فصل هشتم

علم و عَرَضيّتِ آن

 

 

 

 

الفصل الثامن

فىِ الْعِلْمِ وَانَّهُ عَرَض

 

وَأَمَّا(1) الْعِلْمُ فَاِنَّ فيهِ شُبْهَةً، وَذلِكَ لاَِنَّ لِقائِل اَنْ يَقُولَ: اِنَّ الْعِلْمَ هُوَ الْمُكْتَسَبُ مِنْ صُوَرِ الْمَوْجُوداتِ مُجَرَّدَةً عَنْ مَوادِّها، وَهِىَ صُوَرُ جَواهِرَ وَاَعْراض. فَاِنْ كانَتْ صُوَرُ الاَْعْراضِ اَعْراضاً، فَصُوَرُ الْجَواهِرِ كَيْفَ تَكُونُ اَعْراضاً؟ فَاِنَّ الْجَوْهَرَ لِذاتِهِ جَوْهَرٌ فَماهِيَّتُهُ جَوْهَرٌ لا يَكُونُ في مَوْضُوع اَلْبَتَّةَ، وَماهِيَّتُهُ مَحْفُوظَةٌ سَواءٌ نُسِبَتْ اِلى اِدْراكِ الْعَقْلِ لَها اَوْ نُسِبَتْ اِلىَ الْوُجُودِ الْخارِجيّ.

چگونه ممكن است علم به جواهر، هم جوهر باشد و هم عرض؟

علم(2) كه يكى از كيفيات نفسانى است نيازمند بحث و بررسى در الهيات است. زيرا، شبهه‌‌اى دارد كه پاسخِ آن مربوط به فلسفه اولى است و ربطى به طبيعيات ندارد. آن شبهه اين است:

طبق تعريفى كه مشائيان از علم، ارائه مى‌‌دهند؛ علم، صورتى است كه از اشياء گرفته مى‌‌شود، اگر اشياء، مادّى باشند بايد صورت علمىِ آنها از مادّه و

---

1. تعبير «امّا» در اينجا يك نوع استدراك است نسبت به مطلبى كه در آخر فصل سابق بيان شد. در فصل سابق اين مطلب آمد كه: «كيفيات نفسانى را در باب نفس، به بحث گذاشته‌‌ايم. از اين رو، مطلبى كه مربوط به آن باشد باقى نمانده است. فقط يك مطلب باقى مانده كه نيازمند بحث و بررسى است و آن علم است. زيرا، شبهه‌‌اى در اينجا وجود دارد كه پاسخ آن به فلسفه اولى مربوط است، ربطى به طبيعيات ندارد». از اين رو، در اين فصل مى‌‌گويد: «و امّا العلم...»

2. مقصود از علم، اصطلاح معروف آن است كه در مورد كليّات بكار مى‌‌رود. و گرنه، گاهى علم در مورد جزئيات و در مورد صور خيالى هم استعمال مى‌‌شود؛‌‌ كه در اينجا مقصود نيست.

لوازم آن تجريد شود. زيرا، علم، صورت اكتساب شده موجودات است آنسان كه از موادّ تجريد شده باشد. و اين صورت اكتسابى از دو حال، خارج نيست:

الف ـ يا صورتهاى جواهر است؛

ب ـ و يا صورتهاى اعراض است؛

از اين رو مستشكل مى‌‌گويد: با توجه به اينكه علم، عبارت است از صورتى كه از ماده خارجى تجريد مى‌‌شود، و اين صورت ذهنى هم در مورد اعراض وجود دارد و هم در جواهر. حال، اگر علم به عَرَض پيدا كنيم ـ فرضاً علم به بياض در خارج ـ اين علم، صورتى از بياض خواهد بود كه از مادّه خارجى تجريد شده است؛ و بيانگر همان ماهيّت بياض است؛ و از اين رو، روشن است كه علم به اين عرض هم عرض باشد، امّا، در مورد جوهر چگونه مى‌‌توان صورت آن را عَرَض دانست صورتى كه نمايانگر ماهيّت جوهر است و جوهريت براى هر جوهرى «ذاتى» و تخلّف‌‌ناپذير است.

اگر بگوييد صورت جوهر در ذهن است و وجودش قائم به ذهن است و در حقيقت، ذهن موضوع براى آن است، و طبعاً چنين چيزى، عَرَض خواهد بود نه جوهر! پس چنين چيزى از ماهيّتِ جوهرى خود، منخلع شده‌‌است. ولى لازمه اين سخن، انقلاب ماهيت مى‌‌باشد! زيرا، ماهيت جوهر، هر جا تحقق يابد، بايد «لا فى الموضوع» باشد. چه اين ماهيّت را به ادراك عقلى نسبت دهيم و بگوييم در ذهن موجود است؛ و چه آن را به وجود خارجى نسبت دهيم در هر حال، ذاتيات آن محفوظ خواهد بود.(1)

اين شبهه، همان شبهه معروف در باب وجود ذهنى است كه چگونه ممكن است علم به جواهر، هم جوهر باشد و هم عَرَض؟!

---

1. از سخنان فوق، قول به وجود ذهنى آشكار مى‌‌گردد. گرچه، مصنف، مسئله وجود ذهنى را به طور مستقلّ مطرح نكرده است. ولى در لابلاى سخنان وى، مطالبى درباره وجود ذهنى، آشكارا بچشم مى‌‌خورد. در زمان شيخ، مسئله وجود ذهنى به عنوان يك مسئله مستقل مطرح نبوده است.

علم بعنوان كيف نفسانى

در ميان كيفيات نفسانى، علم، از جايگاه ويژه‌‌اى برخوردار است كه متناسب با آن، بحث خاصّى را مى‌‌طلبد. بحث خاصّ درباره علم، در فلسفه اولى مطرح مى‌‌شود، البتّه بحث درباره وجود علم و اقسام آن در كتاب نفس مطرح مى‌‌شود. امّا، شبهه‌‌اى درباره علم وجود دارد كه حلّ آن متناسب با مباحث فلسفه اولى است.

بيان شبهه درباره علم: شبهه‌‌اى كه درباره علم وجود دارد اين است كه علاوه بر اينكه علم را بايد عَرَضانگاشت، در برخى جاها اقتضاى آن دارد كه جوهر انگاشته شود. از اين رو، اين پرسش مطرح مى‌‌شود كه چگونه يك شىء هم مى‌‌تواند جوهر باشد و هم عرض؟!

به ديگر سخن، وقتى ما صورت يك جوهرى را در ذهن تصوّر مى‌‌كنيم معنايش اين است كه آنچه در ذهن داريم جوهر است؛ از سوى ديگر مى‌‌بينيم صورت جوهر كه در ذهن ما منعكس است، كيف نفسانى است. آنگاه اين پرسش مطرح مى‌‌شود كه چگونه يك شىء هم كيف نفسانى است و هم جوهر؟!

برهانى فشرده بر نفى جوهريت علم و كيفيات نفسانى

پاسخ شبهه در شكل يك برهان فشرده: در اين بخش، مصنف در صدد پاسخ گوئى به شبهه فوقبرمى‌‌آيد. و چون مسئله، يك مسئله فلسفى است؛ با شيوه فلسفى بر آن برهان اقامه مى‌‌كند. از اين رو مى‌‌گويد: اشيائى كه ما آنها را كيفيات محسوس و اعراض مى‌‌انگاريم و به نظر خصم از جمله جواهراند از دو حال خارج نيستند:

الف، يا اينكه آنها جوهرند و طبق عقيده شما حالّ در جوهر ديگرى هستند، در اين صورت، آيا آن جوهر ديگر مقدار و بُعد دارد يا ندارد؟

اگر مقدار و بُعد داشته باشد لازمه‌‌اش دخول بعد در بعد است. يعنى تداخل ابعاد مى‌‌شود كه محال است. پس، هر گاه كيفيات در اجسام موجود باشند نمى‌‌توان گفت يك امرِ ذومقدار و ذو بُعدى هستند.

امّا، اگر بگوييد بُعد ندارد. يعنى بياضى كه در جسم موجود است بُعد ندارد، در اين صورت، چيزى كه خود جسمانى است، ولى بُعد ندارد، نمى‌‌تواند قائم به ذات باشد. امر جسمانى اگر خود بُعد ندارد بايد قائم به امرِ ذى‌‌بُعد باشد. و اين در حالى است كه شما مى‌‌گوييد قائم به امرِ ذى‌‌بُعد هم نيست. و لازمه‌‌اش آن است كه عَرَض باشد؛ گر چه نام جوهر بر آن مى‌‌نهيد. زيرا، با پذيرفتن اينكه بياض نمى‌‌تواند قائم به ذات باشد، پس بايد حتماً در موضوعى باشد و بايد در چيزى باشد كه بُعد هم در واقع مال او است نه از آنِ بياض، ويژگيهاى عَرَض براى آن اثبات شود.

امّا، اينكه آيا چنين چيزى مى‌‌تواند انتقال يابد يا نه؟ پاسخ آن به عهده برهان ديگرى است.

حاصل آنكه: نمى‌‌توان كيفيات محسوسه را داراى ابعاد دانست. زيرا، اگر مستقلّ از موضوعاتشان داراى ابعاد باشند، لازمه‌‌اش تداخل ابعاد خواهد بود. و اگر آنها را داراى ابعاد ندانيد، لازمه‌‌اش آن است كه ويژگيهاى عَرَض را براى آن اثبات كرده‌‌ايد و بر آن، نامِ جوهر نهاده‌‌ايد.

مصنف مى‌‌گويد: ما نيز بر آنيم كه چيزى كه بُعد ندارد بايد حالتى از يك امرِ ذى‌‌بعد باشد و در آن موجود شود. مگر اينكه بگوييد آن چيز غير ذى‌‌بُعد، يك امر مجرّد و روحانى است ولى قائم به موضوع است؛ كه لازمه اين فرض هم تناقض است. زيرا، معناى مجرّد بودن اين است كه مادّه و قائم به آن نباشد.

خلاصه برهان:

اگر بگوييد كيفيات محسوسه جوهر مادى‌‌اند بايد بُعد داشته باشند. و وقتى بُعد داشته

باشند لازمه‌‌اش تداخل ابعاد خواهد بود كه محال است.

نقض برهانِ فوق بوسيله صور منطبعه در مادّه

لازمه تمام بودن برهان فوق، آن است كه جوهريّتِ صور منطبعه درمادّه انكار شود. زيرا، صور جوهريهمنطبعه درمادّه، ذاتاً داراى بُعد نيستند؛ ولى در يك امرِ ذى‌‌بُعدى قرار دارند. پس چگونه مى‌‌توان اينها راجوهر دانست، در حالى كه كيفياتِ محسوسه را به همين دليل عرض مى‌‌دانيد؟! اگر معيار عَرَض بودن كيفيات محسوسه، آن است كه بُعد ندارند و با اين حال در يك امرِ ذى‌‌بُعدى قرار دارند، صور منطبعه در مادّه نيز چنين‌‌اند. پس، چه فرق اساسى ميان صور منطبعه در مادّه با كيفياتِ محسوسه وجود دارد كه صور را جوهر مى‌‌دانيد و كيفيات را عَرَض؟!

اگر محذور اصلى، تداخل در ابعاد است؛ و اين، لازمه دخول جوهر در جوهر يا حلولِ جوهر مادّى در جوهر مادّى ديگر است؛ در صورتهاى منطبعه هم بايد چنين اشكالى مطرح شود. حال آنكه، اين اشكال را در مورد صورتهاى منطبعه در مادّه، وارد نمى‌‌دانيد. اگر آنجا اشكال ندارد كه يك امر جوهرى در امر جوهرىِ ديگر منطبع باشد و يكى از آندو ذى‌‌بُعد و ديگرى بى‌‌بُعد باشد؛ اينجا هم نبايد اشكال داشته باشد كه كيفيات نفسانى، جوهرى باشند منطبع در اجسام، با آنكه ذاتاً فاقد بُعداند، و بُعد نداشتن آنها آسيبى به جوهريّتِ آنها نزند.

به ديگر سخن، همانگونه كه انطباع صورتهاى جوهرى در مادّه، مشكل تداخل ابعاد را در پى ندارد؛ حلول كيفيات بى‌‌بُعد در اجسام بُعددار، نيز نبايد مشكل تداخل ابعاد را بدنبال آورد.

بنابراين، اين پرسش همچنان بى‌‌پاسخ مى‌‌ماند كه چه فرق اساسى ميان

كيفيات با صور منطبع در مادّه، وجود دارد كه اوّلى را عَرَض مى‌‌گوييم و دوّمى را جوهر؟!

حاصل آنكه برهان مذكور با گستردگى كه در كلام شيخ دارد نمى‌‌تواند براى خصم قانع كننده باشد. و دست كم با صورتهاى منطبع در مادّه، نقض مى‌‌شود.

پژوهشى پيرامون عرضيّت «علم»

تاكنون درباره عَرَضيّت كيفيات، بحث شد تا اينكه سخن به كيفيات نفسانى رسيد، و طىّ آن، مصنّف به جايگاهِ اصلى بحث درباره آنها يعنى باب نفس و طبيعيات اشاره كرد. گر چه علم هم يكى از اقسام كيف نفسانى است؛ لكن، از آن رو كه ويژگى خاصّى دارد بررسى آن با شيوه فلسفى در الهيات انجام مى‌‌شود.

فلاسفه وقتى اقسام كيف نفسانى را برمى‌‌شمارند، يكى از آنها را علم مى‌‌دانند. ملكات و حالات نفسانى نيز از جمله كيف نفسانى شمرده مى‌‌شوند.

البته، علمى كه از اقسام كيف نفسانى به شمار مى‌‌آيد، علم حصولى است. و گرنه، علم حضورى عين ذاتِ عاقل است؛ و از اين رو، بدان كيف گفته نمى‌‌شود. درباره مصاديق علم حضورى و اقسام آن، اختلاف وجود دارد. مشائيان علم حضورى را منحصر در علم آدمى به نفس مى‌‌دانند امّا ديگران و از جمله صدرالمتألهين اقسام ديگرى نيز براى علم حضورى تأمل هستند و همه آنها را عين جوهر عاقل مى‌‌دانند، خواه جوهر عاقل، نفس باشد و خواه عقلِ مجرّد!

امّا علمِ مورد نظر در اين مبحث، علم حصولى است. مشائيان معتقدند كه علوم حصولى، از قبيل كيف نفسانى هستند. البته، صدر المتألهين توافق كلّى

با ايشان ندارد. و نظر خود را به تفصيل در كتاب اسفار(1) بيان كرده و از مبناى خويش دفاع نموده است. گو اينكه در سخنان وى نوسانى و ابهامى نيز وجود دارد.

اشكالى در باب علم: به هر حال، درباره اينكه علم حصولى، طبق نظر مشائيان، كيف نفسانى باشد،اشكالى پيش مى‌‌آيد. همان اشكال معروفى كه در باب وجود ذهنى مطرح شده است. يعنى بنابر قول به وجود ذهنى، ماهيات اشياء خارجى، با وجود ذهنى، در ذهن موجود مى‌‌شوند. پس، اگر ماهيتى در خارج عَرَض باشد، وقتى در ذهن هم موجود شود، ماهيتش عَرَض خواهد بود، و اگر جوهر باشد، همان ماهيت جوهرى در ذهن با وجود ذهنى موجود مى‌‌شود. پس، بايد علم ما جوهر باشد. و حال آنكه شما مى‌‌گوييد علوم حصولى، مطلقا كيف نفسانى هستند.

بنابراين، چگونه مى‌‌توان پذيرفت همه علوم حصولى كيف نفسانى باشند. و از سوى ديگر وجود ذهنى را پذيرفت و قائل شد به اينكه ماهيّت، اشياء در ذهن، با وجود ذهنى موجود است و لازمه‌‌اش آن است كه جوهر خارجى در ذهن هم جوهرى باشد كه با وجود ذهنى موجود است؛ نه عرض و كيف!

پاسخ اشكال فوق: درباره اشكالِ فوق، پاسخ‌‌هاى گوناگونى داده شده است. شايد بتوان گفت يكى از جنجالى‌‌ترين مسائل فلسفى، همين مسئله است و فلاسفه نامور از جمله: سيّد صدر الدين دشتكى، محقّق دوانى، فاضل قوشچى، صدر المتألهين و حكيم سبزوارى، هر كدام به گونه‌‌اى از اين مسئله پاسخ گفته‌‌اند.

حكيم حاج ملاّ هادى سبزوارى در شرح منظومه، اقوال را با تفصيل، نقل كرده است. آنچه بايد در اينجا بدان بپردازيم، ديدگاه مصنف و پاسخ او به اين مسئله است.

---

1. ر، ك: اسفار اربعه، ج 3، مبحث علم.

البته، در ميان پاسخهايى كه شيخ به اين مسئله داده است، مطالبى وجود دارد كه با مبانى صدرالمتألهين سازگارى ندارد. صدر المتألهين نيز در تعليقه خود بر شفا، مطالب مبسوطى را در اين مبحث، بيان كرده كه طىّ آن موارد اختلاف خود با جناب شيخ را متعرض گرديده است.(1) از جمله آنها، مسئله اتحاد عاقل و معقول است كه در جاهاى زيادى اين اختلاف بروز مى‌‌كند. و جناب شيخ بر خلاف صدرالمتألهين، اتحاد عاقل و معقول را انكار مى‌‌كند.

بنابراين، در اين مباحث لازم است كه اختلاف مبانى در نظر گرفته شود. از اين رو، نخست كلام شيخ را تقرير مى‌‌كنيم آنگاه در صورت لزوم به مبانى ديگران نيز اشاره‌‌اى خواهيم كرد.

تقرير صحيح از سخن مصنف: به نظر مى‌‌رسد آنچه شيخ در اينجا مى‌‌گويد همان است كه بعدها دركلام صدر المتألهين به «اختلاف حمل» تعبير شده است. چه اينكه در زمان شيخ اصطلاحِ «حمل اولى» و «حمل شايع صناعى» رايج نبوده است. همانگونه كه اصطلاح «معقولات ثانيه فلسفى» در آن زمان، رايجنبوده است. در آن زمان، هر گاه سخنى از معقولات ثانيه به ميان مى‌‌آمده، مقصود همان «معقولات ثانيه منطقى» بوده است. از اين رو، همواره با معقولات ثانيه فلسفى، اشتباه مى‌‌شده است. تقريباً از زمان خواجه طوسى بوده كه اصطلاح «معقولات ثانيه فلسفى» در مقابل معقولات ثانيه منطقى مطرح شده است و از كلمات شيخ اشراق نيز چنين چيزى فهميده مى‌‌شود. به هر حال، اين اصطلاح در زمان شيخ به طور قطع، مطرح نبوده است. چنانكه اصطلاحِ «حمل اوّلى» و «حمل شايع صناعى» نيز در زمان شيخ مطرح نبوده است. از اين رو، هر جا مطلبى با اين امور ارتباط مى‌‌يافته، و مثلا مسئله‌‌اى با فرق گذاشتن ميان حمل اوّلى و حمل شايع صناعى، حلّ مى‌‌شده است؛ از عبارتهاى پيچيده‌‌اى براى فهماندن آنها استفاده مى‌‌شده؛

---

1. ر،ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا، ص 140 ـ 135.

كه اگر اين اصطلاحات در آن زمان رايج بود خيلى راحت‌‌تر، مسائل مربوط به آنها حلّ مى‌‌شد.

بنابراين، به نظر مى‌‌رسد لُبّ پاسخى كه شيخ مى‌‌خواهد بيان كند همين فرق نهادن ميان حمل اوّلى و حمل شايع صناعى است. امّا، چون اين اصطلاحات در آن زمان نبوده، لذا، براى ارائه يك پاسخ قانع كننده به تكلّف مى‌‌افتد و از تعبيراتى استفاده مى‌‌كند كه گاهى خالى از مناقشه هم نيست.

به هر حال، به نظر شيخ، وقتى علم به جوهر پيدا مى‌‌كنيم، حقيقتاً ماهيّت جوهر در نفس ما پديدار مى‌‌گردد. و اين ماهيّت با ماهيّت خارجى اتحاد دارد. ولى، ماهيتِ جوهر اين نيست كه «وجود لا فى الموضوع» باشد. در مقابل عرض كه وجودش «في الموضوع» است.

زيرا، اولا: هيچكدام از اين تعاريف، حدّ حقيقى نيستند. چونكه، جوهر جنس عالى است و جنسعالى تعريف نمى‌‌پذيرد. در حالى كه ماهيت، مركّب از جنس و فصل است؛ يعنى تركيب و تعريف‌‌پذير است. امّا، جنس عالى كه خود، ابسطِ ماهيات است، تعريف‌‌پذير نيست. و نمى‌‌توان آن را به جنس و فصل، طبق تعاريف متداول، تعريف نمود. بنابراين، تعريف‌‌هاى ياد شده، همه از قبيل رسم‌‌اند و هيچكدام تعريف و حدّ ماهيّت بشمار نمى‌‌روند. عوارض و ويژگيهايى را از يك شىء به عنوان تعريف ذكر مى‌‌كنند، چنانكه در تعريف جوهر مى‌‌گويند: جوهر ماهيتى است كه وجود آن «لا فى موضوع» است.معناى اين جمله چيست؟ اين جمله، بدان معنا است كه مفهومِ وجود جزء ماهيّت جوهر است. در حالى كه مفهوم وجود، جزء هيچ ماهيّتى نيست. و گرنه لازمه‌‌اش آن است كه هر گاه ماهيتى تصور شود، مفهوم وجود نيز جزء آن باشد و يقين به وجود آن نيز پيدا شود. و حال آنكه نسبتِ ماهيّت، به وجود و عدم، يكسان است. هرگز، مفهوم وجود، در حوزه مفهومىِ ماهيّت، نهفته نيست.

بنابراين، اگر در تعريف جوهر گفته مى‌‌شود: «موجود لا فى الموضوع» مفهوم «موجود» جزء ماهيت جوهر نيست. و در واقع، معناى آن، اين است كه: هر گاه، ماهيتِ جوهر در خارج موجود شود، وجودش «لا فى الموضوع» خواهد بود. همچنين، نكته شايان ذكر اين است كه مقصود از وجود، هم هر وجودى نيست؛ بلكه منظور از آن، وجود در خارج و در اعيان است.

بنابراين، تعريف جوهر اين مى‌‌شود: ماهيتى كه وجود خارجى‌‌اش، «لا فى الموضوع» است. پس، هر گاه جوهر در ذهن تصور شود، تعريف فوق بر آن صادق است. زيرا، جوهرِ تصوّر شده نيز، ماهيتى است كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است. لزومى ندارد كه وجود ذهنىِ آن نيز «لا فى الموضوع» باشد. وجود ذهنىِ آن، كيف است و در نفس، موجود است؛ و نفسْ موضوع براىِ آن است. و اين، با تعريفِ فوق از جوهر، منافات ندارد. زيرا،تعريفِ فوق، آن نيست كه وجودِ جوهر، مطلقا يعنى اعمّ از اينكه در خارج باشد يا در ذهن، «لا فى الموضوع» باشد. بلكه معناىِ «موجود لا فى الموضوع»كه در تعريف جوهر آورده مى‌‌شود، آن است كه: «ماهيّة اذا وجدت فىالخارج، كان وجوده لا فى الموضوع» يعنى وجودِ خارجىِ آن، «لا فى الموضوع» است.

تكميل بحث با ذكر دو مثال

1ـ مفهوم حركت ثابت است

مثال نخست، حركت: مصنف، براى از بين بردن شبهه، چند مثال ذكر مى‌‌كند. از جمله، به حركت، مثال مى‌‌زند. مى‌‌گويد: شما مفهوم حركت را در ذهن خود، تعقّل مى‌‌كنيد. امّا، آيا وقتى مفهوم كلّى حركت را در ذهن خود تصوّر مى‌‌كنيد؛ اين تصوّر، موجب مى‌‌شود كه ذهن شما موضوع براى حركت قرار گيرد؟ و به دنبال آن، ذهن شما هم به حركت در آيد؟! يعنى آيا چون مفهوم

حركت، عارض ذهن شما شده است، پس بايد ذهن شما متحرك گردد؟ به عبارت ديگر: آيا لازمه تصوّر حركت در ذهن، آن است كه سيلان و زمان و مبدء و منتهى كه در حركت عينى واقع مى‌‌شود، در ذهن نيز چنين امورى واقع گردد؟!

حقيقت اين است كه حركتِ تصوّر شده، مفهومى ثابت است و عليرغم اينكه از يك امرِ متحرك خارجى حكايت دارد، امّا، خود، بى‌‌حركت است.

حركت خارجى است كه سيلان و زمان و مبدء و منتهى دارد؛ و «كمالِ ما بالقوّه» است. امّا حركتِ تصوّر شده در ذهن، مجرّد است و بالفعل.

تعريف تفصيلىِ حركت عبارت است از: «كمال اوّل لما بالقوّة، من حيث إنّه بالقوّة» خلاصه اين تعريف، «كمال ما بالقوة» است.

بنابراين، وقتى حركت را به عنوان «كمالِ ما بالقوة» تصوّر مى‌‌كنيم؛ ـ البتّه كمالِ اوّل نه كمالِ ثانى كه در اثر حركت به آن مى‌‌رسد. ـ لازمه‌‌اش آن نيست كه ذهن ما هم به حركت درآيد. زيرا، آنچه ما تصوّر كرده‌‌ايم، مفهومِ حركت است؛ نه چيز ديگر! پس آنچه در ذهن وارد مى‌‌شود مفهوم حركت است. لوازم حركت از قبيل سيلان و مبدء و منتهى و زمان، در خارج است نه در ذهن.

بنابراين، ما مفهومى را تصوّر كرده‌‌ايم كه مصداقِ خارجىِ آن، كمالِ ما بالقوّه است. و مصداقِ خارجى آن، تغيّر تدريجى و سيلان دارد؛ نه خودِ مفهومِ آن.

جوهرِ تعقّل شده نيز چنين است. وقتى جوهر را به عنوان «موجود لا فى الموضوع» تعقّل مى‌‌كنيم، آنچه حقيقتاً تعقّل مى‌‌شود، مفهومِ «موجود لا فى الموضوع» است. يعنى مفهومِ يك ماهيتى است كه وجودِ خارجى‌‌اش، «لا فى الموضوع» است. و اين، لازمه‌‌اش آن نيست كه وجود ذهنى‌‌اش هم «لا فى الموضوع» باشد.

2ـ وجود خارجى مغناطيس جذب‌كننده آهن است:نه مفهوم آن

مثال دوّم، مغناطيس: در تعريف مغناطيس، چنين آورده مى‌‌شود كه: مغناطيس چيزى است كه آهن را جذب مى‌‌كند. لازمه چنين تعريفى، آن نيست كه مغناطيس دستِ آدمى را نيز جذب كند. زيرا، تعريف آن، عبارت بود از جوهرى كه آهن را جذب مى‌‌كند؛ و دستِ انسان، آهن نيست. بنابراين، جذب كردن از ويژگيهاى اختصاصىِ مغناطيس است. امّا، نه جذب هر چيز؛ بلكه تنها جذبِ آهن. چنانكه ماهيّت جوهر نيز، اين ويژگى را دارد كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است. امّا، نه وجودِ ذهنىِ آن.

بنابراين، لازمه تعريفِ جوهر به اينكه ماهيّتى است كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است، آن نيست كه وجودِ ذهنىِ آن نيز «لا فى الموضوع» باشد. و چنانكه پيش از اين نيز اشاره كرديم، نياز به اين مثالها و توضيحات از آن رو است كه در زمان شيخ، اصطلاح حمل اوّلى و حمل شايع، رايج نبوده است و‌‌گر‌‌نه با گفتن اينكه جوهر ذهنى، جوهر است به حمل اوّلى، همه مطالب مربوط به آن انتقال مى‌‌يافت، بدون آن كه ويژگيهاى خارجى وجود جوهر بر آن مترتب گردد. پس، مى‌‌توان گفت جوهر به حمل اوّلى، جوهر است. امّا، به حمل شايع، كيف است. بنابراين، براى اينكه اطلاق جوهر، بر وجود ذهنى صحيح باشد، لحاظ حملِ اوّلى لازم است. امّا، حمل شايع، در واقع صفتِ وجود ذهنىِ آن ماهيت (جوهر) است. يعنى صفتِ «وجوده فى الذهن» است نه صفتِ ماهيت.

فَنَقُولُ: اِنَّ ماهِيَّةَ الْجَوْهَرِ جَوْهَرٌ بِمَعْنى أَنَّهُ الْمَوْجُودُ فىِ الاَْعْيانِ لا في مَوْضُوع، وَهذِهِ الصِّفَةُ مَوْجُودَةٌ لِماهِيَّةِ الْجَواهِرِ الْمَعْقُولَةِ، فَاِنّها ماهِيَّةٌ شَأْنُها اَنْ تَكُونَ مَوْجُودَةً فىِ الاَْعْيانِ لا في مَوْضُوع، اَىْ إنَّ هذِهِ الْماهِيَّةَ هِىَ مَعْقُولَةٌ عَنْ اَمْرِ وُجُودِهِ فىِ الاَْعْيانِ اَنْ يَكُونَ لا في مَوْضُوع. وَاَمّا وُجُودُهُ فىِ الْعَقْلِ بِهذِهِ الصِّفَةِ فَلَيْسَ ذلِكَ في حَدِّهِ مِنْ حَيْثُ هُوَ جَوْهَرٌ، اَىْ لَيْسَ حَدُّ الْجَوْهَرِ اَنَّهُ فىِ الْعَقْلِ لا في

مَوْضُوع، بَلْ حَدُّهُ اَنَّهُ سَواءٌ كانَ فىِ الْعَقْلِ اَوْ لَمْ يَكُنْ فَاِنَّ وُجُودَهُ فِى الاَْعْيانِ لَيْسَ في مَوْضُوع.

بيان شيخ در پاسخ شبهه

پاسخى كه مصنف از شبهه يادشده مى‌‌دهد اين است: معناى اينكه جوهر «موجود لا فى الموضوع» است، آن است كه وجود عينى و خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است. و اين ويژگى براى ماهيّت جوهر كه در ذهن، تعقّل شده نيز وجود دارد، يعنى، ماهيتِ جوهر كه به ذهن مى‌‌آيد، چنين ويژگى دارد كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است.

بنابراين، اين جوهر وقتى در ذهن هم هست، باز اين ويژگى را دارد كه وجود خارجى‌‌اش، «لا فى الموضوع» است. يعنى ماهيّت معقوله جوهر، بيانگر آن موجودى است كه در خارج «لا فى الموضوع» است. امّا، وجودش با ويژگى يادشده كه در عقل دارد، چيزى نيست كه تعريفِ جوهر بر آن منطبق گردد. زيرا، تعريف جوهر، آن نيست كه وجود ذهنى‌‌اش هم نبايد «فى الموضوع» باشد. چنين چيزى جزء تعريف جوهر نيست. آنچه جزء تعريف جوهر است، اين است كه: «اذا وُجِدَتْ فى الاعيان، وُجِدَتْ لا فى الموضوع». بنابراين، تعريف جوهر آن نيست كه در عقل هم بايد «لا فى الموضوع» باشد.

تعريف حقيقى جوهر، آن است كه چنين ماهيتى، چه در خارج تحققيابد و چه در ذهن؛ اين ويژگى را دارد كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است.

فَاِنْ قيلَ: فَالْعَقْلُ اَيْضاً مِنَ الاَْعْيانِ، قيلَ: يُرادُ بِالْعَيْنِ الَّتي اِذا حَصَلَ فيها الْجَوْهَرُ صَدَرَتْ عَنْهُ اَفاعيلُهُ وَاَحْكامُهُ. وَالْحَرَكَةُ كَذلِكَ ماهِيَّتُها أَنَّها كَمالُ ما بِالْقُوَّةِ، وَلَيْسَتْ فِى الْعَقْلِ حَرَكَةٌ بِهذِهِ الصِّفَةِ حَتّى يَكُونَ فىِ الْعَقْلِ كَمالُ ما بِالْقُوَّةِ مِنْ جِهَةِ كَذا حَتّى تَصيرَ ماهِيَّتُها مُحَرِّكَةً لِلْعَقْلِ، لاَِنَّ مَعْنى كَوْنِ ماهِيَّتِها عَلى هذِهِ الصُّورَةِ هُوَ اَنَّها ماهِيَّةٌ تَكُونُ اَيْضاً بِهذِهِ الصِّفَةِ، فَاِنَّها فىِ الْعَقْلِ ماهِيَّةٌ تَكُونُ فىِ

الاَْعْيانِ كَمالُ ما بِالْقُوَّةِ، فَلَيْسَ يَخْتَلِف كَوْنُها فىِ الاَْعْيانِ وَكَوْنُها فىِ الْعَقْلِ، فَاِنَّهُ في كِلَيْهِما عَلى حُكْم واحِد. فَاِنَّهُ في كِلَيْهِما ماهِيَّةٌ تُوجَدُ فىِ الاَْعْيانِ كَمالا لِما بِالْقُوَّةِ.

اشكالى به بيان شيخ

اشكال: اگر كسى بگويد: بالاخره، نفس و عقل شما هم كه ماهيّتِ جوهر را تعقل مى‌‌كند، يكى از موجودات خارجى است. بنابراين، وقتى جوهر در اعيان خارجى، «لا فى الموضوع» است؛ بايد در ذهن نيز كه يك موجود خارجى است، «لا فى الموضوع» باشد؛ در حالى كه «فى الموضوع» است يعنى در ذهن قرار دارد.

پاسخ شيخ به اشكال مزبور

پاسخ: پاسخ اين اشكال، آن است كه منظور از «اعيان» امورى است كه اثر خارجى بر آن مترتب مى‌‌گردد. اينكه گفته مى‌‌شود: وجود خارجىِ آن بايد «لا فى الموضوع» باشد بدان معنا است كه وجودى كه منشأ آثار عينى و خارجى است لا فى الموضوع باشد، امّا در وجود ذهنى‌‌اش، نبودن در موضوع، لازم نيست. بنابراين، هر گاه حيثيّت موجوديّتِ آن در ذهن و عقل را لحاظ كنيم مى‌‌يابيم كه لزومى ندارد «لا فى الموضوع» باشد.

از اين رو، موضوع بودن عقل براى يك ماهيّت، با جوهر بودنِ آن ماهيّت، منافاتى ندارد. زيرا، وجود خارجى‌‌اش كه منشأ آثار عينى مى‌‌باشد «فى الموضوع» نيست.

حاصل اشكال آن بود كه: شما در تعريف جوهر گفتيد: جوهر آن است كه وجود عينى‌‌اش «لا فى الموضوع» باشد، در اين صورت، اگر در عقل هم وجود يابد، اين هم مصداق «وجود فى الاعيان» است. زيرا عقل هم يك موجود خارجى و عينى است. پاسخ اين اشكال، آن است كه مقصود از «اعيان» در

آنجا، در مقابل «ذهن» است. مقصود، آن جايى است كه هر گاه ماهيّتى در آن تحقّق يابد، آثار خارجىِ آن ماهيّت بر آن مترتب مى‌‌گردد. حال، آيا وقتى ماهيت يك جوهر در ذهن تصوّر مى‌‌شود آثار خارجى بر آن مترتب مى‌‌گردد؟ به ديگر سخن، آيا وقتى شما آتش را تعقّل مى‌‌كنيد ذهن شما را مى‌‌سوزاند؟ بى‌‌شك، پاسخ اين سؤال، منفى است.

بنابراين، تحقّق صورت علمىِ جوهر در ذهن منافاتى با تعريف آن ندارد.

مصنّف، براى تقريب به ذهن، از مثال «حركت» استفاده مى‌‌كند. مى‌‌گويد: شما مى‌‌توانيد ماهيّتِ حركت را در ذهن خود تصوّر كنيد. عليرغم اينكه حركت، عارض ذهن شما گشته، امّا آثار خارجىِ آن، در ذهن پديد نمى‌‌آيد. از اين رو، ذهن شما متحرك نمى‌‌شود. پس، تعقّل حركت، و تطابق آن با حركتِ خارجى، بدان معنا است كه هر گاه اين حركت در خارج موجود شود يك امر تدريجى تحقق مى‌‌يابد و «كمال ما بالقوة» و سير از مبدء به منتهى است. زيرا، تعريف حركت اين است: كمال أوّل، لما بالقوّة.

مفهوم حركت را وقتى در ذهن تعقّل كنيم، مى‌‌بينيم «كمال ما بالقوّة» است. امّا، در ذهن حركتى پديد نمى‌‌آيد و سيرى حاصل نمى‌‌شود. به عبارت ديگر: «كمالِ اوّل براى چيزى كه بالقوّه است از آن جهت كه بالقوّه است»، حاصل نمى‌‌شود؛ تا اينكه در عقل، كمال چيزى بالقوّه از آن جهت كه مثلا حركتى در «اَين» يا در «كم» يا در «كيف» است، تحقق يابد. يعنى در ذهن چنين چيزى اتفاق نمى‌‌افتد كه بگوئيم اين شىء از جهت خاصّى كه بالقوّه است، چنين كمالى برايش حاصل مى‌‌شود.

اكنون اين پرسش مطرح مى‌‌شود كه عليرغم اينكه حقيقت حركت چيزى جز اين نيست كه «كمال ما بالقوة» باشد؛ و اين حقيقت در ذهن نيز تحقق مى‌‌يابد، پس چرا هيچگونه حركتى در ذهن پديد نمى‌‌آيد؟

سرّ اين مطلب، آن است كه تعريف حركت يعنى «كمال ما بالقوة»، معنايش

اين است كه وجود خارجىِ ماهيّت حركتِ، «كمال ما بالقوة» است؛ نه وجود ذهنى‌‌اش. از اين رو، هر گاه چنين ماهيتى تعقّل شود، اين ويژگى (يعنى: اذا وُجدتْ فى الخارج تكون كمالا لما بالقوة) همچنان برايش محفوظ خواهد بود. زيرا، اين ماهيّت در عقل، بيانگر آن است كه وجود آن در خارج «كمال ما بالقوة» است. و اين ويژگى كه وجود خارجى‌‌اش «كمال بالقوة» است، براى ماهيّت همچنان ثابت است، چه ماهيّت، در خارج باشد و چه در ذهن. پس، ماهيّت حركت در ذهن نيز اين ويژگى را دارد كه وجود خارجى‌‌اش «كمال ما بالقوة» است. زيرا، چنين ماهيتى چه در ذهن باشد و چه در خارج، بگونه‌‌اى است كه هر گاه در اعيان، وجود يابد «كمال ما بالقوة» خواهد بود.

فَلَوْ كُنّا قُلْنا: اِنَّ الْحَرَكَةَ ماهِيَّةٌ تَكُونُ كَمالا لِما بِالْقُوَّةِ فىِ الاَْيْنِ مَثَلا لِكُلِّ شَىْء تُوجَدُ فيهِ، ثُمَّ وُجِدَتْ فىِ النَّفْسِ لا كَذلِكَ، لَكانَتِ الْحَقيقَةُ تَخْتَلِفُ. وَهذا كَقَوْلِ الْقائِلِ: اِنَّ حَجَرَ الْمِغْناطيسِ حَقيقَتَهُ اَنَّهُ حَجَرٌ يَجْذِبُ الْحَديدَ، فَاِذا وُجِدَ مُقارِناً لِجِسْمِيَّةِ كَفِّ الاِْنْسانِ وَلَمْ يَجْذِبْهُ، وَوُجِدَ مُقارِناً لِجِسْمِيَّةِ حَديد مّا فَجَذَبَهُ، فَلَمْ يَجِبْ اَنْ يُقالَ: اِنَّهُ مُخْتَلِفٌ بِالْحَقيقَةِ فىِ الْكَفِّ وَفىِ الْحَديدِ، بَلْ هُوَ في كُلِّ واحِد مِنْهُما بِصِفَة واحِدَة وَهُوَ: اَنَّهُ حَجَرٌ مِنْ شَأْنِهِ اَنْ يَجْذِبَ الْحَديدَ، فانه اذا كان فى الكف ايضاً كان بهذه الصورة، و اذا كان عند الحديد اَيْضاً كانَ بِتِلْكَ الصِّفَةِ. فَكَذلِكَ حالُ ماهِيّاتِ الاَْشْياءِ فىِ الْعَقْلِ، وَالْحَرَكَةُ فىِ الْعَقْلِ اَيْضاً بِهذِهِ الصِّفَةِ، وَلَيْسَ اِذا كانَتْ فىِ الْعَقْلِ في مَوْضُوع بَطَلَ اَنْ تَكُونَ فىِ الْعَقْلِ لَيْسَتْ ماهِيَّةُ ما فىِ الاَْعْيانِ لَيْسَتْ في مَوْضُوع.

تأكيد بر لزوم دقّت در اجزاء تعريف

اگر اينچنين گفته بوديم كه حركت، ماهيتى است كه كمال ما بالقوّه در هر مكان باشد؛ اين اشكال بر ما وارد مى‌‌شد كه وقتى اين ماهيّت در ذهن تحقق مى‌‌يابد، بايد آنجا هم «كمال ما بالقوة» باشد. و حال آنكه اينچنين نيست.

ولى ما چنين مطلبى را نمى‌‌گوييم؛ ما مى‌‌گوييم: حركت، ماهيتى است كه وجودِ خارجى‌‌اش «كمال ما بالقوة» است. البته، اين در صورتى است كه بتوان در مورد حركت قائل به ماهيّت شد.(1)

بنابراين، تعريف حركت به نظر ما آن است كه وجود خارجى‌‌اش، در «اَين» يا در «كيف» يا در «كم» و يا...، «كمال ما بالقوة» است.

امّا، اگر گفته بوديم كه حركت «كمال ما بالقوة» در هر جا باشد، هنگامى كه اين ماهيّت در ذهن تصوّر مى‌‌شد و به ديگر سخن در نفس، تحقق مى‌‌يافت اين تعريفْ صدق مى‌‌كرد در حالى كه حركت و كمال اوّلى براى نفس پديد نمى‌‌آمد و در نتيجه، اشكالْ وارد بود، امّا وقتى مى‌‌گوييم: حركت، ماهيتى است كه وجود خارجى‌‌اش كمال اوّل براى ما بالقوه است. چنين ماهيتى وقتى در ذهن هم مى‌‌آيد، باز اين ويژگى را دارد كه در خارج «كمال بالقوه» است، پس اشكالى در كار نيست.

آنچه گفتيم، درست مانند سخن كسى است كه مى‌‌گويد: مغناطيس سنگى است كه آهن را مى‌‌ربايد. اگر چنين سنگى را آدمى در كف نهد و دست وى را جذب نكند، بدين معنا نيست كه تعريف يادشده بر اين سنگ، صادق نيست. زيرا، در تعريف مغناطيس آمده بود كه آن، سنگى است كه آهن را جذب مى‌‌كند، امّا و دست انسان، آهن نيست.

بنابراين، چه آنگاه كه مغناطيس در دست آدمى قرار گيرد و جذب نكند و چه آنگاه كه در كنار آهن قرار گيرد و آن را بربايد؛ در هر دو حال، ماهيتش يكى است. زيرا، ماهيّتِ آن، اين است كه آهن را مى‌‌ربايد. در همان هنگامى هم كه در دست قرار دارد باز اين ويژگى را دارد كه آهن را مى‌‌ربايد، هر چند دست را جذب نكند.

---

1. به نظر ما حركت جزء «معقولات ثانيه فلسفى» است. از اين رو، نمى‌‌توان درباره آن قائل به ماهيّت بود. (ر.ك: تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، شماره 299)

در نتيجه، اگر ببينيم، مغناطيس دست را جذب نمى‌‌كند، ولى آهن را جذب مى‌‌كند، لازمه‌‌اش آن نيست كه بگوييم حقيقتِ آن، مختلف است؛ يعنى وقتى در دست قرار مى‌‌گيرد حقيقتى دارد؛ و وقتى در كنار آهن قرار مى‌‌گيرد حقيقت ديگرى دارد! خير؛ حقيقت مغناطيس همواره يكى است. زيرا، مغناطيس آهن را در هر حال جذب مى‌‌كند. چه آنگاه كه در كف قرار دارد، چه آنگاه كه در كنار آهن قرار دارد، و به ديگر سخن، همواره اين قضيّه شرطيه در موردش صادق است كه هر گاه در كنار آهن قرار گيرد آن را جذب مى‌‌كند.

ماهيّت اشياء ديگر نيز، چنين است. به طور مثال، در موردجوهر كه مى‌‌گوييم ماهيتى است كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است؛ اين ماهيّت در ذهن نيز همين ويژگى را خواهد داشت. يعنى آنگاه كه در ذهن پديد مى‌‌آيد، باز ماهيتى است كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است.

آرى، گر چه ماهيت جوهر آنگاه كه در عقل و ذهن موجود مى‌‌شود، وجودش در موضوع است؛ مع الوصف، تعريف فوق همچنان بر آن صادق است. زيرا، تعريف فوق آن بود كه وجود خارجى‌‌اش «لا فى الموضوع» است؛ نه وجود ذهنىِ آن.

فَاِنْ قيلَ، قَدْ قُلْتُمْ: اِنَّ الْجَوْهَرَ هُوَ ما ماهِيَّتُهُ لا تَكُونُ في مَوْضُوع اَصْلا، وَقَدْ صَيَّرْتُمْ ماهِيَّةَ الْمَعْلُوماتِ في مَوْضُوع. فَنَقُولُ، قَدْ قُلْنا: اِنَّهُ لا يَكُونُ في مَوْضُوع فىِ الاَْعْيانِ اَصْلا. فَاِنْ قيلَ: قَدْ جَعَلْتُمْ ماهِيَّةَ الْجَوْهَرِ اَنَّها تارَةً تَكُونُ عَرَضاً وَتارَةً جَوْهَراً، وَقَدْ مَنَعْتُمْ هذا. فَنَقُولُ: إنّا مَنَعْنا اَيْضاً اَنْ تَكُونَ ماهِيَّةُ شَىْء تُوجَدُ فىِ الاَْعْيانِ مَرَّةً عَرَضاً وَمَرَّةً جَوْهَراً حَتّى تَكُونَ فىِ الاَْعْيانِ تَحْتاجُ اِلى مَوْضُوع مّا وَفيها لا تَحْتاجُ اِلى مَوْضُوع اَلْبَتَّهَ، وَلَمْ نَمْنَعْ اَنْ يَكُونَ مَعْقُولُ تِلْكَ الْماهِيّاتِ يَصيرُ عَرَضاً، اَىْ تَكُونُ مَوْجُودَةً فىِ النَّفْسِ لا كَجُزْء.

بيانى ديگر از اشكال پيشين و پاسخ آن

اشكال: شما از يك سو مى‌‌گوييد جوهر چيزى است كه مطلقا «لا فى الموضوع» است؛ و از سوى ديگر مى‌‌گوييد جوهرى كه در ذهن پديد مى‌‌آيد از آن رو كه ماهيّتِ معلومى در ذهن است، «فى الموضوع» بوده و عَرَض مى‌‌باشد. اين سخن، يك تناقض آشكار است.

پاسخ: مصنف در پاسخ اشكالِ فوق مى‌‌گويد ما هرگز نگفته‌‌ايم كه ماهيّت جوهر مطلقاً «لا فى الموضوع» است. بلكه گفته‌‌ايم وجود خارجىِ آن «لا فى الموضوع» است. وقتى تناقض لازم مى‌‌آيد كه وجود خارجىِ آن در «موضوع» باشد. امّا، اگر وجود ذهنىِ جوهر «فى موضوع» است و وجود خارجى‌‌اش «لا فى موضوع» است؛ تناقضى به وجود نمى‌‌آيد.

اشكال ديگر: اشكال ديگر اين است كه شما خود گفته‌‌ايد يك ماهيّت نمى‌‌تواند گاهى جوهر باشد و گاهى عَرَض! امّا، لازمه سخن شما اين است كه جوهر، گاهى عَرَض است؛ و اين، هنگامى است كه در ذهن پديد مى‌‌آيد. و گاهى جوهر است؛ و اين، هنگامى است كه در خارج تحقق مى‌‌يابد. بنابراين، يك ماهيت، هم جوهر است و هم عَرَض، يا گاهى جوهر است و گاهى عرض!

پاسخ: مصنف در پاسخ اين اشكال مى‌‌گويد: اينكه ما گفتيم يك ماهيت نمى‌‌تواند دو نحو وجود داشته باشد، مقصود ما اين بود كه يك ماهيت در خارج نمى‌‌تواند دو نحو وجود داشته باشد: گاهى وجودش جوهرى باشد و گاهى عَرَضى، نه اينكه يك ماهيت نمى‌‌تواند وجود خارجى‌‌اش جوهرى و وجود ذهنى‌‌اش عَرَضى باشد.

آنچه را ما نفى كرديم اين است كه يك ماهيّت در اعيان، گاهى عَرَض باشد و گاهى جوهر! يعنى به گونه‌‌اى باشد كه گاهى احتياج به موضوع داشته باشد و گاهى نيازمند موضوع نباشد. امّا، اينكه يك ماهيّت در خارج جوهر

باشد و در ذهن عَرَض، هيچ گونه اشكالى نخواهد داشت. و ما منع نكرده‌‌ايم كه معقول اينگونه ماهيات، همواره عَرَض باشد، يعنى در نفس تحقق يابد. امّا نه به عنوان جزئى از نفس. بر خلاف آنجا كه جوهرى در جوهر ديگر تعقّل مى‌‌شود؛ و آندو با هم تركيب مى‌‌گردند و به صورت جزءِ يك مركّب در مى‌‌آيند.

وَلِقائِل اَنْ يَقُولَ: فَماهِيَّةُ الْعَقْلِ الْفَعّالِ وَالْجَواهِرِ الْمُفارِقَةِ اَيْضاً كَذا يَكُونُ حالُها، حَتّى يَكُونَ الْمَعْقُولُ مِنْها عَرَضاً، لكِنَّ الْمَعْقُولَ مِنْها لا يُخالِفُها لاَِنَّها لِذاتِها مَعْقُولَةٌ. فَنَقُولُ: لَيْسَ الاَْمْرُ كَذلِكَ، فَاِنّ مَعْنى قَوْلنا: اِنَّها لِذاتِها مَعْقُولَةٌ هُوَ اَنَّها تَعْقِلُ ذاتَها، وَاِنْ لَمْ يَعْقِلْها غَيْرُها، وَاَنَّها اَيْضاً مُجَرَّدَةٌ عَنِ الْمادَّةِ وَعَلائِقِها لِذاتِها لا بِتَجْريد يَحْتاجُ اَنْ يَتَوَلاّهُ الْعَقْلُ. وَاَمّا اِنْ قُلْنا: اِنَّ هذا الْمَعْقُولُ مِنْها يَكُونُ مِنْ كُلِّ وَجْه هِىَ اَوْ مِثْلها، اَوْ قُلْنا: اِنَّهُ لَيْسَ يَحْتاجُ في وُجُودِالْمَعْقُولِ مِنْها اِلاّ اَنْ تُوجَدَ ذاتُها في النَّفْسِ، فَقَدْ اَحَلْنا. فَاِنَّ ذاتَها مُفارِقَةٌ، وَلا تَصيرُ نَفْسُها صُورَةً لِنَفْسِ اِنْسان، وَلَوْ صارَتْ لَكانَتْ تِلْكَ النَّفْس قَدْ حَصَلَتْ فيها صُورَةُ الْكُلِّ وَعَلِمَتْ كُلَّ شَىْء بِالْفِعْلِ، وَلَكانَتْ تَصيرُ كَذلِكَ لِنَفْس واحِدَة، وَتَبْقَى النُّفُوسُ الاُْخْرى لَيْسَ لَها الشَّىْءُ الَّذي تَعْقِلُهُ، اِذْ قَدْ اِسْتَبَدَّ بِها نَفْسٌ مّا.

اشكال ديگر:

اشكال ديگر: شما در مورد عقول مجرّده و مفارقه گفتيد كه اينها معقول بالذات هستند. (اين سخن فلاسفه است) پس، تعقّل آنها عين ذات آنها است.

حال، اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه آيا جواهر مجرده كه تعقّل مى‌‌شوند جوهرند يا عرض‌‌اند؟ يعنى با توجه به اينكه آنها معقول بالذات مى‌‌باشند و خودشان عين معلوميت هستند آيا علمى كه به آنها تعلّق مى‌‌گيرد و عين ذات آنها است، كيف نفسانى است يا جوهر است؟

اگر بگوييد «كيف» است؛ لازمه‌‌اش آن است كه جواهرِ مجرّده، «كيف»

باشند. و اين يك تناقض آشكار است. زيرا، از يك سو مى‌‌گوييد آنها جوهر مجرّداند؛ و از سوى ديگر آنها را «كيف» قلمداد مى‌‌كنيد.

بنابراين، نمى‌‌توان گفت هر علمى كيف نفسانى است. زيرا، جواهر مجرّد معقول بالذات هستند. و از اين رو، عين علم مى‌‌باشند. پس با اينكه علم و تعقّلْ عين ذات آنهاست جوهر مى‌‌باشند. در نتيجه، علمى وجود داردكه از مقوله «كيف نفسانى» نيست. بلكه جوهر مجرّد است. پس، سخن شماكه مى‌‌گوييد علم، همواره كيف نفسانى است نقض مى‌‌شود. پس يا بايد بگوييد جواهر مجرّده معقول بالذات نيستند، و يا بايد بگوييد علم هميشه كيف نفسانى نيست. و اين تناقض آشكارى است كه در سخن شما وجود دارد!

پاسخ: در سخن ما، تناقضى نيست. زيرا، معناى اينكه مى‌‌گوييم جوهرِ عقل فعّال ذاتاً معقول است، آن نيست كه براى همه چيز معقول است. بلكه بدان معنا است كه حتى اگر موجود ديگرى هم آن را تعقّل نكند؛ خودش، خودش را تعقل مى‌‌كند. و چيزى كه معقول قرار مى‌‌گيرد، خود بايد مجرد باشد. البته،اشياء مادى وقتى تعقّل مى‌‌شوند كه از علائق مادّى تجريد شوند.

امّا، عقول مجرّده نيازمند تجريد نيستند. آنها به خودى خود از علائق مادّى مجرّد مى‌‌باشند و از اين رو، معقول واقع مى‌‌شوند.

مطلب مذكور بر اساس مبناى معروف مشائيان است كه تعقّل را عبارت از درك شىء پس از تقشير و تجريد از عوارض، مى‌‌دانند.

بنابراين «معقوليت لذاته» طبق ديدگاه مشائيان دو معنا دارد:

الف ـ اينكه آنها خود، خويشتن را تعقل مى‌‌كنند. هر چند عاقل ديگرى وجود نداشته باشد.

ب ـ اينكه آنها خود به خود تعقّل مى‌‌شوند؛ بدون آنكه احتياج به تجريد از علائق مادى داشته باشند.

بنابراين، آنها نيازمند آن نيستند كه عقل، آنها را همچون اشياء مادى تجريد كند تا صورت مجرّدى از آنها را درك كند.

نتيجه آنكه: در صورتى سخن ما موجب تناقض بود كه يكى از اين دو سخن را گفته باشيم:

الف ـ گفته باشيم آنگاه كه ما عقل فعال را تعقّل مى‌‌كنيم، در واقع معقول ما يا خودِ عقل فعال است، و يا مثلِ آن است.

اگر سخن ما اين باشد چنين سخنى، البته نامعقول و محال است. زيرا، از يك سو آنچه را ما تعقّل مى‌‌كنيم، عين عقل فعال نيست؛ بلكه مفهومى است از يك جوهر مجرّد بالذات كه در ذهن ما انعكاس يافته است. و از سوى ديگر مثلِ آن هم نمى‌‌باشد. يعنى چنين نيست كه فرد ديگرى از عقل فعال در ذهن ما به وجود آيد. چه، عقل فعال تعدد بردار نيست؛ داراى يك فرد است و هرگز مثلِ آن بوجود نمى‌‌آيد.

ب ـ يا گفته باشيم: اساساً هيچ علمى نسبت به عقل فعال، حاصل نمى‌‌شود. مگر آنكه خودِ آن (نه مفهوم آن) در نفس آدمى حاصل شود.

اگر چنين سخنى را هم گفته باشيم، باز سخن محال و نامعقولى گفته‌‌ايم. زيرا، دست كم يك علم به عقل فعال تحقق دارد و آن اينكه عقل فعّال نسبت به خودش علم دارد. در حالى كه وجودش در نفس ما نيست.

دليل آنكه، چنين سخنانى بى‌‌اساس و نامعقول است آن است كه عقل مجرّد، ذاتاً نيازمند آن نيست كه در نفس تجريد شود.

حال، اگر كسى چنين سخنى را بگويد آنچنان كه قائل به اتحاد عاقل و معقول مى‌‌گويد(1)، دو اشكال و تالى فاسد مهم را بدنبال خواهدآورد:

---

1. قائل به اتحاد عاقل و معقول مى‌‌گويد: اگر كسى عقل فعال را تعقل كرد، خودش نيز عقل فعال مى‌‌شود. اين تفسيرى است كه مصنف از اتحاد عاقل و معقول، دارد.

1ـ اشكال نخست: اينكه اگر عقل فعّال با نفس متحد شود، ديگر هيچكس نبايد آن را تعقل نمايد. زيرا، آن در نفسِ تعقّل كننده جاى گرفته و با آن يكى شده، جاى ديگرى نيست تا عاقلِ ديگرى آن را تعقل كند.

2ـ اشكال دوّم: اشكال دوّم اين است كه وقتى نفس آدمى با تعقّلِ عقل فعال، خود، به عقل فعال تبديل شود، لازمه‌‌اش آن است كه همه دانش‌‌هاى عقل فعّال را بداند. در حالى كه اينچنين نيست. نفس آدمى تنها ماهيت عقل فعال را درك مى‌‌كند و هيچيك از معقولات و معلوماتِ عقل فعال را نمى‌‌داند. بنابراين، معلوم مى‌‌شود كه نفس، به عقل فعّال تبديل نمى‌‌شود و با آن اتحاد نمى‌‌يابد.

بنابراين، عقل فعال، ذاتى مجرّد دارد و حقيقت آن، صورت نفسِ انسانى نمى‌‌شود. زيرا، اگر عقل فعال، صورت براى نفس انسان مى‌‌شد و با آن اتحاد مى‌‌يافت، بايد نفس هم ماهيات همه اشياء را مى‌‌دانست. چه، درعقل فعال «صورة الكل» وجود دارد؛ وقتى نفس با چنين موجودى اتحادپيدا كند، بايد همه معقولات آن را در خود داشته باشد. از سوى ديگر،چون اين نفس با عقل فعال اتحاد يافته، نفوس ديگر نبايد بتوانندعقل فعال را تعقّل كنند. زيرا، پس از اتحاد، چيزى باقى نمى‌‌ماند تانفوس ديگر نيز با آن اتحاد پيدا كنند، و عقل فعّال را صورت خود قراردهند.

وَالَّذي يُقالُ: اِنَّ شَيئاً واحِداً بِالْعَدَدِ يَكُونُ صُورَةً لِمَوادَّ كَثيرَة لا بِاَنْ يُؤْثِّرَ فيها، بَلْ بِاَنْ يَكُونَ هُوَ بَعَيْنِهِ مُنْطَبِعاً في تِلْكَ الْمادَّةِ وَفي اُخْرى واُخْرى، فَهُوَ مُحالٌ يُعْلَمُ بِاَدْنى تَأَمُّل. وَقَدْ اَشَرْنا اِلىَ الْحالِ في ذلِكَ عِنْدَ كَلامِنا فِى النَّفْسِ، وَسَنَخْرُجُ مِنْ بَعْد اِلى خَوْض في اِبانَةِ ذلِكَ.

فَاِذَنْ تِلْكَ الاَْشْياءُ اِنّما تَحْصُلُ فِى الْعُقوُلِ الْبَشَريَّةِ مَعاني ماهِيّاتِها لا ذَوَاتُها، وَيَكُونُ

حُكْمُها حُكْمَ سائِرِ الْمَعْقُولاتِ مِنَ الْجَواهِرِ اِلاّ في شىء واحِد وَهُوَ اَنَّ تِلْكَ تَحْتاجُ اِلى تَقْشيرات (1) حَتّى يَتَجَرَّدَ مِنْها مَعْنىً يُعْقَل، وَهذا لا يَحْتاجُ اِلى شَىء غَيْرِ اَنْ يُوجَدَ الْمَعْنى كما هُوَ، فَتَنْطَبِعُ بِهِ النَّفْسُ.

شبهه همانندى عقل فعال با «طبيعة الانسان»

ممكن است كسى در مقام تشكيك بگويد: گويا شما فرض كرده‌‌ايد كه اگر چيزى بخواهد با عقل فعالاتحاد يابد بايد عقل فعال تنها با آن اتحاد پيدا كند و با هيچ چيز ديگرى اتحاد پيدا نكند. به عبارت ديگر: شىء واحد نمى‌‌تواند در اشياء كثيره، موجود شود. در حالى كه اينچنين نيست. زيرا، عليرغم اينكه طبايع، واحد هستند؛ امّا در افراد متعدد موجود مى‌‌شوند. چنانكه «طبيعة الانسان» با وجود اينكه طبيعت واحد است، هم در ذهن و هم در زيد و هم در عمرو موجود است.

در مورد عقل فعال نيز چنين مطلبى را قائل شويد. بگوييد عقل فعال هم عليرغم اينكه موجود واحدى است، هم در نفسِ زيد و هم در نفس عمرو و بكر... تحقق مى‌‌يابد، يعنى هر كس كه بدان علم پيدا كند، با آن اتحاد مى‌‌يابد. (در واقع با اين بيان مى‌‌خواهد در اشكالِ دوّم، شبهه كند و بگويد اشكال دوّم وارد نيست)

بنابراين، اينكه شما مى‌‌گوييد عقل فعالِ واحد، نمى‌‌تواند براى چند نفس، صورت واقع شود؛ مى‌‌گوييم چنين چيزى اشكال ندارد؛ و ممكن است شىء واحد براى اشياء كثيره، صورت قرار گيرد. نه تنها شىء واحد مى‌‌تواند در اشياء كثير تأثير كند؛ بلكه مى‌‌تواند براى اشياء كثيره، صورت واقع شود!

---

1. در نسخه چاپ قاهره، «تفسيرات» آمده كه غلط است. صحيح آن «تقشيرات» است كه در متن اعمال شده است.

واحد شخصى نمى‌‌تواند در اشياء كثير تحقق يابد

مصنف اين سخن را كه واحد شخصى مى‌‌تواند در اشياء كثير تحقق يابد باطل مى‌‌داند و مى‌‌گويد محال بودن آن با كمترين تأمّلى دانسته مى‌‌شود. زيرا، اگر چيزى وحدت شخصى و عددى دارد نمى‌‌تواند در چند چيز موجود باشد. چه، موجود بودن در چند چيز، موجب نقض وحدتِ عددىِ آن مى‌‌گردد.

آن كلّى كه درون افراد فراوانى وجود دارد، وحدت عددى ندارد، بلكه كثرت عددى دارد. وحدتِ آن، وحدتِ نوعى است؛ نه وحدتِ شخصى! در باب نفس به اين مطلب پرداخته‌‌ايم، از اين پس نيز در جاى خودش در مقاله پنجم، آنجا كه از كلّى طبيعى بحث به ميان مى‌‌آيد به طور تفصيل درباره آن سخن خواهيم گفت و طىّ آن مدلّل خواهيم نمود كه كلّى طبيعى هرگاه در خارج تحقق يابد، به تعدّد افرادش، متكثر خواهد بود. بنابراين، كلى طبيعى، واحد بالعدد نيست.

حاصل مطلب: حاصل مطلب اين شد كه ما هرگاه به چيزى علم پيدا مى‌‌كنيم، ذاتِ آن شىء خارجى يعنى وجود خارجى و شخصىِ آن در نفس ما، موجود نمى‌‌شود، بلكه، معناى آن تحقق مى‌‌يابد كه از آن به «ماهيّت» تعبير مى‌‌كنيم. بنابراين، هرگاه ماهيت و معناى شىء در نفس ما موجود شود، لازمه‌‌اش آننيست كه آثار خارجى‌‌اش نيز بر آن مترتب گردد. آثار خارجى، از آنِ وجود خارجىِ آن است. از اين رو، تعقل جواهر مفارق، همان حكمى را خواهد داشت كه تعقل ساير جواهر و اعراض، آن حكم را دارند. هر چيزى ـ خواه جواهر و خواه اعراض ـ تعقّل شود، بيش از اين نيست كه معناى آن به ذهن مى‌‌آيد نه وجودِ خارجىِ آن.

البته، ميان جواهر مفارق با ساير معقولات، اين فرق وجود دارد كه جواهر مفارق نيازمند تجريد نيستند. امّا، ساير اشياء، همچون جواهر

مادى، براى آنكه تعقّل شوند، بايد نخست تجريد گردند، آنگاه به تعقّل درآيند. ولى، به هر حال، چه خود، مجرّد باشند و چه ذهن، آنهارا تجريد كند؛ آنچه در ذهن حاصل مى‌‌شود معناىِ آن است، نه وجودِ خارجىِ آن. پس، در هر صورت، معنايى از شىء معقول درنفس منطبع مى‌‌شود؛ كه همان علم حصولى است و به آن كيفيت گفته مى‌‌شود.

فَهذا الَّذي قُلْتاهُ اِنَّها هُوَ نَقْضُ حُجَّةِ الْمُحْتَجِّ، وَلَيْسَ فيهِ اِثْباتُ ما نَذْهَبُ اِلَيْه(1) فَنَقُولُ: اِنَّ هذِهِ الْمَعْقُولاتِ سَنُبَيِّنُ مِنْ اَمْرِها بَعْدُ، أنَّ ما كانَ مِنَ الصُّوَرِ الطَّبيعيَّةِ وَالتَّعْليميّاتِ فَلَيْسَ يَجُوزُ اَنْ يَقُومَ مُفارِقاً بِذاتِهِ، بَلْ يَجِبُ اَنْ يَكُونَ في عَقْل اَوْ نَفْس. وَما كانَ مِنْ اَشْياءَ مُفارِقَة، فَنَفْسُ وُجُودِ تِلْكَ الْمُفارَقاتِ مُبايِنَةً لَنا لَيْسَ هُوَ عِلْمَنا لَها، بلْ يَجِبُ اَنْ نَتَأَثَّرَ عَنْها فَيَكُونُ ما يَتَأَثَّرُ عَنْها هُوَ عِلْمَنا بِها، وَكَذلِكَ اِنْ كانَتْ صُوَراً مُفارِقَةً وَتَعْليميّات مُفارِقَةً فَاِنَّما يَكُونُ عِلْمُنا بِها ما يَحْصُلُ لَنا مِنْها، وَلا تَكُونُ اَنْفُسُها تُوجَدُ لَنا مُنْتَقِلَةً اِلَيْنا، فَقَدْ بَيَّنا بُطْلانَ هَذا في مَواضِعَ.بَلِ الْمَوْجُودُ مِنْها لَنا هِىَ الاْثارُ الْمُحاكِيةُ لَها لا مَحالَةَ وَهِىَ عِلْمُنا. وَذلِك يَكُونُ اِمّا اَنْ يَحْصُلَ لَنا في اَبْدانِنا اَوْ في نُفُوسِنا. و قَدْ بَيَّنا اِسْتِحالَةَ حُصُولِ ذلِكَ في اَبْدانِنا، فَيَبْقى أَنَّها تَحْصُلُ في نُفوسِنا. وَلاَِنَّها آثارٌ فِى النَّفْسِ، لا ذواتُ تِلْكَ الاَْشياءِ، وَلا اَمْثالَ لِتِلْكَ الاَْشياءِ قائِمَةٌ لا في مَوادَّ بَدَنيَّة اَوْ نَفْسانِيَّة، فَيَكُونُ ما لا مَوْضُوعَ لَهُ يَتَكَثَّرُ نَوْعُهُ بِلا سَبَب يَتَعَلَّقُ بِهِ بِوَجْه:فَهِىَ اَعْراضٌ فِى النَّفْسِ.

---

1. در نسخه‌‌هاى رايج، «ما تذهب اليه» آمده است. در حالى كه چنين تعبيرى در اينجا غلط است. صحيح آن «مانذهب اليه» مى‌‌باشد؛‌‌ كه در متن اعمال شده است. از تعليقه صدرالمتألهين چنين مستفاد است كه صحيحِ آن، «ما يذهب اليه» است؛‌‌ و منظور از آن، اين است كه با توضيحاتى كه داده شد معلوم شد كه مذهب او باطل است؛‌‌ و حجّت او نقض گرديد.

ولى اظهر اين است كه صحيح آن «مانذهب اليه» باشد؛‌‌ همانگونه كه ما در متن آنرا اختيار كرديم. و مقصود، اين است كه تاكنون سخن مستدلّ را نقض كرديم؛‌‌ امّا، هنوز سخنى درباره اثبات نظر خودمان نگفته‌‌ايم. از اينجا به بعد مى‌‌خواهيم ديدگاه خود را نيز اثبات كنيم.

مختار مصنف درباره تعقل جواهر مادى و مجرّد

تاكنون درباره حجّتى كه شخصِ مستدلّ بدان تمسّك كرده بود سخن گفتيم و آن را نقض كرديم. امّا، سخنى در اثباتِ مذهبِ خود، به ميان نياورديم. و در آينده‌‌اى نه چندان دور، درباره معقولات سخن خواهيم گفت و توضيح خواهيم داد كه هرچه را تعقّل مى‌‌كنيم اگر مربوط به طبيعيات و تعليميات باشد؛ تنها صورتى از آنها پس از تجريد در نفس ما تحقق مى‌‌يابد. زيرا، چنين امورى، در خارج داراى صورتهايى هستند كه محفوف به عوارضِ مشخصه مادى مى‌‌باشند؛ و با چنين عوارضى قابل تعقّل نيستند.

پس، بايد صورت تجريد شده‌‌اى از آنها در نفس يا در عقل، تحقق يابد؛ تا معلوم و معقول گردند. امّا، مجرّدات، اينچنين نيستند چون وجود آنها در خارج، مجرّد است و هيچيك از عوارض مشخصه مادّى همراه آنها نيست. از اين رو، نيازى به تجريد ندارند.

امّا، صرف بودن موجود مجرّد در خارج كافى نيست براى اينكه ما علم به آن پيدا كنيم. زيرا، چيزهاى فراوانى در عالم مجرّدات هستند كه ما علم به آنها نداريم. بنابراين، بايد بين ما و آنها رابطه‌‌اى ويژه برقرار شود و نفس ما بايد از آنها تأثير پذيرد تا به دنبال آن، علم به آنها تحقق يابد.

بنابراين، صرف اينكه جوهر معقولى، عين معقوليت باشد؛ و خودش، خودش را درك كند، كافى نيست براى اينكه ما نيز همان را درك كنيم. بلكه بايد در نفس ما تأثيرى ببخشد، تا در پى آن، علم به آنها تحقق يابد. البته، براى حصول اين اثر، احتياجى به آن تجريدات و تقشيرات نيست. صرف رابطه‌‌اى كه ما برقرار مى‌‌كنيم و اثرى و صورتى از آن در نفس ما حاصل مى‌‌شود براى تحقق علم، كافى است.

بنابراين، صور طبيعى و تعليميات كه مجرّد بالذات نيستند، براى آنكه معقول و معلوم واقع شوند بايد در نفس يا در عقلى حاصل شوند. امّا،

امورى كه خود، مفارق از مادّه مى‌‌باشند يعنى مجرّداتِ محض، گرچه معقول بالذات هستند، امّا، چنان نيست كه چون معقول بالذات‌‌اند، لزوماً براى ما نيز معلوم باشند، بلكه چون وجود آنها مباين با وجودِ ما است، نمى‌‌تواند همان وجودْ عين علم باشد.

از اين رو، براى اينكه مجرّدات محضْ معلومِ ما قرار گيرند بايد اثرى از آنها در نفس ما پديد آيد. اثر پديدآمده، علم ما را مى‌‌سازد. بنابراين، علم، اثر آنها است؛ نه وجود خارجى آنها.(1)

در اين بيان همچنان تأكيد مى‌‌شود بر اينكه اگر صورتهايى كه از طبيعيات و تعليميات تجريد مى‌‌شود، در خارجْ قائم بذات مى‌‌بودند علمى براى ما نمى‌‌شدند بلكه بايد اثرى از آنها در نفس ما پديد آيد، زيرا خود آنها به نفس ما انتقال نمى‌‌يابند.

حاصل آنكه: چنين فرضهايى كه بگوييم صورت از خارج به ذهنْ منتقل شود يا وجود خارجىِ شىء، براى ما علم باشد، مورد قبول و پذيرش نيست. و بطلان آنها در جاهاى ديگر اثبات شده است.

بنابراين، آنچه براى ما حاصل مى‌‌شود، اثرى است كه از صورتها و اشياء خارجى حكايت مى‌‌كند. و همان، علمِ ما را تشكيل مى‌‌دهد.

حال، اين پرسش مطرح مى‌‌شود كه آيا اين اثر، جوهر است يا عَرَض؟ آيا اين اثر در بدن ما حاصل مى‌‌شود يا در نفس ما؟

پاسخ اين پرسشها آن است كه:

اوّلا: اثرِ مذكور، در نفس ما پديد مى‌‌آيد نه در بدنِ ما. زيرا، اثرِ ياد شده، يك مفهوم كلّى است و مفهوم كلّى در مادّه تحقق نمى‌‌يابد؛ پس، تنها اين گزينه باقى مى‌‌ماند كه بگوييم در نفوسِ انسانى تحقق مى‌‌يابد. بنابراين،

---

1. در چنين بحثهايى است كه صدرالمتألهين، تلاش فراوانى براى طرح مسئله «اتحاد عاقل و معقول» انجام مى‌‌دهد.

مفاهيمى كه از مجرّدات بدست مى‌‌آوريم، چه مجرّد بالذات باشند و چه مجرّد به تجريد نفس، همه آنها در نفس حاصل مى‌‌شوند نه در بدن.

ثانياً: اين آثار، جوهر نيستند؛ بلكه عَرَض مى‌‌باشند. زيرا، اگر جوهر باشند بايد فردى از آن ماهيّت باشند. در اين صورت، از يك سو، جوهرى در خارج به وجود مى‌‌آيد، و از سوى ديگر جوهرى مماثلِ آن هم در نفس انسان به وجود مى‌‌آيد. پس، اين جوهر بايد دو فرد داشته باشد. در حالى كه مجرّدات، بيش از يك فرد ندارند. در نتيجه، معلوم مى‌‌شود هرگاه در وجود ما هم تحقق يابند اعراضى بيش نخواهند بود.