فصل هشتم

درباره حدّ

الفصل الثامن

فى الحد

وَالَّذى يَنْبَغى لَنا أَنْ نَعْرِفَهُ الاْنَ أَنَّ الاَْشْياءَ كَيْفَ تَتَحَدَّدُ، وَكَيْفَ نِسْبَةُ الْحَدِّ إِلَيْها، وَمَا الْفَرْقُ بَيْنَ الْماهِيَّةِ لِلْشَّىْءِ وَبَيْنَ الصُّورَةِ. فَنَقُولُ: كَما أَنَّ الْمُوجُودَ وَالْواحِدَ مِنَ الاَْشْياء (1) العامَّةِ لِلْمَقُولاتِ وَلكِنْ عَلى سَبيلِ تَقديم وَتَأْخير، فَكَذلِكَ أَيْضاً كَونُ الاَْشْياءِ ذَواتِ ماهيَّة وَحَدٍّ، فَلَيْسَ ذلِكَ فِى الاَْشْياءِ كُلِّها عَلى مَرْتَبَة واحِدَة.

فَاَمَّا الْجَوْهَر(2) فَإِنَّهُ مِمّا يَتَناوَلُهُ حَدُّهُ تَناوُلا أَوَّلياً وَبِالْحَقيقَةِ، وَأَمَّا الاَْشْياءُ الاُْخْرى فَلَمّا كانَتْ ماهِيَّتُها(3) مُتَعَلّقةً بِالْجَوْهَرِ أَوْ بِالصُّورَةِ الْجَوْهَرِيَّةِ عَلى نَحْوِ ما حَدَّدْناهُ، أَمّا الصُّورَةُ الطَّبيعيَّةُ فَقَدْ عَرَفْتَ حالَها، وَالْمَقاديرُ وَالاَْشْكالُ قَدْ عَرَفْتَها أَيْضاً، فَيَكُونُ تِلْكَ الاَْشْياءِ الاُْخْرى أَيْضاً مِنْ وَجْه لا تَتَحَدَّدُ إِلاّ بِالْجَوْهَرِ فَيَعْرِضُ مِنْ ذلِكَ أَنْ تَكونَ.(4) أَمَّا

1. «من الاشياء العامّة» در عبارت فوق، خبر «ان» است.

2. اگر مقصود از «الجوهر» در عبارت فوق، جوهر به حمل اوّلى باشد يعنى «ماهية الجوهر»، در اين صورت، هيچگونه حدّى نخواهد داشت. زيرا، چنين جوهرى، جنس اَعلى بوده؛‌‌ و از اين رو، نمى‌‌توان براى آن حدّ به معناى متعارف ذكر كرد.

و اگر مقصود، «مطلق الجوهر» باشد؛‌‌ در اين صورت، جواهر مركب را هم شامل مى‌‌شود كه جناب شيخ مركّبات را استثناء مى‌‌كند. پس بايد عبارتِ فوق: «امّا الجوهر» را به جوهر بسيط، تفسير كنيم.

3. در اين تعبير كه ماهيتِ اينگونه اشياء (اعراض) متعلّق است، مسامحه‌‌اى است زيرا در حقيقت، وجود آنها، تعلّقى است.

4. جمله مزبور، مبهم است، گويا تقدير آن اينست: «فتكون ممّا يتناوله حدّه بالعرض» يعنى هرچند حدّ به عنوان اوّلى و بطور حقيقى بر آنها منطبق نمى‌‌شود ولى «بالعرض» بر آنها حمل مى‌‌شود، پس اطلاق «حدّ» بر هر دو دسته يكسان نيست.

الاَْعْراضُ فَإِنَّ فى حُدودِها زِيادَةٌ عَلى ذَواتِها، لاَِنَّ ذَواتِها وَإِنْ كانَتْ أَشْياءَ لا يَدْخُلُ الْجَوْهَرِ فيها عَلى أَنَّهُ جُزءٌ لَها بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَذلِكَ لاَِنَّ ما جُزْؤُهُ جَوْهَرٌ فَهُوَ جَوْهَرٌ، فَإِنَّ حُدودَها(1) يَدخلُ الجَوْهَرُ فيها عَلى أَنَّهُ جُزْءٌ إِذْ كانَتْ تَتَحَدَّدُ بِالْجَوْهَرِ لا مَحالَةَ. وَأَمَّا الْمُرَكَّباتُ فَإِنَّها يَعْرِضُ فيها تَكْرارُ شَىْء واحِد بِعَيْنِهِ مَرَّتَيْنِ، فَإِنَّهُ إِذْ فيها جَوْهَرٌ فَلا بُدَّ مِنْ إِدْخالِهِ فِى الْحَدِّ، وَإِذْ فيها عَرَضٌ يَتَحَدَّدُ بِالْجَوْهَرِ فَلابُدَّ مِنْ دُخُولِهِ فى حَدِّ الْعَرَضِ مَرَّةً أُخْرى لِتَكونَ جُمْلَةُ الْحَدِّ مُؤَلَّفَةً مِنْ حَدِّ الْجَوهَرِ وَحَدِّ الْعَرَضِ لا مَحالَةَ، وَعائِدٌ إِلى اِثْنَيْنية وَكَثْرَة. وَيَتَبَيّنُ إذا حُلِّلَ حَدُّ ذلِكَ الْعَرَضِ وَرُدَّ إِلى مُضَمَّناتِهِ، فَيَكونُ حَدُّ هذَا الْمُرَكَّبِ قَدْ وُجِدَ فيهِ الْجَوْهَرُ مَرَّتَيْنِ، وَهُوَ فى ذاتِ الْمُرَكَّبِ مَرَّةً واحِدَةً، فَيَكونُ فى هذَا الْحَدِّ زِيادَةٌ عَلى مَعْنىَ الْمَحْدُودِ فى نَفْسِهِ. وَالْحُدُودُ الْحَقيقيَّة(2) لا يَجِب(3) أَن تَكونَ فيها زِياداتٌ. وَمِثالُ هذا أَنَّكَ إِذا حَدَّدْتَ الاَْنْفَ الاَْفْطَسَ فَيَجِبُ أَنْ تَأْخُذَ فيهِ الاَْنْفَ لا مَحالَةَ، وَتَأْخُذَ فيهِ الاَْفْطَس فَتَكونُ أَخَذْتَ فيهِ حَدَّ الاَْفْطَسِ، لكِنَّ الاَْفْطَس هُوَ أَنْفٌ عَميقٌ، وَلا يَجُوزُ أَنْ تَأْخُذَ عَميقاً وَحْدَهُ، فَإِنَّهُ لَوْ كانَ الْعَميقُ وَحْدَهُ هُوَ الاَْفْطَسَ لَكانَتِ السّاقُ الْمُعَمَّقَةُ أَيْضاً فَطْساء(4)، بَلْ يَجِبُ لا مَحالَةَ أَنْ تَأْخُذَ الاَْنْفَ فى حَدِّ الاَْفْطَسِ. فَإِذا حَدَّدْتَ الاَْنْفَ الاَْفْطَسَ تَكونُ قَدْ أَخَذْتَ فيهِ الاَْنْفَ مَرَّتَيْنِ، فَلا يَخْلُو إمّا أَنْ لا تَكُونَ أَمْثالُ هذِهِ حُدُوداً وَإِنَّما تَكُونُ الْحُدُودُ لِلْبَسائِطِ فَقَطُّ، أَوْ تَكونُ هذِهِ

1. جمله «فانّ حدودها...» خبر «انّ ذواتها...» است.

2. در نسخه چاپ قاهره «والحقيقية» آورده، صحيح آن بدون «واو» است يعنى «والحدود الحقيقية» درست است.

3. «لا يجب» در اين‌‌جا تعبير دقيق و صحيحى نيست. بايد بگويد «يجب ان لا تكون...» يعنى بايد در حدود حقيقى، زيادتى نباشد.

4. اعضائى كه زوج هستند، مؤنث مجازى بشمار مى‌‌آيند. از اين رو، صفت براى ساق پا كه جفت و مزدوجه است، مؤنث «فطساء» آورده مى‌‌شود. امّا، صفت «انف» را از آن رو كه يگانه است، مذكّر «افطس» مى‌‌آورند.

حُدُوداً عَلى جِهَة أُخْرى. وَلَيْسَ يَنْبَغى أَنْ نَقْتَصِرَ مِنَ الْحَدِّ عَلى أَنْ يَكُونَ شَرْحَ الاِْسْمِ، فَنَجْعَلَ أَمْثالَ هذِهِ لِذاكَ حُدُوداً حَقيقَيَّةً، لاَِنَّ الْحَدَّ هُوَ ما يَدُلّ عَلَى الْماهِيَّةِ، وَقَدْ عَرَفْتَه. وَلَوْ كانَ كُلّ قَوْل يُمْكِنُ أَنْ يُفْرَضَ بِإِزائِهِ اِسْمٌ حدّاً لَكانَ جَميعُ كُتُبِ الْجاحِظِ حُدُوداً. فَإِذا كان(1) الاَْمْرُ عَلى هذا، فَبَيِّنٌ أَنَّ هذِهِ الْمُرَكَّباتِ حدُوُدُها حُدُودٌ عَلى جِهَة اُخْرى.

فصل هشتم

درباره حد

مباحث اين مقاله چنان‌‌كه ملاحظه مى‌‌شود درباره ماهيّت است. در اين فصل، جناب شيخ توضيحى درباره «حد» مى‌‌دهد؛ و به اين مطلب مى‌‌پردازد كه اطلاق حدّ در موارد گوناگون، فرق مى‌‌كند:

الف) گاهى، ماهيّت شىء كه به وسيله «حد» بيان مى‌‌شود عين هويّت خارجى و حقيقىِ آن است. يعنى «حد» با «محدود» مساوى است.

ب) گاهى ماهيّت شىء كه به وسيله «حد» بيان مى‌‌شود دقيقاً مساوى با «محدود» خارجى نيست. در «حد»، مفهومى اخذ مى‌‌شود كه زائد بر ذاتِ محدود است. بنابراين، اطلاق حدّ و ماهيّت و امثال اين‌‌ها در همه موارد يكسان نيست. يك نحو تشكيك بين موارد اطلاقِ «حد» و «ماهيت» پيدا مى‌‌شود.

از جمله اين‌‌كه در برخى موارد «حد» زائد بر «محدود» است. چنان‌‌كه منطق‌‌دانان در اين مورد، فصلى را با عنوان «زيادة الحدّ على المحدود» منعقد كرده‌‌اند.

جناب مصنف، موارد متعددى را اين‌‌جا ذكر مى‌‌كند و برخى از آنها را در

1. در نسخه چاپ قاهره، مطلب فوق، جدا و مستقل از مطلب قبل آورده شده، در حالى كه بايد به دنبال مطالب پيشين آورده شود. چنانكه ما در متن، اِعمال كرديم.

قالب يك مثال مشهور بيان مى‌‌دارد. از جمله اين‌‌كه در تعريف «افطس»، در پاسخ به سؤال كسى كه مى‌‌پرسد «افطس» چيست؟ گفته مى‌‌شود: افطس، بينى داراى فرورفتگى است. به بينى از آن رو كه يك گودى و يك فرو رفتگى در وسطش وجود دارد «افطس» مى‌‌گويند. و آن عَرَضى است كه به اين موضوع خاص تعلّق دارد.

به هر حال، وقتى بخواهيد افطس را تعريف كنيد بايد بگوئيد: «الانف الذى فيه تقعّر». زيرا، هر تقعّرى، فطوست نيست. اگر تقعّر در ساق پا يا در جاى ديگر باشد به آن فطوست گفته نمى‌‌شود. فقط در مورد بينىِ، فطوست گفته مى‌‌شود.

بنابراين، هرگاه بخواهيد آن را تعريف كنيد بايد مفهومى زائد بر خودِ فطوست را كه يك مفهوم عرضى است در تعريف آن اخذ كنيد و آن، مفهومِ «انف» است كه يك مفهوم جوهرى است. پس، در تعريف چنين عرضى بايد جوهر را اخذ نمود! زيرا، وجودِ عرض، قائم به وجود جوهر است و وجودش تعلّقى و ارتباطى است. از اين رو، بايد به طرف ارتباط و تعلّق آن هم اشاره كرد. چنانكه در تعريف «عرض» بايد گفت: عرض، چيزى است كه در جوهر (در موضوع) پديد مى‌‌آيد. «ماهية اذا وُجدتْ، وُجدت فى الموضوع». موضوع، همان جوهرى است كه عَرَض در آن حلول مى‌‌كند. بدينسان، در تعريف. بايد مفهومى را اخذ كنيم كه مطابَقى در محدود ندارد. محدود، فقط عرض است ولى وقتى شما مى‌‌خواهيد خود عرض را تعريف كنيد بايد مفهوم جوهرى كه موضوع آن است را نيز اخذ كنيد.

همچنين در تعريف صورت. اگر بخواهيد صورتى را كه حالّ در مادّه است تعريف كنيد، نمى‌‌توانيد تنها به بيان ماهيّتِ خودِ صورت، اكتفا كنيد. زيرا، وجودِ صورت، وجود در «محل» است. صورت، منطبع در مادّه است. از اين رو، بايد به «منطبع فيه» هم اشاره كنيد.

چنان‌‌كه اگر بخواهيد مركّب از مادّه و صورت (= جسم) را تعريف كنيد،

بايد يك‌‌بار جوهر را به عنوان اين‌‌كه جنس براى جسم است اخذ كنيد، از آن رو كه در تعريف هر ماهيتى جنسِ آن، بايد اخذ شود و جنس الاجناسِ جسم، جوهر است، پس بايد آن را هم در تعريف اخذ كرد.

پس وقتى جسم به عنوان مجموع مركب از ماده و صورت، تعريف مى‌‌شود بايد اشاره شود به اين‌‌كه جسم در خارج، مركّب از مادّه و صورت است. و صورت، چيزى است كه حالّ در «جوهر» ديگرى است.

بنابراين، يك‌‌بار براى اين‌‌كه صورت را تعريف كنيد بايد جوهر را در آن اخذ كنيد، و يك‌‌بار هم براى اين‌‌كه جوهر، جنسِ براى خود جسم است. پس، هرگاه بخواهيد مجموع ماده و صورت را به عنوان امرى مركّب از جوهرين، تعريف كنيد؛ بايد دوبار مفهوم جوهر را در آن اخذ كنيد: يكى به عنوان اين‌‌كه جنسش است و يكى هم به عنوان اين‌‌كه وجود «احد الجزئين» آن يعنى صورت، مرتبط به مادّه و حالّ در مادّه يعنى در جوهر ديگرى است.

به طور فرض، اگر مركّبى داشته باشيم كه از جوهر و عرضْ تركيب يافته باشد (البته، چنين تركيبى حقيقى نخواهد بود و طبعاً تعريف حقيقى هم نخواهد داشت.) طبق اين فرض، اگر بخواهيم جسم ابيض را تعريف كنيم، مجموع جسم و بياض را كه از يك جوهر و يك عَرَض، تركيب مى‌‌يابد بايد تعريف كنيم. و در اين تعريف، يك بار بايد جوهر را از آن جهت كه جنسِ جسم است اخذ كنيم و يك بار از آن جهت كه محلّ عرض است، و بياضْ حالّ در آن و متعلّق به آن است.

ولى، البته اين تعريف، تعريف حقيقى نخواهد بود. زيرا، تركيب جوهر و عَرَض، تركيب حقيقى نيست و از تركيب ميان جوهر و عرض ماهيت واحدى بدست نمى‌‌آيد، زيرا از دو ماهيّت مستقل كه تحت دو مقوله هستند ماهيّتِ سوّمى به وجود نمى‌‌آيد.

به هر حال، گاهى واژه حدّ بر چنين تعريفى نيز اطلاق مى‌‌شود. به طور

مثال گفته مى‌‌شود: «حدّ الجسم الابيض» يا «حدّ مجموع الجسم و البياض» امّا، اين اطلاق، اطلاقِ حقيقى نيست.

پس، اطلاقِ حدّ در جوهر بسيط، اطلاقِ حقيقى است. و در اين اطلاق، «حد» با «محدود» مطابق است و زيادتى بر آن ندارد.

امّا، آنجا كه جسم را بعنوان جوهرى مركّب از مادّه و صورت بخواهيم تعريف كنيم، يا مجموع جوهر و عَرَض را بخواهيم تعريف كنيم، بايد در «حد»، مفهومى را زائد بر آنچه در محدود است اخذ نمائيم. در اين موارد گفته مى‌‌شود حدّى است كه بر محدود خارجى‌‌اش زيادتى دارد و با آن مطابقت دقيق ندارد. (زيادة الحدّ على المحدود).

توضيح عبارت متن درباره «حدّ»

آن‌‌چه اكنون براى ما سزاوار است كه آن را بشناسيم اين است كه اشياء چگونه «تحديد» مى‌‌شوند؟ و چگونه «حد» آنها بيان مى‌‌شود؟ آيا حدّ آنها هميشه با محدود، مطابقت دارد؟ يا در برخى موارد، حدّ آنها زائد بر محدود است؟ به طور مثال، گاهى مى‌‌گوئيم «صورة الشىء» و گاهى مى‌‌گوئيم «ماهية الشىء» آيا اين دو، هميشه مساوى‌‌اند؟ يا همه جا با هم فرق دارند؟ يا موارد با هم فرق دارد؟ گاهى ماهيّت، با صورت يكى است و گاهى تفاوت مى‌‌كند.

اين‌‌جا جناب مصنف، مقدمه‌‌اى را ذكرمى كند و طى آن مى‌‌گويد: بعضى مفاهيم، مفاهيم تشكيكى هستند. يعنى دقيقاً به يك معنى و با يك ويژگى در همه موارد بكار نمى‌‌روند. مانند مفاهيم عامّه: مفهوم وجود، مفهوم وحدت! اين‌‌ها يك مفهوم هستند، امّا موارد و مصاديق آنها از جهت تقديم و تأخير و از لحاظ شدّت و ضعف و نيز از لحاظ انواع تشكيك‌‌هايى كه هست همچون اولويت و عدم اولويت و مانند آن، فرق مى‌‌كند.

جناب شيخ اين مقدمه را از آن رو بيان مى‌‌كند كه بگويد: اطلاق واژه «ماهيّت» هم بر اشياء مقول به تشكيك است. چنان‌‌كه اطلاقِ واژه «حدّ» هم، مقول به تشكيك است. «حد» همه جا دقيقاً به يك معنا اطلاق نمى‌‌شود. «حد» گاهى به يك مفهومى اطلاق مى‌‌شود كه دقيقاً مساوى با «محدود» است. و گاهى بر مفهومى اطلاق مى‌‌شود كه وسيع‌‌تر از محدود بوده، زيادتى بر آن دارد. در نتيجه، اطلاقش در هر دو مورد يكسان نيست. چنان‌‌كه مفهوم وجود، موجود، واحد، و... مفاهيمى هستند كه نسبت به همه مقولات عموميّت دارند، يعنى از مفاهيم عامّه هستند و بر همه مقولات اطلاق مى‌‌شوند چون ماهيتى نيستند كه تحت يك مقوله قرار گيرند، مع الوصف، اطلاق آنها بر موارد با تقديم و تأخير و با اولويت و عدمِ اولويت مى‌‌باشد. يعنى اطلاقشان، تشكيكى است. حمل اين مفاهيم بر موضوعات و مصاديقشان، مواطاتى نيست؛ بلكه تشكيكى است.

بنابراين، اين‌‌كه مى‌‌گوئيم اشياء داراى ماهيّت و حدّ مى‌‌باشند به يك معنا نيست. اطلاق ماهيت و حدّ هم، تقدم و تأخّر دارد و به اصطلاح، مقول به تشكيك است.

با توجه به مطلب فوق، هرگاه بخواهيد جواهر بسيط را كه مركّب از دو جوهر (مادّه و صورت) نيستند و نيز عَرَضى در آنها اخذ نشده است، تعريف كنيد، مى‌‌توانيد حدّى را برايش بيان كنيد كه دقيقاً مطابق با محدود است و هيچ زيادتى بر آن ندارد.

به طور مثال، وقتى شما عقل را تعريف مى‌‌كنيد و مى‌‌گوئيد: «جوهرٌ مجرّدٌ ذاتاً و فعلا» چنين حدّى كه از جوهر بسيط بيان مى‌‌كنيد، دقيقاً از «محدود» حكايت مى‌‌كند. اين حد، اوّلا و بالذات، بدون واسطه و بدون هيچ زيادتى، خودِ محدود را مشخص مى‌‌كند و انحرافى در تطبيق پيدا نمى‌‌كند امّا، ساير موارد كه مركّب از دو جوهر هستند يا مجموع جوهر و عرض با هم در نظر

گرفته مى‌‌شود، تطابق كامل بين حدّ و محدودْ وجود ندارد. بنابراين، اطلاق حدّ يا اطلاق ماهيّت در مورد جواهر بسيط، اولويت و تقدم دارد بر غير آنها.

لازم به ذكر است كه مصنف در اين بيان خود كه مى‌‌گويد: «كانت متعلّقه بالجوهر او بالصورة الجوهرية» تفصيل مى‌‌دهد و مى‌‌گويد: «امّا الصورة الطبيعية... » همان‌‌گونه كه پيش از اين دانستيد صورت طبيعيه يعنى صورتى كه منطبع در اجسام و حالّ در ماده است، وجودش تعلّق به مادّه دارد، يعنى محلّى كه اين صورت، در آن حلول مى‌‌كند. و چنين صورتى مستقل از مادّه، وجود ندارد بلكه بايد منطبع در مادّه باشد. بنابراين بايد اين ويژگى در تعريف اخذ شود.

همچنين اين مطلب را هم در گذشته دانستيد كه مقادير و اشكال كه كميّت‌‌ها و كيفيت‌‌هاى متعلّق به كميّت‌‌ها هستند، اعراض‌‌اند؛ و وجودشان وجود ارتباطى است و حالّ در موضوع مى‌‌باشند. بنابراين، بايد در تعريف آنها نيز موضوع را كه جوهر است اخذ كرد.

پس، اين اشياء هم بدون ذكر جوهر تعريف نمى‌‌شوند، يعنى در حدّشان بايد مفهوم جوهر را اخذ كرد.

جمله «فيعرض من ذلك ان تكون». عبارتِ مبهمى است. در بعضى از نسخه‌‌ها كلمه «ان تكون» وجود ندارد. در نسخه‌‌هايى هم كه واژه مذكور، موجود است؛ محشيّن در تفسير آن، بيانات مختلفى را مطرح كرده‌‌اند. محورهاى اختلاف، در چند مورد، خلاصه مى‌‌شود: الف) معناى «فيعرض من ذلك ان تكون» چيست؟ ب) اسم و خبر «ان تكون» چيست؟ ج) آيا «تكون» در عبارت فوق، «كان تامّه» است يا «كان ناقصه»؟

با توجه به پرسش‌‌هاى ياد شده، معلوم مى‌‌شود كه عبارت فوق، عبارت مجملى است! برخى از محشيّن گفته‌‌اند: مقصود از «ان تكون» درعبارت فوق، يعنى «ان تكون زيادةٌ فى الحدّ على المحدود». ولى در

پيشينه عبارت، واژه «زيادة» نبود تا بگوئيم ضمير در «ان تكون» به آن بر مى‌‌گردد! برخى ديگر از محشيّن گفته‌‌اند: عبارت فوق قابل تأويل به اين جمله است: «فيعرض من ذلك ان تكون جواهر مأخوذة فى حدّها» يا «...ان يكون الجوهر مأخوذاً فى حدّها» و اين‌‌گونه آن را تفسير كرده‌‌اند.

ولى، به هر حال، عبارت، عبارت مبهمى است؛ و احتمال اين‌‌كه سقطى در عبارت باشد. نيز وجود دارد.

توضيح عبارت مذكور: در جوهر بسيط گفتيم «يتناوله تناولا اوّلياً وبالحقيقه»؛ اما، در غير جوهر بسيط «فيعرض من ذلك ان تكون» يعنى «أن تكون تلك الاشياء ممّا يتناوله الحدّ». بنابراين، «تناول الحد» در جوهر بسيط، تناولِ اوّلى است. امّا، در اين موارد يعنى در غير جوهر بسيط، تناولش، تناول بالعرض است؛ در مقابل تناول بالحقيقة كه در جوهر بسيط بود.

امّا، اين‌‌كه چرا بالعرض به آن حدّ نسبت داده مى‌‌شود؟ چرا تناول حدّ در اين موارد، اوّلى و بالحقيقة نيست؟ تفسيرش جمله بعدى است: «امّا الاعراض...» حدّ هر عَرَضى را بخواهيد بيان كنيد بايد در حدّ آن، يك زيادتى بر محدود وجود داشته باشد. چرا چنين است؟ زيرا، هرچند جوهر جزء ذات و ماهيّت اعراض نيست امّا از آن جهت كه اعراض امورى تعلّقى و ارتباطى هستند بايد تعريف آنها بگونه‌‌اى باشد كه نشان‌‌دهنده اين حيثيت وابستگى و تعلّق باشد و چون متعلَّق آنها جوهر است ناچار بايد مفهوم جوهر را در حدّ آنها اخذ كرد، و بدين ترتيب، حدّ آنها زائد بر محدود خواهد بود زيرا مشتمل بر مفهوم جوهر است كه جزء ذات و ماهيّت اعراض نيست. امّا اينكه چرا نمى‌‌توان جوهر را جزء ماهيّت عرض شمرد؟ دليلش واضح است، زيرا اگر جوهر را جزء عَرَضِ بينگاريم، مجموع آن دو، جوهر خواهند بود نه عرض! اگر جوهريّت جزء ماهيّت چيزى باشد آن چيز حتماً جوهر خواهد بود.

آنچه درباره جوهر گفتيم، منظورمان جوهر بسيط بود كه در مقابل آن، دو چيز قرار مى‌‌گيرد: الف‌‌ـ يكى جوهر مركّب؛ ب‌‌ـ ديگرى عرض؛ ج‌‌ـ و شقّ سوم، مركّب از جوهر و عرض است كه در واقع، مركب حقيقى نيست.

نسبت به اعراض كه در مقابل جوهر قرار گرفتند ديديم كه «زيادة الحدّ على المحدود» اتفاق مى‌‌افتد. پس، اطلاق حدّ، بر حدِّ اعراض، مانند اطلاق حدّ، در مورد جوهر بسيط نيست. حدِّ جوهر بسيط، كاملا مطابق با محدود بود؛ امّا، حدّ اعراض، زائد بر محدود است.

قسم ديگرى كه در مقابل جوهر بسيط قرار مى‌‌گيرد، مركّبات است. وقتى شما مى‌‌خواهيد مركّبات را تعريف كنيد، يك مفهوم را دوبار بايد اخذ كنيد و حال آن‌‌كه در مصداق خارجى‌‌اش يكى بيشتر نيست! به طور مثال وقتى شما مى‌‌خواهيد مركّب از ماده و صورت را تعريف كنيد يك‌‌بار بايد به عنوان اين‌‌كه اين مركّب خودش، تركيب جوهرى است؛ جوهر را به عنوان جنس، در آن اخذ كنيد، يك بار هم وقتى مى‌‌خواهيد اشاره كنيد به اين‌‌كه اين مركب مشتمل بر صورت است و وجودصورت، حالّ در مادّه است، بايد مفهوم جوهرى را كه محلّ صورت است اخذ كنيد.

همچنين اگر در مركّبى، هم جوهر و هم عرض وجود داشته باشد و بخواهيم آن را تعريف كنيم. يك‌‌بار مفهوم جوهر را از آن رو اخذ مى‌‌كنيم كه آن مجموعْ مشتمل بر جوهر است، و يك‌‌بار هم از آن رو كه مركب، مشتمل بر عَرَض است و تعريف عَرَض متوقف بر جوهر است.

پس، چون اين تعريف، تعريف مجموع جوهر و عَرَض است، هم بايد شامل حدّ جوهر باشد و هم شامل حدّ عَرَض. و در حدّ عَرَض، هم جوهر اخذ مى‌‌شود؛ در نتيجه، در «حد» مذكور، دو بار جوهر اخذ مى‌‌شود و بازگشت اين حدّ، به آن است كه مفهومى در آن تكرار شود و كثرتى در آن به

وجود آيد. در حالى كه در محدود، يك جوهر بيشتر نيست؛ ولى، در حدّ بايد دوبار آورده شود.

اين مطلب، هنگامى روشن مى‌‌شود كه بخواهيم حدّ عَرَض را تحليل كنيم و آن را به آن‌‌چه متضمّن آن است برگردانيم؛ يعنى دقيقاً آن را باز كنيم تا بخوبى معلوم شود چه مفاهيمى در حدّ عَرَض، نهفته است.

بنابراين، اگر حدّ اين مركّب را عنصر شمارى كنيم خواهيم ديد كه يك مفهومِ جوهر به عنوان جنس براى آن اخذ شده (جنس براى مركّب) و يك مفهوم جوهر هم از تعريف خودِ عَرَض بدست مى‌‌آيد. چه، تعريف عَرَض، عبارت است از: «ماهية اذا وجدت، وجدت فى الموضوع». و هرگاه موضوع را باز كنيم مفهوم جوهر از درون آن مى‌‌تراود.

مثال براى تركيب جوهر و عَرَض: يكى از بهترين مثال‌‌ها كه مصنف براى تركيب جوهر و عَرَض، ذكر مى‌‌كند «الانف الافطس» است، مى‌‌گويد: شما وقتى مى‌‌خواهيد «الانف الافطس» را تعريف كنيد، با توجه به اين‌‌كه «انف» جوهر است و «فطوست» عرض است؛ ناگزير «انف» را كه جوهر است در حدِّ «افطس» (يعنى انفِ عميق) اخذ مى‌‌كنيد. وگرنه، عميق به تنهايى حدِّ افطس نخواهد بود. زيرا، ممكن است ساق پا، انحنائى داشته باشد كه به صورت عميق، ظاهر شود. آيا در اين صورت به آن «فطساء» گفته مى‌‌شود؟! هرگز! زيرا، فطوست، گونه‌‌اى از گودى است كه بر روى بينى پديد مى‌‌آيد. از اين رو، چاره‌‌اى نيست جز آن‌‌كه در تعريفِ «افطس» يك بار ديگر «انف» را اخذ كنيم.

بنابراين در اين‌‌جا دو مطلب وجود دارد: 1. يك مطلب اين است كه «افطس» از آن جهت كه عَرَض است بايد در تعريفش، موضوع اخذ شود. زيرا، عَرَض ماهيتى است كه «اذا وجدت، وجدت فى الموضوع». عَرَض در جوهر، تحقق مى‌‌يابد پس، مفهوم جوهر را بايد در تعريف عَرَض، اخذ كنيم. و اين مطلب در همه اعراض، مطرح مى‌‌شود.

2. مطلب ديگر كه زائد بر مطلبِ پيشين است، اين‌‌كه هرگاه بخواهيد مركّب از جوهر و عَرَض را تعريف كنيد، علاوه بر اين‌‌كه در تعريفِ عَرَض، «زيادة الحدّ على المحدود» وجود داشت، در تعريف اين مركّب نيز به گونه ديگرى تكرار و زيادت، وجود دارد. اشكالى كه در مطلب پيشين مطرح بود كه چگونه مفهوم جوهر در حوزه مفهومى عَرَض راه پيدا مى‌‌كند؟ امّا اين سؤال درباره تعريف چيزى كه مركّب از جوهر و عَرَض است مطرح نمى‌‌شود. زيرا، طبق فرض، جوهر، جزئى از تعريف خواهد بود. امّا، در اين‌‌جا اشكالِ ديگرى پيش مى‌‌آيد و آن اين‌‌كه جوهر دوبار تكرار مى‌‌شود: يك‌‌بار به عنوان اين‌‌كه جزئى از مركب است. و بايد در تعريف، آن را لحاظ كرد. يك‌‌بار هم از آن جهت كه «افطس»، عبارت است از «فطوسة الانف» و «انف» جوهر است. لا محاله بايد در تعريف «افطس»، جوهر را اخذ كرد، و آشكارا تكرار يك مفهوم در تعريف، لازم مى‌‌آيد.

امّا، آيا تعريف مذكور، حقيقتاً «حد» است؟ حقيقت اين است كه تعريف فوق، «حد» نيست. زيرا، «حد» اساساً از آنِ ماهيت حقيقى است. و در ماهيّت حقيقى اگر تركيبى راه داشته باشد، تركيب از دو امرى است كه از تركيب و اتّحاد آنها ماهيّت سومى به وجود مى‌‌آيد، مانند تركيب مادّه و صورت. امّا، تركيب جوهر و عرض، حقيقى نيست. بلكه تركيب آن دو، اعتبارى است. تركيب «الانف الافطس» به عنوان امرى كه مركب از جوهر و عرض باشد، حقيقى نيست و از تركيب آنها ماهيّت جديدى به وجود نمى‌‌آيد، پس اطلاق «حد» بر اين‌‌ها به اصطلاح ديگرى است و نمى‌‌توان چنين تعريفى را «حدّ منطقى» دانست. و اساساً نبايد بر هر چيزى كه لفظى را شرح دهد، حدّ اطلاق كرد. منظور از «حد» به اصطلاح خاصِّ منطقى تعريفى است كه ماهيّت مجهولى به وسيله آن شناخته شود. وگرنه، اگر بخواهيم بر هر شرح الاسمى اطلاق حدّ كنيم، لازمه‌‌اش آن است

كه همه آن‌‌چه در كتاب‌‌هاى لغت آورده‌‌اند، حدّ باشند! و به تعبير جناب شيخ، بايد همه محتواى كتاب‌‌هاى جاحظ حدود باشد!(1)بنابراين، اگر بر مركب از جوهر و عَرَض، اطلاق حدّ شود به اصطلاح ديگرى است و غير از آن حدّ حقيقى است كه در منطق بيان مى‌‌شود.

وَكُلُّ بَسيط(2) فَإِنَّ ماهِيّتَه(3) ذاتُه، لاَِنَّهُ لَيْسَ هُناكَ شَىْءٌ قابِلٌ لِماهِيَّتِهِ، وَلَوْ كانَ هُناكَ شَىْءٌ قابِل(4)لِماهِيَّتِهِ لَمْ يَكُنْ ذلِكَ الشَّىْءُ ماهِيَّتُهُ ماهِيَّةَ الْمَقْبُول الذى حَصَلَ لَهُ، لاَِنَّ ذلِكَ الْمَقْبُولَ كانَ يَكونُ صُورَتَه، وَصُورَتُه لَيْسَ هُوَ الَّذى يُقابِلُهُ حَدُّه، وَلاَ الْمُرَكَّباتُ بِالصُّورَةِ وَحْدَها هِىَ ما هِىَ، فَإِنَّ الْحَدَّ لِلْمُرَكَّباتِ لَيْسَ هُوَ مِنَ الصُورَةِ وَحْدَها، بَلْ حَدُّ الشَّىْءِ يَدُلُّ عَلى جَميعِ ما يَتَقَوَّمُ بِهِ ذاتُهُ، فَيَكُونُ هُوَ أَيْضاً يَتَضَمَّنُ الْمادَّةَ بِوَجْه. وَبِهذا يُعْرَفُ الْفَرْقُ بَيْنَ الْماهِيَّةِ فِى الْمُرَكَّباتِ وَالصُّورَةِ،(5) وَالصُّورَةُ دائِماً جُزْءٌ مِنَ الْماهِيَّةِ فِى الْمُرَكَّباتِ، وَكُلُّ بَسيط فَإِنَّ صُورَتَهُ أَيْضاً ذاتُهُ لاَِنَّهُ لا تَرْكيبَ فيهِ، وَأَمَّا الْمُرَكَّباتُ فَلا صَورَتُها ذاتُها وَلا ماهِيَّتُها ذاتُها، أَمَّا الصُّورَةُ فَظاهِرٌ أَنَّها جُزْءٌ مِنْها، وَأمَّا الْماهِيَّةُ فَهِىَ ما بِها هِىَ ما هِىَ، وَإِنَّما هِىَ ما هِىَ بِكَونِ الصُّورَةِ مُقارِنَةً لِلْمادَّةِ، وَهُوَ أَزْيَدُ مِنْ مَعْنىَ

1. جاحظ نويسنده‌‌اى است كه كتاب‌‌هاى مفصلى داشته و در كتاب‌‌هاى خود. مفاهيم و لغات و اصطلاحات را شرح كرده است.

2. در نسخه چاپ قاهره، عبارت فوق دنباله عبارت قبل آورده شده، در حالى كه اين يك مطلب مستقل است و بايد جداگانه ذكر شود.

3. مقصود از ماهيّت در اين‌‌جا، حدّ ماهيت است. يعنى همان «ما يقال فى جواب ما هو» است. ماهيّت، همان مفهومى است كه در پاسخ از «ما هو» گفته مى‌‌شود. چنين ماهيّتى در بسايط دقيقاً منطبق بر ذات، و مساوى با آن است. يعنى هيچ گونه زيادتى بر آن ندارد.

4. در نسخه چاپ قاهره «قابلا» آمده ولى ظاهراً «قابل» صحيح است كه صفت شىء باشد و «هناك» خبر مقدم است، و مى‌‌توان «كان» را تامّه گرفت و «شىء قابل» را فاعل آن، و «هناك» را مفعول فيه به حساب آورد.

5. عبارت فوق را به دو صورت مى‌‌توان معنا كرد: الف ـ يكى اين‌‌كه «صورت» را بر «ماهيت» عطف كنيم و بگوييم فرق ماهيت و صورت در مركّبات معلوم شد. ب ـ ديگر اين‌‌كه بگوييم: «يعرف الفرق بين الماهيات فى المركّبات وفى الصورة» يعنى فرق ماهيت مركبات با ماهيت صورت، معلوم شد. هر دو معنا هم داراى وجه است.

الصُّورَةِ. وَالْمُرَكَّبُ لَيْسَ هذَا الْمَعْنى أَيْضاً، بَلْ هُوَ مَجْمُوعُ الصُّورَةِ وَالْمادَّةِ، فَإِنّ هذا هُوَ ما هُوَ الْمُرَكَّبُ، وَالْماهِيَّةُ هذا التَّرْكيبُ. فَالصُّورَةُ أَحَدُ ما يُضافُ إِلَيْهِ التَّركيبُ، وَالْماهِيَّةُ هِىَ نَفْسُ هذا التَّرْكيبِ الْجامِعِ لِلصُّورَةِ وَالْمادَّةِ وَالْوَحْدَةِ الْحادِثَةِ مِنْهُما لِهذَا الْواحِدِ.

كاربرد «ماهيّت» و «صورت» در بسايط و مركّبات

ماهيت هر موجود بسيطى، همان ذاتش مى‌‌باشد. و منظور از ذات، همان هويت عينى محدود خارجى است. در اشياء مركّب مانند مركب از ماده و صورت، قابل و مقبولى وجود دارد. چنان‌‌كه مادّه‌‌اى هست كه صورت را مى‌‌پذيرد؛ و صورت، مقبولِ آن مى‌‌گردد. آنگاه، لازم است كه تعريفى براى قابل و تعريف ديگرى هم براى مقبول، ارائه شود. و چون مقبول، موجودى است كه در قابل و منطبع در آن تحقق مى‌‌يابد، بايد در تعريف مقبول، به قابل نيز اشاره نمود. در نتيجه، «زيادة الحدّ على المحدود» لازم مى‌‌آيد.

امّا، اگر در جائى، قابل و مقبول در كار نبود؛ بلكه يك جوهر بسيطى بود كه حدّش كاملا منطبق بر محدودش بود، در اين صورت، حدّ اين ماهيت، دقيقاً با ذات، مساوى است. به ديگر سخن، حدّ، همان محدود است و هيچ زيادتى بر آن ندارد. زيرا، در ماهيتِ بسيط، قابل و مقبولى وجود ندارد. اگر فرضاً قابلى هم وجود داشت، ماهيّت آن. ماهيتِ مقبول نمى‌‌بود. قابل، مادّه است و حدّ خاصِ خود را دارد؛ مقبول، حدّ ديگر دارد. گرچه در حدّ مقبول، بايد به حدّ قابل نيز اشاره كرد. ولى به هر حال، اگر قابل و مقبول وجود داشت، مقبول همان صورت مى‌‌بود. امّا، صورت درست مقابل حدّ قرار نمى‌‌گيرد. حدّ در اين‌‌جا بايد مجموع ماهيّتِ مركب از مادّه و صورت را بيان كند نه تنها صورت را! پس، همين مقبول هم متضمن مادّه خواهد بود. يعنى براى تعريفِ مقبول، ناگزيريم كه به مادّه نيز اشاره كنيم.

پس، در تعريف مركب، آنجا كه قابل و مقبولى باشد؛ «زيادة الحدّ على المحدود» لازم مى‌‌آيد، امّا، در بسيط، حدّ همان محدود است و دقيقاً مساوى با آن مى‌‌باشد و هيچ زيادتى بر آن ندارد.

بدين‌‌سان، فرق ميان ماهيات در مركّبات و در صورت، معلوم مى‌‌گردد. جايى كه مادّه و مقبول، يا مادّه و صورتى باشد؛ صورت، كلّ ماهيت نخواهد بود. جزئى از ماهيت خواهد بود. نه تنها جزء «حد» است بلكه جزء «محدود» خارجى است. محدودِ خارجى، مجموع ماده و صورت است؛ از اين رو، صورت، جزئى از آن به شمار مى‌‌آيد.

امّا، صورت بسيط اين‌‌گونه نيست. صورتى كه بسيط، در اعيان و در خارج دارد،(1) كاملا به وسيله ماهيتش حكايت مى‌‌شود و حدّ دقيقاً بيانگر همان صورت بوده و منطبق بر آن است. زيرا، در بسيط، هيچ‌‌گونه تركيبى نيست. وقتى تركيب باشد، قابل و مقبول هم پيدا مى‌‌شود؛ و آنگاه در تعريف مقبول بايد به قابل هم اشاره كنيم. و لازمه آن، «زيادة الحدّ على المحدود» خواهد بود. امّا، جايى كه قابل و مقبولى نيست؛ و ماهيت، بسيط است، مى‌‌توان حدّ را دقيقاً براى همان ماهيت بسيط بيان نمود. در نتيجه، ماهيت در اين‌‌جا عين محدود خواهد بود؛ و هيچگونه زيادتى نخواهد داشت.

امّا، در مركّبات، نه صورت عين محدود خارجى است؛ براى اين‌‌كه محدود خارجى مركب از ماده و صورتاست و صورت به تنهايى عين مركّب نيست. و نه ماهيّت آن مساوى با ذاتش است. براى اين‌‌كه ماهيت، زيادتى بر محدود دارد. در حدّ مركب، چيزى به خاطر حدِّ مقبول (صورت) اخذ شده كه همان مادّه است. و اين، خود، زيادتى بر محدود به شمار مى‌‌آيد.

1. به نظر مى‌‌رسد كه واژه «صورت» به دو معنا به كار رفته است؛‌‌ يكى به معناى تمام حقيقت شىء، و ديگرى به معناى صورت حلول‌‌كننده در مادّه، كه اوّلى در بسايط به كار مى‌‌رود و دومى در مركّبات.

امّا، در مورد صورت گفتيم كه آن، عين ذات نيست. زيرا، واضح است كه صورت جزء ذات است نه عين آن. در مورد ماهيت هم گفتيم كه آن، عين ذات نيست، زيرا، ماهيّت، چيزى است كه قوامِ شىء به آن است. از اين رو، بايد چنين مفهومى را در تعريف اخذ كنيم. بنابراين، وقتى بخواهيم چيزى را كه مركب از ماده و صورت است تعريف كنيم؛ بايد بگوئيم مجموع مادّه و صورتى كه حالّ در مادّه و مقارن با ماده است. در نتيجه، در تعريف مذكور، زيادتى بر محدود، مشاهده مى‌‌شود. زيرا، محدودِ خارجى، تنها مادّه است و صورت؛ و ديگر هيچ! در حالى كه در «حد» بايد اين معنا را لحاظ نمود: «صورتى كه مقارن مادّه است، حالّ در مادّه بوده و با آن ارتباط دارد» و اين، يك مفهومِ زائدى خواهد بود. پس، ماهيّت چنين مركّبى، عين ذات نيست. بلكه ماهيتش زائد بر ذاتش مى‌‌باشد.

بنابراين در ماهيّتِ مركّب (مركّب از مادّه و صورت) سه چيز را بايد لحاظ كنيم: 1. مادّه؛ 2. صورت؛ 3. حلول صورت در مادّه؛ پس، صورت يكى از امورى است كه تركيب با آن پديد مى‌‌آيد. از اين رو، صورت عين حدّ و ماهيّت نيست. ماهيّت هم عينِ محدود نيست. زيرا، ماهيّت، مشتمل بر عنوانِ مقارنت يا ارتباط مفهومى است كه بين مادّه و صورت است. و حال آن‌‌كه در خارج، غير از مادّه و صورت، چيز سوّمى وجود ندارد. از اين رو، ماهيت هم عين ذات نيست؛ بلكه زائد بر ذات است.

فَلِلْجِنْسِ بِما هُوَ جِنْسٌ ماهِيَّةٌ. وَلِلنَّوْعِ بِما هُوَ نَوْعٌ ماهِيَّةٌ، وَلِلْمُفْرَدِ الْجُزْئىِّ أَيْضاً بِما هُوَ مُفْرَدٌ جُزْئىٌّ ماهِيَّةٌ مِمّا يَتَقَوَّمُ بِهِ مِنَ الأَْعْراضِ اللاّزِمَةِ. فَكَأنَّ الْماهِيَّةَ إذا قيلَتْ عَلَى الَّتي فِى الْجِنْسِ وَالنَّوْعِ وَعَلَى الَّتي لِلْمُفْرَدِ الشَّخْصيِّ كانَ بِاشْتِراكِ

الاِْسْم. وَلَيْسَتْ هذِهِ الْماهِيَّةُ مُفارِقَةً لِما هُوَ بِها ما هُوَ، وَإِلاّ لَمْ تَكُنْ ماهِيَّةً. لكِنَّهُ لا حَدَّ لِلْمُفْرَدِ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَإِنْ كانَ لِلْمُرَكَّبِ حَدٌّ ما. وَذلِكَ لأَِنَّ الْحَدَّ مُؤَلَّفٌ مِنْ أَسْماء ناعِتَة لا مَحالَةَ لَيْسَ فيها إِشارَةٌ إِلى شَىْء مُعَيَّن، وَلَوْ كانَتْ إِشارَةٌ لَكانَتْ تَسْمِيةً فَقَطُّ، أَوْ دلالةً أُخْرى بِحَرَكَة وَإِشارَة وَما أَشْبَهَ ذلِكَ، وَلَيْسَ فيها تَعْريفُ الْمَجْهُولِ بِالنَّعْتِ.

وَإِذْ كانَ كُلُّ اسْم يُحْصَرُ فى حَدِّ الْمُفْرَدِ يَدُلُّ عَلى نَعْت، وَالنَّعْتُ يَحْتَمِلُ الْوُقُوعَ عَلى عدَّة، وَالتَّأْليفُ لا يُخْرِجُها مِنْ هذا الاِْحْتِمالِ، فَإِنَّهُ إِذا كانَ آمَعْنىً كُلِّياً وَأُضيفَ إِلَيْهِ ب ـ وَهُوَ مَعْنىً كُلىٍّ ـ جازَ أَنْ يَكُونَ فيهِ تَخْصيصٌ مّا. وَلكِنْ إِذا كانَ تَخْصيصُ كُلِّى بِكُلىٍّ يَبْقى بَعْدَهُ الشَىءُ الَّذى هُوَ آوَب كُلياً يَجُوزُ أَنْ يَقَعَ فيهِ شِرْكَةٌ.

كاربُرد حدّ و ماهيّت در كلّى و فرد

بحث در اين بود كه آيا اطلاق حدّ و اطلاق ماهيّت، در همه جا يكسان است يا نه؟جناب مصنف فرمود: اطلاق ماهيّت و حدّ، در همه جا يكسان نيست. به عنوان مثال: ماهيّت هم به جنس و نوع، اطلاق مى‌‌شود و هم به فرد، اما اطلاق ماهيّت بر آنها به دو معنا است:الف) اطلاق ماهيت بر جنس و نوع، از قبيل «ما يقال فى جواب ما هو» است.

ب) اطلاق ماهيت بر شخصِ خارجى، از قبيلِ «ما يتقوم به» است. ماهيت، يعنى چيزهايى كه قوام اين شىء خارجى به آنها است.

چنانكه مى‌‌دانيم حكما، قوام شخص بودنِ شىء را به عوارض مشخصه مى‌‌دانند. وقتى اعراضِ لازمه يا عوارض مشخصه جمع شوند، در واقع آنچه شخصيت اين شخص به آن است تحقق يافته است. و اين غير از طبيعت

است. پس، ماهيّت در اينجا به معناى «ما به الشىء هو هو» خواهد بود. نه «ما يقال فى جواب ما هو». در نتيجه، اطلاقِ ماهيت در اين موارد به اشتراك لفظى است. واژه «ماهيت»، يك لفظ است؛ اما، در جنس و نوع به يك معنا به كار مى‌‌رود، و در فرد به معناى ديگر.

اما، در مورد «شخص» به هيچ وجه نمى‌‌توان حدّى را اطلاق كرد. دليلِ اصلى آن، اين است كه «حد»، هرچه باشد خواه به معناى خاصّ آن باشد كه از اجناس و فصول تشكيل مى‌‌شود و خواه معناىِ عامّ آن را در نظر بگيريد كه شامل حد ناقص و رسم هم مى‌‌شود؛ و خواه مساوى محدود باشد و خواه زائد بر محدود همگى مشتمل بر معانى نعتى و مفاهيم كلّى خواهند بود. و اساساً هيچ مفهوم نعتى و محمولى را نمى‌‌توان فرض كرد كه كلّى نباشد.

اين‌‌گونه اسماء ناعتى و محمولات كلّى، اشاره به شىء معينى ندارد و طبعاً آنچه از مجموع آنها فهميده شود از قبيل امور كلّىاست و شخص معيّنى را معرفى نمى‌‌كند. اگر فرضاً با اشاره به شخص معيّن گفته شود: آن حيوان ناطقى كه اسمش زيد است يا گفته شود: حيوان ناطقى كه اين است. (اشاره و ادراك حسى ضميمه آن شود). اين امور، از «حد» خارج است. زيرا، اشاره در حوزه مفهومى «حد» قرار ندارد. «حد»، همان حيوان ناطق است. حتى مفاهيم ضاحك، كاتب و... هم كه به آن افزوده شود، همه مفاهيم نعتى و كلّى است؛ و اشاره به شخص نخواهد داشت.

تعريف «حد» آن است كه چيزى را به نعوت و اوصاف كلّى بشناسيم. اگر آن اوصاف، ذاتى باشند، حدّ؛ و اگر عَرَضى باشند رسم خواهد بود. و به هر حال، در حدّ منطقى، اشاره به شىء خارجى به هيچ وجهى وجود ندارد در صورتى كه مفرد (= شخص) جزئى حقيقى است و حيثيت شخصىِ آن با معانى كلّى شناخته نمى‌‌شود.

اشكال و پاسخ

ممكن است گفته شود: حيوان ناطق، مى‌‌تواند ميليون‌‌ها فرد داشته باشد؛ اما، وقتى قيودى به آن مى‌‌افزاييم به جايى مى‌‌رسد كه مختصّ به فرد مى‌‌شود، و بدين ترتيب مى‌‌توان فرد را به كمك مفاهيم متعدّد كلى شناخت.

پاسخ، اين است كه حتى اگر قيود فراوانى را به آن اضافه كنيد بگونه‌‌اى كه منحصر به يك فرد شود و مجموع آن مفاهيم، مصداق ديگرى نداشته باشد؛ باز هم قابليتِ صدقِ بر كثيرين را از خود مفهوم، سلب نمى‌‌كند!به طور مثال: فرض كنيد «الف» همان حيوان ناطق است. يك مفهوم ديگرى هم به آن بيفزاييد و بگوييد: حيوان ناطق ضاحك يا كاتب بالفعل، باز هم از كلّيت خارج نمى‌‌شود. فقط، دايره آن كلّى، محدودتر مى‌‌شود. زيرا، حيوان ناطقى كه بالفعل كاتب باشد كمتر است از غير آن؛ ولى، على‌‌رغم اينكه اين تخصيص حاصل مى‌‌شود، باز از كلّيت خارج نمى‌‌شود. البته، تخصيص، حاصل شده؛ اما، تخصيص كلى به كلّى ديگرى است. آنكه داراى اين اوصاف متعدد است و در فرض ما «الف» و «ب» است، همان است كه هم «الف» بر آن صادق است و هم «ب». مع‌‌الوصف، چنين چيزى به حال كلّيت خود، همچنان باقى مى‌‌ماند و عقل، وجود مصاديق متعدّد را براى آن، محال نمى‌‌داند.

چكيده بحث

گفتيم كه حدّ و ماهيت، موارد و اطلاقات مختلفى دارد و همه جا اطلاق حدّ و ماهيّت، يكسان نيست. درباره جوهر و اعراض، و همين‌‌طور درباره جوهر بسيط و مركّب، مطالب مبسوطى بيان شد.

در بعضى از موارد، حدّ دقيقاً مطابق با محدود است. و اطلاق حدّ در آنجا حقيقتاً اطلاقِ «اوّلى» است. ولى در بعضى از موارد زائد بر ماهيّت است و

طبعاً در اين موارد اطلاق، «ثانوى» است. و در برخى موارد، اطلاق حدّ، صحيح نيست از آن جهت كه موضوع مفروض، ماهيت حقيقى ندارد. چنانكه مجموعه‌‌اى از جوهر و عَرَض را نمى‌‌توان ماهيتِ حقيقى دانست تا بتوان حدّ برايش قائل شد. در مورد «زيادة الحدّ على المحدود» نيز اطلاقِ حدّ، به طور مجازى و مسامحه‌‌اى است. از سوى ديگر، بايد توجّه داشت كه اطلاق ماهيت بر همه چيز يكسان نيست. چنان‌‌كه در مورد جنس و نوع، اطلاق ماهيت، اطلاق حقيقى است. اما، در مورد شخص اگر ماهيّتْ اطلاق شود به معناى ديگرى خواهد بود.

«ما يقال فى جواب ما هو» و «ما به الشىء هو هو»

در مورد كاربرد ماهيت، مطالبى را مصنف در تتمّه فصل، بيان مى‌‌كند؛ و مى‌‌گويد: اطلاق ماهيت در مورد جنس و نوع، به همان معناى «ما يقال فى جواب ما هو» اطلاق مى‌‌شود و اطلاقش، صحيح و حقيقى است.

اما، در مورد شخص، «ما يقال فى جواب ما هو» ممكن نيست. زيرا، شخص «بما انّه شخص» يك امرِ جزئى است. و هرچه در پاسخ «ما هو» آورده شود، يك مفهوم كلّى خواهد بود. و مفاهيم كلّى نمى‌‌تواند شخص را به عنوان اينكه شخص است نشان دهد. پس، در چنين موردى اگر ماهيّت الشخص گفته شود، به معناى ديگر است؛ غير از «ما يقال فى جواب ما هو» است.بلكه به معناى «ما به الشىء هو هو» است. زيرا، چنان‌‌كه مى‌‌دانيدماهيت دو اطلاق دارد: الف ـ «ما يقال فى جواب ما هو»؛ ب ـ «ما بهالشىء هو هو».

يعنى گاهى مى‌‌خواهيم يك مفهوم ماهوى را به عنوان معقول اول كه حقيقت شىء را بيان مى‌‌كند در جواب سائل كه از ماهيّت شىء مى‌‌پرسد، بيان كنيم؛ و گاهى مى‌‌خواهيم بگوييم چه امورى در اين هويّت خارجى

وجود دارد. به ديگر سخن مى‌‌خواهيم بيان كنيم كه هويت خارجى، مشتمل بر چه امورى است و قوامش به چه چيزهايى است؟و گاهى ممكن است در جواب، مفاهيمى آورده شود كه اصلا مفاهيم ماهوى نيست و از هيچ مقوله‌‌اى به حساب نمى‌‌آيد. چنانكه وقتى از وجودِ خارجى چيزى سؤال مى‌‌كنند نمى‌‌توان براى آن حدّ به معناى «ما يقال فى جواب ما هو» آورد.

شايان ذكر است كه حكما بحثى را در الهيّات مطرح كرده‌‌اند مبنى بر اينكه ذات واجب تبارك و تعالى، ماهيّت به معناى «ما يقال فى جواب ما هو» ندارد. اما، ماهيّت به معناى «ما به الشىء هو هو» دارد و مى‌‌توان گفت: «ماهيّته انيّته» يعنى «ما به الشىء هو هو» در مورد واجب تعالى، وجود محض است. و اين تعبير كه مى‌‌گوييم واجب تبارك و تعالى، وجود محض است؛ يا «ماهيّته انيّته» بدين معنا است كه «ليس له ماهية زائدة على انيّته». اين تعبيرات، بيانگر مفاهيم ماهوى نيست؛ ولى دلالت بر «ما به الشىء هو هو» دارد.

در مورد شخص هم از آن رو كه داراى ماهيّت نوعيه به اضافه اعراض شخصى است؛ مى‌‌توان گفت كه شخص زيد، انسانى است داراى اين صفات: مثلا مرد است فرزند فلان است، چند سال دارد و...؛ يعنى ويژگى‌‌هايى برايش بيان كنيم كه گوياى مشخصات آن باشد. مع‌‌الوصف، آنچه مى‌‌گوييم «ما يقال فى جواب ما هو» نخواهد بود.

بنابراين، بر فرد هم مى‌‌توان اطلاق ماهيّت نمود؛ اما، به معنايى غير از معنايى كه در طبايع كلّيه از قبيل جنس و نوع، اطلاق مى‌‌شود. اطلاقِ ماهيّت در فرد، به معناى «ما به الشىء هو هو» است. نه به معناى «ما يقال فى جواب ما هو».

ماهيّتِ فرد (مانند شخص زيد) به معناى «ما يقال فى جواب ما هو» همان «طبيعة الانسان» است. زيرا، اگر درباره «زيد» با «ما هو» پرسيده شود؛ بايد در

پاسخ آن، «انسان» را بياوريم. همان‌‌گونه كه اگر بپرسند: «الانسان ما هو»؛ در پاسخ «حيوان ناطق» را مى‌‌آوريم.

پس، اطلاق ماهيت بر فرد، غير از اطلاق ماهيت بر جنس و نوع است. مصنف مى‌‌گويد: گويا اين اطلاق، به اشتراك اسمى است. يعنى واژه ماهيت، دو معنا دارد، در يك جا به يك معنا به كار مى‌‌رود؛ و در جاى ديگر به معناى ديگر؛ و به ديگر سخن، مشترك لفظى است.

اختصاص حدّ به ماهيّات كلّى

ماهيات و طبايع نوعيه، داراى حدّ مى‌‌باشند؛ اعمّ از اينكه مركب خارجى باشند و ماده و صورت داشته باشند، و جنس و فصل آنها با ماده و صورتشان ارتباط داشته باشد؛ يا بسيط باشند و عقل ما براى آنها با تحليل جنس و فصل بسازد. به هر حال، مى‌‌توان براى آنها حدّى را بيان كرد. حتى در مورد «عقل اول» مى‌‌توان از ماهيتش پرسيد و حدّى را براى آن بيان كرد؛ به طور مثال گفت: «جوهرٌ مجرّدٌ ذاتاً وفعلا».

پس، حدّ براى طبايع نوعيه و ماهيّات، مطرح است؛ ولى در مورد شخص، «حد» به هيچ معنايى صحيح نيست. زيرا، حدّ از مفاهيم كلّى تشكيل مى‌‌شود، و اساساً هر محمولى كه در هر قضيه‌‌اى آورده مى‌‌شود، هرچند قضيه شخصى هم باشد؛ يك مفهوم كلّى خواهد بود. به طور مثال وقتى گفته مى‌‌شود: «هذا الشخص كاتب» «كاتب» را كه به اين شخص خاصّ، نسبت مى‌‌دهيم، و آن را محمول در قضيه مى‌‌آوريم؛ خود، يك مفهوم كلّى است. همچنين هرچه به عنوانِ نعت و به عنوان محمول، به كار مى‌‌بريم مفهومِ كلّى است و مجموع مفاهيم كلّى شخص را از آن رو كه شخص است، نشان نمى‌‌دهد.

وَمِثالُ ذلِكَ: «هذا سُقْراطٌ»، إِنْ حَدَّدْتَهُ فَقُلْتَ: إِنَّهُ الْفيلْسُوفُ، فَفيهِ شِرْكَةٌ: وَ إِنْ

قُلْتَ: اَلْفيلْسُوفُ الدَيِّنُ، فَفيهِ أَيْضاً شِرْكَةٌ:فَإِنْ قُلْتَ: اَلْفيلْسُوفُ الدَّيِّنُ الْمَقْتُولُ ظُلْماً، فَفيهِ أَيْضاً شِرْكَةٌ:فَإِنْ قُلْتَ: اِبنُ فُلان، كانَ فيهِ اِحْتِمالُ شِرْكَة أَيْضاً، وَكانَ فُلانٌ شَخْصاً تَعْريفُهُ كَتَعْريفِهِ، فَإِنْ عُرِّفَ ذلِكَ الْشَّخْصُ بِالاِْشارَةِ أَوْ بِاللَّقَبِ عادَ الاَْمْرُ إِلَى الاِْشارَةِ وَاللَّقَبِ، وَبَطَلَ أَنْ يَكُونَ بِالتَّحْديد. وَإِنْ زيدَ فَقيلَ: هُوَ الَّذي قُتِلَ في مَدينَةِ كَذا يَوْم كَذا، فَهذا الْوَصْفُ أَيْضاً مَعَ تَشَخُّصِهِ بِالْحيلَةِ كُلِّىٌ يَجُوزُ أَنْ يُقالَ عَلى كَثيرينَ إِلاّ أَنْ يُسْنَدَ إِلى شَخْص. فَإِنْ كانَ الْمُسْنَدُ إِلَيْهِ شَخْصاً مِنْ جُمْلَةِ أَشْخاصِ نَوْع مِنَ الاَْنْواعِ لَمْ يَكُنِ السَّبيلُ إِلَيْهِ إِلاّ بِالْمُشاهَدَةِ وَلَمْ يَجِدِ الْعَقْلُ عَلَيْهِ وُقُوفاً إِلاّ بِالْحِسِّ، فَإِنْ كانَ الْمُسْنَدُ إِلَيْهِ مِنَ الاَْشْخاصِ الَّتي كُلُّ شَخْص مِنْها مُسْتَوْف لِحَقيقَةِ النَّوعِ فَلا شَخْصَ نَظيراً لَهُ، وَكانَ قَدْ عَقَلَ الْعَقْلُ ذلِكَ النَّوْعَ بِشَخْصِهِ. فَإِذا جُعِلَ الرَّسْمُ مُسْنَداً اِلَيْهِ كانَ لِلْعَقْلِ وُقُوفٌ عَلَيْهِ وَلَمْ يَخَفِ الْعَقْلُ تَغَيُّرَ الْحالِ لِجَوازِ فَسادِ ذلِكَ الشَىْءِ، اِذْ مِثْلُ هذا الشَىْءِ لا يَفْسُدُ. وَلكِنَّ الْمَرْسُوَم(1) لا يُوثَقُ بِوُجُودِهِ وَدَوامِ قَوْلِ الرَّسْمِ عَلَيْهِ، وَرُبَما عَرَفَ الْعَقْلُ مُدَّةَ بِقائِهِ، فَلَمْ يَكُنْ هذا اَيْضاً حدّاً حَقيقياً. فَبَيِّنٌ اَنَّه لا حَدَّ حَقيقىٌّ لِلْمُفْرَدِ، اِنَّما يُعْرَفُ بِلَقَب اَوْ اِشارَة اَوْ نِسْبَة اِلى مَعْرُوف بِلَقَب اَوْ اِشارَة.

ناممكن بودن حدّ حقيقى براى شخص

براى توضيح مطلب پيشين اين مثالْ گويا است: اگر بگوييم: «هذا سقراط» به شخص خارجى اشاره كرده‌‌ايم و شخص خاصّى را نشان داده‌‌ايم. اكنون ببينيم آيا براى اين شخصْ به عنوان يك موجود عينى خارجى مى‌‌توانيم حدّى بيان كنيم؟ فرض كنيد واژه «فيلسوف» را به عنوان حدّ براى او در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه «فيلسوف» نمى‌‌تواند معرّف يك شخص خاص

1. يعنى چيزى كه مورد «رسم» قرار مى‌‌گيرد، به قرنيه كلام بالا كه فرمود: «اذا كان مثل...» اكنون مى‌‌خواهد بگويد: «المرسوم لايوثق..» يعنى مرسوم در غير موردى كه گفتيم (در مواردى كه افراد متعدد دارد) امكان دارد فاسد شود.

باشد، زيرا افراد متعدّدى دارد، براى اين‌‌كه تخصّص پيدا كند واژه «دَيِّن» (= دين‌‌دار) را بر آن مى‌‌افزاييم و مى‌‌گوييم: سقراط فيلسوف متديّن است، امّا اين تعريف هم قابل صدق بر غير سقراط خواهد بود؛ چون فيلسوفان متديّنى غير از سقراط هم بوده و هستند. اگر قيد ديگرى بر آن بيفزاييم و بگوييم: سقراط، فيلسوف متدينى بوده كه مظلومانه كشته شده است، باز مى‌‌بينيم كه اين مفهوم هم عام و قابل صدق بر كثيرين است.

اگر بگوييد: سقراط فرزند فلان است. نقل كلام مى‌‌شود در فلان كه پدر سقراط است. پدر سقراط چگونه شناخته مى‌‌شود؟ اگر او هم با همين كليّات بايد شناخته شود، در اين صورت همان سخنان تكرار خواهد شد. و اگر با حسّ شناخته شود، از محل بحث خارج خواهد بود، زيرا، عنوانِ «حدّ = تعريف» بر آن صدق نمى‌‌كند. وانگهى، اين فرض كه دو فيلسوف، هر دو، فرزند فلان شخص باشند و هر دو در يك زمان و يك مكان كشته شده باشند، فرض محالى نيست.

مگر اينكه در تعريف، استناد به شخص خارجى لحاظ شود؛ ولى در صورتى پاى شخص به ميان مى‌‌آيد كه مشاهده و ادراك حسى يا مشاهده حضورى و باطنى، صورت پذيرد، و بدين ترتيب از موضوع بحث خارج مى‌‌شود.

حاصل آنكه: عقل، شخص‌‌شناس نيست. عقل، هميشه مفاهيم كلّى را مى‌‌شناسد. مگر اينكه حسّ، به كمك آن بشتابد؛ و وقتى پاى حسّ به ميان آيد، پاى «حد» از ميان مى‌‌رود.

حال، اگر فرض كنيم شخصى كه مورد استناد قرار مى‌‌گيرد تمام كمالات نوع را دارد و ديگر بخشى از آن كمالات براى فرد ديگرى باقى نمى‌‌ماند و در نتيجه، شخص مزبور نظيرى نخواهد داشت، و به ديگر سخن، نوع مزبورْ منحصر در فرد خواهد بود. در اين صورت مى‌‌توان گفت كه عقل، نوع را

«بشخصه» شناخته است، يعنى هم نوعيّت آن را دانسته و هم خود عقل مى‌‌فهمد كه اين نوع، منحصر به فرد است. بهويژه آنكه برهان عقلى نيز بر انحصار به فرد وجود داشته باشد؛ مانند مجردات تامّ كه حكما بر منحصر به فرد بودن آنها برهان اقامه كرده‌‌اند.

در اين موارد به يك معنا مى‌‌توان گفت كه عقل هم طبيعت نوعيه را شناخته و هم شخص را شناخته است، زيرا طبيعت نوعيه، بيشتر از يك شخص ندارد. امّا حقيقت اين است كه در همين موارد هم، آنچه عقل شناخته، مفهوم كلى است و شخص «بما انه شخص» مورد شناخت عقل، قرار نگرفته است. يعنى عقل از يك‌‌سو ماهيت نوعيه را شناخته، و از سوى ديگر، از راه برهان خاصّى دانسته است كه اين ماهيّتْ بيش از يك فرد ندارد، ولى خود فرد (وجود خارجىِ شخص) را درك نكرده است، و چنين دركى تنها از راه حس يا علم حضورى حاصل مى‌‌شود.

اكنون ببينيم آيا مى‌‌توان به وسيله مفاهيم عَرَضى كه در رسم اخذ مى‌‌شود، مشكل تعريف شخص را حل كرد؟ مخصوصاً با توجّه به مفاهيمى كه در مثالِ پيشين (سقراط) مطرح شد مفاهيم عَرَضى بودند. مانند: «ابن فلان»، «قتل فى يوم كذا»، اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه آيا عقل مى‌‌تواند به وسيله رسم كه مشتمل بر مفاهيم عرضى است، شخص را بشناسد يا نه؟پاسخ اين است: در خصوص نوع منحصر به فرد، عقل مى‌‌تواند فرد را از راه تعريف ماهيّت نوعيه بشناسد زيرا نگرانى ندارد از اينكه آنچه را شناخته وضعيتش در خارج دگرگون شود و به چيز ديگرى مبدّل گردد. زيرا، در اين موارد كه نوع، منحصر به فرد است، هيچ‌‌گاه فردش فاسد نمى‌‌شود؛ خواه از مجرّدات تام باشد كه در آنها «كَون» و «فساد» راه ندارد و چه از عالم افلاك باشد كه بر اساس نظر حكماى پيشين در آنها هم خرق و التيام، و كون و فساد رخ نمى‌‌دهد و از اين رو، ازلى و ابدى خواهد بود. در اين موارد، عقل مطمئن

است كه شخص را از راه ماهيت نوعيه‌‌اش شناخته است. ولى در ساير موارد(مادون فلك قمر) هرچه را بخواهيم رسم كنيم، نمى‌‌توانيم اطمينان پيدا كنيم كه اين «رسم» بر آن شىء خارجى كاملا و على‌‌الدوام منطبق مى‌‌گردد، زيرا اين امور در معرض «كَون و فساد» قرار مى‌‌گيرند و ممكن است در زمان ديگرى صورت آنها تغيير يابد.

بنابراين، در جاهايى كه «مرسوم»، افراد متعدد دارد، عقل نمى‌‌تواند اطمينان داشته باشد كه اين كلام «رسمى» كه از جنس و خاصه، تشكيل مى‌‌شود، دائماً بر آن صدق مى‌‌كند. حتى ممكن است عقل مدت بقا و عمر آن را بداند. بنابراين، چگونه مى‌‌توان اين تعريف «رسمى» را به عنوان يك تعريف يقينى و ثابت، به آن شىء، نسبت داد؟

پس اگر به چنين چيزى واژه «حد» را اطلاق كنيم، اطلاق حقيقى نخواهد بود. زيرا، حدّ حقيقى آن است كه ثبات و دوام داشته باشد؛ و ما يقين به انطباقش داشته باشيم. در اين موارد، يقين به انطباق وجود ندارد و حداكثر، ظنّ است.

پس، واضح است كه مفرد (= شخص خارجى) حدّ حقيقى ندارد و تنها به وسيله اشاره يا نسبتى كه به امر قابل اشاره‌‌اى دارد شناخته مى‌‌شود، و به هر حال، براى شناختن شخص، نيازمند آن هستيم كه از غير مفاهيم نعتى استفاده كنيم.

وَكُلُّ حَدٍّ فَاِنَّهُ تَصَوُّرٌ عَقْلِىٌّ صادِقٌ اَنْ يُحْمَلَ عَلَى الْمَحْدُودِ، وَالْجُزئىُّ فاسِدٌ اِذا فَسَدَ لَمْ يَكُنْ مَحْدُوداً بِحَدِّهِ، فَيَكُوْنُ حَمْلُ الْحَدِّ عَلَيْهِ مُدَّةً مّا صادِقاً وَفي غَيْرِها كاذِباً، فَيَكُونُ حَمْلُ الْحَدِّ عَلَيْهِ بِالظَّنِّ دائِماً، اَوْ يَكُونُ هُناكَ غَيْرُ التَّحْديدِ بِالْفِعْلِ زِيادَةُ اِشارَة وَمُشاهَدَة، فَيَصيرُ بِتِلْكَ الاِْشارَةِ مَحْدُوداً بِحَدِّهِ، وَاِذا لَمْ يَكُنْ ذلِكَ يَكُونُ مَظْنُوناً بِهِ اَنَّ لَهُ حَدَّهُ. وَأَمَّا الْمَحْدُودُ بِالْحَقيقَةِ فَيَكُونُ حَدُّهُ لَهُ يَقيناً. فَمَنْ شاءَ اَنْ يَحُدَّ الْفاسِداتِ فَقَدْ تَعَرَّضَ لاِِبْقائِها، وَيَرْكَب(1) شَطَطاً.

1. ركب (ظ).

از مطالب گذشته روشن شد كه حدّ، آن است كه منحصراً از مفاهيم نعتى استفاده شود. «حد»، يك تصوّر عقلى است كه حملش بر محدود، صادق و صحيح باشد. امّا جزئى، در معرض فساد است و وقتى فاسد شد و صورت نوعى‌‌اش تغيير كرد ديگر حدِّ پيشين بر آن صدق نمى‌‌كند.

بنابراين، حدّى كه در مدت خاصى بر آن صدق مى‌‌كرد، در خارج از آن وقت بر آن صدق نمى‌‌كند. به طور مثال اگر انسان، مُرد و تبديل به خاك شد، ديگر حدّ حيوان ناطق، بر آن صدق نمى‌‌كند. از اين رو، اگر «حيوان ناطق» را بر «زيد» يا «عمرو» كه در خارج موجودند حمل كنيم، اين حمل يقينى نيست؛ بلكه همواره ظنّى خواهد بود. زيرا، عقل به خودىِ خودْ يقين ندارد كه در خارج، وجود دارد يا نه، مگر اينكه با چشم و ادراك حسّى ببينيم و در واقع، ادراك حسّى را به حدّ و درك عقلى ضميمه كنيم. اساساً حدّ يك تحليل عقلى است. و عقل راهى براى شناخت شخص خارجى ندارد و اگر از راه ديگرى علم پيدا كند چيز ديگرى به درك عقل، منضمّ شده است. چنان‌‌كه ممكن است به كمك حسّ، يا مشاهده بفهميم اين شخص انسان وجود دارد و حدّ انسانيت كه همان حيوان ناطق است بر آن صدق مى‌‌كند، وگرنه، اگر اشاره حسّى و يا مشاهده نباشد نمى‌‌توان يقين پيدا كرد كه آيا حدّ «حيوان ناطق» بر آن، صدق مى‌‌كند يا نه؟ چه‌‌بسا، در وقت اطلاقِ «حد»، او مرده است و ديگر «حد» بر او صدق نمى‌‌كند.

چيزى كه «حد» حقيقى دارد، صدق آن حدّ بر محدود، يقينى است؛ هيچ‌‌گاه شكّى در آن پيدا نمى‌‌شود. پس، اگر كسى در اين مقام برآيد كه امور فاسد را «بما انه فاسد» يعنى افراد در معرض «كون و فساد» را تحديد كند؛ در واقع به كسى مى‌‌ماند كه مى‌‌خواهد فردِ «كائن فاسد» را ابقا كند در حالى كه بقايى ندارد و در معرض «فساد» است. چنين شخصى مرتكب اشتباه و خطاى بزرگى شده است.

بررسى عبارت متن

چنان‌‌كه در تاريخ آمده است جناب شيخ همه الهيات شفا را در مدت كوتاهى با سرعت املا كرده، و شاگردش جناب شيخ ابوعبدالله جوزجانى، آن را نوشته است. بنابراين، چنين توقّعى كه مصنف، روى اين عبارات مرور كرده و تنظيم نهايى كرده باشد توقعِ به‌‌جايى نيست. مع‌‌الوصف، عبارات كتاب عمدتاً از اتقان و تنظيم خوبى برخوردار است. ولى اتفاقاً اين فصل از جاهايى است كه تعبيراتِ آن، خيلى دقيق نيست و تقسيمات و شقوقى كه بيان مى‌‌شود، درست در مقابل هم قرار نمى‌‌گيرد. و جاى مناقشه در اين فصل، فراوان است.

از جمله «مرحوم صدرالمتألهين» شش اشكال در اين فصل ذكر كرده كه بعضى از آنها مبنايى است و بعضى از آنها هم در مورد عبارات است.(1)اينك به برخى از مواردى كه عبارت تكلّف‌‌آميز است اشاره مى‌‌كنيم:1. آنجا كه فرمود: «امّا الجوهر...» جاى اين سؤال بود كه آيا مقصود از اين «جوهر» كه شما آن را به معناى مطلق الجوهر اعم از بسيط و مركب، مى‌‌انگاريد ماهيت جوهر است يا مصاديق جوهر؟

گفتيم چون ماهيت جوهر، خودش جنس اعلا است، «حد» ندارد. پس، بايد مصاديق جوهر مراد باشد. و درباره اينكه اطلاق مذكور، گفتيم اينجا اطلاقش مراد نيست. زيرا، بعد از آن مى‌‌گويد: «امّا المركّبات...». اما، اين توجيه كاملى نبود؛ براى اينكه بى‌‌درنگ مى‌‌گويد: «امّا الاشياء...» و اين اشياء

را شامل صور طبيعيه هم مى‌‌داند، در حالى كه صور طبيعيه، از جواهر بسيط هستند و ديگر مادّه و صورت ندارند.

پس، اگر جوهر را جوهر بسيط بينگاريم و قيد بسيط را به آن بيفزاييم، در اين حال هم شامل صور طبيعى مى‌‌شود. در حالى كه ايشان صور طبيعى را

1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا، ص 209 و 210.

جزء «اشياء اخرى» برمى‌‌شمرد. بنابراين، اين ابهامى است در عبارت كه مقصود وى از «امّا الجوهر» به درستى مشخص نمى‌‌شود.

2. وانگهى، حتى اگر جوهر بسيط منظور باشد و ما از اين اشكال هم صرف نظر كنيم، در مقابل جوهر بسيط دو چيز قرار مى‌‌گيرد: الف ـ يكى جواهر مركب؛ ب ـ ديگرى، اعراض. فرض سوّمى هم مى‌‌شود كرد كه چيزى مركب از جوهر و عرض باشد. جناب شيخ در ميان اين سه فرض، اعراض راذكر مى‌‌كند؛ اما، جواهر مركب را كه از دو جوهر تركيب يافته‌‌اند، متعرض نمى‌‌شود. و آنجا كه به مركّبات اشاره مى‌‌كند: «امّا المركّبات...» به مركّباتى اشاره مى‌‌كند كه از يك جوهر و عَرَض تشكيل شده‌‌اند. اما، مركّب از دو جوهر را بيان نكرده است و از هيچ جاى عبارت فهميده نمى‌‌شود كه تكليف اين‌‌گونه مركّبات چيست؟ آيا اين امور، حدّ حقيقى دارند يا ندارند؟ مگر اينكه با تكلّف بگوييم آن جوهرى كه بسيطش انگاشتيم معنايش «غير مركّب از جوهر و عرض» است. (آنجا كه شيخ فرمود: جوهر غير مركّب، جوهرى است كه يا بسيط حقيقى باشد؛ و يا اگر مركّب است، عَرَض در آن نباشد.) ولى بالأخره، ايشان صور طبيعى را جدا كرد و فرمود اينها متعلّق به ماده هستند؛ از اين رو، تعريفى از قبيل «زيادة الحدّ على المحدود» دارند. اما، به هر

حال، ملاكى به دست نيامد كه كجا «حد» دقيقاً منطبق بر محدود مى‌‌شود و كجا از قبيل «زيادة الحدّ على المحدود» است.

اما،مركّبازجوهروعرض،يكتركيباعتبارىاستوماهيّتحقيقىندارد تابگوييم: آيا حدّش مساوى با محدود است؛ يا نه؟ در صورتى كه مثال براى مركّب را «الانف الافطس» ذكر نمود و روى اين نكته تكيه كرد كه «الانف الافطس» مركّب از جوهر و عرض است و در اين مورد، جوهر دو بار تكرار مى‌‌شود.

در پايان مى‌‌فرمايد: «تنها بسائط، حدّ دارند». ولى، در مقابل بسائط، تنها مركّب از جوهر و عرض قرار نمى‌‌گيرد. در صورتى كه جسم هم مركّب از دو

جوهر: ماده و صورت است. چنان‌‌كه عنصر، مركّب است از جسم و صورت عنصرى؛ و مواد معدنى، مركّب از چند عنصر است. آن‌‌گاه چگونه مى‌‌توان گفت حدّ، تنها اختصاص به بسائط دارد! به اين معنا كه فقط شامل بسيط حقيقى مانند نوع بسيط و فصول شود.

به هر حال، اينجا هم بايد تكلّفى را مرتكب شويم و بگوييم: منظور از بسائط يعنى امورى كه مركّب از جوهر و عَرَض نيستند. هرچند مركّب از دو جوهر يا چند جوهر باشند! و اين هم يك ابهام ديگرى در عبارت است.

3. چنانكه جناب صدرالمتألهين تنبيه فرموده است، در گفتمان شيخ گاهى صورت، بر ماهيت اطلاق مى‌‌شود؛ و گاهى در مقابل ماده، به كار برده مى‌‌شود. و اين در واقع خلطى است كه ميان دو اصطلاح رخ مى‌‌دهد.

4. نكته ديگر آنكه: جناب شيخ مى‌‌فرمايد: عقل مى‌‌تواند به نوعى كه منحصر به فرد باشد وقوف يابد. و آن را «بشخصه» بشناسد. در حالى كه عقل، حتى همين نوع منحصر به فرد را هم نمى‌‌تواند «بشخصه» بشناسد. عقل، فقط مى‌‌تواند مفهوم كلّى و قابل صدق بر كثيرين را درك كند و به هر حال، عبارت كتاب، خالى از مسامحه نيست.

5. بخش آخر سخن ايشان هم درست مشخص نيست كه آيا درصدد بيان خلاصه مطالب قبلى است يا در صدد بيان مطلب جديدى است؟ وجه ابهامِ آن، اين است كه در اينجا سخن از «رسم» به ميان آورده است در حالى كه كلام درباره «حد» بود.

چنانكه ملاحظه مى‌‌شود در اين فصل، نارسايى‌‌هايى ديده مى‌‌شود كه بيانگر آن است كه ايشان در شرايط محدود و سختى قرار داشته و فرصت تنظيم نهايى و دقت بيشتر نداشته است.

* * * * *