فصل هفتم

كيفيّات، اعراض هستند

 

 

 

 

 

الفصل السابع

في اَنَّ الْكَيْفِيّاتِ اَعْراض

 

فَنَتَكَلَّمُ الاْنَ في الْكَيْفِيّاتِ. اَمَّا الْكَيْفِيّاتُ الْمَحْسُوسَةُ وَالْجِسْمانِيَّةُ فَلا يَقَعُ شَكٌّ في وُجُودِها، وَقَدْ تَكَلَّمْنا اَيْضاً في وُجُودِها في مَواضِعَ اُخَر، وَنَقَضْنا مُشاغَباتِ مَنْ يُماري في ذلِكَ.

لكِنَّهُ اِنَّما يَقَعُ الشَّكُّ في اَمْرِها، اَنَّها هَلْ هِيَ اَعْراضٌ اَوْ لَيْسَتْ بِأَعْراض. فَاِنَّ مِنَ النّاسِ مَنْ يَرَى اَنَّ تِلْكَ جَواهِرُ تُخالِطُ الاَْجْسامَ وَتَسْري فيها، فَالَّلوْنُ بِذاتِهِ جَوْهَرٌ، وَالْحَرارَةُ كَذلِكَ، وَكُلُّ واحِد مِنْ هذِهِ الاُْخَر،(1) فَهِىَ عِنْدَهُ بِهذِهِ الْمَنْزِلَةِ. وَلَيْسَ يُقْنِعُهُ اَنَّ هذِهِ الاَْشْياءَ تُوجَدُ تارَةً وَتُعْدَمُ تارَةً، وَالشَىْءُ الْمُشارُاِلَيْهِ قائِمٌ مَوْجُودٌ. فَاِنَّهُمْ يَقُولُونَ: اِنَّهُ لَيْسَ يُعْدَمُ ذلِكَ، بَلْ يَأْخُذُ يُفارِقُ قَليلا قَليلا، مُثْلُ الْماءِ الَّذي يُبْتَلُّ بِهِ ثَوْبٌ، فَاِنَّهُ بَعْدَ ساعَة لا يُوجَدُ هناكَ ماءٌ، وَيَكُونُ الثَّوبُ مَوْجُوداً بِحالِهِ، وَلا يَصيرُ الْماءُ بِذلِكَ عَرَضاً، بَلِ الْماءُ جَوْهَرٌ لَهُ اَنْ يُفارِقَ جَوْهَراً آخَرَ لاقاهُ، فَرُبَّما فارَقَ مُفارَقَةً لا يُحَسُّ فيها بِالاَْجْزاءِ الْمُفارِقَةِ مِنْهُ، لاَِنَّها فارَقَتْ وَهِيَ اَصْغَرُ مِمّا يُدْرِكُهُ الْحِسُّ مُفارَقَةً مُفْتَرَقَةً. وَيَقُولُ بَعْضُهُمْ: اِنَّها قَدْ تَكْمَنُ.

بحثى درباره «ماى حقيقى» كيفيات محسوسه

ترديدى‌نيست كه كيفيات محسوسه در خارج، تحقق دارند. از اين رو، درباره وجود خارجى آنها در اين مجال جاى گفتگو نيست. مصنف، با اشاره

---

1. در نسخه چاپ تهران، به جاى تعبير «هذه الأخر»، واژه «هذه الاجزاء» آمده است. لكن‌آنچه در متن بالا آمده «هذه‌الأخر» مى‌باشد كه مناسب‌‌تر است.

به اين مطلب مى‌‌گويد درباره اثبات خارجى آنها در جاى ديگر بحث كردهايم. در آنجا با كسانى كه در اين باب به جدال و مراء پرداخته بودند و دست به مغالطات و مشاغباتى زده بودند به گفتگو پرداختيم و مغالطات آنها را نقض كرده به آنها پاسخ گفتيم. همچنين اثبات كرديم كه كيفيات محسوس، وجود خارجى دارند.

بنابراين، در اين مجال، «هل بسيطه» را مسلّم تلقى مى‌‌كنيم و به بحث درباره «ماى حقيقى» آن مى‌‌پردازيم.

به نظر مصنف، آنچه محلّ ترديد واقع شده اين است كه كيفيات محسوسه داراى چه ماهيتى هستند. آيا از قبيل اعراض‌‌اند يا از قبيل جواهر؟

سبب اين ترديد آن است كه برخى پنداشته‌‌اند كيفيات محسوسه مانند رنگها و بوها و... جواهرى هستند كه با اجسام ديگر اختلاط پيدا مى‌‌كنند. يعنى داخل اجسام مى‌‌شوند و جاهاى خالى درون اجسام را پر مى‌‌كنند. مانند آبى كه در لباس نفوذ مى‌‌كند، رنگ هم چنين حالتى دارد؛ جوهر لطيفى است كه در جسم نفوذ مى‌‌كند و به آن، حالتى خاص، مثلا سفيدى مى‌‌بخشد.

بنابراين، رنگ ذاتاً جوهر است و حرارت نيز چنين است؛ و ساير اعراض هم نزد اين شخص (قائل) همين حكم را دارند. يعنى آنها هم جوهر مى‌‌باشند.

از اينجا مصنف به استدلال ساده‌‌اى اشاره مى‌‌كند كه برخى بر عرضيّت كيفيات محسوسه اقامه كرده‌‌اند. و مى‌‌گويد اين استدلال براى قائلين به جوهريّت كيفيات، قانع كننده نيست.

استدلال ساده بر عرضيّت كيفيات

رنگ سياه و سفيد در يك جسم گاهى هست و گاهى نيست، در حالى كه

خود جسم همواره موجود است و با تغيير رنگ و از بين رفتن آن، تغيير نمى‌‌كند؛ پس، چنين كيفياتى، از جمله اعراض مى‌‌باشند. زيرا، خودِ جسم هرگز كم و زياد نمى‌‌شود؛ امّا، رنگ آن بگونه‌‌اى است كه گاهى هست و گاهى نيست. پس معلوم مى‌‌شود كه رنگ عرض است؛ امّا، جسم كه همچنان بر جاى خود باقى است، جوهر است.

استدلال فوق، قانع‌كننده نيست

اين استدلال قانع كننده نيست. زيرا، منكران عرضيت كيفيات در برابر اين استدلال چنين پاسخ مى‌‌دهند كه‌‌رنگ سياه معدوم نمى‌‌شود، شما مى‌‌پنداريد كه آن نابود مى‌‌شود؛ بلكه آن به جاى ديگرى منتقل مى‌‌شود. پريدن رنگ، در واقع به منزله جدا شدن تدريجى آن از جسم است. گرچه ممكن است شما اين جدا شدن و انتقال را درك نكنيد؛ امّا، نظير آن در عالم اجسام قابل اثبات است. چنانكه جامه‌‌اى را با آب خيس مى‌‌كنيد، و بى‌‌ترديد مى‌‌پذيريد كه جوهرى در جوهر ديگر داخل شده است. يعنى جاهايى كه در جسم خالى بود با آب پر مى‌‌شود. و اين جريان پس از يك ساعت با وزش باد، و خشك شدن لباس پايان مى‌‌پذيرد.

بدينسان، ملاحظه مى‌‌كنيد بودنِ خودِ پارچه؛ با آنكه آب در آن وجود ندارد دليل آن نيست كه آب عَرَض است. زيرا، آب با حفظ جوهريت خود، به جاى ديگرى منتقل شده است. بنابراين، بود و نبود رنگ در حالِ ثباتِ خودِ جسم، دليل بر عَرَض بودن رنگ نيست.

بر اين اساس، رنگ همانند آبى است كه وارد جسم مى‌‌شود، آنگاه به تدريج از جسم خارج مى‌‌گردد. در مورد آب، هيچ شكى نداريم كه آن جوهر است و با جوهر ديگرى ملاقات كرده و اينك از آن جدا شده است. امّا، جدايى در اين موارد به گونه‌‌اى انجام مى‌‌شود كه اجزاء آن شىء مفارق، با

حسّ قابل درك نيستند. زيرا، اين اجزاء كه جدا مى‌‌شوند كوچكتر از آن هستند كه حسّ آنها را دريابد. بنابراين، دو عامل در ناتوانى حسّ از دريافت آنها نقش دارد: الف ـ مفارقت، محسوس نيست. ب ـ اجزاء هم به طور تدريجى، ذرّه ذرّه از جسم جدا مى‌‌شوند.

در نتيجه، اين استدلال بر عرضيت كيفيّات، براى منكران، قانع كننده نخواهد بود.

توضيحى فزونتر درباره كيفيات محسوسه

شمايى از مباحث اين فصل

در اين فصل، درباره كيفيات محسوسه بحث مى‌‌شود. گرچه تفصيل مباحث در اينجا مطرح نمى‌‌شود و به جايگاه اصلى‌‌اش يعنى منطق، بحث قاطيغورياس، وا‌‌نهاده مى‌‌گردد؛ امّا، درباره ماهيّت آنها در اينجا گفتگو مى‌‌شود.

همانگونه كه در منطق نيز بيان شده است، كيفيات داراى چهار قسم مى‌‌باشند: 1‌‌-كيف محسوس؛ 2-‌‌كيف نفسانى؛ 3‌‌-كيف استعدادى؛ 4-‌‌كيف مختص به كميّات.

امّا، كيف نفسانى را شيخ در كتاب نفس، در طبيعيات مطرح كرده است. همچنين احوال و كيفيات نفس را در آنجا به بحث گذاشته است. از اين‌رو، در اين فصل درباره كيف نفسانى، سخنى نمى‌‌گويد. نيز درباره كيفيّات مختصّ به كميات هم در فصل بعد بحث خواهد كرد. در نتيجه در اين فصل به دو قسم باقى‌‌مانده يعنى كيف محسوس و كيف استعدادى مى‌‌پردازد. امّا، عمده مباحث اين فصل درباره كيف محسوس است. و كيف استعدادى در پايان فصل، مورد اشاره واقع مى‌‌شود.

تحقق كيف محسوس در خارج و بيان ماهيّت آن

برخى وجود كيف محسوس را در خارج انكار كرده‌‌اند. و گفته‌‌اند مفاد هل بسيطه درباره كيف محسوس، ثابت نيست. به عقيده اينان، آنچه در پندار ما به عنوان امور محسوس در خارج خودنمايى مى‌‌كند؛ مطابق با واقع نيست؛ و وجود خارجى ندارد. يعنى اشياء خارجى به گونه‌‌اى هستند كه ما چنين حالتى را در برابر آنها پيدا مى‌‌كنيم. بنابراين، رنگ، چيزى است كه در نفس و ذهن ما موجود است نه در خارج! امّا، خارج به گونه‌‌اى است كه ما چيزى را در درون ذهنمان از آن به نام رنگ (رنگ سياه يا سفيد) درك مى‌‌كنيم. وگرنه سياهى و سفيدى در خارج وجود ندارد. اين نظريه كه از قديم چنين نظريه‌‌اى وجود داشته است. بنظر، مصنف سست و بى‌‌پايه است. وى مى‌‌گويد ما در جاى خودش آن را ردّ كرده و به شبهات آن، در اين زمينه پاسخ گفته‌‌ايم. از اين رو، در اين فصل، تنها به اين بسنده مى‌‌كند كه درباره وجود كيفيات محسوس در خارج جاى هيچ گونه شبهه‌‌اى نيست.

ماهيت كيف محسوس

بحث ديگرى كه از اهميّت بيشترى برخوردار است، بحث درباره ماهيّت كيف محسوس است. نخستين پرسش در اين مجال آن است كه آيا كيفياتِ محسوسى كه در خارج وجود دارند از قبيل جواهراند يا از قبيل اعراض.

از ديرباز چنين انگاره‌‌اى وجود داشته كه كيفيات محسوسه، جوهرند و حكم ساير جواهر را دارند. گرچه، اين انگاره به نظر شيخ و ديگران شگفت‌‌انگيز مى‌‌نمايد؛ امّا، بعضى از چيزهايى كه به نظر حكماى پيشين جزء كيفيات محسوسه بوده، اينك جوهر بودن آنها به اثبات رسيده است، مانند: حرارت. در گذشته، حرارت و برودت را دو امر وجودى تلقى مى‌‌كردند و هر دو را كيف محسوس مى‌‌دانستند كه با قوّه لامسه درك

مى‌‌شود. و مى‌‌گفتند حرارت عرض است و قابل انتقال نيست. همچنين درباره گرم شدن اشياء سخنانى از روى تمحّل و تكلّف مى‌‌گفتند. به طور مثال، مى‌‌گفتند وقتى چيزى در برابر نور خورشيد قرار مى‌‌گيرد يا بر روى آتش قرار مى‌‌گيرد شرط تحقّق يك كيفيّت در آن پديد مى‌‌آيد. يعنى مجاورت يا آتش يا مقابله با خورشيد شرط تحقّق يك كيفيّت در آن شىء است.

بنابراين، چنين نيست كه حرارت از خورشيد يا آتش به جسم منتقل شود. زيرا، حرارت عرض است؛ و انتقال عرض محال است. از اين رو، حرارت از شيئى به شىء ديگر منتقل نمى‌‌شود. بلكه در اثر مقارنتى كه يك شىء با آتش پيدا مى‌‌كند، كيفيتى شبيه كيفيت آتش، در آن شىء هم پديد مى‌‌آيد.

امّا، امروزه اين مطلب قطعيت يافته كه حرارت يك امر عينى است كه از ديدگاه فلسفى «جوهر» قلمداد مى‌‌گردد. لكن، بحث درباره برخى از اقسام كيف محسوس همچون رنگها، همچنان مطرح است كه آيا رنگها واقعاً از جمله جواهرند يا از قبيل اعراض‌‌اند.

عمده بحثى را كه مصنف در اين فصل دنبال مى‌‌كند، درباره همين مسئله است كه كيفيات محسوس همه عرض مى‌‌باشند؛ و از قبيل جوهر نيستند. جناب شيخ، وجود اينگونه از كيفيات را «مفروغ عنه» مى‌‌انگارد؛ امّا، بحث درباره ماهيّت آنها را كه جوهرند يا عرض، پى مى‌‌گيرد.

استدلال بر عَرَضيّت كيفيات محسوسه

مصنف معتقد است كه كيفيات محسوسه، عرض‌‌اند و جوهريت آنها را محال مى‌‌داند. براى اثبات عَرَضيّت آنها، در آغاز به يك بيان ساده‌‌اى اشاره مى‌‌كند كه برخى براى عرض بودن رنگها بدان استدلال كرده‌‌اند. به عقيده اينان، هرگاه جسمى را كه به طور مثال داراى رنگ سياه باشد در برابر

نور آفتاب بگذاريم. پس از مدتى رنگ آن مى‌‌پرد و به رنگ سفيد تبديل مى‌‌شود. اين در حالى است كه هيچ چيزى از جسم كم نشده است. جسم كنونى همان جسمى است كه پيش از اين بوده است. تغيير پديد آمده در آن، از آن حالتى است كه در آن وجود داشته است. فى المثل رنگ سياه پريده و به جاى آن رنگ سفيد يا بى‌‌رنگى پديد آمده است. بنابراين، معلوم مى‌‌شود كه رنگ يك امر عَرَضى است. اگر يك امر جوهرى بود، بايد وقتى از اينجا زائل مى‌‌شود به جاى ديگرى منتقل گردد. در حالى كه چنين نيست. پس، معلوم مى‌‌شود كه رنگ يك امر عَرَضى است. چنانكه ملاحظه مى‌‌شود، اين يك استدلال ساده‌‌اى است كه معمولا براى عرضيّتِ كيفياتِ محسوسه بيان مى‌‌شود.

وجه ناتمام بودن استدلال فوق بر عرضيّت كيفيات

مصنف با اشاره به استدلال فوق مى‌‌گويد: منكرين عَرَضيّت كيفيات، با اين استدلال قانع نمى‌‌شوند. زيرا، در نگاه آنان بسيارى از جواهر نيز همين ويژگى را دارند. اين ما هستيم كه مى‌‌پنداريم رنگ مى‌‌پرد و نابود مى‌‌شود؛ ولى در واقع رنگ نمى‌‌پرد. همچنانكه اگر لباسى را در آب، خيس كنيم آب خارجى در اين لباس وارد مى‌‌شود؛ آنگاه، اگر آن را بر روى بند بياويزيم، رفته رفته خشك مى‌‌شود. يعنى آبهايى كه درون لباس جاى گرفته بود، آهسته آهسته بيرون مى‌‌آيد. و ممكن است آبى كه از لباس بيرون مى‌‌آيد بصورت بخار بوده و قابل رؤيت نباشد؛ امّا، غير مرئى بودن دليل بر نبودن آن نيست.

به عقيده اينان، رنگى كه از جسم جدا مى‌‌شود نيز اينگونه است. جدا شدن رنگ، دليل آن نيست كه ديگر وجود ندارد. بلكه ممكن است ضعف حسّ ما موجب شود كه ما آن را درك نكنيم.

بنابراين، ممكن است فرايند پريدن رنگ به اين صورت باشد كه ذرّاتِ

ريزى اندك اندك از لباس يا هر جسم ديگرى جدا شود، درست همانگونه كه ذرّات آب به تدريج از لباس جدا مى‌‌شود.

اين ذرّات، پراكنده شده؛ امّا، معدوم نگشته است. بلكه در اثر ريز بودن، قابل رؤيت و قابل احساس نيستند. بنابراين، استدلال فوق براى عرضيّت كيفيات محسوس، قانع‌كننده نيست.

انگاره كمون و بروز در طبيعيات

برخى در طبيعيات به انگاره «كمون و بروز» باور آورده‌‌اند؛ به عقيده اينان، اشيائى در جهانِ طبيعت وجود دارد كه در باطن خويش استعدادها و ويژگى‌‌هايى را نهان كرده‌‌اند كه از قلمرو حس آدمى بيرون مى‌‌مانند. اين، در حالى است كه همين اشياء در يك بستر مناسبى، آنچه در باطن نهان داشته‌‌اند، آشكارا بروز مى‌‌دهند. مثلا طبق نظر اينان، در درون ذغال آتش وجود دارد. (بر اساس نظريه عناصر اربعه كه پيشينيان بدان معتقد بوده‌‌اند) زيرا، ذغال از سنخ «تراب» است و در كمون خود عنصر ديگرى را به نام "نار" همراه دارد.

وقتى اين ذغال كنار آتش ديگرى نهاده مى‌‌شود در اثر مجاورت، آنچه را در باطن دارد، آشكار مى‌‌سازد؛ و بدينسان كمونش تبديل به بروز مى‌‌گردد.

اين نظريه داراى شعب گوناگونى است. از جمله در مورد "حرارت" و "برودت" و ساير كيفياتْ مطرح مى‌‌شود. بر اين اساس، اين امور در شمار اشيائى هستند كه گاهى ظاهر و آشكار مى‌‌شود و گاهى باطن و كامن مى‌‌گردند.

مصنف در برابر اين نظريه موضع مى‌‌گيرد و مى‌‌گويد: اينك سزاوار است كه به ابطال اين قول بپردازيم و اثبات كنيم كه كيفيات محسوسه عرض‌‌اند.

فَبِالْحَرِىِّ اَنْ نُبَيِّنَ أَنَّ ما يَقُولُونَهُ باطِلٌ، فَنَقُولُ: لا يَخْلُو إِنْ كانَتْ هذِهِ

جَواهِرَ اِمّا اَنْ تَكُونَ جَواهِرَ هِيَ اَجْسامٌ، اَوْ تَكُونَ جَواهِرَ لَيْسَتْ بِاَجْسام. فَاِنْ كانَتْ هذِهِ جَواهِرَ غَيْرَ جِسْمانِيَّة فَاِمّا اَنْ تَكُونَ بِحَيْثُ يُمْكِنُ اَنْ تُؤَلَّفَ مَنْها اَجْسامٌ، وَهذا مُحالٌ، اِذْ ما لا يَتَجَزَّأ(1) في اَبْعاد جِسْمانِيَّة فَلَيْسَ بِالْمُمْكِنِ اَنْ يُؤَلَّفَ مِنْهُ جِسْمٌ، وَاِمّا اَنْ لا يُمْكِن، لكن اِنَّما يَكُون(2) وُجُودُهُ بِالْمُقارَنَةِ لِلاَْجْسامِ وَالسَّرَيانِ فيها. فَاَوَّلُ ذلِكَ انّه(3) يَكُونُ لِهذِهِ الْجَواهِر وَضْعٌ، وَكُلُّ جَوْهَر ذي وَضْع فَاِنَّهُ مُنْقَسِمٌ، وَقَدْ بُيِّنَ ذلِكَ.

اگر كيفيات محسوسه، جوهر باشند؛ از دو حال خارج نيست:

الف ـ يا اين است كه از آنها جوهرهاى جسمانى پديد مى‌‌آيد.

ب ـ و يا اين است كه از آنها جوهرهاى جسمانى پديد نمى‌‌آيد.

فرض نخست: طبق اين فرض، گرچه آنها جواهر غير جسمانى هستند؛ امّا، به گونه‌‌اى هستند كه ممكن است از آنها اجسامى تشكيل شود؛ چنين چيزى محال است. زيرا، چيزى كه در ابعاد جسمانى تجزيه‌‌پذير نيست، ممكن نيست از آن جسمى تشكيل شود. بنابراين، در اين فرض كه بگوييد اجسامى از آن پديد مى‌‌آيد، لازمه‌‌اش محال خواهد بود.

فرض دوّم: فرض دوّم آن است كه بگوييد ممكن نيست از تركيب آنها جسمى پديد آيد. يعنى خودشان جسمانى هستند؛ لكن، از تركيب آنها جسمى بوجود نمى‌‌آيد؛ و تنها اين ويژگى را دارند كه در اجسام ديگر سريان مى‌‌يابند.

اشكال نخست: نخستين اشكالى كه بر اين مطلب مترتب مى‌‌شود آن است كه

---

1. در نسخه چاپ قاهره تعبير «اذ ما يتجزأ» آورده شده كه ظاهراً صحيح نيست. صحيح همان است كه در متن اين كتاب آورده‌‌ايم. يعنى «اذ ما لا‌‌يتجزأ» درست است.

2. در نسخه‌‌هاى چاپ تهران، عبارت اينچنين آورده شده: «لكن انّما وجوده...» اما در نسخه چاپ قاهره، كلمه «لكن» حذف شده است. و صحيح نسخه چاپ تهران است كه در متن اين كتاب نيز همان اعمال شده است.

3. در نسخه چاپ قاهره، تعبير «لانّه» آورده شده كه ظاهراً صحيح نيست. تعبير صحيح «انّه» است كه در متن نيز اعمال شده است. در نسخه ‌‌‌هاى چاپ تهران نيز تعبير «انّه» آورده شده است. البته، مى‌‌توان به جاى «انّه» از كلمه «انْ» نيز استفاده كرد.

وقتى شما مى‌‌گوييد آنها در جسم ديگرى سريان مى‌‌يابند، لازمه‌‌اش آن است كه آنها قابل اشاره حسيّه باشند. يعنى داراى وضع باشند؛ و بتوان گفت اين شىء در اينجا است و وضعى دارد: فوق است يا تحت! و هر جوهرى كه داراى وضع باشد انقسام‌‌پذير است يعنى جسمانى است. اين مطلب در جاى خودش اثبات شده كه هر گاه جوهر، قابل اشاره حسيّه باشد يعنى داراى وضع باشد، جسم بوده و انقسام‌‌پذير خواهد بود. مگر آنكه جوهر نباشد. مانند نقطه كه قابل اشاره حسّى است و داراى وضع مى‌‌باشد؛ امّا، انقسام‌‌پذير نيست.

بنابراين، لازمه فرض مذكور، خلف است. زيرا، از يك سو عدم جسمانيّت آن را فرض كرده‌‌ايد. و از سوى ديگر لازمه جسميّت را كه همان وضع است براى آن اثبات كرده‌‌ايد.

استدلالى قوى بر عَرَضيّت كيفيات

پس از آنكه استدلال پيشين بر عرضيّت كيفيات با مناقشه مواجه گرديد و مصنف، بطلان آن را اعلام كرد؛ مصنف، خود به اقامه يك برهان قوى اقدام مى‌‌كند.(1)

خلاصه استدلال: اگر به طور مثال رنگ سياهى را جوهر بدانيد و بگوييد: اين، جوهر است كه از جسم جدا شده است. اين پرسش مطرح مى‌‌شود كه آيا جوهر مذكور، جوهرِ جسمانى است يا غير جسمانى؟!

ممكن است اين پرسش در آغاز، شگفت‌‌آور بنمايد. ولى مصنف براى ابطال كامل آن، همه شقوق فرضىِ آن را بررسى مى‌‌كند:

---

1. برهانى كه مصنف بر عَرَضيّت كيفيات محسوسه اقامه مى‌‌كند، دامنه‌‌اى وسيع دارد كه چند صفحه از مباحث كتاب را به خود اختصاص مى‌‌دهد. امّا، چندان از نظم دقيقى برخوردار نيست. از اين رو، امثالِ صدر المتألهين در حواشى خود بر الهيات، همين برهان را به چند وجه تفسير و تقرير كرده‌‌اند.

جوهر بودن رنگ سياه از دو حال خارج نيست: الف ـ يا آن است كه مى‌‌گوييد رنگ سياه، جوهرى جسمانى است و در جسم وجود دارد! ب ـ و يا مى‌‌گوييد جوهر مذكور، غير جسمانى است.

انگاره غيرجسمانى بودن جوهر مذكور ـ اگر جوهر مذكور غير جسمانى باشد، از جوهر غير جسمانى يعنى چيزى كه ابعاد ثلاثه ندارد و مقدار ندارد، چگونه جسمى پديد مى‌‌آيد؟!

بنابراين، اگر بگوييد جوهر ياد شده جسم نيست و مع ذلك از آن جسم پديد مى‌‌آيد؛ لازمه‌‌اش يك مطلب باطل و محال خواهد بود. زيرا، در جاى خودش ثابت شده كه هيچگاه از «لا مقدار»، مقدار پديد نمى‌‌آيد. چنانكه هيچگاه از مجموع نقطه‌‌ها خطى پديد نمى‌‌آيد. بايد چيزى داراى مقدار باشد تا از اجتماع چند تا از آن، مقدار بزرگترى بوجود آيد.

انگاره جسمانى بودن جوهر مذكور ـ امّا اگر بگوييد جوهر مذكور، جسمانى و داراى مقدار است، در اين صورت مى‌‌گوييم: آيا آنگاه كه از شىء جدا مى‌‌شود، ضرورتاً به شىء ديگرى منتقل مى‌‌شود يا اينكه خود به تنهايى تحقق مى‌‌يابد؟ به عبارت ديگر: وقتى جوهر ياد شده مفارقت مى‌‌كند، آيا به تنهايى مى‌‌تواند وجود داشته باشد يا بايد به چيز ديگرى منتقل شود؟

اگر بگوييد حتماً بايد به چيز ديگرى منتقل شود، مى‌‌گوييم در خارج اينچنين نيست. زيرا، مى‌‌بينيم كه رنگ سياه از چيزى جدا مى‌‌شود؛ امّا، به چيز ديگرى منتقل نمى‌‌شود. به طور مثال آفتاب رنگ يك پارچه سياه را از بين مى‌‌برد بدون آنكه رنگ سياه آن به پارچه سفيدى كه در پهلوى آن قرار دارد منتقل شود.

و اگر بگوييد منتقل نمى‌‌شود و مى‌‌تواند خودش مستقلاّ وجود داشته باشد! مى‌‌گوييم تجربه خلاف آن را ثابت مى‌‌كند. زيرا، در خارج چيزى به نام رنگ سياه نداريم كه از پارچه جدا بشود و جداگانه تحقق يابد. چنين نيست

كه رنگ سياهى، هم اينك در هوا وجود داشته باشد و انتظار آن كشد تا جسمى را بيابد و بدان ملحق گردد. چه، اگر چنين باشد بايد رنگ سياه در فاصله‌‌اى كه ميان جسم سياه كه رنگ آن پريده، با آن جسمى كه بنا است رنگ سياه بدان منتقل گردد، در هوا قابل رؤيت باشد؛ در حالى كه چنين نيست. رنگ سياهى كه از جسم مى‌‌پرد ديگر وجود ندارد.

نتيجه: نتيجه آنكه، به ناچار بايد گفت جوهرى در همين جسم وجود دارد كه تا هست در همين جسم است وقتى هم نيست به طور كلّى معدوم مى‌‌شود. امّا، به هر حال جوهر است كه چنين ويژگى‌‌هايى را مى‌‌پذيرد.

بررسى: حقيقت آن است كه شما بر ذات عَرَض، نام جوهر نهاده‌‌ايد. زيرا، حقيقتى كه خود نمى‌‌تواند وجود مستقلّى داشته باشد و بايد قائم به شىء ديگر باشد، آنهم به گونه‌‌اى كه نمى‌‌تواند از آن انتقال يابد و به جاى ديگر برود و بايد حتماً در همين جسم باشد؛ چنين حقيقتى جز عَرَض نخواهد بود. چه، معناى عَرَض اين است كه شيئى حالّ در مكانى باشد كه آن مكان مستغنى از آن است.

بنابراين، حقيقت ياد شده نيز عَرَض خواهد بود، هر چند بر آن نام جوهر نهاده شود.

ثانياً، أَنَّهُ لا يَخْلُو اِمّا اَنْ يَكوُنَ كُلُّ واحِد مِنْ هذِهِ الْجَواهِرِ مِنْ شَأْنِهِ اَنْ يُوجَدَ مُفارِقاً لِلْجِسْمِ الَّذي يَكُونُ فيهِ، اَوْ لا يَكُونُ:فَاِنْ لَمْ يَكُنْ يُوجَد مُفارِقاً وَكانَ وُجُودُهُ فىِ الاَْجْسامِ عَلى اَنَّها مَوْضُوعاتٌ لَهُ، اِذْ لَيْسَتْ فيهِ كَالاَْجْزاءِ، وَلا هِىَ مُفارِقَتُهُ، وَالْجِسْمُ الْمَوْصُوفُ بِها مُسْتَكْمِلُ الْجَوْهَرِيَّةِ بِنَفْسِهِ، فَلَيْسَتْ اِلاّ اَعْراضاً، وَاِنَّما لَها اِسْمُ الْجَوْهَرِيَّةِ فَقَطُّ. وَإِنْ كانَتْ تُفارِقُ اَجْسامَها فَاِمّا اَنْ تَكُونَ مُفارَقَةً تَنْتَقِلُ بِها مِنْ جِسْم اِلى جِسْم مِنْ غَيْرِ اَنْ يَصِحَّ لَها قِوامٌ مُجَرَّد(1)، اَوْ

---

1. مجرّد در اين عبارت، در مقابل مادّه نيست. بلكه معناى آن اين است كه كيفيت انتقال يافته به تنهايى و بدون جسم ديگرى نمى‌‌تواند قائم به شخص خودش باشد. اينچنين نيست كه كيفيتى از جسم جدا شود و به تنهايى وجود يابد.

تَكُونُ لَها مُفارَقَةُ قِوام مُجَرَّد. فَاِنْ كانَتْ اِذا لَمْ تُوجَدْ في جِسْم وَكانَتْ فيهِ، فَاِنَّما يَكُونُ ذلِكَ بِاَنْ يَنْتَقِلَ اِلَى الاْخَرِ، فَيَجِبُ مِنْ ذلِكَ اَنْ يَكُونَ كُلُّ جِسْم فَسَدَ بَياضُهُ فَقَدْ اِنْتَقَلَ بَياضُهُ اِلى جِسْم يُماسُّهُ، اَوْ بَقِىَ مُجَرَّداً اِلى اَنْ يَحْصُلَ في جِسْم بَعيد، وَهُوَ غَيْرُ مُقارِن جِسْماً في مُدَّةِ قَطْعِ الْمَسافَةِ، وَلَيْسَ الاَْمْرُ كَذلِكَ.

عدم تحقق عَرَض جداى از جوهر جسمانى

اشكال دوّم: رنگ سياهى كه شما آن را جوهرى مى‌‌انگاريد كه در جسم موجود است، آيا مى‌‌تواند جداى از جسم هم وجود داشته باشد يا نه؟!

پاسخ اين سؤال طبق مبنا آن است كه رنگ، جداى از جسم نمى‌‌تواند وجود يابد؛ حال، اگر وجود آن به گونه‌‌اى است كه جداى از جسمْ موجود نمى‌‌شود، و وجودش در جسم نيز آنسان است كه جسم، موضوع آن قرار مى‌‌گيرد؛ يعنى از يك سو وجود آن در جسم به منزله جزء جسم نيست، و از سوى ديگر از جسم هم جدا نمى‌‌شود. بنابراين، نمى‌‌توان گفت از قبيل وجود شىء در مكان است. و از اين مكان خارج مى‌‌شود و در مكان ديگرى جاى مى‌‌گيرد! اگر جزء بود ممكن بود جوهر باشد. زيرا، جزء الجوهر، نيز، جوهر است. و اگر قابلِ آن بود كه از جسم مفارقت كند و در مكان ديگرى جاى گيرد، باز هم ممكن بود كه جوهر باشد. امّا، وقتى وجودش فقط منحصر به اين است و فقط در اين جسم موجود است، به عنوان جزء آن هم محسوب نمى‌‌شود، به جاى ديگرى هم منتقل نمى‌‌گردد، معنا و مفهومش اين خواهد بود كه عرضى است حالّ در يك موضوع. جسم، موضوع است؛ و حالّ در آن، عرض است.

بنابراين، كيفيّات با ويژگى‌‌هاى ياد شده، عَرَض هستند و شما اسم جوهر

را بر آنها نهاده‌‌ايد. همه خواص و ويژگيهاى عَرَض را دارا هستند: جسم به وسيله آنها استكمال مى‌‌يابد؛ انتقال آنها از اين موضوع به محلّ ديگر محال است. وجود جداگانه و مستقل از موضوع هم نمى‌‌توانند داشته باشند؛ همه اينها از ويژگيهاى عرض است در حالى كه شما اسم آن را جوهر مى‌‌گذاريد.

امكان مفارقت رنگ از جسم

به هر حال، آنچه گفتيم به فرضى مربوط است كه كيفيّت، مفارقت نكند. امّا اگر بگوييد اين رنگها اجسامى موجود در اجسام ديگر مى‌‌باشند يعنى داراى مكان هستند و از آن هم مفارقت مى‌‌كنند و مكان ديگرى را براى خود برمى‌‌گزينند؛ باز از دو حال خارج نيستند:

الف ـ يا وجود آنها به گونه‌‌اى است كه حتماً بايد در جسم ديگرى تحقق يابد.

ب ـ يا اينكه بدون موجود شدن در جسم ديگرى، مى‌‌توانند به تنهايى هم وجود داشته باشند.

اگر آن فرض را در نظر بگيريم كه هنگام مفارقت از محلّشان لزوماً به جسم ديگرى منتقل مى‌‌شوند؛ لازمه‌‌چنين فرضى آن است كه هر گاه دو جسم پهلوى هم قرار گيرند و يكى داراى رنگ سفيد و ديگرى داراى رنگ سياه باشد؛ از بين رفتن رنگ سفيد بگونه‌‌اى خواهد بود كه سفيدى به جسم ديگرى منتقل مى‌‌شود؛ يعنى بايد جسمِ پهلوى آن سفيد شود؛ در حالى كه اينچنين نيست.

يك جسم، رنگ سفيد خود را از دست مى‌‌دهد به رنگ سياه تبديل مى‌‌شود، در حالى كه سفيدىِ آن به جسم پهلوى آن منتقل نمى‌‌شود.

فرض ديگر آن است كه هنگام مفارقت «قوام مجردى» مى‌‌يابد، يعنى از اين جسم كه خارج شد به تنهايى در خارج و در فضا به صورت رنگ سياه

باقى مى‌‌ماند، تا جسم ديگرى كه استعداد رنگ سياهى دارد وجود بيابد آنگاه اين رنگ بدان منتقل گردد.

اگر چنين فرض كنيد، مى‌‌گوييم اين خلاف واقع است. زيرا، هيچگاه در خارج سياهى بسان يك امر مجرّد و مستقل از جسم يافت نمى‌‌شود.

در نتيجه، هيچيك از اين فرضها كه براى جوهريت كيفيات بيان گرديد فرض صحيحى نخواهد بود.

بررسى نظريه كمون و بروز در عدم انتقال حرارت

اما، نظريه كمون و بروز هم نظريه‌‌اى است كه در طبيعيات ابطال شده است. در اينجا مصنف به جهتى اشاره مى‌‌كند كه البته آن جهت اختصاص به كمون و بروز ندارد و مى‌‌گويد: اگر جسمى واقعاً داراى حرارت باشد؛ و اين حرارت جوهرى باشد كه بروز مى‌‌كند و به شىء ديگرى منتقل شود؛ بدان معنا خواهد بود كه وقتى منتقل شد خودش ديگر نبايد حرارت داشته باشد؛ اگر آتش حرارتى دارد كه آن را به آب منتقل مى‌‌كند؛ پس، بايد خودش رفته رفته سرد شود. در حالى كه آتش سرد، وجود خارجى ندارد.

حاصل آنكه: طبق نظريه كمون و بروز هرگاه جسمى كه موجب حرارت جسم ديگرى شود حرارت خودش را به ديگرى منتقل كند و در نتيجه، جسم مسخِّن كه حرارت خودش را به ديگرى مى‌‌دهد، خودش رفته رفته سرد شود؛ بايد در خارج، آتشِ سرد وجود داشته باشد. در حالى كه بالبداهة مى‌‌بينيم چنين نيست. به طور مثال، آفتاب همواره حرارت مى‌‌بخشد در حالى كه هيچگاه خودش سرد نمى‌‌شود. اين وجه، بسيار ضعيف است. زيرا، امروزه ثابت شده است كه حرارت واقعاً از جايى به جاى ديگر منتقل مى‌‌شود. و بدنبال آن به سردى مى‌‌گرايد. گر چه پس از سردى شما آن را آتش نمى‌‌ناميد. زيرا، اكنون به خاكستر تبديل شده است.

ولى به هر حال تا حرارت دارد آتش خوانده مى‌‌شود. پس، نظريه كمون و بروز و يا نظريات ديگرى كه در توالى فاسده با اين نظريه شريك هستند، باطل‌‌اند.

وَاَمَّا الْكُمُونُ فَقَدْ فَرَغْنا مِنْهُ وَبَيَّنّا اِسْتِحالَتَهُ، فَاِنَّهُ يَجِبُ مِنْ ذلِكَ اَنْ يَكُونَ كُلُّ جِسْم يُسَخِّنُ جِسْماً فَاِنَّهُ يَنْقُلُ اِلَيْهِ مِنْ حَرارَةِ نَفْسِهِ، فَيَبْرُدُ هذا الَّذي يُسَخِّنُ.

ثُمَّ هذا النَّوْعُ مِنَ الاِْنْتِقالِ لا تُبْطِلُ عَرَضِيَّتَهُ، اِذْ كَثيرٌ مِنَ النّاسِ جَوَّزَ فىِ الاَْعْراضِ اَنْفُسِها هذا الاِْنْتِقالَ، اَعْني: َالاِْنْتِقالَ في اَجْزاءِ الْمَوْضُوعِ، وَالاِْنْتِقالَ مِنْ مَوْضُوع اِلى مَوْضُوع، وَاِنَّما كانَ لا يَكُونُ عَرَضاً لَوْ صَحَّ قِوامُهُ لا في مَوْضُوع.

قابل انتقال بودنِ كيفيات به معناى جوهر بودن آنها نيست

نكته‌‌اى كه در اينجا قابل ملاحظه است اينست كه مصنف در مقام ابطال فرضيه كمون و بروز اين مطلب را بعنوان تالى فاسد ذكر مى‌‌كند كه هر گاه جسمى موجب حرارت جسم ديگر بشود، بايد خودش «بارد» گردد. اين مطلب هيچ ربطى به مسئله «كمون و بروز» ندارد.

بنابراين، جمله «اما الكمون فقد فرغنا عنه و بيّنا استحالته» يك جمله كاملا معترضه است و ربطى به ماقبل و مابعد ندارد.

و به دنبال اين بحث كه آيا كيفياتى همچون بياض و سواد يا همچون حرارت و برودت، جواهر قابل انتقال مى‌‌باشند يا نه؟ يك بحث جدلى را مطرح مى‌‌كند، كه از اين قرار است: صرف اينكه ما بگوييم چيزى قابل انتقال است، اين موجب نمى‌‌شود كه بگوييم جوهر است! زيرا، درست است كه ما قائليم كه اعراض قابل انتقال نيستند؛ امّا، اين يك مطلب بديهى نيست. در ميان فلاسفه كسانى هستند كه قائلند به اينكه انتقال عَرَض هم ممكن است. به ويژه آنكه عَرَض بخواهد از شيئى به شىء مجاور انتقال يابد.

بسيارى از فلاسفه اينرا ممكن دانسته‌‌اند، اكثر متكلّمان نيز آن را روا انگاشته‌‌اند.

بنابراين، صرف اينكه گفته شود اينگونه كيفيات قابل انتقال هستند بدان معنا نيست كه ضرورتاً جوهر مى‌‌باشند.

البته، ما به اين مطلب معتقد نيستيم. ولى كسانى هستند كه چنين عقيده‌‌اى دارند. بنابراين، نمى‌‌توان در مقابل هر فيلسوفى چنين استدلال كرد كه چون كيفيات قابل انتقال‌‌اند پس، جوهراند.

ما انتقال عَرَض را جايز نمى‌‌دانيم و براى اين مطلب برهان اقامه مى‌‌كنيم. ولى اگر شما از اين راه بخواهيد اثبات كنيد كه چون حرارت قابل انتقال است پس جوهر است با مشكل مواجه مى‌‌شويد. زيرا، كسانى هستند كه هم قائل به عرضيّت حرارت و هم قائل به جواز انتقال آن مى‌‌باشند. بنابراين، اين يك بحث مبنايى و جدلى است. ازاين‌رو، جناب شيخ، خود در صدد اقامه برهان بر اين مطلب برمى‌‌آيد كه اساساً انتقال اعراض از موضوعاتِ خود، محال است.

شقوقى كه در استدلال بر جوهريت كيفيات وجود دارد

بحث درباره عرضيّت كيفيات محسوسه بود. مصنف، نخست به يك دليل ساده اشاره كرد و آنرا قانع‌كننده ندانست. سپس در اين مقام برآمد تا يك برهان متقن و مفصّلى را براى اين مسئله اقامه كند. امّا، اين برهان چنانكه پيش از اين نيز بدان اشاره كرديم از نظم كافى برخوردار نيست تنظيم روشنى ندارد! برخى از مطالب آن نيز قابل مناقشه است.

يكى از موارد بر هم خوردن نظم در برهان مذكور، اين است كه در وسط مطلب، بحث ديگر و قول ديگرى را به طور اشاره بيان مى‌‌كند. در حالى كه معترضه بودن آن جمله به خوبى روشن نيست. و همين منشأ اشتباه مى‌‌شود.

يكى از شقوقى كه در اين برهان براى فرض جوهريت اين كيفيات وجود دارد اين است كه اين كيفيات از دو حال خارج نيستند:

الف ـ يا قابل انتقال‌‌اند؛ ب ـ يا قابل انتقال نيستند.

اگر فرض كنيم كه قابل انتقال نيستند؛ خواهيم ديد كه اين كيفيّات، هم كمال ثانى براى جسم بشمار مى‌‌آيند و هيچگونه تحقّقى ندارند. در نتيجه، همه خواص و ويژگيهاى اعراض در آنها موجود است. گرچه شما آنها را جوهر ناميده‌‌ايد؛ امّا جواهرى كه قابل انتقال نيستند و به موضوع خود نيازمندند و از كمالات ثانيه موضوع خود بشمار مى‌‌آيند. بنابراين، طبق عقيده مصنف فرق ديدگاه ما با شما در نام گذارى خواهد بود. چه اينكه ما آنها را «اعراض» مى‌‌ناميم و شما «جواهر»!

امّا اگر طبق فرض ديگر كه بگوييم قابل مفارقت هستند. يعنى جواهرى هستند كه در موضوع حلول مى‌‌كنند و قابل انتقال به موضوع ديگر مى‌‌باشند. طبق اين فرض، جناب شيخ توالى فاسده آن را بيان مى‌‌كند. و در ضمن بيان توالى فاسده براى اين قول، به نظريه «كمون» نيز اشاره مى‌‌كند: «وَ اَمَّا الْكُمُونُ فَقَدْ بَيَّنّا اِسْتِحالَتَه» ظاهر اين جمله آن است كه يك جمله معترضه است و هيچ ربطى به مطالب پيشين و مباحث پسين ندارد. و در صدر بحث، قول به كمون را به صورت يك قول مستقلّى ذكر كرده است.

سزاوار اين بحث، آن بود كه نخست نظريه جوهريت كيفيات را بررسى و ردّ كند؛ آنگاه به بحث درباره نظريه «كمون» بپردازد.

توضيح عبارت

در جمله «فانّه يجب من ذلك ان يكون كل جسم يسخِّن جسما فانّه ينقل اليه من حرارة نفسه» ظاهر عبارت اين است كه «فانّه» تعليلى براى جمله قبلى است. يعنى براى جمله «امّا الكمون فقد فرغنا منه» در حالى كه هيچ ربطى به آن ندارد.

جمله مذكور مربوط است به جمله‌‌هاىِ پيشين. يعنى روى فرض اينكه كيفيات محسوسه قابل انتقال از محلّى به محلّ ديگر باشند؛ لازم مى‌‌آيد كه هر گاه جسمى مجاور جسم ديگر قرار گيرد و كيفيّتى مشابه آنچه در جسم ديگر قرار دارد را بيابد؛ بگوييم اين كيفيت، در واقع جوهرى است كه از اين شىء به آن شىء منتقل گرديده است. و چون چنين است بايد جسمى كه كيفيّت مذكور را انتقال داده است فاقد آن شود. به طور مثال اگر بگوييم حرارت، جوهرى است كه در جسمى موجود است و قابل انتقال به غير مى‌‌باشد؛ لازمه‌‌اش آن است كه وقتى جسمى موجب حرارت در جسم ديگر مى‌‌شود، حرارت خود را از دست بدهد. زيرا، حرارت، جوهرى است كه در جسم موجود مى‌‌باشد و با انتقال يافتن به جسم ديگر، از جسم قبلى محو مى‌‌شود. چه، ممكن نيست جسمى نه «حار» باشد و نه «بارد»! به طور طبيعى هر گاه حرارت از ميان برخيزد جاى خود را به برودت مى‌‌دهد.

بحث درباره اين فرض است كه كيفيات امورى هستند قابل مفارقت از موضوعات خود.(1) در عبارت متن، جمله «فانه يجب من ذلك» آمده است كه درباره مشار‌‌اليه «ذلك» دو احتمال وجود دارد:

الف ـ يك احتمال اينكه مشار‌‌اليه آن، كمون باشد. اگر اين احتمال را در نظر بگيريم خواهيم ديد كه چنين ملازمه‌‌اى ميان نظريه كمون با قول به جوهريت كيفيات و انتقال آنها از يك شىء به شىء ديگر نيست. توضيح اينكه: اگر ما بگوييم حرارت و برودت، كمون و بروز مى‌‌يابند (چنانكه گاهى حرارت در جسم بروز دارد و گاهى در حال كمون است؛ و آنگاه كه حرارت در جسم بروز مى‌‌يابد همان حرارتى است كه در ذات آن كمون داشته است)

---

1. جمله «و امّا الكمون فقد فرغنا منه و بينا استحالته» يك جمله معترضه است. جايگاه حقيقى اين جمله، اين است كه بعد از بيان برهان بر جوهريت كيفيات و ابطال همه شقوق و فروض، به اين قول هم اشاره شود به عنوان اينكه اين قول، همان است كه در جاى خودش ابطال گرديده است.

اين مطلب مستلزم آن نيست كه بگوييم جوهريت سبب نقل حرارت از جسمى به جسم ديگر مى‌‌شود.

ب ـ احتمال ديگر كه صحيح است اين است كه مشاراليه، «ذلك» فرض انتقال كيفيات از موضوعى به موضوع ديگر باشد. بر اين اساس، جمله «و امّا الكمون...» به طور كلى يك جمله معترضه است. و جمله «فانّه يجب من ذلك» دنباله بحث‌‌هاى قبلى خواهد بود. يعنى: اگر قائل به انتقال كيفيات از موضوعى به موضوع ديگر شويم (كه مورد فرض قبلى است) علاوه بر اشكال پيشين، اشكال ديگرى هم لازم مى‌‌آيد. و آن اشكال اين است كه هر گاه جسمى سبب گرم شدن جسم ديگر شود بايد بگوييم حرارت از جسمى به جسمِ ديگر منتقل شده است. زيرا، طبق اين نظريه حرارت جوهرى قابل انتقال است وقتى جسم اوّل حرارتش را به جسم دوّم منتقل كرد؛ بايد برودت را بجاى حرارت خود بپذيرد. زيرا، ممكن نيست در يك جسم هم برودت و هم حرارت جمع شود. بنابراين، بايد جسمى كه منشأ حرارت جسم ديگر شده است و حرارت خود را از دست داده، «بارد» (سرد) گردد؛ در حالى كه مى‌‌بينيم اينچنين نيست. يعنى با وجود آنكه به جسم ديگر حرارت مى‌‌دهد، خود نيز حرارت دارد.

انتقال برخى از كيفيات مستلزم جوهريت آنها نيست

مصنف در اين بخش از بحث به يك نكته جدلى اشاره مى‌‌كند. و آن اينكه اگر بپذيريم حرارت و برودت يا بياض و سواد چيزهايى هستند كه از جايى به جايى منتقل مى‌‌شوند، صرف پذيرفتن اين فرض به معناى پذيرفتن جوهريت آنها نيست؛ و عَرَضيّت آنها را ابطال نمى‌‌كند.

زيرا، در ميان فلاسفه كسانى هستند كه همچون بسيارى از متكلمان قائل به امكان انتقال عرض مى‌‌باشند. پس وقتى شما مى‌‌گوييد اينگونه كيفيات

منتقل مى‌‌شوند، تازه سخن كسانى را پذيرفته‌‌ايد كه قائل به امكان انتقال عرض هستند؛ و چنين مطلبى ضرورتاً جوهريّت آنها را اثبات نمى‌‌كند.

حاصل آنكه: اينگونه انتقالى را كه شما فرض كرده‌‌ايد، فرض عَرَض بودن آنها را ابطال نمى‌‌كند. زيرا، بسيارى از صاحب نظران چنين انتقالى را در خود اعراض نيز جايز مى‌‌دانند. در اين صورت ممكن است يكى از اقسام اعراض همين‌‌ها باشند كه قابل انتقال هستند.

مقصود از انتقال چيست؟ مقصود از انتقال، يكى از دو صورت است:

الف ـ يا اين است كه از جزئى به جزء ديگر انتقال يابد. به طور مثال، يك طرف آهنى را براى گرم شدن در كوره‌‌اى قرار مى‌‌دهيم، حرارت از آن طرفِ آهن به طرف ديگر هم سرايت مى‌‌كند. يعنى از يك جزء شىء به جزء ديگر آن منتقل مى‌‌شود.

ب ـ يا اينكه دو جسم را به هم نزديك مى‌‌كنيم به گونه‌‌اى كه مماس قرار گيرند؛ آنگاه يكى از آندو كه حرارت دارد به جسم مجاور حرارت مى‌‌دهد.

بسيارى از فلاسفه معتقدند كه انتقال عَرَض از يك جزء موضوع به جزء ديگر آن و نيز از موضوعى به موضوع مجاور آن ممكن است. پس، فرق ميان جوهر و عرض در كجا آشكار مى‌‌شود؟ فرق ميان آندو، آنجا روشن مى‌‌شود كه اگر مفارقت حاصل شد، از جسمى به جسم ديگر انتقال نيابد؛ بلكه بر روى پاى خود بايستد و بر غير تكيه نزند. در اين صورت جوهر تحقق يافته است نه عرض.

بنابراين، صرف اينكه از جايى به جايى منتقل گرديد، دليل جوهريت آن نيست. دليلِ قاطع بر جوهريت، آن است كه بدون حلول در جسم ديگر بتواند بر روى پاى خود به‌‌ايستد. مبطِل عرضيّت، آن است كه هر گاه از موضوع مفارقت كند بتواند بدون تكيه بر موضوع بر روى پاى خويش بايستد. ولى صِرف اين كه مى‌‌بينيم يك شىء موضوعى موجود است و

مى‌‌تواند از آن موضوعْ منتقل شود، نمى‌‌توانيم به طور دقيق درباره آن داورى كنيم و بگوييم عرض است يا جوهر! زيرا، درباره اين شىء تنها اين لحاظ را داشته‌‌ايم كه آيا ممكن است به موضوع ديگرى منتقل شود يا نه؟ بدون آنكه روى پاى خود ايستادن را پس از انتقال از موضوع براى آن لحاظ نماييم. بى‌‌شك، اين معيار، دليل قاطع بر جوهريت كيفيات نخواهد بود.

اثبات استحاله انتقال عَرَض

مصنف، پس از پرداختن به يك بحث جَدَلى با خصم و پيش از آنكه شقوق باقى مانده فرض جوهريتِ كيفيات را ابطال كند، برهانى را بر استحاله انتقال عَرَض اقامه مى‌‌كند.

شرح برهان: وقتى عَرَض مشخصى در يك موضوع شخصى وجود دارد به طور مثال بياض شخصى كه بر روى يك صفحه كاغذ خاص قرار دارد. نخست به سراغ دليل آن مى‌‌رويم كه چرا اين بياض خاص در اين صفحه كاغذ وجود دارد؟ البته، ما مى‌‌دانيم كه بياض داراى ماهيّتى است؛ امّا، اكنون در صدد آن نيستيم كه اثبات كنيم ماهيّت آن جوهر است يا عرض! هر چند مفروض ما اين است كه ماهيّت بياض، عرض است. آنچه در اين مرحله براى ما مهمّ است اين است كه انتقال عرض از موضوع خود را ابطال نماييم.

در اين مرحله جاى اين بحث نيست كه آيا بياض، عَرَض است يا جوهر. بلكه بحث در اين باره است كه علّت تحقق اين بياض خاصّ در اين ورق خاص چيست؟

ماهيّت بياض به طور مطلق نيازمند به اين كاغذ خاص نيست. زيرا، بياض در جاهاى ديگر نيز وجود دارد. بنابراين پرسش مذكور درباره ماهيّت بياض به طور مطلق نيست. بلكه درباره بياض خاصّى است كه در اين ورق خاص قرار دارد.

در پاسخ به پرسش فوق، چند احتمال مطرح است:

1ـ احتمال نخست: يك احتمال اين است كه بگوييم شخص اين كاغذ، علّت است براى شخص اين بياض. يعنى ذات اين كاغذ از آن رو كه اين موجود معيّن و اين جوهر مشخص است علّت است براى تحقّق شخص اين بياض. پس، اين شىء ذاتاً اقتضاى سفيدى را دارد؛ و فرض اينكه يك شىء معيّن، علّتِ شخصى باشد براى يك معلول شخصى كه در خودش پديد آورده، محال نيست.

طبق اين فرض كه ذاتِ جوهر، علّت باشد براى عَرَض خاصّى كه در آن پديد آمده، جدا شدن چنين عَرَضى از ذات جوهر، محال خواهد بود. زيرا، ذات جوهر، اقتضاى پديد آمدن اين عَرَض را دارد. چنانكه به طور مثال، ذات كاغذ، اقتضاى سفيدى خويش را دارد. يا ذات يك حبّه قند، اقتضاى شيرينى خود را دارد. اين موارد مصداقِ قاعده كلّىِ «ضرورت علّى و معلولى» است؛ كه بر اساس آن معلول از علّتِ خاصّ خود، انفكاك نمى‌‌يابد.

بنابراين، اگر مقصودْ چنين فرضى باشد ما نيز مى‌‌پذيريم كه اعراض پديد آمده در جسم، معلول ذاتِ جوهر بوده، تشخّص آنها معلول تشخّص همين جوهر باشد.

احتمال دوّم: احتمال ديگر اين است كه بگوييم وجود اين عرض خاص در اين محلّ، معلولِ ذات اين موضوع خاص نيست؛ و بدينسان ممكن است اين عرض در اينجا موجود نشود و در جاى ديگر بوجود آيد. زيرا، علّتِ خاص آن، در اين محلّ نيست.

صرف اينكه بياض در اينجا موجود شده است علّتى غير از ذات آن شىء را مى‌‌طلبد. زيرا، تحقّق سفيدى براى آن شىء ذاتى نيست. تحقق سفيدى براى برف، ذاتى نيست. روى اين فرض چون ذات برف اقتضاى اين سفيدى خاص را ندارد؛ پس، براى تحقّق اين سفيدى در اين موضوعِ خاص،

سببى خارج از ذات برف لازم است. يعنى بايد چيز ديگرى باشد كه سبب سفيدى براى برف گردد. حال، آن سبب ممكن است وجود داشته باشد و ممكن است وجود نداشته باشد. با نبود آن، چه پديده‌‌اى رخ خواهد داد؟ نبودن سبب موجب خواهد شد كه سفيدى در اينجا وجود نداشته باشد. امّا، نبودن سبب، براى انتقال سفيدى از اينجا به جاى ديگر كافى نيست. آرى، وجود سفيدى در اينجا معلول وجود علتش بود. اگر آن علّت معدوم شود، مقتضاى آن، اين است كه سفيدى در اينجا نباشد؛ امّا، كجا باشد؟ نبودن سبب، تعيين نمى‌‌كند كه سفيدى كجا باشد. اگر سفيدى بخواهد در جاى ديگرى تحقق يابد، نيازمند سبب ديگرى است.

بنابراين، براى اينكه سفيدى از اينجا به جاى ديگرى منتقل شود نيازمند دو چيز است:

الف ـ يكى اينكه سبب وجودش در شىء نخستين معدوم شود.

ب ـ ديگر اينكه سبب ديگرى براى وجودش در شىء بعدى بوجود آيد.

احتمال سوّم: احتمال سوّم اين است كه بگوييم پريدن رنگ سفيد به معناىِ منقلب شدن آن است. سفيدى كه انتقال پيدا مى‌‌كند بدين معنا است كه انقلاب مى‌‌يابد؛ و سفيدى به رنگ ديگرى تبديل مى‌‌شود.

اينجا است كه مصنف به بررسى صورتها و معانى قلب و انقلاب مى‌‌پردازد.

فرض‌‌ها و معانى قلب و انقلاب

1 ـ در يك صورت، انقلابْ اساساً محال ذاتى است. چنانكه اگر ماهيتى با فرض حدود ماهويش به ماهيت ديگرى منقلب شود، چنين انقلابى، انقلاب در ماهيت ناميده مى‌‌شود و محال است. به طور مثال دايره‌‌اى با فرض اينكه دايره است، به مربّع تبديل شود؛ يا سفيدى در عين اينكه سفيدى است، به

سياهى تبديل شود. بى‌‌شك چنين انقلابى محال خواهد بود و جاى بحث برايش وجود ندارد.

2 ـ فرض ديگر براى انقلاب آن است كه بگوييم ماهيت موجود، معدوم شود و بجاىِ آنْ ماهيّت ديگرى بنشيند. گر چه ممكن است چنين امرى، انقلاب ناميده شود، ولى مفهوم و اصطلاحِ دقيق انقلاب، بر آن صادق نيست. امّا، به هر حال چنين فرضى ذاتاً فرض محالى نيست.

اين مطلب از آنرو آورده مى‌‌شود كه زيرا، ممكن است كسى بگويد هر گاه سفيدى در جسمى معدوم شود و بجاى آن رنگ ديگرى كه ضد آن است بنشيند، طبق ديدگاه من انقلاب تحقق يافته است؛ البته، چنين نظر و ديدگاهى همچون فرض پيشين، متناقض نيست. از اينرو، بر خلافِ انقلاب ماهيّت است كه اساساً فرضش، فرضِ محالى است. يعنى درون خودِ فرض، خلاف فرض نهفته است. شكلى در همان حال كه مربّع است، دايره باشد؛ چنين فرضى، تناقض آشكار است.

امّا، اين فرض كه دايره از اساس معدوم شود و به جاى آن مربّع بنشيند، فرض محالى نيست. ولى سخن در اين است كه آيا معناى انتقال همان است كه در اين فرض مطرح مى‌‌شود؟ يعنى آيا معدوم شدن ماهيت سفيدى، و پديد آمدن ماهيت سياهى بجاى آن، انقلاب مصطلح است؟! حقيقت اين است كه چنين موردى «انتقال» به معناى مصطلح ناميده نمى‌‌شود. گرچه فرضِ آنْ صحيح است و مى‌‌توان آن را «انقلاب» ناميد. امّا، اين هيچ گونه ارتباطى به بحثِ انتقال عَرَض ندارد.

3 ـ فرض ديگر اين است كه بگوييم در بحث انتقال عَرَض، «اين همانى» مطرح است. وقتى مى‌‌گوييم شىء سفيد، سياه شد. معنايش آن است كه سياه كنونى همان سفيد قبلى است. يعنى يك رابطه وجودى ميان آنها هست؛ يك امر مشتركى ميان آنها وجود دارد. بر خلاف فرض پيشين كه بر

اساس آن يك چيز معدوم مى‌‌شود و چيز ديگرى بجاى آن مى‌‌نشيند. هيچ رابطه وجودى ميان شىء سابق با شىء لاحق نيست، تا بگوييم: «صار هذا ذاك»

بنابراين، اگر بخواهيم انقلاب را با معنايى در نظر بگيريم كه واقعاً يك رابطه وجودى بين «منقلب» و «منقلب اليه» يا بين «مبدّل» و «مبدّل اليه» برقرار باشد بايد امر مشتركى ميان آندو، وجود داشته باشد. يعنى چيزى باشد كه بگوييم اين چيز صفتِ فلان را داشت و اكنون اين صفتش از بين رفته و همان چيز داراى صفت ديگرى شده است. به عبارت ديگر، لازم است موصوفى بين دو حالت باقى بماند، موصوفى كه يك صفتش از بين مى‌‌رود و صفت ديگرى به جاى آن مى‌‌نشيند. در اين صورت مى‌‌توان گفت انقلاب با يك فرض صحيح تحقق يافته؛ چنانكه مى‌‌گوييم «صار الماء بخارا»، يعنى آب تبديل به بخار گشت.

امّا، اين فرض در مورد انتقال رنگ، صادق نيست. زيرا، وقتى رنگ سفيد به طور مثال از بين مى‌‌رود، يك چيز مشتركى ميان سفيدى و سياهى غير از خودِ جسم كه موضوع است و گاهى متصف به سفيدى و گاهى متصف به سياهى مى‌‌شود، وجود ندارد. در خارج رنگ مشتركى نداريم كه گاهى متصف به سياهى و گاهى متصف به سفيدى شود. رنگ، يك مفهوم عامّى است كه از مصاديق گوناگون انتزاع مى‌‌شود. در خارج يك امر مشترك ميان رنگِ سياه و رنگِ سفيد وجود ندارد. (يتعاقبان على موضوع واحد) بنابراين، امر مشتركى بين آنها باقى نمى‌‌ماند.

ثُمَّ هذا لا يَصِحُّ اَلْبَتَّةَ، لاَِنَّهُ لا يَخْلُو اِمّا اَنْ يَكُونَ الَّذي وُجِدَ في مَوْضُوع ما تَتَعَلَّقُ ذاتُهُ الشَّخْصِيَّةُ بِذلِكَ الْمَوْضُوعِ الشَّخْصِىِّ، اَوْ لا تَتَعَلَّقُ:فَاِنْ كانَ تَتَعَلَّقُ ذاتُهُ الشَّخْصِيَّةُ بِذلِكَ الْمَوْضُوعِ الشَّخْصِىِّ فَمَعْلُومٌ اَنَّهُ لا يَجُوزُ اَنْ يَبْقى شَخْصُهُ اِلاّ في ذلِكَ الْمَوْضُوعِ الشَّخْصِىّ، وَاِنْ كانَ اِنَّما اَوْجَدَهُ في ذلِكَ الْمَوْضُوعِ سَبَبٌ مِنَ

الاَْسْبابِ وَلَيْسَ ذلِكَ السَّبَبُ مُقَوِّماً لَهُ مِنْ حَيْثُ هُوَ ذلِكَ الشَّخْصُ، فَقَدْ يُمْكِنُ اَنْ يَزالَ عَنْهُ ذلِكَ السَّبَبُ وَسائِرُ الاَْسْبابِ حَتّى لا يَحْتاجَ في قِوامِهِ اِلِى ذلِكَ الْمَوْضُوعِ.

وَزَوالُ ذلِكَ السَّبَبُ لَيْسَ يَكُونُ سَبَبَ اِحْتِياجِهِ اِلِى مَوْضُوع آخَرَ، لاَِنَّ السَّبَبَ في اَنْ لا يَحْتاجَ شَىءٌ اِلى مَوْضُوع آخَرَ، هُوَ عَدَمُ السَّبَبِ في اَنْ كانَ يَحْتاج، وَهُوَ في ذاتِهِ لَيْسَ يَحْتاجُ. فَزَوالُ ذلِكَ السَّبَبُ لَيْسَ هُوَ نَفْسُ وُجُودُ السَّبَبِ الاْخَرِ اِلاّ اَنْ يَكُونَ مُسْتَحيلا زَوالُ ذلِكَ السَّبَبُ اِلاّ لِوُجُودِ هذا السَّبَبِ الاْخَرِ لا غَيْر. فَاِذا عُرِض(1)هذا السَّبَبُ زالَ ذلِكَ السَّبَبُ، فَيَكُونُ الشَّىْءُ قَدْ فارَقَتْهُ الْحاجَةُ اِلى الْمَوْضُوعِ الاَْوَّلِ وَاحْتاجَ اِلىَ الْمَوْضُوعِ الاْخَرِ لاَِمْرَيْنِ: أمَّا الاَْوَّلُ، فَزَوالُ السَّبَبِ الاْوَّلِ:وَاَمَّا الثّاني، فَوُجُودُ السَّبَبِ الثّاني.

ديدگاه صحيح درباره انتقال عرض

بى ترديد انتقال عَرَض از موضوع خودش صحيح نيست. از اين رو، مصنف مى‌‌گويد آنچه به صورت فرض درباره انتقال عرَض گفتيم، يك بحثِ جدلى بود؛ نمى‌‌توان آنرا مُبطل عَرَضيّتِ آن، شمرد. لذا، از آن رو كه جناب شيخ خود، قائل به جواز انتقال عَرَض نيست، براى عدم صحت انتقال عَرَض اينگونه برهان اقامه مى‌‌كند:

چيزى كه در موضوعى تحقق مى‌‌يابد يعنى عَرَض، از دو حال خارج نيست:

الف. يا چنان است كه وجودش وابسته به اين موضوع است و جز در اين موضوع به وجود نمى‌‌آيد؛ پس، به خوبى روشن است كه شخصِ آن، جز در همان موضوع شخصى تحقق نخواهد يافت.

---

1. در نسخه‌‌هاى چاپ قاهره «فاذا عرض..» اوّل سطر آمده، در حالى كه صحيح نيست. چون دنباله مطلب قبلى است بايد بدنبال آن بيايد.

ب. و يا چنان است كه وجودش وابسته بدان موضوع نيست؛ بنا بر اين اگر فرض كنيم وجود اين عرض در اين موضوع، معلول ذات موضوع و متعلق به آن نيست؛ بلكه سببى ديگر، آن عرض را در اين موضوع پديد آورده است؛ در اين صورت هيچگونه رابطه وجودى نخواهند داشت. زيرا، امرى از خارج موجب گرديده كه اين سواد به طور مثال در اين موضوع پديد آيد. و اين سبب، مقوّم شخص عرض نيست.

و هر گاه وجود يك عرض در يك موضوع خاص به واسطه يك سبب خارجى تحقق پذيرد امكان زوال هم خواهد داشت. زيرا، سببى كه در ذات جوهر نيست، مى‌‌تواند زائل گردد. حتى اگر مجموعه‌‌اى از اسباب به طور متناوب موجب پيدايش عرض در موضوع خاص شده باشد؛ در اين صورت چنانچه عَرَض، در قوام خود احتياج به اين موضوع نداشته باشد، با زوال سبب، عرض هم از آن موضوع زائل مى‌‌گردد؛ ولى مقتضاى زوال سبب، آن نيست كه اين عرض به جاى ديگر منتقل شود. تنها اقتضاى اين دارد كه عرض از اين موضوع برود؛ امّا، سبب وجود اين عرض در موضوعى ديگر نخواهد بود. بنابراين، اكنون كه سبب مذكور وجود ندارد، پس، عرض در اين موضوع خاص، نبايد باشد؛ نه اينكه لازم است به موضوع ديگر انتقال يابد.

حاصل آنكه: زوال سبب نخستين تنها، موجب زوال اين عرض از اين موضوع مى‌‌شود. امّا براى وجود عرض در موضوع ديگر، نياز به سبب ديگرى است.

البته، در اينجا يك استثناء هم وجود دارد؛ و آن اينكه طبق فرض، گفته مى‌‌شود سبب نخستين از بين نمى‌‌رود مگر آنكه سببى ديگر براى وجود عَرَض در موضوع ديگر پديد آيد. گرچه در اين صورت، تحقق دو سبب، متلازم مى‌‌نمايد؛ امّا، به نظر مى‌‌رسد اين تلازم، يك تلازم اتفاقى است؛ و استثناء، استثناء متصل نيست. بنابراين سبب اوّل،

عين سبب دوّم نخواهد بود؛ و زوال سبب اوّل، مساوى با وجود سبب دوّم نيست.

آنجا كه زوال سبب اوّل، با وجود سبب دوّم، ملازم باشد؛ نتيجه‌‌اش اين مى‌‌شود كه آندو با هم جمع نمى‌‌شوند. هر گاه سبب اوّل، وجود داشته باشد، سبب دوّم از بين مى‌‌رود و برعكس. بنابراين، اگر نياز عَرَض از موضوع اوّل مرتفع شود و به موضوع جديد محتاج گردد، احتياج به موضوع جديد تنها معلول زوال سبب نخستين نخواهد بود؛ بلكه معلول دو امر است: الف ـ زوال سبب اوّل؛ ب ـ وجود سبب دوّم؛

بنابراين، براى آنكه عرض به موضوع ديگرى منتقل شود بايد دو امر تحقق يابد:

اوّلا ـ بايد علّت وجود آن در موضوع نخستين از بين برود؛

ثانيا ـ علّت ديگرى براى پيدايش آن در موضوع دوّم بوجود آيد.

اين دو امر مشتركاً موجب مى‌‌شوند كه عَرَض نيازمند موضوع جديد گردد.

لكِنْ جُمْلَةُ هذِهِ الاَْسْبابِ تَكُونُ اُمُوراً خارِجَةً عَنْ طِباعِهِ لَيْسَ يُحْتاجُ اِلَيْها في تَحْقيقِ ذاتِهِ مَوْجُوداً ذلِكَ اللَّوْنَ مَثَلا، بَلْ اِنَّما يُحْتاجُ اِلَيْها في اَنْ تَتَخَصَّصَ بِمَوْضُوع. فَكَوْنُهُ لَوْناً، وَكَوْنُهُ هذا اللَّوْنَ بَعَيْنِهِ اِنْ كانَ يُغْنيهِ عَنِ الْمَوْضُوعِ، فَلَيْسَ يُحْوِجُهُ اِلى اَنْ يَجْعَلَهُ مُحْتاجاً اِلىَ الْمَوْضُوعِ، فَاِنَّ الْغَنِىَّ بِوُجُودِهِ عَنِ الْمَوْضُوعِ لا يَعْرِضُ لَهُ ما يُحْوِجُهُ اِلىَ الْمَوْضُوعِ اِلاّ بِانْقِلابِ عَيْنِهِ. وَاِنْ كانَ لا يُغْنيهِ، بَلْ يُعَلِّقُهُ بِمَوْضُوع فَيَكُونُ ذلِكَ الْمَوْضُوعُ مُتَعَيِّناً لَهُ، لاَِنَّهُ يَقْتَضي اَمْراً مُتَعَيِّناً بَعَيْنِهِ. فَاِنَّ الْمُتَعَيِّنَ لا يَقْتَضي اَىَّ شَىء اِتَّفَقَ مِمّا لا نِهايَةَ لَهُ بِالْقُوَّةِ مِمّا لَيْسَ بَعْضُهُ يُخالِفُ الاْخَرَ في حُكْمِهِ.

سبب‌‌هايى كه در تحقق عَرَض در موضوعى خاصّ، نقش دارند

سبب‌‌هايى كه براى تحقق عَرَض در يك موضوع خاص، وجود دارد اعمّ از

سبب نخستين يا سبب دوّم و يا مجموع آنها، امورى خارج از طبيعت عَرَض مى‌‌باشند. به طور مثال براى اينكه رنگ سفيد تحقق يابد نه احتياج دارد به آن سببى كه آن را در موضوع نخستين بوجود آورد و نه احتياج به زوال آن دارد و نه احتياج به سببى دارد كه آن را در موضوع دوّم بوجود آورد. براى آنكه سفيدى، سفيدى باشد احتياج به هيچكدام از آن اسباب نداشته و نخواهد داشت.

وجود بياض در موضوع نخستين، يك سبب داشت؛ امّا، وجود آن در موضوع دوّم احتياج به دو سبب دارد:

الف ـ زوال سبب اوّل؛

ب ـ وجود سبب دوّم؛

ولى هيچيك از ايندو، علّت بياض بودنِ بياض نيستند؛ تنها علّتِ وجودِ بياض در اين موضوع خاص مى‌‌باشند. بنابراين، بايد بياض به گونه‌‌اى باشد كه ذاتاً تعلّقى به موضوع نداشته باشد. ذاتش، ذاتى باشد مستقلّ از موضوع كه گاهى اين سبب بر آن عارض مى‌‌شود و وجودش را در اين موضوع ايجاب مى‌‌كند و گاهى سبب ديگرى عارض آن مى‌‌شود، يعنى سبب اوّل از بين مى‌‌رود و سبب دوّم بوجود مى‌‌آيد كه آنرا در جاى ديگر ايجاب مى‌‌كند. امّا، به هر حال ذاتِ عرض به هيچكدام از آن دو سبب، نيازمند نيست. از اين رو، براى تحقق يافتن ذاتش و براى اينكه به طور مثال، وجودِ چنين رنگى تحقق يابد احتياج به آن سبب يا اين سبب نخواهد داشت. پس احتياج به آن اسباب براى چيست؟

احتياج به اسباب براى آن است كه تخصّص به اين موضوع يا آن موضوع پيدا كند. احتياج به اسباب براى آن نيست كه «بياض»، بياض شود و يا وجود يابد. اگر بياض در ذات خود بى‌‌نياز از سبب است؛ پس اين ذات يك ذاتِ مستقل و قائم به ذات است. بنابراين، سفيدى خاصّى كه در اينجا وجود

دارد، از آنجهت كه در اين موضوع يا آن موضوع خاص است، نيازمند سبب است. امّا، وجود فى نفسه سفيدى، احتياج به اينگونه اسباب ندارد. از اين رو، چيزى كه ذاتاً احتياج به موضوع ندارد يعنى وجودِ خاصّش در گرو اين شىء يا آن شىء نيست، چنين چيزى از بى‌‌نيازى به نيازمندى برنمى‌‌گردد. يعنى عَرَض به جوهر منقلب نمى‌‌شود. زيرا، انقلاب در ماهيّت محال است.

امّا، اگر بگوييم وجود عَرَض، متعلّق به يك موضوع است و بدان احتياج دارد؛ در اين صورت احتياج از آنسلب نمى‌‌شود. زيرا، سببى موجب آن شده است كه به يك امر متعينى نيازمند باشد. در نتيجه، نمى‌‌توان گفت چيزى كه متعيّن است، مقتضى امرِ غير متعين باشد.

چه، امر متعيّن به عنوان يك علت مشخص همواره معلول مشخصى را اقتضا مى‌‌كند. به طور مثال اگر بگوييم اين سفيدى اقتضا دارد كه در يك جزيى از اين اجسام وجود داشته باشد، لازمه‌‌اش آن خواهد بود كه علّت معيّن امر مبهمى را بين موارد نامتناهى ايجاد كند! حتّى جسم واحد بالقوّه داراى اجزاء بى‌‌نهايت است زيرا هر امتدادى تا بى‌‌نهايت قابل تجزيه است و هر قدر آن را تجزيه كنيم هرگز به نقطه نمى‌‌رسد.

بنابراين، همه اجسام از آن جهت كه محلّى براى حلول عَرَض مى‌‌باشند با يكديگر اختلافى ندارند. اين نكته از آن جهت شايان توجّه است كه وقتى جسم قابل تجزيه به اجزاء بى‌‌نهايت باشد اجزاء آن نيز از جنس خودش خواهند بود؛ در نتيجه اختلافى بين آنها نخواهد بود. حال، آيا مى‌‌توان گفت علّتى موجب شود كه سياهى تعلّق بگيرد به جزئى از اجزاء بى‌‌نهايت بدون آنكه تعيّنى براى جزء وجود داشته باشد؟!

پاسخ اين سؤال، منفى است. ممكن نيست كه يك امر متعيّن علّت شود براى معلول نامتعين بين امور نامتناهى.

فَاِنْ قيلَ: فَكَيْفَ يَقْتَضِى الْواحِدَ الْمُعَّيَنَ؟ فَيُقالُ: يَقْتَضِى الَّذي تَعَلَّقَ بِهِ صِحَّةُ وُجُودِهِ اَوَّلا

فَيَتَعَيَّنُ لَهُ بِذلِكَ. فَهذا اللَّوْنُ مِنْ حَيْثُ هُوَ هذا اللَّوْنُ اِمّا غَنِىٌّ عَنِ الْمَوْضُوعِ، وَاِمّا مُقْتَصِرٌ عَلى مَوْضُوع واحِد.

علت اختصاص عرض به يك موضوع خاص

اگر كسى بپرسد كه آيا علّتِ وجود يك عرض در يك موضوع، ذات موضوع است و يا سببى بيرونى موجب شده كه اين عرض در موضوع معين پديد آيد؟

به عبارت ديگر: چه چيز موجب شده است كه اين عرض مفارق در اين موضوع خاص بوجود آيد؟ يعنى با وجود اينكه خودِ جسم ذاتاً اقتضاى سفيدى را ندارد چه چيز موجب شده كه اكنون واجد رنگ سفيد گردد؟!

پاسخ اين سؤال آن است كه علل و اسبابى موجب مى‌‌شود كه يك جسم استعداد رنگ سفيدى را پيدا كند؛ و امكان استعدادى اين رنگ در اين جسم بوجود آيد. مفيض رنگ سفيدى، همواره وجود دارد؛ امّا، جسمى آن را مى‌‌پذيرد كه امكان استعدادى آن را داشته باشد. هر گاه امكان استعدادى در جسمى پيدا شد وجود آن عرض را در اين محلّ (جسم) تعيين مى‌‌كند. با وجود امكان استعدادى، تحقق عرض در اين محلّ، وجوب مى‌‌يابد. زيرا، علّت فاعلىِ آن موجود است و علّت قابلى استعداد پذيرش را پيدا كرده است.

بنابراين در پاسخ به اين سؤال كه چگونه يك شىء، واحدِ معينى را اقتضا مى‌‌كند؟ مى‌‌گوييم عرض به آن موضوعى تعلّق مى‌‌گيرد كه صحّت وجود اين عرض در آن پيدا شده است. يعنى امكان استعدادى براى تحقق آن عرض پيدا كرده است و از اين‌‌رو، علّت، آن را در اين محلّ به وجود مى‌‌آورد. در نتيجه، تعيّن اين عرض در اين موضوع بواسطه امكان استعدادى است كه در آن پديد آمده است.

بنابراين، در مورد يك رنگ معيّن يا بايد گفت كه نيازى به موضوع ندارد تا پرسيده شود كه اقتضاى موضوع واحد دارد يا نه؛ يا نياز به موضوع دارد (كه دارد) و در اين صورت تنها در موضوع واحدى تحقق مى‌‌يابد كه با استعداد خاصى كه پيدا كرده متعيّن مى‌‌شود.

وَاَمّا اِنْقِلابُ الْعَيْنِ، فَقَدْ تُلْزِمُنا مِنْ ذِكْرِهِ عُهْدَةٌ يَجِبُ اَنْ نَخْرُجَ مِنْها. فَاِنّ انْقِلابَ الْعَيْنِ يُعْنى بِهِ اَنْ يُعْدَمَ هذا وَيُوجَدَ ذلِكَ مِنْ غَيْرِ اَنْ يَدْخُلَ مِنَ الاَْوَّلِ شَىْءٌ فىِ الثّاني، فَاِنَّهُ اِنْ كانَ هكَذا فَيَكُونُ الاَْوَّلُ قَدْ عُدِمَ وَالْآخَرُ قَدْ حَصَلَ، وَلا يَكُونُ الاَْوَّلُ هُوَ الَّذي اِنْتَقَلَ اِلىَ الثّاني. بَلْ اِنَّما نَعْني بِالاِْنْقِلابِ اَنَّ الْمَوْصُوفَ بِالاَْوَّلِ صارَ مَوْصُوفاً بِالثّاني، وَذلِكَ اَنَّهُ يَبْقى مِنَ الاَْوَّلِ شَىْءٌ فىِ الثّاني، فَيَكُونُ مُرَكَّباً مِنْ مادَّة وَشَىْء فيها. فَاِنْ كانَ هذا صِفَةَ اللَّوْنِيَّةِ مَثَلا في مَسْأَلَتِنا فَيَكُونُ فىِ اللَّوْنِيَّةِ شَىْءٌ يَبْطُلُ وَشَىءٌ يَبْقى، فَيَكُونُ هذا الَّذي بَطَلَ هُوَ الَّذي صارَ بِهِ الشَىْءُ لَوْناً، بَلْ هُوَ اللَّوْنِيَّةُ وَهُوَ الصُّورَةُ الْمادِيَّةُ اَوِ الْعَرَضُ وَكَلامُنا فيها.

انقلاب عين و واقع

پيش از اين اشاره كرديم كه اگر مقصود از انقلاب، انقلاب در ماهيّت باشد، چنين انقلابى محال خواهد بود. و چون درباره انقلاب ماهيّت سخن گفتيم، اكنون بر خود لازم مى‌‌دانيم كه درباره دو معناى ديگر آن نيز بحث كنيم.

براى «انقلاب عين» مى‌‌توان دو معنا در نظر گرفت كه مانند انقلاب ماهيّت محال نيستند:

الف ـ يك معنا آن است كه چيزى معدوم شود و چيز ديگرى بجاى آن بنشيند. ولى چيزى از اوّلى در دوّمى باقى نماند. در اين صورت، نمى‌‌توان گفت كه اوّلى به دوّمى منتقل شده است.

زيرا، يكى از آندو به طور كلّى معدوم شده و بجاى آن ديگرى بوجود آمده است. پس اين انقلاب، با انتقال سازگار نيست.

ب ـ معناى صحيح انقلاب اين است كه موصوفى باشد كه داراى دو صفت است؛ يكى از آندو، را از دست بدهد و صفت دوّم را بدست آورد؛ امّا، در هر حال ذات موصوف باقى بماند. بقاء ذاتِ موصوف، مصحّح «اين‌همانى» و «صيرورت» است.

بدينسان مى‌‌توان گفت كه اين، همان است؛ و اين در صورتى است كه موصوفى ميانِ اين و آن باقى باشد؛ و چنين چيزى مركب از مادّه‌‌اى خواهد بود كه موصوف به دو صفت است: صفتى كه زايل مى‌‌شود و صفت ديگرى كه در اين مادّه بوجود مى‌‌آيد.

اگر در بحث ما كه سخن درباره كيفيات است چنين فرض كنيم كه رنگ سياهى مى‌‌رود و بجاى آن رنگ سفيدى مى‌‌آيد، و بدينسان انقلاب رخ مى‌‌دهد، بايد چنين كيفيتى، از دو چيز تركيب يافته باشد: يكى اصل رنگ كه مشترك بين اين‌‌دو است؛ و ديگر ويژگى سياه بودن و ويژگى سفيد بودن. هر گاه يكى از اين‌‌دو ويژگى از بين برود، ويژگى ديگر جايگزين شود.

حاصل آنكه، همان چيزى كه از بين مى‌‌رود همان است كه رنگ بودن رنگ به آن است. بلكه اصلِ «لونيّت» همان است. زيرا، شيئيّتِ شىء به صورت آن است. و صورت، همان صورت مادى يا عَرَض است. و سخن بر سر همان چيزى است كه از بين رفته است. پس، آن چيز منقلب نشده؛ بلكه از بين رفته است. انتقال در آن، بى‌‌معنا خواهد بود. پس اگر مفهوم «انقلاب» را هم بر چنين فرضى صادق بدانيم مفهوم «انتقال» به هيچ روى بر آن صدق نمى‌‌كند.

وَنَرْجِعُ فَنَقُولُ: وَاَمّا اِنْ كانَ يَجُوزُ لَهُ اَنْ يُفارِقَ هذِهِ الْجَواهِرَ وَيَقُومُ مَثَلا بَياضاً اَوْ شَيْئاً آخَرَ بِذاتِهِ، فَلا يَخْلُوا اِمّا اَنْ يَكُونَ حينَئذ اِلَيْهِ اِشارَةٌ وَيَكُونَ الْبَياضُ الَّذي مِنْ شَأْنِهِ اَنْ يُدْرَكَ اِلاّ اَنْ يُعْجَزَ عَنْ اِدْراكِهِ لِلْقِلَّةِ الْفاحِشَةِ، وَيَكُونُ عَلَى الْجُمْلَةِ الَّتي يُعْرَفُ الْبَياضُ عَلَيْها. فَاِنْ كانَ كَذلِكَ فَيَلْزَمُ اَنْ يَكُونَ خَلأٌ مَوْجُوداً

حَتّى يَكُونَ فيهِ مُشارٌ اِلَيْهِ وَلَيْسَ فىِ الاَْجْسامِ، وَيَلْزَمُ اَنْ يَكُونَ لَهُ وَضْعٌ مّا وَتَقْديرٌ مّا، فَيَكُونُ لَهُ في ذاتِهِ مِقْدارٌ يَكُونُ الاَّ الْقَليل مِنْهُ مَحْسُوساً، فَاِنّا لا نَتَخَيَّلُ بَياضاً وَلا وَضْعَ لَهُ وَلا مِقْدارَ، فَضْلا عَنْ اَنْ نَراهُ. وَاِذا كانَ لَهُ مِقْدارٌ وَوَضْعٌ وَزِيادَةٌ هِىَ هِيْئَةُ الْبَياضِيَّةِ كانَ جِسْماً اَبْيَضَ لا مُجَرَّد الْبَياضِ، فَاِنّا نَعْني بِالْبَياضِ هذِهِ الْهَيْئَةَ الزّائِدَةَ عَلَى الْمِقْدارِ وَالْحَجْمِ. وَاِنْ كانَ لا يَبْقى عَلَى الْجُمْلَةِ الَّتي كانَ يُعْرَفُ الْبَياضُ عَلَيْها، بَلْ قَدْ انْتَقَلَ عَنْ هذِهِ الصُّورَةِ وَصارَ شَيْئاً آخَرَ رُوحانِيّاً. فَيَكُونُ الْبَياضُ مَثَلا لَهُ مَوْضُوعٌ يَعْرِضُ لَهُ اَنْ تَكُونَ فيهِ الْبَياضِيَّةُ الَّتي عَلَى النَّحْوِ الْمَعْرُوفِ، وَيَعْرِضُ لَهُ اَنْ يَصيرَ مَرَّةً اُخْرى بِصُورَة اُخْرى رُوحانِيَّة، فَيَكُونُ اَوَّلا ما نَعْرِفُهُ بَياضاً قَدْ فَسَدَ وَزالَتْ صُورَتُهُ.

وَاَمَّا الْمُفارِقُ الْعَقْلِىُّ فَقَدْ اَشَرْنا ـ فيما سَلَفَ ـ اِلى اَنَّهُ لا يَجُوزُ اَنْ يَنْتَقِلَ مِثْلُ هذا الشَىْءِ مَرَّةً اُخْرى ذا وَضْع وَمُخالِطاً لِلاَْجْسامِ.

آيا رنگ جوهرى است كه از موضوع خودش مفارقت مى‌‌كند؟

باز مى‌‌گرديم به ادامه بحث در شقوق مسأله. يكى از فروضى كه پيش از اين بيان كرديم آن بود كه بياض با آنكه از كيفيات محسوسه است جوهرى باشد كه همواره در محلّ خود ثابت است و مفارقت نمى‌‌كند. در مقابل آن، فرض ديگر اين است كه جوهرى باشد كه از موضوع خودش مفارقت مى‌‌كند. يعنى همين بياضى (كيفى) كه به نظر مصنّف كيف محسوس است و به نظر فرضيه پرداز، جوهر است؛ اگر جائز باشد كه از ساير جواهرى كه در آنها موجود است مفارقت كند؛ و به صورت يك بياض قائم به ذات پديدار گردد؛ يعنى به صورت «لا فى موضوع» درآيد، در اينصورت حالتِ عرض نخواهد داشت تا ضرورتاً قائم به موضوع باشد.

طبق چنين فرضى، دو صورت قابل تصوّر است:

صورت نخست: بياضى كه از موضوع خود خارج شده، مى‌‌توان بدان اشاره

كرد و گفت اين بياض، آنجا است! درست است كه اين بياض از موضوعش خارج شده؛ امّا، بياضى است كه «فى نفسه» قابليت ادراك شدن دارد. هر چند اكنون در اثر پراكندگىِ اجزائش قابل رؤيت نباشد. امّا، به هر حال، شأنيّت ادراك شدن را دارد. به ديگر سخن، اين بياض، به آن صفتى است كه همه آن را مى‌‌شناسيم يعنى بياض متعارف است. و داراى همان صفاتى است كه بياض با آنها شناخته مى‌‌شود. يعنى عليرغم اينكه از موضوع خودش خارج شده امّا همچنان همان بياض مادى شناخته شده است.

بررسى صورت نخست: روى اين فرض، دو اشكال به وجود مى‌‌آيد:

الف ـ لازمه‌‌اش آن است كه يك امر جسمانى از موضوعش خارج شده باشد ولى وارد جسم ديگرى هم نشده باشد. و اين بدان معنا است كه بايد خلائى باشد كه وقتى اين بياض از موضوع خودش خارج مى‌‌شود، چون به جسم ديگرى منتقل نمى‌‌شود در آن خلأ قرار گيرد.

بنابراين، بياض پس از خروج از موضوع، چيزى است قابل اشاره، با آنكه در اجسام نيست. ولى به هر حال، در جايى قرار مى‌‌گيرد كه آنجا همان خلأ است. در حالى كه عقيده به خلأ، عقيده صحيحى نيست.

ب ـ اشكال ديگر اين است: آيا اكنون كه بياض از موضوع خودش خارج شده و قائم به شخص خودش است، داراى وضع است يا نه؟! يعنى آيا مى‌‌توان گفت بالاى يك جسم يا پائين جسم ديگر است. طرف راست يك جسم يا طرف چپِ آن است؟ لازمه قابل اشاره حسى بودن اين است كه وضعى داشته باشد و داراى اندازه‌‌اى باشد؛ تا بتوان گفت طول آن چقدر است؟ عرض آن چقدر است؟ و بالاخره با يك مقياسى بتوان آن را اندازه‌‌گيرى نمود.

پس، معلوم مى‌‌شود چنين بياضى، مقدارى دارد؛ هرچند اين مقدار خيلى اندك است و بالفعل قابل ادراك بوسيله حسّ نيست. امّا، اگر مقدار آن اندك نباشد، قابل ادراك حسى خواهد بود.

بنابراين، امرى است داراى وضع و داراى مقدار؛ لكن مقدارش گاهى قليل است و گاهى غير قليل. اگر مقدارش قليل باشد، محسوس نخواهد بود. و اگر قليل نباشد محسوس خواهد بود.

بنابراين، اگر بياض، جوهرى باشد كه در خارج وجود دارد بايد وضع و مقدار داشته باشد حتى اگر قابل رؤيت نباشد.

در نتيجه، بايد پذيرفت كه بر بياض موجود سه عنوان صادق است:

الف ـ بياضيّت؛ ب ـ مقدار داشتن؛ ج ـ وضع داشتن؛

در اينجا هيئت بياضيّت، امرى زائد بر مقدار داشتن و وضع داشتن است. و معنا و مفهوم آن، اين است كه چيزى مقدار داشته باشد؛ امّا مقدارى كه قائم به ذات است و حالّ در موضوع ديگرى نيست. چنين مقدارى كه عَرَض نيست و «ثَخِن» است، همان جسم خواهد بود.

بنابراين، چيزى كه مقدار و وضع دارد، جسمى است كه هيئتى به نام «بياضيّت» دارد. يعنى عَرَضى خواهد بود كه حالّ در جسم است. پس، جوهر نخواهد بود؛ بلكه همان عَرَض خواهد بود. وقتى شما پذيرفتيد كه مقدار دارد و اين مقدار علاوه بر اينكه غير از بياضيّت است، قائم به ذات خودش هم مى‌‌باشد، معنايش اين خواهد بود كه آن يك جسم است. امّا، جسمى است كه ابيض است؛ نه اينكه «نفس البياض» باشد.

مقصود ما از «بياض» همين هيئت زائد بر مقدار و حجم است. از اين رو، وقتى چيزى هم مقدار دارد و هم هيئتى به نام «بياضيّت» دارد؛ پس، بياضيّتش غير از اين مقدار و حجمش است. مقدار و حجم آن، به جسمش اشاره دارد و «بياضيّت» هم عَرَض است كه حالّ در آن جسم مى‌‌باشد.

اين مطالب مربوط به فرضى بود كه بگوييم بياضى كه از محلّ خود خارج شده همان بياض متعارف است يعنى بياضِ جسمانى است (ان يكون حينئذ اليه اشارة...و يكون على الجملة التى يُعرف البياض عليها)

صورت دوّم: اين است كه وقتى بياض از موضوع خود خارج شد و روى پاى خود ايستاد، ديگر بياض متعارف نخواهد بود. يعنى بياض با ويژگى خاصى كه بر اساس آن شناخته مى‌‌شد نخواهد بود. بلكه چيز ديگرى شده و به صورت يك امر مجرد و روحانى در آمده است.

بنابراين، دو گونه بياض، فرض مى‌‌شود:

الف ـ بياضى كه موضوع دارد و بر آن عارض مى‌‌شود؛ مانند همه بياضهاى متعارف.

ب ـ بياضى كه مجرّد است، و نيازمند موضوع نيست.

لكن محال است كه يك شىء گاهى جوهر جسمانى باشد و گاهى جوهر مجرّد! به طور مثال، گاهى بياض، موضوعى دارد كه بياضيّت در آن به صورت متعارف پديد مى‌‌آيد، و اين همان بياضِ جسمانى است كه ما آنرا مى‌‌شناسيم و به صورت يك حالت بر موضوع خود عارض مى‌‌گردد؛ و گاهى هم صورت ديگرى دارد كه نيازمند موضوع نيست، يعنى صورت روحانى است و حالّ در موضوع نيست. پس، آن بياضى نخواهد بود كه ما مى‌‌شناختيم و حالّ در يك موضوع بود.

بررسىِ صورت دوم: فرضِ مسئله اين بود كه بياض، جوهرى باشد كه گاهى از موضوع خود جدا مى‌‌شود. و براى اينكه از موضوع خود جدا شود بايد باقى باشد تا جدايى از موضوع صدق كند. و لازمه اين فرض كه بگوييد بياض مذكور، مجرّد شده، آن است كه صورت مادّى خود را از دست داده باشد. و اگر صورت مادّى خود را از دست داده باشد ديگر آن بياض باقى نمانده است. و اگر بياض باقى نماند بر خلاف فرض خواهد بود، زيرا فرض مسئله، اين بود كه بياض جوهرى باشد كه از محل خود مفارقت كرده و روى پاى خود بايستد. بنابراين، اگر بگوييد اين بياض به يك جوهر مجرّد تبديل شده است؛ معنايش آن است كه صورت مادّى‌‌اش از بين رفته و نمى‌‌توان

گفت كه جوهر مذكور، باقى مانده است. در واقع، آن بياض گاهى در موضوع باقى مى‌‌ماند و گاهى فاسد مى‌‌شود و از بين مى‌‌رود.(1)

بنابراين، اينكه گفتيم گاهى به صورت مادى است و گاهى به صورت مجرّد است، بدان معنا است كه گاهى بايد به صورت يك جوهر عقلانى در آيد؛ و موجودى كه جوهرِ مجرّد و قائم به ذات باشد همان جوهر عقلانى است. و در اين باره كه آيا جوهر عقلانى مى‌‌تواند گاهى به صورت شىء مادّى در آيد، آنسان كه در يك جسم مادّى حلول كند؟ در جاى خودش محال بودن آن، به اثبات رسيده است. از اينرو ممكن نيست چنين چيزى بار ديگر منتقل شود و به صورت يك امرى درآيد كه داراى وضع است و با اجسام در آميخته است. جوهر مفارق، هرگز با اجسام اختلاط نمى‌‌يابد.

دنباله برهان بر عرضيّت كيفيات محسوسه

مصنف درصدد اقامه برهانى بر عرضيت كيفيات محسوسه، بود؛ برهان مفصّلى را بر مطلب آغاز كرد. نخست، شقوقى را بيان نمود. از جمله اينكه آنچه را ما عرَض مى‌‌ناميم و از كيفيات محسوسه بشمار مى‌‌آوريم و شما آنها را جوهر مى‌‌انگاريد از دو حال خارج نيستند:

الف - يا اينكه آنها با محلّ خود ملازم‌‌اند و از آن مفارقت نمى‌‌كنند.

ب ـ و يا اينكه مفارقت آنها از محلّ ممكن است. در اين صورت كه مفارقت آنها از محلّ ممكن باشد، خود، دو صورت دارد:

الف ـ يا چنين است كه در صورت مفارقت، لزوماً به جسم ديگرى منتقل مى‌‌شود

---

1. صدر المتألهين(رحمه الله) در تعليقه خود بر الهيات شفاء مى‌‌گويد: لازمه سخن فوق كون و فساد نيست. تغيير صورت مادّى بياض به معناى فساد آن نيست. بلكه به معناى كاملتر شدن از مرتبه ماديت و رسيدن به مرحله تجرّد است.

(ر.ك: تعليقه صدر‌‌المتألهين بر الهيات شفاء، ص 125 و 126)

ب - و يا اينكه در صورت مفارقت، به جسم ديگرى منتقل نمى‌‌شود.

اكنون بحث درباره اين فرض است كه آيا كيفيّت محسوسه كه مفارقت كرده، و به جسم ديگرى منتقل نمى‌‌شود جوهر است يا عرض؟

طرف مقابل ما در بحث فرض مى‌‌كند بياضى كه بر روى يك جسم قرار دارد جوهر است، و وجود آن را در جسم، همانند وجود جوهرى در مكان ديگر يا محلّ ديگر مى‌‌داند. مانند: صورتهاى منطبعه كه در يك محلّ، موجوداند. ـ البته، با اين فرض كه آن صورتهاى منطبعه جوهر باشند ـ آرى! او فرض مى‌‌كند كه بياض هم مانند جوهرى است كه در جوهر ديگر حلول كرده و مى‌‌تواند از اين محلّ، مفارقت كند!

حال، در برابرش اين پرسش مطرح مى‌‌شود كه: آيا بياضى كه مفارقت مى‌‌كند و به محلّ و موضوع ديگرى منتقل نمى‌‌شود، به صورت همين بياض متعارف باقى مى‌‌ماند با آنكه به جسم ديگرى انتقال نمى‌‌يابد؟ يا اينكه بياضِ مفارقت كرده كه به جسم ديگرى منتقل نمى‌‌شود تغيير ماهيّت مى‌‌دهد و به صورت يك موجود مجرّد در مى‌‌آيد؟

توضيح فرض نخست

در اين فرض، با آنكه بياض، جوهرى است كه از موضوع خود مفارقت مى‌‌كند قائم به خويش است؛ امّا، همچنان همان بياض سابق است. يعنى همچنانكه پيش از مفارقت، آنرا جسمانى مى‌‌يافتيم؛ اكنون نيز كه مفارقت كرده، آنرا جسمانى مى‌‌يابيم. با اين فرق كه اينك كم رنگ شده و ديگر قابل رؤيت نيست. زيرا، ذرّه ذرّه و بتدريج از محلّ خودش جدا شده و ميان اجزائش پراكندگى پديد آمده است. لذا، حسّ ما قدرتِ درك آن را ندارد.مع الوصف، جوهرى است كه در وجود آن شكّى نيست. مانند آبى كه رفته رفته از لباس خيس، خارج مى‌‌شود، و ما توان ديدن آن را نداريم. بياض

هم جوهرى است كه ذرّه ذرّه و اندك اندك از جسم جدا مى‌‌شود؛ به گونه‌‌اى كه چشم ما توان ديدن آن ذرّات را ندارد، ولى اين ذرّات، همان حالت جسمانى را كه قبلا داشتند اكنون نيز دارند با اين تفاوت كه اكنون قابل رؤيت نيستند.

اين فرض دو اشكال دارد:

اشكال نخست اين است كه لازمه چنين فرضى، پذيرفتن خلأ است. زيرا، طبق فرض بايد بياضى كه جوهر است وقتى از محلّ خود خارج مى‌‌شود در خلأ جاى گيرد. چون اگر بگوييد اين بياض به هواى مجاور يا به يك شىء ديگر كه مجاور آن بود انتقال يافت، همان فرض پيشين تحقق يافته است؛ كه طبق آن، بياض از جسمى به جسم ديگر انتقال مى‌‌يابد. امّا، طبق اين فرض، از جسم اوّل خارج مى‌‌شود و در جسم ديگرى حتى در هواى مجاور هم حلول نمى‌‌كند. در نتيجه بايد خلائى را فرض كرد، كه وقتى بياض از محلّ خودش خارج شد در آن خلأ تحقّق يابد. و حال آنكه وجود خلأ محال است. و در عالم اجسام نمى‌‌توان قائل به خلأ بود.

فلاسفه طبيعى وجود خلأ را از راههاى گوناگونى ابطال كرده‌‌اند. بنابراين، فرض نخست به دليل آنكه لازمه‌‌اش پذيرفتن خلأ مى‌‌باشد، ابطال مى‌‌گردد.

اشكال دوم: آن است كه آيا بياضِ خارج شده از محلّ خود بدون آنكه در جسم ديگرى حلول كند قابل اشاره حسّيه است يا نه؟ اگر، قابل اشاره حسيه باشد. داراى «وضع»(1) و نيز داراى «مقدار» مى‌‌باشد. زيرا، نمى‌‌توان بياضى را تصوّر نمود كه در عين مادّى بودن هيچ مقدارى نداشته باشد. اگر بياضِ جدا شده از جسم، پيش از جدا شدن در خارج يك متر مربع، سطح داشته است، اكنون نيز همان مقدار را خواهد داشت! منتهى اكنون پراكنده شده است. ولى

---

1. «وضع» در اينجا به معناى معروفش مى‌‌باشد كه از مقولات است. و در مورد مثال فوق به معناى بالا يا پائين يك جسم بودن يا طرف راست و طرف چپ آن قرار داشتن است.

به هر حال، نمى‌‌توان گفت بياضى است كه هيچ مقدارى ندارد؛ و هيچ اندازه‌‌اى نمى‌‌توان برايش فرض كرد.

بى شك، اگر بياض خارج شده از جسم، خود جسمانى باشد و اكنون نيز به صورت جسمانى موجود باشد، داراى مقدار خواهد بود.

بنابراين، سه مفهوم بر بياض مذكور صادق است:

الف؛ يكى اينكه داراى مقدار است.

ب؛ ديگر اينكه وضع دارد.

ج؛ و ديگر اينكه بياضيّت دارد. يعنى آنچيزى كه وضع و مقدار دارد، بياض است.

حال، اين مقدارى كه در اينجا وجود دارد، «قائم فى موضوع» نيست. زيرا، خودِ بياض طبق فرضْ موضوع ندارد؛ پس بايد مقدار آن نيز موضوع نداشته باشد. در نتيجه، آن مقدارى كه خود موضوع ندارد يعنى صورت جسميه است، همان هم صورت مقداريه خواهد بود!

زيرا، هر گاه در مقدارى طول و عرض و عمق فرض شود ولى موضوعى نداشته باشد جسم خواهد بود. امّا، اگر مقدارى موضوع داشته باشد، عَرَض و كميّت خواهد بود. پس، اينكه گفته مى‌‌شود: «هناك مقدارٌ و وضعٌ و هيئةٌ هو البياضيّة» «بياضيّت» همان هيئت آن است؛ و اين هيئت قائم به آن مقدار و وضعى است كه خودش قائم به ذات است. يعنى قائم به يك جسم است. پس، بازگشت اين فرض به آن است كه بياض هيئتى باشد كه در يك جسم قرار مى‌‌گيرد و آن جسم داراى مقدار جوهرى باشد.

بنابراين، آنچه را شما جوهر فرض كرديد، حقيقتاً عرض است.

حاصل آنكه: بر اين فرض كه بگوييم «بياض از محلّ خودش خارج مى‌‌شود و بدون موضوع روى پاى خود مى‌‌ايستد» وارد مى‌‌شود. از اين رو، قابل قبول نيست!

بررسى فرض دوّم:

فرض دوّم اين بود كه بگوييم هر گاه بياض از محلّ خود خارج شود، بصورت بياض جسمانى باقى نمى‌‌ماند. يك بياضِ مجرّد و روحانى خواهد بود!

بر اين فرض نيز اشكالاتى وارد مى‌‌شود؛ از جمله اينكه:

نمى‌‌توان گفت يك چيز، گاهى مجرّد است و گاهى مادّى است. به طور مثال، نمى‌‌توان گفت بياض ماهيّتى است كه هر گاه روى جسم قرار گيرد مادّى مى‌‌شود و آنگاه كه از جسم خارج شود، مجرّد مى‌‌گردد! همچنين وقتى دوباره به جسم ديگرى برمى‌‌گردد، مادّى مى‌‌شود! چنين چيزى محال است. به ويژه در مورد بازگشت مجرّد به مادّى، برهان خاصّى وجود دارد كه مجرّد هيچگاه، مخالط اجسام نمى‌‌شود، و نمى‌‌تواند در اجسام حلول كند.

بنابراين، اين فرض هم كه بگوييم: هر گاه بياض از موضوع خودش خارج شود، جوهرى عقلانى و مجرّد خواهد بود؛ فرض صحيحى نيست.

ديدگاه صدر المتألهين: صدر المتألهين در تعليقه خود بر الهيات شفاء(1) به اين نكته اشاره مى‌‌كند كه نمى‌‌توان پذيرفت، مادّى به طور مطلق، قابل تبديل به مجرّد نباشد. به عقيده وى، بر اساس حركت جوهرى، امر مادّى مى‌‌تواند در اثر حركت جوهرىِ اشتدادى به يك موجود مجرّد تبديل شود. بنابراين، تالى فاسدى را كه شيخ بيان كرده و طىّ آن گفته است شىء مادّى به طور مطلق، قابل تبديل شدن به مجرّد نيست، به نظر ما قابل قبول نيست.

بررسى ديدگاه صدر المتألهين: ظاهراً حتى روى مبناى صدر المتألهين نيز، اشكالِ فرض مذكور، حلّ نمى‌‌شود. زيرا، بياض، بر اساس اين فرض كه عرض است، حركت جوهرى نخواهد داشت. چه، حركت جوهرى از آنِ جوهر است. هر گاه بياض بخواهد به يك بياض مجرّد تبديل شود بايد به تبع يك موضوع جوهرى باشد. يعنى بياضى كه خود، عرضِ يك موجود

---

1. ر. ك: تعليقه صدر المتألهين بر الهيات شفاء، ص 125 و 126

جسمانى است، به تبع مجرّد شدنِ موجود جسمانى، مجرّد مى‌‌شود. در نتيجه بايد موجود جسمانى مجرّد شود، آنگاه بياض آن نيز مجرّد گردد. در غير اين صورت، بياض، حركت جوهرى ندارد. حركت جوهرى اساساً از آن جوهر است. به هر حال، ايشان در اصل اينكه شىء مادّى، فى الجمله، قابل تبديل شدن به مجرّد است؛ اشكالى دارد كه مبسوط آن در تعليقه بر شفاء آمده است.(1)

وَاَمّا اِنْ جَعَلَ جاعِلٌ اَلْبَياضَ شَيْئاً في نَفْسِهِ ذا مِقْدار، فَيَكُونُ لَهُ وُجُودانِ: وُجُودُ أَنَّهُ بَياضٌ، وَوُجُودُ اَنَّهُ مِقْدارٌ. فَاِنْ كانَ مِقْدارُهُ بِالْعَدَدِ غَيْرَ مِقْدارِ الْجِسْمِ الَّذي هُوَ فيهِ بِالْعَدَدِ، فَاِذا كانَ فىِ الاَْجْسامِ وَسارِياً فيها فَيَكُونُ قَدْ دَخَلَ بُعْدٌ في بُعْد، وَاِنْ كانَ هُوَ نَفْسُ الْجِسْمِ مُنْحازاً فَيَكُونُ الاَْمْرُ قَدْ عادَ اِلى اَنَّ الشَّىْءَ الَّذي هُوَ الْبَياض جِسْمٌ وَلَهُ بَياضِيَّتُهُ. فَتَكُونُ الْبَياضِيَّةُ مَوْجُودَةً في ذلِكَ الْجِسْمِ اِلاّ اَنَّها لا تُفارِقُ، وَلا يَكُونُ الْبَياضُ مَجْمُوعَ ذلِكَ الْجِسْمِ وَالْكَيْفِيَّةِ، بَلْ شىءٌ في ذلِكَ الْجِسْمِ. اِذْ حَدُّ الْبَياضِ وَماهِيَّتُهُ لَيْسَ ماهِيّةَ الطَّويلِ اَلْعَريضِ اَلْعَميقِ، بَلْ تَكُونُ مْاهِيَّةَ الطَّويلِ الْعَريضِ الْعَميقِ لِلْحَرارَةِ اَيْضاً عَلى هذا الرَّأىِ، فَيَكُونُ الْبَياضُ مُقارِناً لِهذا الشَىْءِ ناعِتاً لَهُ. وَهذا مَعْنى قَوْلِنا:اَلصِّفَةُ فىِ الْمَوْصُوفِ، وَتَكُونُ مَعَ ذلِكَ لا تُفارِقُهُ، وَلَيْسَتْ جُزْءً مِنْ ذلِكَ الشَّىْءِ الَّذي هُوَ الطَّويلُ الْعَريضُ، فَيَكُونُ الْبَياضُ وَالْحَرارَةُ عَرَضاً اِلاّ اَنَّه لازِمٌ.

جايگاه اين بخش از مباحث

برداشت صدر المتألهين از متن: صدر المتألهين(رحمه الله) مى‌‌گويد: فرضى را كه شيخ در اينجا ذكر كرده، قسيم آن فرضى است كه در اوّل كلام او ذكر شده است. چه، در اوّل كلام، وقتى مى‌‌خواست برهان اقامه كند، چنين گفته است: كيفيات محسوسه از دو حال خارج نيستند:

---

1. همان

الف، يا جسمانى‌‌اند؛ ب، يا غير جسمانى‌‌اند.

به نظر صدر المتألهين جمله «و امّا اِنْ جَعَلَ جاعِلٌ الْبياضَ شَيْئاً» عطف بر سخن نخستين شيخ است كه گفته: «وان كانت هذه جواهر غير جسمانية...» يعنى تاكنون آنچه بحث كرديم روى فرضِ «غير جسمانيت» بوده؛ امّا، اكنون مى‌‌خواهيم در مقابل آن، فرض ديگرى را مطرح كنيم.

ولى به نظر مى‌‌رسد كه مراد شيخ اين نباشد كه هرچه تاكنون گفته‌‌ايم روى فرضِ «غير جسمانيّت» بوده، و اكنون مى‌‌خواهيم نقطه مقابل آن را بيان كنيم. زيرا فرضِ «غير جسمانيّت» فرضى بود كه در اواخر سخنان پيشين وى مطرح گرديد. كه طىّ آن جوهر مذكور به يك امر روحانى و جوهر عقلانى تبديل مى‌‌شد. آن هم به عنوان اينكه جوهر عقلانى از امر جسمانى تبديل شده باشد، نه اينكه مقصود مصنّف آن باشد كه هرچه تاكنون بحث كرده‌‌ايم درباره بياض غير جسمانى بوده، و اكنون مى‌‌خواهيم درباره بياض جسمانى سخن بگوييم.

حقيقت آن است كه اين فرضها، به طور دقيق، تنظيم منطقى نشده؛ و تشقيق كافى پيرامون آنها صورت نگرفته است تا بتوان فرضها را در مقابل هم نهاد و به برهان، نظم دقيق منطقى بخشيد. صدر‌‌المتألهين، خود، برهان مذكور را به چند صورت تقرير كرده، و بهمنيار در «التحصيل» سخن شيخ را خلاصه كرده و برهان را به صورت شقوقى تنظيم كرده كه درست در مقابل هم قرار گيرند؛ مع الوصف، شقوق اين برهان، نظم دقيقى پيدا نكرده است.

به هر حال، چنين به نظر مى‌‌رسد كه مطالب اين بخش، متمّم فرض قبلى است. يعنى اگر چنان است كه هر گاه بياض از محلّ خودش خارج شود، موجود «لا فى موضوع» بوده قائم به ذات خود باشد؛ لازمه‌‌اش اين است كه هيئتى باشد در امر داراى مقدار و وضع، يعنى به جسمى تبديل گردد كه بياضْ حالتى از آن باشد.

و مقصود از جمله «و امّا اِنْ جَعَلَ جاعِلٌ الْبَياضَ شَيْئاً فى نفْسِهِ ذامِقْدار...» در چيزى كه داراى مقدار و وضع است اين باشد كه بياض، خودش داراى مقدار است. بنابراين، چنين فرضى، در مقابل آن فرض است كه گفتيم هيئتى است. يعنى اكنون مى‌‌گوييم مقدار اصالتاً از آنِ خودِ بياض است. در اين صورت، چيزى است كه علاوه بر «بياضيّت» داراى «مقدار» هم هست.

آيا مقدار بياض با مقدار جسمِ آن، يكى است؟

پرسش: آيا مقدارى كه به بياض نسبت داده مى‌‌شود ـ و بر اساس آن گفته مى‌‌شود بياض، مقدار دارد ـ همان مقدارى است كه به جسم نسبت داده مى‌‌شود؟

يعنى با توجّه به اينكه بياض هم مقدار دارد، وقتى بياض بر روى جسم قرار گيرد، آيا دو مقدار تحقّق مى‌‌يابد يا يك مقدار؟

به نظر خصم، بياض جوهر است و جوهر دو حيثيّت دارد: حيثيّت بياضيّت؛ و حيثيّت مقداريّت، و به تعبير مصنف، دو وجود دارد: وُجُودُ اَنَّهُ مِقْدارٌ، وَوُجُودُ اَنَّهُ بَياض.

حال كه مقدار، از آنِ خودِ بياض است اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه آيا مقدارى را كه به بياض نسبت مى‌‌دهيد، همان مقدارى است كه به جسم نسبت مى‌‌دهيد؟ يا اينكه جسم، خودش مقدارى دارد، بياض هم مقدار ديگرى دارد؟اگر بپذيريد كه دو مقدارْ تحقق يافته، لازمه‌‌اش تداخل ابعاد خواهد بود يعنى بُعدى در بُعد ديگر و حجمى در حجم ديگر داخل شود، در حالى كه اين امر محال است.

و اگر ديديم جسمى در جسم ديگر داخل شده معنايش آن است كه جسم ديگر، خُلَل و فُرَجى داشته كه جسم نخستين آنها را پُر كرده است. چنانكه آب،

داخل در پارچه و لباس مى‌‌شود، و اين، بدان معنا است كه پارچه، خُلَل و فُرَجى داشته، و آب آنها را پر كرده است. بنابراين، نمى‌‌توان گفت بياضى كه خودش مقدارى غير از مقدار جسم دارد، در جسم داخل شده است. زيرا، لازمه‌‌اش آن است كه دو مقدار يا دو شىء حجم دار كه حجمشان غير از هم است در يكديگر فرو روند. و اين امر، (تداخل ابعاد) محال است.

امّا، اگر بگوييد مقدارى كه به بياض نسبت مى‌‌دهيم همان مقدارى است كه به جسم نسبت مى‌‌دهيم، در اين صورت، غير از مقدار جسم مقدار ديگرى در بين نيست. ولى شما مقدارى را به بياض نسبت مى‌‌دهيد و مى‌‌گوييد اين بياضْ مقدار دارد و مقدارش از نظر عدد ـ يعنى از نظر شخصِ آن مقدار ـ غير از مقدار جسمى است كه بياض در آن است.

حال، آيا مقدار بياض با مقدار جسم، تغاير عددى دارد يا آنها عين هم هستند؟

بررسى «اين همانى» مقدار بياض و مقدار جسم يا تغاير عددى آنها

اگر مقدار بياض و مقدار جسم دو مقدار باشند و تغاير عددى داشته باشند، لازمه‌‌اش آن است كه وقتى اينبياض در اجسام سريان دارد و هنوز از آنها مفارقت نكرده، تداخل در ابعاد پديد آيد در حالى كه تداخل در ابعاد باطل است. و در طبيعيات بطلان آن به اثبات رسيده است.

و اگر بگوييد مقدارى كه به بياض نسبت مى‌‌دهيم، همان مقدار جسم است بازگشتش به اين است كه بياض،عَرَضى باشد حالّ در جسم. زيرا، مقدار بياض و مقدار جسم از نظر شخص و عدد، يكى هستند. در نتيجه، اينكه مقدار را به دو شىء نسبت مى‌‌دهيد معنا و مفهومش آن است كه مقدار اصالتاً از آنِ جوهرِ جسمانى است و بالعرض به عَرَض نسبت داده مى‌‌شود. بنابراين، بازگشت اين فرض به آن است كه بياضى را كه شما جوهرش

مى‌‌انگاريد و مقدارى را بدان نسبت مى‌‌دهيد، حقيقتاً مقدار بياض نباشد، بلكه مقدار جسم باشد. پس، هم مقدار، اصالتاً از آنِ جسم است و هم بياض، وجود مستقلّى ندارد. آنچه تحقق دارد، جسمى است كه داراى بياض است.

حدّاكثر اين است كه بگوييد وقتى بياض مفارقت مى‌‌كند، همراه با جسميّتش مفارقت مى‌‌كند؛ و هرگز از موضوع خودش ‌‌يعنى جسمى كه بياض حالّ در آن است‌‌ـ مفارقت نمى‌‌كند. مانند آبى است كه وقتى از مكانى خارج مى‌‌شود جسميّت خودش و رطوبتى را هم كه دارد مى‌‌برد؛ بنابراين، از جسميّتِ خود، هرگز مفارقت نمى‌‌كند.

از اين رو، ما بايد براى شما اثبات كنيم بياضى كه مفارقت كرده همراه با جسم مفارقت نكرده است.

فرجام سخن شما اين است كه بياض، حالّ در جسم است؛ منتهى حالّى كه هيچگاه از موضوع خودش ـ يعنى از جسميّتى كه منسوب به آن است ـ مفارقت نمى‌‌كند. پس بازگشت سخن شما به اين است كه شيئى كه بياض است در واقع همان جسمى است كه بياضيّت دارد. زيرا، مقدار را اصالتاً از آنِ جسميّت دانستيد. بنابراين، جسميّتى است كه يك حالت يا صفتى را به نام «بياضيّت» دارد. پس، وجود بياض، «وجود فى موضوع» خواهد بود. الاّ اينكه همواره با جسم خود ملازم بوده از آن جدا نمى‌‌شود.

پس، مقدارى كه به بياض نسبت مى‌‌دهيد، همان است كه به جسم نسبت مى‌‌دهيد. از اين رو، بياض امرى است كه در اين مقدار ـ يعنى جسم ـ موجود است. آرى! آنچه باقى مى‌‌ماند، لازمه سخن شما است و آن، اين كه اگر بياض منتقل شود همراه جسميّتش منتقل مى‌‌شود. بنابراين، بياض از ديدگاه شما نيز عَرَضى است كه حالّ در جسم است. امّا هرگز از جسميّت مفارقت نمى‌‌كند.

پس شما نمى‌‌توانيد بگوييد «بياض» عبارت است از جسميّت بعلاوه بياضيّتِ آن. زيرا، «بياضيّت»، كيفيّتى است كه در جسم وجود دارد. نه

مجموع جسم و بياض! به هر حال، بايد بپذيريد كه اينجا جسمى است كه مقدار دارد و بياضى در آن قرار دارد. مقدارى كه به بياض نسبت مى‌‌دهيد همان مقدار جسميت است. پس، بياض چيزى است كه در يك امر ذى مقدار ـ يعنى جسم ـ تحقّق مى‌‌يابد. زيرا، ماهيّت بياض، با ماهيّت طويل و عريض و عميق، يكسان نيست. طويل و عريض و عميق، حدّ جسم است. (البته، با مسامحاتى كه اين گونه حدّ دارد)

فرق ماهيت بياض با ماهيت جسم

امّا، حدّ بياض، عبارت است از كيفيّتى كه ذاتاً نه قسمت و نه نسبت مى‌‌پذيرد. گواه بر اينكه ماهيّت بياض غير از ماهيّت طويل و عريض و عميق است ـ يعنى غير از ماهيّت جسم است ـ آن است كه ما به اشياء ديگر نيز همين ماهيّت را نسبت مى‌‌دهيم. به طور مثال درباره «حرارت» هم مى‌‌گوييم داراى طول و عرض و عمق است.

طبق فرض، شما حرارت و بياض و همه كيفيات محسوسه را جوهر مى‌‌انگاريد، و اين در حالى است كه به همه آنها مى‌‌توان طويل و عريض و عميق را نسبت داد.

پس، طويل و عريض و عميقى كه در حرارت است غير از بياضيّت است. زيرا، بياضيّت در حرارت نيست.

بر اساس رأى شما كه طويل و عريض و عميق را به بياض نسبت مى‌‌دهيد بايد به حرارت هم نسبت بدهيد. زيرا، ميان آنها فرقى نيست و همه كيفيات محسوسه را شما، جوهر مى‌‌دانيد. بنابراين، در اينجا يك مقدار وجود دارد كه از آنِ جسميّت است؛ و بياض، نعتى است براى جسم طويل و عريض و عميق. و معناى اين سخن كه «الصفة فى الموصوف» همين خواهد بود كه بگوييم بياض صفتى است كه در تحقق مى‌‌يابد.

حاصل آنكه: شما هم پذيرفته‌‌ايد كه بياض، صفتى است در موصوف، يا حالتى است در جسمِ داراى مقدار. لكن، شما مى‌‌گوييد بياض هرگز از جسميّت خود جدا نمى‌‌شود. زيرا، طبق فرض اخير، بياض جوهرى است كه اگر مفارقت كند با ويژگىِ جوهريت مفارقت مى‌‌كند. يعنى حالتى خواهد بود در يك جسم كه به همراه جسم منتقل مى‌‌شود؛ امّا، هرگز از جسميّتِ خودش جدا نمى‌‌شود. در عين حالى كه از جسم مفارقت نمى‌‌كند؛ جزء آن هم نيست. پس حالّ در جسم است و قائم به موضوع است؛ يعنى عرض است، ولى عَرَضِ لازم است.

به هر حال، پس از آنكه شما عَرَضيّت آن را پذيرفتيد، و آن را حالتى در شىء و صفتى در موصوف دانستيد، ما ثابت خواهيم كرد كه از موضوع خودش مفارقت مى‌‌كند.

فَبَقِىَ الْكَلامُ في اَنَّ مِنْ طَبيعَتِهِ اَنْ يُفارِقَ اَيْضاً. فَقَدْ تَبَيَّنَ اَنَّ الْكَيْفِيّاتِ الَّتي هِىَ الْمَحْسُوسَةُ اَعْراضٌ، وَهذا مَبْدَأٌ لِلطَّبيعيّاتِ. وَاَمَّا الاِْسْتِعْداداتُ فَاَمْرُها اَوْضَحُ، وَاَمَّا الَّتي تَتَعَلَّقُ بِالنَّفْسِ وَذَواتِ الاَْنْفُسِ فَقَدْ تَبَيَّنَ فىِ الطَّبيعيّاتِ اَنَّها اَعْراضٌ تَقُومُ في اَجْسام، وَذلِكَ حينَ تَكَلَّمْنا في اَحْوالِ النَّفْسِ.

قابليّت كيفيات محسوسه براى مفارقت از موضوع

مصنف از مباحث پيشين چنين نتيجه مى‌‌گيرد كه كيفيات محسوسه، بر خلاف پندار برخى كه آنها را جواهر پنداشته بودند، اعراض‌‌اند. بنابراين تنها چيزى كه باقى مى‌‌ماند تا درباره كيفيات محسوسه اثبات شود آن است كه كيفيات محسوسه علاوه بر اينكه حالّ در موضوع هستند، ملازم موضوع نيستند؛ بلكه مى‌‌توانند از آنْ مفارقت كنند. چنانكه بياض، فاسد مى‌‌شود و از موضوع خودش جدا مى‌‌گردد؛ بدون آنكه جسميّتش كه موضوعِ آن بوده است از بين برود.

شايان ذكر است كه اين مطلب، يكى از اصولى است كه در طبيعيات به عنوان اصل موضوعى پذيرفته مى‌‌شود. ولى در فلسفه اولى و در الهيات، عرضيّت كيفيات محسوسه اثبات مى‌‌گردد.

كيفيات استعدادى و نفسانى

كيفيات استعدادى: يك قسم ديگر از كيفيات، كيفيات استعدادى است. مصنف، در اينجا تنها به اين بسنده مى‌‌كند كه امر استعدادات، واضح‌‌تر از كيفيات محسوسه است. زيرا، آنها بى‌‌ترديد از قبيل اعراض‌‌اند، و در خارج چيزى به نام استعداد، مستقلّ از جوهر شىء، وجود ندارد. استعداد، همواره حالتى براى شىء ديگر است. از اين رو، عرض بودن كيفيات استعدادى، بسيار واضح و روشن است.

كيفيات نفسانى: قسم سوّم از كيفيات، كيفيات نفسانى است. اين قسم نيز در باب نفس از مبحث طبيعيات، بحث شده است. و در آنجا به اثبات رسيده كه اينها نيز از جمله اعراض مى‌‌باشند. امّا، اعراضى هستند كه در موضوعِ بدنى، حلول مى‌‌يابند. مبناى شيخ در طبيعيات درباره كيفيات نفسانى، اين است كه آنها در عين حال كه كيفيّت و نفسانى هستند؛ امّا، حالّ در اجسام و بدن مى‌‌باشند. و از آن رو به نفس نسبت داده مى‌‌شوند كه نفس تعلّق به بدن دارد. موضوع حقيقى آنها، بخشى از دماغ يا اعصاب است.

البته، اين مبنا، مبناى شيخ و مشائيان است. ديگران چنين مبنايى را نمى‌‌پذيرند. زيرا، به نظر آنها كيفيات نفسانى امورى مجرّد هستند كه برنفس عارض مى‌‌شوند نه بر بدن. قسم ديگر از كيفيات، كيفيات مختص به كميّات است كه مصنف در دو فصل بعد، بدان مى‌‌پردازد. و پيش از آنْ بحثى را درباره يكى از كيفيات نفسانى به ميان مى‌‌آورد؛ و آن بحث درباره علم است.