌شود.


1. در اينجا صدرالمتألهين مناقشه‌‌اى دارد كه اصحاب تحقيق مى‌‌توانند به تعليقه ايشان بر الهيات شفا ص 201 مراجعه كنند.

وَنَرْجِعُ فَنَقُولُ: وَاَنْتَ تَعْلَمُ اَنَّ الْمادَّةَ اِذا كانَتْ تَتَحَرَّكُ اِلى قَبُولِ حَقيقَة(1) صُورَة لِيَحْدُثَ نَوْعٌ، فَقَدْ تَعْرِضُ لَها عَوارِضُ مِنَ الاَْمْزِجَةِ وَغَيْرِها تَخْتَلِفُ بِها حالُها فِى اَفْعال تَصْدُرُ عَنْها لا مِنْ حَيْثُ تَقْبَلُ صُورَةَ الْجِنْسِ اَوْ صُورَةَ الْفَصْلِ، اِذْ لَيْسَ كُلُّ ما تَقْبَلُهُ مِنَ الاَْحْوالِ وَما يَعْرِضُ لَها اِنَّما يَكُونُ مِنْ جُمْلَةِ ما هُوَ داخِلٌ فِى الْغايَةِ الَّتي اِلَيْها تَتَحَرَّكُ فِى التَكَوُّنِ، فَقَدْ عَلِمْتَ مُصادَماتِ الاُْمُورِ الطَّبيعِيَّةِ، وَمُعارَضَةِ بَعْضِها لِبَعْض، وَالاِْنْفِعالاتِ الَّتى تَقَعُ بَيْنَها، فَرُبَّما كانَتِ الاِْنْفِعالاتُ الْمُعْتَرِضَةُ صارِفَةً عَنِ الْغايَةِ الْمَقْصُودَةِ، وَرُبَما كانَتْ مُوقِعَةً لاِِخْتِلافات لا في نَفْسِ الْغايَةِ الْمَقْصُودَةِ، بَلْ في اُمُور تُناسِبُ الْغايَةَ مُناسَبةً ما، وَرَبَما كانَتْ في اُمُور خارِجَة عَنْها جِدّاً. فَما يَعْرِضُ لِلْمادَّةِ مِنْ هذِهِ الْجِهَةِ وَتَبْقي مَعَهُ الْمادَّةُ مُسْتَمِرَّةً اِلَى الصُّورَةِ فَذلِكَ خارِجٌ عَنْ مَعْنىَ الْغايَةِ، وَالذُكُورَةُ وَالاُْنُؤثَةُ اِنَّما تُؤَثِّر في كَيْفِيَّةِ حالِ الآلاتِ التى بِها يَكُونُ التَناسُلُ، والتَّناسُلُ لا مَحالَةَ اَمْرٌ عارِضٌ بَعْدَ الْحَياةِ وَبَعْدَ تَنَوُّعِ الْحَياةِ شَيْئاً مُحَصِّلا بِعَيْنِهِ، فَيَكُونُ ذلِكَ وَاَمْثالُها مِنْ جُمْلَةِ الاَْحْوالِ اللاّحِقَةِ بَعْدَ تَنَوُّعِ النَّوْعِ نَوْعاً، وَاِنْ كانَتْ مُناسِبَةً لِلْغايَةِ. فَما كانَ مِنَ الاِْنْفِعالاتِ وَاللَّوازِمِ بِهذِهِ الصِّفَةِ فَلْيُعْلَمْ اَنَّها لَيْسَتْ مِنْ الْفُصُولِ لِلاَْجْناسِ.

مرورى دوباره بر ويژگى‌‌هاى فصل

گفتيم مفهوم جنس، مفهوم مبهمى است كه ماهيّت تامّى بشمار نمى‌‌رود و مفاهيم ديگرى وارد حوزه مفهومى آن مى‌‌شود و با آن متحد مى‌‌گردد و به صورت يك ماهيّت نوعيّه محصّل درمى‌‌آيد. آنگاه اين پرسش مطرح گرديد كه در ميان مفاهيمى كه به جنس افزوده مى‌‌شود كداميك ذاتى و فصل است و كداميك عرضى است؟


1. برخى از نسخه‌‌ها اين كلمه «حقيقة» را ندارد و ظاهراً بهتر است. چون تعبير «حقيقة صورة» در كلمات شيخ، تعبير مأنوسى نيست.

جناب شيخ درصدد برآمد تا ويژگيها و مشخصاتى را براى مفاهيم فصلى بيان كند كه با اين مشخصات تا حدودى مى‌‌توان فصول را از غير فصول تشخيص داد. از جمله آن ويژگى‌‌ها اين است:

ويژگى نخست: فصل كه مقسِّم جنس است، مفهومى اخصّ از خودِ جنس است كه با افزوده شدن به جنس، موجب تنوّع مى‌‌شود. بنابراين، هيچگاه فصلى كه مقوّم يك نوع و مقسّم جنس است مساوى با جنس نخواهد بود.

ويژگى دوم: فصلى كه عارض جنس مى‌‌شود يك امرِ متغيّر نيست، كه گاهى باشد و گاهى نباشد. بلكه همواره در آن نوعى كه بدان قوام مى‌‌بخشد وجود دارد.

از اينرو، اگر ببينيم يك مفهوم، گاهى در جنس يافت مى‌‌شود و گاهى يافت نمى‌‌شود؛ آنرا عَرَضى مى‌‌دانيم.

ويژگى سوم: مفهومى كه عارض جنس مى‌‌شود، خواه ايجابى باشد خواه سلبى باشد بايد اوّلا و بالذّات عارضِ جنس شود. امّا، اگر عروضِ آن به سبب امرِ ديگرى باشد ذاتى نخواهد بود. به هر حال، ويژگىِ سوّم، همان است كه جناب مصنف آن را به طور مبسوط مطرح، و در قالب مثالهايى بيان كرد. از جمله: «ذكورت» و «انوثت» كه عارض حيوان مى‌‌شود و براى هر نوعى از انواع حيوان، امرِ عَرَضى است.

در پايان مصنف به يك ضابطه كليّه در اين‌‌باره، اشاره مى‌‌كند كه مى‌‌توان آن را ويژگى چهارم بشمار آورد و آن اين است كه فصل در واقع، غايت حركت جنس به سوى نوع است. يعنى اگر ما يك جنسى را در نظر بگيريم كه از ماده اخذ مى‌‌شود، مادّه‌‌اى كه تغيّراتى در آن پيدا مى‌‌شود تا مستعدّ شود كه صورتِ جديدى را بپذيرد. به طور مثال، عناصرِ جهان نسبت به امور معدنى، مادّه هستند و بر اساس طبيعيات قديم، صورتِ معدنى بر روى آنها قرار مى‌‌گيرد. و همينطور، امور معدنى مادّه هستند براى نبات و نبات هم به نوبه

خود مادّه براى صورتِ حيوانى است. حتى مى‌‌توان حيوان را هم براى صورت انسانى، مادّه به حساب آورد. حاصل آنكه: هرگاه صورتى بخواهد در مادّه پديد آيد كه قبلا نبوده است، بايد تغيّراتى در مادّه پيدا شود ‌‌و به تعبير جناب شيخ‌‌ـ حركتى در آن پديد آيد. البته، ايشان قائل به حركت جوهريه نيست، از اينرو، بايد تعبير «تتحرّك» در كلام ايشان را به معناى «تَتَغَيَّر» بگيريم.

تغييراتى كه در مادّه پيدا مى‌‌شود تا برسد به حدّى كه صورت نوعيه جديدى در آن بوجود آيد؛ از دو حال خارج نيست:

الف: گاهى در جهت رسيدن به غايت و همان صورت نوعيه جديد است. به طور مثال: نطفه كه در آغاز حالت جسميت دارد، فقط مجموعه‌‌اى از عناصر و موادّ معدنى است؛ از اينرو، هنوز آثار حيوانيّت در آن وجود ندارد. (البته امروزه ثابت شده كه اسپرم خودش يك حيوان است) نطفه كه آميزه‌‌اى از آب و عناصر و مواد معدنى است، حركت مى‌‌كند و تغييراتى در آن پيدا مى‌‌شود و بصورت علقه و مضغه درمى‌‌آيد؛ تا اينكه صورت حيوانى از حيوانات يا انسان در آن تحقق يابد. چنين تغييراتى بسان گامهايى است براى رسيدن به همان نوع و از لوازم رسيدن به صورت نوعيه است و تا اين تغييرات پيدا نشود، صورت نوعيه تحقق نمى‌‌يابد.

ب‌‌ـ گاهى تغييرات در اثر تصادمات امور مادّى پديد مى‌‌آيند. چه، امورى كه در جهان مادّه است همواره در يك مسير مستقيم حركت نمى‌‌كنند. بسيار اتفاق مى‌‌افتد تصادماتى بين آنها رخ مى‌‌دهد. و حالاتى براى اشياء پيدا مى‌‌شود كه خارج از مقتضاى طبيعتشان است. بلكه امرى كاملا بيگانه از طبيعت براى آنها اتفاق مى‌‌افتد.

به هرحال، بر اثر برخورد با طبايع ديگر و تزاحمات و تصادماتى كه واقع مى‌‌شود، گاهى حالات، عوارض و مزاجهاى خاصّى، در مادّه پديد مى‌‌آيد و

سرانجام صورت نوعيه در آن تحقق مى‌‌يابد؛ و غايتِ آن حركت، حاصل مى‌‌شود. مفهومى كه از اين غايتْ حكايت مى‌‌كند، مفهوم فصلى است. پس فصل در واقع از غايت حركت ماده حكايت مى‌‌كند. به عبارت ديگر: چون فصل از صورت گرفته مى‌‌شود و صورت، غايت حركت جنس به سوى نوع است ‌‌يا بهتر بگوييم: غايت حركت مادّه به سوى نوع است چون جنس ماهيّت متحصّلى نيست تا حركتى را بدان نسبت دهيم (نصف الماهية است)‌‌ـ آن مفهومى كه از غايت تحولات ماده حكايت مى‌‌كند، مفهوم فصلى است. اما، چيزهايى كه مقدمه دستيابى بدان مى‌‌باشند يا پس از تحقق صورت نوعيه عارضِ شىء مى‌‌شوند ‌‌خواه خاصّ به شىء يا اعمّ از آن باشند‌‌ـ ديگر فصل بشمار نمى‌‌روند.

به طور مثال: نطفه انسانى با حركت، تغييراتى مى‌‌يابد و به انسان تبديل مى‌‌شود يعنى داراى نفس ناطفه مى‌‌گردد. داشتن نفس ناطقه، غايت است براى حركتِ نطفه، پس تغييراتى كه نطفه در اين مسير پيدا مى‌‌كند، تغييراتى است در جهت رسيدن به آن غايت.(1)

امّا، گاهى تغييراتى رخ مى‌‌دهد كه كاملا بيگانه است و چه‌‌بسا اگر آنها نبودند براى كمال شىء بهتر بود. ولى در هر حال، اينگونه تغييرات در اثر تصادمات مادّه پديد مى‌‌آيند.

مثلا گاهى حرارت و يا برودت بر آن غلبه پيدا مى‌‌كند. مزاج‌‌هاى مختلفى كه در مادّه پديد مى‌‌آيد آثار مختلفى هم ظهور مى‌‌كند. حالات و افعالى كه از مزاج سر مى‌‌زند در اثر اختلاف مزاج‌‌ها، تغيير مى‌‌كنند.

ماده براى آنكه صورت جنسى يا صورت فصلى را بپذيرد، اين حالات


1. رسيدن به آن حدّى كه غايت حركت است و كمال آن موجود يا آن نوع خاص است، موجب انتزاع مفهومى مى‌‌گردد كه فصل همان نوع محسوب مى‌‌شود. مانند مفهوم «ناطق» كه از حصول نفس ناطقه در مادّه انسانى، انتزاع مى‌‌گردد. امّا، ساير مفاهيم خواه مناسب با اين غايت باشد و خواه بى‌‌گانه باشد، مفاهيم عَرَضى بشمار مى‌‌روند.

گوناگون عارضش نمى‌‌شود؛ اين حالات امورى بيگانه‌‌اند و هيچ ربطى به غايت ندارند؛ و بر اثر تصادمات و تزاحماتى كه بين مواد پديد مى‌‌آيد، براى شىء بروز تصادمات، براى رسيدن به غايت نيست بلكه اساساً برخلاف روند حركت طبيعى شىء است و موجب انفعال خاصّى در آن مى‌‌شود. اين انفعالات گاهى به گونه‌‌اى است كه حتى مانع از آن مى‌‌شود كه شىء به غايت خود برسد.

به طور مثال: نطفه‌‌اى كه به سوى يك غايت در حال تغيّر است؛ ممكن است با عواملى مواجه گردد كه اساساً آن را از تأثير ساقط كند و استعدادش را براى تكامل از دست بدهد. بنابراين، هر حالتى كه براى شىء پديد مى‌‌آيد در راستاى تكامل آن نيست؛ بلكه گاهى بر اثر تصادمات است و در اثر عروض چنين عوارضى و بروز مزاج‌‌هاى گوناگونى در ماده، اختلافاتى در خود شىء نيز پديد مى‌‌آيد؛ امّا، نه اختلاف در نوعيّت، بلكه ممكن است اختلافى در صنفيّت به وجود آورد.(1)

بنابراين، اين احوال و عوارض، اختلافاتى را بوجود مى‌‌آورد. امّا، نه در خود غايت و صورت نوعيه، بلكه در پاره‌‌اى امور عرَضى، چنانكه غايت انسانى با بروز مزاجهاى گوناگون، اختلاف پيدا نمى‌‌كند. مذكّر و مؤنث هر دو انسان‌‌اند و اختلافى در نوعيت ندارند بلكه امور عرضى موجب آن مى‌‌شود كه انسان داراى دو صنف (نر و ماده) گردد.

عوارضى كه با غايت نوعيه مناسبت دارند

البته، ممكن است بعضى از عوارض مناسبتى با غايت نوعيه هم داشته باشند چنانكه در مثال (ذكورت و انوثت) مطلب به همين منوال است.


1. مصنف در اينجا اشاره مى‌‌كند به اينكه «ذكورت» و «انوثت» در اثر غلبه مزاج «حار» و مزاج «بارد» پديد مى‌‌آيد. چنين حرارتى است كه غالب مى‌‌شود و موجب مى‌‌شود كه اين حيوان نر يا مادّه بشود. همين است كه اختلافى را در يك نوع پديد مى‌‌آورد؛‌‌ و نوع را منقسم مى‌‌كند به دو صنفِ نر و ماده. امّا، اين اختلافات، تغييرى در نوعيت بوجود نمى‌‌آورد.

وجود «ذكورت» و «انوثت» موجب بقاء نوع انسانى است. اگر چنين اختلافى در افراد پديد نيايد، نوع انسانى دوام نخواهد يافت؛ و منقرض خواهد گرديد. وجود تناسل كه منوط به اختلاف بين افراد است، موجب بقاء نوع مى‌‌باشد؛ و مناسبتى با نوعيّتِ اين نوع دارد. مع‌‌الوصف، موجب تعدّد غايت و تنوّع آن نمى‌‌شود اختلافات، مناسبتى با غايت دارند. ولى گاهى اختلافاتى در ماده پديد مى‌‌آيد كه اساساً بيگانه از غايات است و هيچگونه مناسبتى با غايت شىء ندارد.

به هر حال، آنچه تا كنون گفتيم مقدمه بود براى اينكه بدانيم ماده در اثر تغييراتى كه پيدا مى‌‌كند، حالات و عوارض مختلفى را مى‌‌پذيرد كه گاهى مناسبت با غايت دارد و گاهى ندارد و به هر حال، خارج از هدف آن است هرچند از لوازم آن باشد.

اكنون بازمى‌‌گرديم به بحث درباره ذكورت و انوثت و توضيح آنكه آنها از قبيل معانى فصلى نيست.

ذكورت و انوثت مربوط به دستگاه تناسلى است و تناسل آن‌‌گاه مطرح مى‌‌شود كه موجود زنده‌‌اى وجود داشته باشد، حيات داشته باشد، سپس تناسل برايش حاصل شود و بچه‌‌دار شود و نسلش باقى بماند.(1) پس تا خودش يك موجود متحصّل بالفعلى نباشد و حيات نداشته باشد، تناسل برايش مطرح نمى‌‌شود. بنابراين، تناسل امرى است كه بعد از تحصّلِ نوع مطرح مى‌‌شود. پس، ذكورت و انوثت نمى‌‌تواند فصل باشد. زيرا، از يك سو بعد از تحصّل نوع مطرح مى‌‌شود. و از سوى ديگر، دو ويژگى مذكور در انواع مختلفى پديد مى‌‌آيد و از اينرو، نمى‌‌توان گفت يكى از آنها فصل انسان است يا فصل حيوانِ ديگرى است.


1. البته، انواع تناسلاتى كه حيوانات دارند با يكديگر فرق دارد: يكى مثلا حملش يك ماه است يكى حملش دو ماه است. يكى يك سال و يكى كمتر و بيشتر. انواع خصوصياتى كه اينها دارند بايد يك نوع تامّى بشود و اقتضاء يك نوع تناسل خاصّى را داشته باشد تا آنگاه تناسلى پديد آيد.

امثال «ذكورت» و «انوثت» حالاتى هستند كه پس از حصول نوعيّت، عارض مى‌‌شوند و هرچند مناسبتى با نوعيت و غايتِ نوع دارند؛ آنسان كه بقاء نوع در گرو همين اختلافات است ولى در عين حال نمى‌‌توان آنها را از قبيل معانى فصلى دانست زيرا فصل مقوّم نوع و مايه تحصّل جنس است، در صورتى كه آنها بعد از تقوّم نوع و تحصّل جنسْ عارض مى‌‌شوند.

قَدْ عَرَّفْنا طَبيعَةَ الْكُلّىِّ وَاَنَّهُ كَيْفَ يُوجَدُ وَاَنَّ الْجِنْسَ مِنها كَيْفَ يُفارِقُ الْمادَّةَ تَعْريفاً مِنْ وَجْه يُمْكِنُ اَنْ يَتَفَرَعَّ مِنْهُ وُجُوهٌ سَنُورِدُها بَعْدُ، وَعَرَفْنا اَىُّ الاَْشْياء يَتَضَمَّنُها الْجِنْسُ مِمّا يَتَنَوَّعُ بِها. وَبَقِىَ بَحْثانِ مُتَّصِلانِ بِما نَحْنُ بِسَبيلِهِ: اَحَدُهُما، اَىُّ الاَْشْياء يَتَضَمَّنُها الْجِنْسُ مِمّا لَيْسَ بِمُنَوِّع اِيّاهُ. وَالثاني، اِنَّ هذا التَّأحيد كَيْفَ يَكُونُ وَكَيْفَ يَكُونُ عَنِ الْجِنْسِ وَ عَنِ الْفَصْلِ، وَهُما شَيْئانِ، شَىْءٌ واحِدٌ مُتَحَصِّلٌ بِالْفِعْلِ.

تا كنون در اين مقاله درباره طبيعت كلّى بحث كرديم و نيز درباره اينكه كلى چگونه بوجود مى‌‌آيد، و اينكه وجود كلّى چگونه وجودى است. يعنى درباره اينكه كلّى به وصف كليّت در ذهن است و در خارج مصاديقش وجود دارد بحث كرديم. نيز در اين باره بحث كرديم كه جنس كه يكى از كلّيات است، چه فرقى با مادّه دارد، و توضيح داديم كه مادّه «بشرط لا» است؛ امّا، جنس «لا بشرط» است.

كلّى را به گونه‌‌اى تعريف كرديم كه وجوهى از آن متفرع شود. درست است كه معيار واحدى را بيان كرديم؛ امّا، نكته‌‌هايى از آن استفاده مى‌‌شود كه در آينده به آنها اشاره خواهيم نمود.(1)

امّا، مفاهيم فصلى چگونه‌‌اند كه وقتى جنس، آنها را در بر مى‌‌گيرد، واجد آنها مى‌‌شود و نوعيّت حاصل مى‌‌گردد و جنس بوسيله آنها تنوّع مى‌‌يابد؟ با


1. در دو فصل آينده كه درباره ماهيّت فصل بحث مى‌‌كنيم به اين نكته‌‌ها اشاره خواهيم كرد.

چهار ويژگى كه در اين فصل بيان كرديم، پاسخ اين پرسش معلوم شد. آنچه ما درصددش هستيم دو بحث است كه با مطالب اين فصل ارتباط دارد:

1. مفاهيمى كه هرگاه وارد حوزه مفهومى جنس بشوند آن را به صورت «نوع» در نمى‌‌آورند، چگونه مفاهيمى هستند؟ (تا كنون مى‌‌گفتيم مفاهيمى وجود دارد كه هرگاه وارد جنس شوند آن را به صورت «نوع» درمى‌‌آورند).

2. چگونه جنس و فصل با آنكه دو مفهوم متغاير هستند با يكديگر متّحد مى‌‌شوند و يك ماهيت نوعى را تشكيل مى‌‌دهند؛ آنسان كه جنس بر كلّ نوع حمل مى‌‌شود؟(1)

فَاَمَّا الْبَحْثُ الاَْوَّلُ فَنَقُولُ فيهِ: اِنَّ تِلْكَ الاَْشْياءَ اِذْ لا تَكُونُ فُصُولا فَهِىَ لا مَحالَةَ عَوارِضَ. وَالْعَوارِضَ. اِمّا لازِمَةٌ وَاِمّا غَيْرُ لازِمَة. وَاللاّزِمَةُ اِمّا لازِمَةٌ لاَِجْناسِ الْجِنْسِ اِنْ كانَتْ لَهُ اَجْناسـ وَاِمّا لِفُصُولِ اَجْناسِهِ وَاِمّا لِلْجِنْسِ نَفْسِهِ مِنْ فَصْلِهِ، وَاِمّا لِفُصُول تَحْتَهُ، وَاِمّا لِمادَّةِ شَىْء مِنْها. وَأمّا ما كانَ مِنْها مِنْ فَوق فَاِنَّ اللاّزِماتِ لِلاَْجْناسِ الْفَوْقانِيَّةِ وَالْفُصُولِ الَّتي لَها الْفَصْلُ الْمُقَوِّمُ الَّذي لِلْجِنْسِ نَفْسِهِ وَاللازِماتِ لِمَوادِّ هذِهِ وَلاَِعْراضِها اِذْ قَدْ يَلْزَمُ الاَْعْراضَ اَعْراضـ فَجَميعُ ذلِكَ يَكُونُ لازِماً لِلْجِنْسِ وَلِما تَحْتَهُ. وَاَمّا الَّتي تَلْزَمُ الْفُصولَ الَّتي تَحْتَ الْجِنْسِ فَلا يَلْزَمُ الْجِنْسَ شَىءٌ مِنْها، اِذْ يَلْزَمُ مِنْ ذلِكَ اَنْ يَلْزَمَهُ النَّقيضانِ، بَلْ قَدْ يَجُوز (2) اَنْ يَقَعَ فيهِ كِلاهُما.

بحث نخست: اعراض لازم و غير لازم

آن دسته از مفاهيمى كه هرگاه وارد جنس شوند، آن را تبديل به نوع نمى‌‌كنند و موجب تحصّل آن نمى‌‌شوند، مفاهيم عَرَضى(3) هستند. منظور از «عوارض» در اينجا عَرَضياتى هستند كه در مقابل ذاتى قرار مى‌‌گيرند.


1. اينها مطالب مهمّى است كه در پايان فصل به آنها اشاره خواهد شد.

2. در اينجا «قد يجوز» در مقابل نفى لزوم است. يعنى لزوم ندارد بلكه جواز دارد.

3. عَرَضى در اينجا در مقابل جوهر نيست. بلكه در مقابل ذاتى است.

عوارض داراى يك تقسيم اوّليه‌‌اى هستند كه بر اساس آن، به دو دسته تقسيم مى‌‌شوند: الف‌‌ـ لازم؛ ب‌‌ـ غيرلازم.

مفاهيم عَرَضىِ لازم، به حسب استقراء(1) به پنج دسته تقسيم مى‌‌شوند:

جناب مصنف اقسام را فهرستوار ذكر مى‌‌كند، كه البته بحث مهمّى در اينجا وجود ندارد.

1ـ مفاهيمى كه لازمه اجناس جنس‌‌اند. يعنى اگر جنسى خودش هم جنس دارد، ممكن است جنس‌‌الجنسْ لازمى داشته باشد؛ در اين صورت، لازم جنس‌‌الجنس براى اجناس متوسط و انواع بعد از آن نيز لازم خواهد بود.

2ـ مفاهيمى كه لازمه فصول اجناس جنس هستند. يعنى خودش جنس متوسط است و فصل‌‌الجنس آن لازمى دارد.

3ـ مفاهيمى كه لازمه جنس از ناحيه فصلش مى‌‌باشند. و در واقع، بازگشت آن به لازم فصل آن است.

4ـ مفاهيمى كه لازمه فصل‌‌هايى است كه تحت جنس واقع مى‌‌شوند. يعنى بعد از آنكه جنس بواسطه فصل خودش، تنوع پيدا كرد، لوازمى خواهد داشت.

5ـ مفاهيمى كه لازمه ماده شىء است. يعنى مادّه‌‌اى كه اين شىء از آن بوجود مى‌‌آيد و علّت «ما منه الوجودش» بشمار مى‌‌رود، يك عَرَض لازمى دارد.

بنابراين، گاهى عرض لازمْ براى فصل مقوّم جنس است مثل چيزى كه لازمه جسميّتِ جسم است. فصل مقوّمِ جسمِ، «ذو اقطار ثلاثة» است. اگر «ذو اقطار ثلاثة» لازمه‌‌اى داشته باشد؛ چنانكه به طور مثال لازمه‌‌اش «مكاندار بودن» باشد، اين لازمه خود جنس خواهد بود يعنى جنس جسم بخاطر چنين فصلى ‌‌فصل ذو اقطار ثلاثه‌‌ـ اين لازمه را دارد. و اين لازمه را به خود


1. مقصود اين است كه برهانى بر حصر تقسيم در اقسام مذكور نيست.

جنس نسبت مى‌‌دهيم، همان جنسى كه با اين فصلْ تنوع پيدا كرده است. طبعاً عروض چنين لازمى براى انواع جنس هم لازم خواهد بود يعنى همه انواع جسم از نبات و حيوان و... هم لزوماً «مكان‌‌دار» خواهند بود. اما اگر چيزى عرض لازم براى اجناس و فصول متأخر بود ضرورتى ندارد كه عرض لازم براى جنس آنها باشد بلكه نسبت به جنس عالى جنبه جواز و امكان را خواهد داشت و عرض لازم آن نخواهد بود، وگرنه لازمه‌‌اش اينست كه داراى دو عرض متناقض باشد زيرا لازمه يك نوع ممكن است با لازمه نوع ديگرى متناقض باشد و اجتماع هر دو در جنسْ مستلزم تناقض خواهد بود.

به هر حال، آنچه گفته شد بحثى بود درباره مفاهيمى كه وارد جنس مى‌‌شود و وارد نوعيتش نمى‌‌شود. يعنى بحث درباره عوارض و اقسامِ آن.

وَاَمّا الْبَحْثُ الثّاني فَلْنَفرُضْ مُشاراً اِلَيْهِ وَهُوَ مَجْمُوعٌ مُحَصَّلٌ مِنْ فُصُولِ الاَْجْسامِ وَاَعْراض كَثيرَة. فَاِذا قُلْنا لَهُ جِسْمٌ، فَلَسْنا نَعْني بِذلِكَ مُجَرَّدَ مَجْمُوعِ الصُّورَةِ الْجِسْمِيَّةِ مَعَ الْمادَّةِ الَّتي هذِهِ الاَْشْياءِ كُلُّها عارِضَةٌ لَها خارِجَةٌ، بَلْ نَعْني شَيْئاً لا في مَوْضوُع لَهُ طُولٌ وَعَرْضٌ وَعُمْقٌ سَواءٌ كانَ هذَا الْحَمْلُ عَلَيْهِ اَوَّلياً اَوْ غَيْرَ اَوَّلى. فَتَكُونُ هذِه الْجُمْلَة(1) مِنْ حَيْثُ هِىَ جُمْلَةٌ مُعَيَّنَةٌ يَقَعُ عَلَيْها حَمْلُ الْجِسْمِ بِهذا الْمَعْنى، وَلا يُحْمَلُ عَلَيْها الْجِسْمُ بِالْمَعنىَ الاْخَر الَّذي هُوَ مادَّتُه. فَاِذا قيلَ لَهُ جِسْمٌ، لَمْ يَكنْ ذلِكَ الْجِسْمُ اِلاّ هُوَ نَفْسُهُ، لا الْجُزْءُ مِنْهُ وَلا شَىْءٌ خارِجٌ عَنْهُ.

بحث دوّم:

بحث دوّم درباره اين است كه ماهيّت جنسى كه داراى مفهومى غير از مفهومِ ماهيّتِ فصلى است، اين دو مفهوم متباين چگونه ماهيت واحدى را مى‌‌سازند؟ توضيح اشكال آنست كه: على‌‌رغم اينكه انسان از جنس و فصل


1. «هذه الجملة» يعنى مجموعه‌‌اى كه از اجناس و فصول و اعراض تشكيل مى‌‌شود. و از مجموعه آنها به طور مثال «زيد» ساخته مى‌‌شود.

تشكيل مى‌‌شود؛ امّا، جنس بر كلِّ انسان حمل مى‌‌شود. چنانكه مى‌‌گوئيم: «الانسان حيوان» و نمى‌‌گوئيم: «جزء الانسان حيوان». اكنون با توجّه به اين‌‌كه هر يك از جنس و فصل جزئى از ماهيّت نوع را تشكيل مى‌‌دهند اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه چگونه حيوانيّتى كه مفهومى غير از ناطق دارد و از مجموع آنها انسان به وجود مى‌‌آيد به گونه‌‌اى با يكديگر اتحاد مى‌‌يابند كه هر كدام از آنها بر كلّ انسان، اطلاق مى‌‌شود؟

مصنف براى توضيح مطلب در اينجا از يك مثال استفاده مى‌‌كند و مى‌‌گويد: يك موجود مشاراليه (موجود مشخصى كه بدان اشاره مى‌‌كنيد) را فرض كنيد مثلا «زيد» را؛ اين موجود غير از جنسِ جسميت كه دارد، فصول زيادى هم دارد. به طور مثال: تغذّى، احساس، اراده و ناطقيت دارد. اينها فصولى هستند كه «زيد» آنها را دارد. علاوه بر اين، اعراضى هم دارد. مانند: رنگ، قد، شكل، زمان و مكان. به مجموعه اين امور «زيد» اطلاق مى‌‌شود. حال، آيا به اين مجموعه‌‌اى كه از جنس و فصول و اعراض تشكيل شده مى‌‌توان «جسم» را اطلاق كرد و گفت: «هذا جسم»؟ يا بايد گفت: «بعضه جسم»؟ اگر جسم را به معناى مادّه بگيريم معناى «بشرط لايى» است و نمى‌‌توان آن را بر كلِّ آن اطلاق كرد. بلكه بايد گفت: «له جسمٌ و له فصل (= له صورة حيوانية وله صورة انسانية)». يعنى بايد «جسم» را به عنوان «ماده» اخذ كنيم و بايد بگوييم: «بعضه جسم».

امّا، اگر آن را به معناى «لا بشرطى» لحاظ كنيم، يعنى مفهوم جسم را به گونه‌‌اى كه هنوز تمام نيست و چيزهاى ديگرى(1) هم مى‌‌توان بدان افزود تا به صورت يك مفهوم تامّ درآيد لحاظ كنيم، قابل اطلاق بر كلّ خواهد بود.

زيرا، چنانكه پيش از اين نيز اشاره كرديم بين جنس و نوع همين فرق


1. چيزهاى ديگرى كه مى‌‌توان بدان افزود امورى از قبيل ناطقيت، حساسيّت، متحرك بالاراده بودن و... مى‌‌باشد كه با ضميمه شدن آنها همين شكل به طور متحصّل درخواهد آمد.

وجود دارد كه «جنس» مبهم است و «نوع» متعيّن و متحصل. پس بر اساس تقرير كلمات مصنف، چون جنس با نوع جز در ابهام و تحصّل هيچ فرقى ندارند، مى‌‌توان در مفهوم حيوانيّت، فصولى را اخذ كرد كه موجب رفع ابهام از جنس شود. ولى، به هر حال، مفهوم حيوان در اينجا يك مفهوم «لا بشرطى» است. و چون مفهومِ «لابشرطى» است، بر كلّ اين شىء هم اطلاق مى‌‌شود.

زيرا معناى «لا بشرط عن التقييد وعن التجريد» آن است كه خواه قيد با آن باشد يا نباشد، و خواه عوارض مشخصه با آن باشد يا نباشد؛ ومعناى جنسيت هم همين است كه خواه فصول و اعراض باشند و خواه نباشند پس با وجود آنها منافات ندارد هم همين «لا بشرط يجتمع مع الف شرط». بنابراين، مى‌‌توان بر كلّ مجموعه فوق هم، جسم را به معناى جنسى اطلاق كرد. وقتى مى‌‌گوئيم: «هذا الشخص جسم» منظور از «جسم»، جسمِ «بشرط لا» نيست كه فقط هيولا باشد و صورت جسمية! چه، جسم يك معناى «بشرطلائى» دارد كه مادّه است و خودش مركب از هيولا و صورت جسمية است. امّا اينجا اين معنا را اراده نمى‌‌كنيم. وقتى بر «زيد» واژه جسم را اطلاق مى‌‌كنيم به معناى مجرّد صورت جسميه و هيولاى اولى نيست. زيرا، اين معناى متعيّن جزئى از زيد خواهد بود. بلكه منظور از جسم در اينجا يك معناى «لابشرطى» است. چيزى كه در آن لزوماً اخذ مى‌‌شود اين است: «شىء له طول وعرض وعمق». امّا، ساير معانى در جسم «لا بشرط» ممكن است باشد و ممكن است نباشد. در مثالِ مذكور مفاهيمى همچون ناطقيت، مكان كذايى، قدّ كذايى، رنگ و شكل نيز وجود دارد كه همه اينها با آن جمع مى‌‌شوند. زيرا، مفهوم «لابشرطى» قابليّت اجتماع با شروط فراوانى را دارد. مفهوم مبهم آن با قيود و شروطِ ديگر تحصّل و تعين مى‌‌يابد. بنابراين، مى‌‌توان مفهوم «جسم» را «على وحدته» بر «زيد» اطلاق نمود.

بنابراين، مجموعه‌‌اى كه از اجناس و فصول و اعراض تشكيل مى‌‌شود و

از آنها «زيد» ساخته مى‌‌شود، حملِ جسم بر آن مجموعه، صحيح است؛ مشروط بر اينكه جسم را به معناى «لا بشرطى» لحاظ كنيم نه به معناى «بشرط لائى» كه همان مادّه است. و اگر جسم را به معناى «بشرط لائى» در نظر بگيريم كه حيثيّتِ مادّه است، ديگر بر كلّ اين مجموعه، حمل نمى‌‌شود.

امّا جسم به معناى جنسى جزء زيد نيست، چنانكه امرى خارج از زيد نيز نيست. بلكه خود زيد است. و فرقش به ابهام و تحصّل است. «زيد» يك امر متحصل و متعيّن است امّا، مفهوم جنسىِ جسمْ يك «زيد» لا‌‌متحصّل است.

وَلكِنْ لِقائِل اَنْ يَقُولَ: قَدْ جَعَلْتُمْ طَبيعَةَ الْجِنْسِ لَيْسَتْ غَيْرَ طَبيعَةِ الشَّخْصِ، وَقَدْ اَجْمَعَ الْحُكَماءُ عَلى اَنَّ لِلشَّخْصِ اَعْراضاً وَخَواصَّ خارِجَةٌ عَنْ طَبيعَةِ الْجِنْسِ. فَنَقُولُ: مَعْنى قَوْلِهِمْ «اِنَّ لِلشَّخْصِ اَعْراضاً وَخَواصَّ خارِجَةً عَنْ طَبيعَةِ الْجِنْسِ» هُوَ: اَنَّ طَبيعَةَ الْجِنْسِ اَلْمَقُولَةَ عَلَى الشَّخْصِ لا تَحْتاجُ في اَنْ تَكونَ لَها طَبيعَةُ الْجِنْسِ مِنْ حَيْثُ تَعُمُّ اِلى تِلْكَ الاَْعْراضِ بِالْفِعْلِ، لا اَنَّ طَبيعَةَ الْجِنْسِ لا تُقالُ عَلَى الْجُمْلَةِ. فَاِنَّهُ لَوْ كانَ لا يُقالُ عَلَى الْجُمْلَةِ لَمْ يَكُنْ مَحْموُلا عَلَى الشَّخْصِ، بَلْ كانَ يَكُونُ جُزءً مِنَ الشَّخْصِ، لكِنَّهُ لَوْ لَمْ تَكُنْ هذِهِ الاَْعْراضُ وَالْخَواصُّ لَكانَ يَكُونُ اَيْضاً هذِهِ الطَّبيعَةُ الَّتي قُلْناها مَوْجُودَةً بِهذا الْمَعْنىَ الْمَذْكُورِ، وَهُوَ أنَّها طَبيعَةُ جَوْهَر كَيْفَ كانَتْ جَوْهَريَّتُهُ يَتَقوَّمُ بِكذا وَكَذا مِمّا يَجِبُ لَهُ في اَنَّهُ جِسْمٌ.

چگونه مىتوان كميّت و كيفيت را وارد جنس كرد و جوهر را بر آنها حمل نمود؟

اشكال: ممكن است كسى اشكال كند و بگويد شما در اينجا از يك سو مى‌‌گوئيد شخصى (همچون زيد) كه از مجموعه اجناس و فصول و عوارض تشكيل شده، مفهوم «جنس» بر او حمل مى‌‌شود. و از سوى ديگر مى‌‌گوئيد هيچگاه، جنس بر عوارضى كه خارج از طبيعت جنس است حمل نمى‌‌شود. زيرا، هيچ طبيعتى بر غير خودش حمل نمى‌‌شود.

پس، از يك سو مى‌‌گوئيد معناى جنس جسم، بر رنگِ زيد اطلاق

مى‌‌شود. از آنرو كه در مجموعه عوارض، رنگ نيز وجود دارد؛ چنانكه قدّ و شكل هم وجود دارد. و اين در حالى است كه جسم را هيچگاه نمى‌‌توان بر اعراض اطلاق نمود. زيرا، جسم، جوهر است و بر اعراض قابل اطلاق نيست. و سخن شما چيزى جز تناقض نيست.

حاصل آنكه: شما مى‌‌گوئيد طبيعت جنس چيزى غير از طبيعت شخص نيست. همان شخص است كه وقتى به حالت ابهامى اخذ مى‌‌شود جنس است. بنابراين، «هو هو نفسه» تحقق مى‌‌يابد. در حالى كه اين سخن برخلاف اجماع حكماء است. حكماء مى‌‌گويند اعراضى كه شخص دارد از طبيعت جنس خارج است. طبيعت جنس در اينجا جوهر است، و اينها طبيعتشان عرض (كميت و كيفيت) است. حال، چگونه كميّت و كيفيت را وارد جنس مى‌‌كنيد و جوهر را بر آنها حمل مى‌‌كنيد؟

امور متباين با حمل شايع قابل حمل بر يكديگرند

پاسخ: پاسخِ اشكال فوق اين است كه هرچند ملاك حملْ نوعى اتّحاد بين موضوع و محمول است، امّا اين اتّحاد گاهى در ماهيّتْ لحاظ مى‌‌شود و گاهى در وجود. اگر ملاك حمل، اتحاد در ماهيّت باشد حمل طبيعت جوهرى بر مجموعه‌‌اى از اعراض و جواهرْ صحيح نيست، امّا اگر ملاكْ اتّحاد در وجود باشد صحيح است چنانكه بر زيد به عنوان مجموعه‌‌اى از جواهر و اعراض، معناى جنسىِ «جسم» حمل مى‌‌شود به اين لحاظ كه در وجود خارجى با آنها متّحد است.

درست است كه ماهيّتِ جنسىِ جسم با ماهيّتِ كميّت و كيفيّت تباين دارد و قابل حمل بر هم نيستند؛ امّا، منافات ندارد كه ماهيّت جنسىِ جسم كه جوهر است هرگاه بخواهد وجود يابد، نياز به اعراضِ خاصّى دارد كه در وجود خارجى با آنها متّحد است و همين اتّحاد، مصحّح نوعى حمل غير اوّلى است.

حاصل آنكه: سخن حكماء كه مى‌‌گويند شخص، اعراضى دارد كه خارج از طبيعت جنس است، بدين معنا است كه طبيعت جنس براى آنكه طبيعت جنسى باشد و شامل انواع مختلف گردد، نيازمند عوارض مشخصه نيست. پس، اينكه مى‌‌گوئيم جنس عوارضى دارد خارج از خودش يعنى براى اينكه مفهوم جنس در نفس تحقق پيدا كند احتياج ندارد به اينكه ما اعراضى را در نظر بگيريم و آنها را در مفهوم آن دخالت بدهيم. هر يك از آندو ماهيّت جداگانه‌‌اى دارند. اين تعدد و تباين بين جنس با اعراضِ مشخصه‌‌اش به حسب ماهيّت است. يعنى جسم، ماهيّت جوهريه دارد؛ اما، آنها ماهيّت عرضيه دارند. لكن، به لحاظ وجودى منافات ندارد كه مجموع آنها از وجود واحدى انتزاع شوند. يك موجود است كه هم ماهيّت جسميّه از آن انتزاع مى‌‌شود كه از سنخ جوهر است و هم اعراضى دارد و جسم به معناى لا بشرط و جنسى بر مجموعه آنها بعنوان حمل ثانوى كه ملاكش اتحاد در وجود است؛ حمل مى‌‌شود.

معناى كلام حكما اين است كه طبيعت جنس در ماهيّت جنسى‌‌اش نيازمند به اعراض نيست ولى معناى سخن آنها اين نيست كه طبيعت جنس را نمى‌‌توان بر مجموع اجناس و فصول و اعراض كه هر كدام ماهيّت خاصّى دارند حمل كرد. حكماء هرگز نگفته‌‌اند كه به شىء خارجى همچون «زيد» از آنرو كه اعراضى دارد نمى‌‌توان واژه جسم را اطلاق كرد. آنچه گفته‌‌اند اين است كه طبيعت جنسى غير از طبيعت اعراض است. يعنى ماهيتش غير از ماهيّت آنها است. امّا، اين بدان معنا نيست كه اين مفهوم، بر موجودى حمل نشود كه مجموعه‌‌اى از جوهر و اعراض است؛ زيرا، اگر آن طبيعت جنسى قابل حمل بر مجموع نبود؛ بر اين شخص هم حمل نمى‌‌شد. يعنى نمى‌‌شد بگويند: «زيد جسم است»؛ بلكه نهايت اين بود كه بگويند جسميّت، جزئى از «زيد» است. يعنى جسم بعنوان مادّه جزئى از زيد بود و

يك جزء آن فصولش و جزء ديگرش هم اعراضش بود و مجموع آنها حقيقت «زيد» را تشكيل مى‌‌داد. پس، «جسميّت» نبايد بر كلّ «زيد» اطلاق مى‌‌شد بلكه بايد بر جزئى از «زيد» اطلاق مى‌‌شد و اين در حالى است كه مى‌‌بينيم جسم را بر كل «زيد» مى‌‌توان اطلاق نمود.

پس، اين جسم كه مفهوم «لا بشرطى» دارد، بر اين موجود خاص، حمل مى‌‌شود. بسانِ حملِ مفهوم بر مجموعه‌‌اى كه در ضمن يك موجود تحقق يافته است. و از اين مجموعه موجود، ماهيات مختلفى انتزاع مى‌‌شود. برخى از آنها جوهرى هستند و برخى ديگر عرضى.

همانگونه كه در مورد «زيد» و مجموعه اعراضش مى‌‌توان واژه «جسم» را اطلاق كرد؛ در مورد «عمرو» و مجموعه اعراض ديگر نيز مى‌‌توان واژه «جسم» را حمل نمود. زيرا، در «جسم» اعراضِ خاصّى اخذ نمى‌‌شود. مفهومِ آن، لا بشرط است. پس، هم بر زيد و هم بر عمرو و هم بر ساير اجسام، قابل اطلاق خواهد بود به همان معنايى كه از جسم بيان كرديم، يعنى جوهرى كه داراى اقطار ثلاثه است، خواه، اعراضى با آن باشد خواه نباشد؛ همراه با اين فصلْ فصول ديگرى باشد يا نباشد.

فَهذِهِ الاَْعْراضُ وَالْخَواصُّ خارِجَةٌ عَنْ اَنْ يَحْتاجَ اِلَيْها الْجِسْمُ مِنَ الاَْجْناسِ مَثَلا في اَنْ يَكُونَ جِسْماً عَلى ما قيلَ، اِلاّ اَنْ يَكُونَ مُخَصَّصاً. وَلَيْسَ في ذلِكَ اِذا كانَتْ هذِهِ، فَلَيْسَ يُقالُ عَلَيْها الْجِسْمُ. فَفَرْقٌ بَيْنَ اَنْ يُقالَ: اِنَّ طَبيعَةً لا تَحْتاجُ فى مَعْناها اِلى شَىْء، وَبَيْنَ اَنْ يُقالَ: لا يُحْمَلُ عَلَيْه(1). فَقَدْ يُحْمَلُ عَلى ما لا يَحْتاجُ اِلى مَعْناهُ، وَاَمّا اِذا حُمِلَ فَقَدْ تَخَصَّصَ بِهِ بِالْفِعْلِ، بَعْدَ اَنْ كانَ يَجُوزُ اَنْ يَتَخَصَّصَ بِغَيْرِهِ. وَكذلِكَ حالُهُ مَعَ الْفُصُولِ. وَلَولا هذا الْوَجْهُ مِنَ الاِْعْتِبارِ في حَمْلِ الْجِنْسِ لَكانَ طَبيعَةُ الْجِنْسِ جُزْءاً لا مَحْمُولا.


1. عليها (ظ).

نيازمندى و بى‌‌نيازى طبيعت جنسى نسبت به اعراض

براى اينكه جنسى ماهيّت جنسيه داشته باشد و به طور مثال براى اينكه جسم، به مفهوم جنسى‌‌اش جسم باشد، نيازمند اعراض نيست. يعنى نيازمند آن نيست كه رنگ زرد يا سفيد داشته باشد. اين جسم براى آنكه معناى جنسى خود را داشته باشد احتياج به اعراض ندارد. امّا، اين بدان معنا نيست كه حتى اگر چيزى اين اعراض را دارد بر آنها حمل نمى‌‌شود، و معناى حمل جنس بر آنها اين نيست كه اعراضِ مذكور در حوزه مفهومى ماهيت جنسى كه اينجا يك ماهيّت جوهرى است راه مى‌‌يابند. مفاهيم عَرَضى، درون ماهيت جنسى و جوهرى قرار نمى‌‌گيرند و جزئى از آن بشمار نمى‌‌روند، بلكه امورى خارج از طبيعت مذكور هستند؛ گرچه با آن در خارج متحدند.

بنابراين، براى اينكه جسمى (طبيعت جنسى) در خارج تحقق يابد، اعراض مشخصه‌‌اى خواهد داشت. چنانكه فصل منوّع هم خواهد داشت؛ ولى اعراضِ مذكور داخل در آن طبيعت نيستند. از اينرو، اگر بخواهيم اين اعراض را در آن معناى جنسى وارد كنيم خواهيم ديد كه چنين امورى در طبيعت جنسى نيستند و حقيقتاً با آن بيگانه‌‌اند.

در نتيجه، هرگاه جسم را به معناى جنسى اخذ كنيم، قابل حمل بر اشياء خواهد بود. امّا، اگر آن را به معناى مادّه اخذ كنيم و آن را ماهيّت تامّى بينگاريم ديگر قابل حمل بر اشياء نخواهد بود. مگر آنكه به عنوان جزء لحاظ شود.

بنابراين، آنچه حكماء گفته‌‌اند دو مطلب است:

الف‌‌ـ طبيعت جنسى براى آنكه طبيعت جنسى باشد نيازمند اعراض نيست.

ب‌‌ـ طبيعت جنسى براى اينكه تحقق خارجى يابد نيازمند اعراض است.

زيرا، موجوديّت بدون تشخص و تخصص ممكن نيست. پس، براى اينكه طبيعت متشخصاً وجود پيدا كند، احتياج به اعراض دارد. امّا، براى اينكه ماهيّت جنسى باشد، به عنوان يك ماهيّت، احتياج به اعراض ندارد. و اين اعراض امورى خارج از آن ماهيّت مى‌‌باشند.

بنابراين، طبيعت جنسى براى آنكه طبيعت جنسى باشد در معنا و مفهوم خود احتياج به اعراض ندارد تا اينكه تصوّر شود كه اين طبيعت بر شىء حمل نمى‌‌شود. ممكن است چيزى بر شىء حمل شود ولى حملِ آن اوّلى نباشد. تنها از آنرو حمل شود كه هرچند خارج از طبيعت آن است امّا با آن اتحاد در وجود دارد.

چه بسا اتفاق مى‌‌افتد كه يك طبيعت بر چيزى حمل مى‌‌شود كه در معنايش احتياج به آن شىء ندارد. چنانكه جسم اطلاق مى‌‌شود بر «زيدى» كه داراى اعراض است ولى معناى جسميّتش نياز به آن اعراض ندارد.

البته، وقتى بر «زيد» واژه جسم را اطلاق مى‌‌كنيم منظور جسم به طور مطلق نيست بلكه جسم همراه با ويژگى‌‌هايى است. اينجا جسم بر چيزى اطلاق مى‌‌شود كه اعراضِ خاصى دارد. گرچه ممكن بود كه بدون اين ويژگيها هم تخصّص پيدا كند، امّا، با اعراض ديگر تخصّص مى‌‌يافت. ولى وقتى بر «زيد» واژه «جسم» اطلاق مى‌‌شود؛ جسمى است كه اعراضِ مشخصه خاصى دارد. غير از اعراضى كه «عمرو» دارد و از همين رو است كه اطلاق جسم بر «عمرو» هم ممكن است.

آنچه تا كنون گفته شد درباره «جنس» بود. مطلب درباره «فصل» نيز به همين منوال است. «فصل» هم يك معناى «لا بشرطى» دارد و يك معناى «بشرط لائى». اگر آن را به معناى «بشرط لائى» اخذ كنيم بر كلّ «انسان» يا بر كلّ «زيد» حمل نمى‌‌شود. زيرا، جزئى از كلّ خواهد بود. به طور مثال: اگر تنها «نفس ناطقه» را در نظر بگيريم بر «زيد» قابل حمل نخواهد بود. چونكه زيد،

تنها نفس ناطقه نيست. بلكه نفس ناطقه جزئى از زيد است. امّا، اگر فصل را به معناى «لا بشرطى» لحاظ كنيم، قابل حمل خواهد بود. يعنى ناطقيّت درون مفهوم حيوان قرار مى‌‌گيرد. از آنرو كه مفهوم آن يك مفهوم باز و پذيرنده بود. وقتى مفهومى «لا بشرط» باشد پذيراى امور ديگر نيز خواهد بود.

بنابراين، اگر اعتبار «لا بشرطى» نبود يعنى بگونه‌‌اى نبود كه ساير معانى را هم بپذيرد حمل جنس بر آن، از قبيل حمل بر كل شىء نبود؛ بلكه از قبيل جزء بود. يعنى حمل مفهوم مادّه بود نه جنس! تا حمل شود بر كلّ شىء.

حاصل آنكه: جنس از آنرو كه يك مفهوم ابهامى و لا متحصّل است مى‌‌تواند مفاهيمى را در درون خودش بپذيرد و آنها به عنوان فصول آن بحساب آيند. نيز مى‌‌تواند بر امورى كه خارج از طبيعت‌‌اند به صورت حمل غير اوّلى حمل شود. امّا، ملاك آن در اين صورت، همان است كه طبيعت جنسيه، طبيعت «لا بشرط» است.(1)

* * * * *


1. در اينجا جناب صدرالمتألهين بيانى متفاوت دارد كه حاصل آن از اين قرار است: ملاك اينكه طبيعت جنسى با فصول و انواع اتحاد پيدا مى‌‌كند، صِرف اعتبار «لا بشرط» و «بشرط لا» نيست. وگرنه، ممكن است كسى به طور مثال بگويد من اين كتاب را «لا بشرط» اخذ مى‌‌كنم؛‌‌ در اين صورت، چون «لابشرط» اخذ مى‌‌شود ممكن است ملك و فلك هم در حوزه مفهومى آن قرار گيرند. اين در حالى است كه هيچگونه سنخيّتى ميان اين امور با كتاب وجود ندارد. به نظر ايشان صرف اينكه اعتبار «لابشرطى» لحاظ شود مشكل را حلّ نمى‌‌كند. حقيقت در نظر ايشان اين است كه مفهوم جنسى از يك مرتبه نازله از وجود اخذ مى‌‌شود كه مى‌‌تواند مراتب كاملترى هم داشته باشد. و ملاك اين امور مسئله «تشكيك در وجود» است.

امّا، جاى مناقشه هم در كلام شيخ و هم در كلام صدرالمتألهين هست كه مجالى وسيعتر مى‌‌طلبد.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org