فصل سوم

 

 

در مورد حقيقت واحد و كثير و اثبات عرض بودن عدد

 

 

 

 

اَلْفَصْلُ الثّالِث

في تَحْقيقِ الْواحِدِ وَ الْكَثيرِ وَ اِبانَةِ اَنَّ الْعَدَدَ عَرَضٌ

   وَ الَّذي يَصْعَبُ عَلَيْنا تَحْقيقُهُ الاْنَ ماهِيَّةُ الْواحِدِ. وَ ذلِكَ اَنّا اِذا قُلْنا: اِنَّ الْواحِدَ هُوَ الَّذي لا يَتَكَثَّرُ ضَرورَةً، فَأَخَذْنا في بَيانِ الْواحِدِ اَلْكَثْرَةَ. وَ اَمَّا الْكَثْرَةُ فَمِنَ الضَّرُورَةِ اَنْ تُحَدَّ بِالْواحِدِ، لاَِنَّ الْواحِدَ مَبْدَأُ الْكَثْرَةِ، وَ مِنْهُ وُجُودُها وَ ماهِيَّتُها. ثُمَّ اىُّ حَدٍّ حَدَّدْنا بِهِ الْكَثْرَةَ اِسْتَعْمَلْنا فيهِ الْواحِدَ بِالضَّرُورَةِ.

   فَمِنْ ذلِكَ ما تَقُولُ: اِنَّ الْكَثْرَةَ هِىَ الْمُجْتَمِعُ مِنْ وَحَداتِ، فَقَدْ اَخَذْنَا الْوَحْدَةَ في حَدِّ الْكَثْرَةِ، ثُمَّ عَمِلْنا شَيْئاً آخَرَ وَ هُوَ اَنّا اَخَذْنا الْمُجْتَمِعَ في حَدِّها، وَ الْمُجْتَمِعُ يُشْبِهُ اَنْ يَكُونَ هُوَ الْكَثْرَةُ نَفْسُها. وَ اِذا قُلْنا مِنَ الْوَحَداتِ اَوْ الْواحِداتِ اَوِ الاْحادِ فَقَدْ اَوْرَدْنا بَدَلَ لَفْظِ الْجَمْعِ هذا اللَّفْظِ، وَ لا يُفْهَمُ مَعْناهُ وَ لا يُعْرَفُ اِلاّ بِالْكَثْرَةِ.

   وَ اِذا قُلْنا: اِنَّ الْكَثْرَةَ هِىَ الَّتي تُعَدُّ بِالْواحِدِ، فَنَكُوْنُ قَدْ اَخَذْنا في حَدِّ الْكَثْرَةِ الْوَحْدَةَ، وَ نَكُوْنُ اَيْضاً قَدْ اَخَذْنا في حَدِّها اَلْعَدَّ وَ التَّقْديرَ، وَ ذلِكَ اِنّما يُفْهَمُ بِالْكَثْرَةِ اَيْضاً.

فصل سوم

در مورد حقيقت واحد و كثير و اثبات عرض بودن عدد

 

حقيقت وحدت و كثرت

در اين فصل، مصنف بر آن است كه ماهيت و حقيقت وحدت و كثرت را بيان كند. در آغاز، اقسام وحدت را بيان كرد تا مخاطب با موارد استعمال وحدت در مباحث فلسفى آشنا شود. و همين، زمينه اى باشد براى آنكه درباره حقيقتش بحث و تحقيق شود.

   يكى از روش ها و تكنيك هاى آموزشى آن است كه براى اينكه مطالب در ذهن مخاطب بهتر جاى گزين گردد؛ نخست درباره هر موضوعى نمونه هايى را ارائه دهند. گويا نظر مصنف نيز آن بوده كه نخست موارد استعمال وحدت و

اقسام آن را بيان كند. يعنى بگويد گونه هاى مختلفى از وحدت، وجود دارد، آنگاه جامع و وجه اشتراك آنها بررسى شود كه ماهيتِ واحد چه مى تواند باشد. وگرنه اگر مصنف مى خواست مثل ساير مباحث وارد شود قاعدتاً مى بايست نخست به مطلب «ماى شارحه» بپردازد. سپس آن را اثبات كند و آنگاه به مطلب «ماى حقيقيه» منتقل شود. و در پايان، سخن از اقسام شىء موردنظر به ميان آورد. در حالى كه اينجا، عكس آن عمل كرده است. احتمالا نظر وى همان بوده كه بدان اشارت كرديم.

بيان «ماى شارحه» براى وحدت آنگاه «ماى حقيقيه»    به هر حال، مصنف در اين فصل در صدد آن است كه تعريفى از وحدت و كثرت ارائه بدهد، و پس از آن، مطلب «ماى حقيقيه»اش را بيان كند: نخست «ماى شارحه» سپس «ماى حقيقيه» را.

   در فصل قبل به تعريف وحدت، اشاره شد كه طى آن، واحد، عبارت است از: «شيءٌ لاينقسم من حيث إنّه لاينقسم» يا «من حيث إنّه واحد». همان گونه كه در آنجا اشاره كرديم اين تعريف، تعريف كاملى نيست.

   اكنون مصنف در صدد آن است كه تعريفى براى واحد و كثير يا وحدت و كثرت ارائه دهد. لكن خود، معترف است كه اين كار، چندان آسان نيست. زيرا، هر تعريفى كه بخواهيم براى واحد و كثير ارائه دهيم ـ چنانكه ديگران چنين كرده‌اند ـ خواهيم ديد كه تعريف «دورى» است. بعضى از تعريف ها دست كم با يك اشكال و برخى ديگر با بيش از يك اشكال مواجه مى شوند. هم دور صريح در آنها هست و هم دور غيرصريح و مع الواسطه و مضمر! از اين رو، هيچ كدام از اين تعريف ها حتى به عنوان شرح الاسم هم تعريف صحيحى تلقّى نمى شوند.

   نخست به اين تعريف از «واحد» اشاره مى كند كه درباره آن گفته‌اند: «الواحد هو الّذى لايتكثّر ضرورة» به خوبى واضح است كه در اين تعريف واژه «كثرت» را اخذ كرده‌اند. وقتى از «كثرت» پرسيده مى شود مى گويند: «كثرت» چيزى است كه از «واحدها» تشكيل مى يابد. يعنى در تعريف كثرت، دگربار «وحدت» را اخذ مى كنند. علاوه بر اينكه تشكيل شدن كثرت از واحدها به معناى اجتماعِ واحدها است. و اجتماع، خود، به معناى كثرت است. در نتيجه، گويى در تعريف كثرت، خودِ كثرت اخذ شده است.

   چنانكه ملاحظه مى شود از اين قبيل اشكالات در تعريفهايى كه براى وحدت و كثرت بيان كرده‌اند فراوان است.

   در تعريف ديگرى كه براى واحد بيان شده است. گفته‌اند: «الواحد هو الذى لا ينقسم» درست است كه در ابتدا چنين به نظر مى رسد كه مفهوم انقسام غير از مفهوم كثرت است ولى وقتى دقت مى كنيم مى بينيم انقسام چيزى غير از همين كثرت نيست. وقتى مى گوييم چيزى تقسيم مى شود معنايش آن است كه دو تا مى شود. پس، اوّل يكى بوده و بعد از تقسيم، به دو قسم تبديل شده است. به هر حال، مفهوم انقسام چنان است كه بدون مفهوم كثرت فهميده نمى شود.

   همچنين در تعريف ديگرى كه براى «واحد» بيان كرده‌اند: «الواحد هو الذى لايتجزّى» واحد چيزى است كه تجزّى بر نمى دارد. در اين تعريف نيز بايد نخست مفهوم تجزّى را فهميد. تجزّى آن است كه چيزى يكپارچه و متّصل باشد، آنگاه آن را به چند قسمت، تقسيم كنند. چنانكه ملاحظه مى شود باز مفهوم عدد و كثرت در آن اخذ مى شود.

   حاصل آنكه: هر گونه تلاشى براى ارائه يك تعريف براى وحدت و كثرت، حتّى به عنوان شرح الاسم به گونه اى كه مشتمل بر دور نباشد بى حاصل است. و اين خود، كاشف آن است كه دست كم يكى از اين مفاهيم بديهى است و نيازمند تعريف نيست.

   حال، اگر يكى از آن دو مفهوم، بديهى باشد آن را، ملاك قرار مى دهيم و ديگرى را بر اساس آن تعريف مى كنيم. و اگر هر دو بديهى باشند هيچ كدام نيازمند تعريف نخواهند بود.

فَما أَعْسَرَ عَلَيْنا اَنْ نَقُولَ في هذَا الْبابِ شَيْئاً يُعْتَدُّ بِهِ، لكِنَّهُ يُشْبِهُ اَنْ تَكُونَ الْكَثْرَةُ اَيْضاً اَعْرَفَ عِنْدَ تَخَيُّلِنا، وَ الْوَحْدَةُ اَعْرَفَ عِنْدَ عُقُولِنا، وَ يُشْبِهُ اَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ وَ الْكَثْرَةُ مِنَ الاُْمُورِ الَّتي نَتَصَوَّرُها بَديّاً، لكِنَّ الْكَثْرَةَ نَتَخَيَّلُها اَوَّلا، وَ الْوَحْدَةُ نَعْقِلُها مِنْ غَيْرِ مَبْدَء لِتَصَوُّرِها عَقْلىٍّ(1)، بَلْ إِنْ كانَ وَ لابُدَّ فَخِيالِىّ. ثُمَّ يَكُونُ تَعْريفُنا اَلْكَثْرَةَ بِالْوَحْدَةِ تَعْريفاً عَقْلِيّاً، وَ هُنالِكَ تُؤخَذُ الْوَحْدَةُ مُتَصَوَّرَةً بِذاتِها وَ

---

1. واژه «عقلى» صفت براى «مبدء» است.

مِنْ اَوائِلِ التَّصَوُّرِ، وَ يَكُونُ تَعْريفُنا الْوَحْدَةَ بِالْكَثْرَةِ تَنْبيهاً يُسْتَعْمَلُ فيهِ الْمَذْهَبُ الْخِيالِىُّ لِنُومِئَ اِلى مَعْقُول عِنْدَنا لا نَتَصَوَّرُهُ حاضِراً فىِ الذِّهْنِ.

فَاِذا قالُوا: اِنَّ الْوَحْدَةَ هِىَ الشّيءُ الَّذي لَيْسَ فيهِ كَثْرَةٌ دَلُّوا عَلى اَنَّ الْمُرادَ بِهذِهِ اللَّفْظَةِ اَلشَّىْءُ الْمَعْقُولُ عِنْدَنا بَديّاً الَّذي يُقابِلُ هذا الاْخَرَ اَوْ لَيْسَ هُوَ فَيُنَبَّهُ عَلَيْهِ بِسَلْبِ هذا عَنْهُ.

بداهت مفهوم وحدت و كثرت و فرق ميان آن دو

وه! چه دشوار است كه ما بخواهيم سخن قابل اعتنايى را به عنوان يك «تعريف» براى واحد بر زبان آوريم گويى اين كار شدنى نيست.

   آرى، گرچه هم مفهوم وحدت و هم مفهوم كثرت نيازى به تعريف ندارند و بيّن هستند، ولى فرقى هرچند اندك بين آن دو وجود دارد. و آن فرق اين است كه كثرت، در نزد تخيّل ما اعرف است. و وحدت در نزد عقول ما اعرف است.

   همچنين، علاوه بر اينكه آن دو، هر دو به طور ابتدايى تصوّر مى شوند ـ يعنى تصوّرشان اولى و ضرورى است ـ ولى ما نخستْ كثرت را تخيّل مى كنيم، و به دنبال آن، عقل ما وحدت را درك مى كند. بنابراين، قوّه خيال ما كثرت را قبل از وحدت تخيّل مى كند. امّا، قوّه عاقله ما وحدت را قبل از كثرتْ تعقُّل مى كند.

   نكته: نكته شايان ذكر در اينجا آن است كه براى تخيّل كثرت، مبدئى در خيال وجود ندارد. همچنين براى تعقّل وحدت، مبدئى در عقل وجود ندارد. بدينسان، اگر مبدئى براى شناخت وحدت وجود داشته باشد آن مبدء يك مبدء خيالى است. يعنى به همان اندازه اى است كه عقل از خيال استفاده مى كند. نه اينكه در خود عقل، اكتسابى از يك تصوّر عقلى ديگر پديد آمده باشد. چون عقل، فقط يك كمكى از قوّه خيال مى گيرد. از اين رو، مى گوييم: امرِ خيالى يك نحو مبدئيّتى براى مفهوم عقلى دارد. و اين بدان معنا نيست كه مفهوم عقلى را از بديهى بودن خارج كند.

   يك مفهوم، وقتى اكتسابى به شمار مى آيد كه از يك مفهوم ديگر از سنخ خودش ـ اگر عقلى است از يك مفهوم عقلى ديگر، و اگر خيالى است از يك

مفهوم خيالى ديگر ـ اكتساب شود. اينكه ما از خيالِ خود و يا از حس خود كمك بگيريم براى اينكه يك مفهوم عقلى را ادراك كنيم بدان معنا نيست كه آن مفهوم از بديهى بودن خارج شده است. بنابراين، بايد نيك نگريست كه چگونه مفهوم «كثرت» به خيال نزديك تر است؟!

   در پاسخ اين سؤال مى توان گفت كه «كثرت» يك مبدء خيالى براى مفهوم «وحدت» است. بر اين اساس، تعريف كثرت به وسيله وحدت يك تعريف عقلى خواهد بود. يعنى هر گاه بخواهيم مفهوم «كثرت» را تعريف كنيم، بر اساس مفهوم «واحد» كه خود يك مفهوم عقلى است، تعريف مى كنيم. لذا، در اين صورت كه در تعريف كثرت از مفهوم عقلى وحدت استفاده مى كنيم، خودِ وحدت يك مفهوم بديهى و اوّلى التصوّر خواهد بود. و امّا اينكه وحدت را با كثرت تعريف كرديم تعريفى، تنبيهى خواهد بود. و بدينسان، اخذ مفهوم كثرت در تعريف وحدتْ يك تعريف حقيقى به دست نخواهد داد. بلكه تنها تنبيهى خواهد بود بر همان معنايى كه در ذهنْ مرتكز است. ولى براى اينكه در ميان معانىِ گوناگون و بديهى كه در ذهن قرار دارند به يك نحوى به معناى موردنظر اشاره كنيم؛ از مفهوم كثرت استفاده مى كنيم، و از راه خيال وارد مى شويم تا از يك مفهوم خيالى كمك بگيريم براى اينكه آن مفهوم بديهى را در ميان ساير بديهيات مشخص سازيم؛ و به وسيله آن امر خيالى به مفهوم عقلى كه بديهى التصوّر است اشاره كنيم. گرچه آن مفهوم عقلى اينك به طور مشخص در ذهن حضور ندارد و ذهن، متوجه آن مفهوم خاص نيست.

   آرى، مجموع مفاهيم بديهى در ذهن هست ولى اكنون ذهن به يكى از آنها به خصوص توجه ندارد. براى اينكه توجه خاص ذهن به يكايك از مفاهيم تصوّرى و عقلى، معطوف گردد، از حس و از خيال كمك مى گيريم و به يك مفهوم معيّن اشاره مى كنيم.

   بنابراين، هر گاه در تعريف وحدت، گفته شود كه وحدت، چيزى است كه در آن كثرت راه ندارد، در واقع مى خواهند با اين لفظ اشاره كنند به چيزى كه تعقّل آن، ابتدايى و بديهى است. و براى آنكه مشخص گردد، گفته مى شود اوّل معقولى كه مقابل با كثرت است؛ يا آن معقولى كه كثرت در آن راه ندارد.

   به هر حال، يا به عنوان مقابل، و يا به عنوان سلب، يكى را لحاظ مى كنيم تا بر آن معناى عقلى بديهى و مشخص، تنبيه كنيم و ذهن را متوجه آن مفهوم خاص كنيم.

دورى بودن تعاريف وحدت و كثرت

آنچه اينك براى ما دشوار مى نمايد تحقيق درباره ماهيّت «واحد» است. ماهيّت و حقيقتِ «واحد» چيست؟

   سختى و دشوارىِ مطلب از آن رو است كه بگوييم: «الواحد هو الّذى لا يتكثّر ضرورة» يعنى همان تعريف مشهور را درباره واحد بيان كنيم. در اين صورت، در تعريفِ «واحد» كثرت را اخذ كرده ايم. زيرا، در واژه «لايتكثّر» مفهوم كثرت اخذ شده است. همچنين وقتى مى خواهيم كثرت را تعريف كنيم در مى يابيم كه از به كار بردن مفهوم «واحد» در تعريف آن ناگزيريم. زيرا، كثرت، مجموع واحدها است. كثرت از چند واحد تشكيل مى يابد. هم وجود كثرت از واحدها پديد مى آيد و هم ماهيّت كثرت، چيزى غير از اين نيست.

   بنابراين، هر تعريفى كه بخواهيم براى كثرت ذكر كنيم ناچاريم كه واحد را در آن به كار گيريم. از همين رو است كه در تعريف كثرت مى گوييم: «المجتمع من وحدات». كثرت عبارت است از چيزى كه از واحدها جمع مى شود. چنانكه ملاحظه مى شود در تعريف كثرت، وحدت را اخذ كرده ايم.

   البته، اشكال اين گونه از تعاريف به همين اندازه پايان نمى پذيرد. علاوه بر اينكه اخذ مفهوم وحدت در تعريف كثرت، مستلزم يك «دور مضمر» است؛ اخذ مفهومِ اجتماع نيز در تعريف كثرت، اشكال ديگرى را به وجود مى آورد. زيرا، مفهوم اجتماع هم از مفهوم كثرت، جدا نيست. در واقع، مفهوم اجتماع هم همان مفهوم كثرت است. چيز ديگرى نيست. حتى اگر بگوييم كثرت چيزى است كه از «وَحَدات» پديد مى آيد و به جاى «المجتمع من الوحدات» فقط از واژه «وَحَدات» استفاده كنيم، باز هم مفهوم اجتماع را در آن اخذ كرده ايم. زيرا، درست است كه لفظ اجتماع را نياورده ايم؛ امّا، از واژه اى استفاده كرده ايم كه

وقتى آن را تحليل كنيم مى بينيم مفهوم اجتماع در آن وجود دارد. چه، واژه «وحدات» يا «آحاد» به دو مفهوم تحليل مى شود. يكى مفهومِ مفردِ «وحدة» و ديگرى هم مفهوم «جمع». بنابراين، در چنين موردى هم به جاى لفظ جمع، اداتِ جمع را آورده ايم. و چنانكه ملاحظه مى شود در آن تعريفى كه در ظاهر از واژه «اجتماع» استفاده نشده است به نحوى مفهوم جمع لحاظ مى گردد و مفهوم جمع را بدون مفهوم كثرت نمى توان فهميد و تعريف كرد.

   در تعريف ديگرى كه گاهى براى كثرت بيان مى كنند نيز مطلب از همين قرار است. در اين تعريف، گفته مى شود: كثرت عبارت است از: «الّتى تعدّ بالواحد» يعنى آنچه با «واحد» عدّ و شمارش مى شود. چنانكه ملاحظه مى كنيد در مفاهيمِ: «عادّ، معدود و عد» چيزى را كه قابل اندازه گيرى و شمردن است در نظر مى گيريم بخشى از آن را به عنوان يك «واحد» منظور مى كنيم كه با تكرار آن، شىء قابل اندازه گيرى، «عد» مى شود. بر اين «واحد مقياس» به مناسبت مورد، نام هاى گوناگونى را مى نهند. چنانكه مى گويند: واحد وزن، واحد طول، واحد حجم و... .

   در اين ميان، كثرت، آن است كه با «واحد»، «عد» و شمرده مى شود. اگر كثرت را اين گونه هم تعريف كنيم باز در تعريف آن، وحدت را اخذ كرده ايم. زيرا، اوّلا: مفهوم وحدت را در آن لحاظ كرده ايم به دليل اينكه در تعريف آن گفته ايم: «تعدّ بالواحد»

   ثانياً: در مفهوم عدّ و اندازه گيرى هم مفهوم كثرت نهفته است. زيرا، معناى اندازه گيرى همان سنجيدن است. و سنجيدن يعنى آن كه يك مقياس را در شىءِ قابلِ اندازه گيرى تكرار كنيم. چنانكه يك توپ پارچه را با يك متر، اندازه گيرى مى كنيم. يعنى با تكرار يك متر در كلّ پارچه، اندازه آن را معيّن مى كنيم.

   بنابراين، در اين صورت هم كه عدّ و اندازه گيرى را در تعريف كثرت، اخذ كرده ايم؛ جز با معناى كثرت، فهميده نمى شود.

اعرف بودن كثرت نزد خيال و اعرف بودن وحدت نزد عقل

مصنف، پس از توجه دادن به اين نكته كه اين تعريفها، تعاريف حقيقى نيستند،

باور خود را در مورد بداهت اين مفاهيم اظهار مى دارد و آن اينكه همه اين مفاهيم بديهى و بى نياز از تعريف هستند. با اين فرق كه مفهوم كثرت به قوّه خيال ما نزديك تر است ولى مفهوم وحدت به ادراك عقلى نزديك تر است. به ديگر سخن: «الكثرة اعرف عند خيالنا و الوحدة اعرف عند عقلنا». چون ما با مادّيات و محسوسات سروكار داريم، تخيّل كثرت براى ما بسيار آسان تر است. امّا، مفهوم وحدت يك مفهوم عقلانى است، يك مفهوم تجريدى و انتزاعى است؛ از اين رو، بايد انسان از قوّه خيال فراتر رود و تعالى پيدا كند تا پس از استعلاء، بتواند يك مفهوم عقلى و تجريدى را تعقّل نمايد.

   مفهوم كثرت را مى توان با كمك حواسّ دريافت، ولى تصوّر مفهوم وحدت براى خيال بسيار دشوار است. مصداق خيالىِ آن از ذهن ما نسبت به معناى عقلى آن، دورتر است. و چون به طور طبيعى خيال در وجود ما مقدّم بر عقل است. و ادراكات خيالى پيش از ادراكات عقلى تحقّق مى يابد مى توانيم از مفهومى كه براى خيالمان اعرف و نزديك تر است كمك بگيريم براى بيان معنايى كه در نزد عقل اعرف است. و اين، به خاطر آن اُنسى است كه ما بيشتر با ماديّات داريم. و نيز به خاطر آن است كه ادراكات خيالى در ما پيش از ادراكات عقلى تحقّق مى يابد. به هر حال، تعريفى كه براى وحدت و كثرت ارائه مى دهيم، شرح الاسم واقعى نيست. بلكه تنبيهى است بر يك مفهومى كه خود به خود بديهى التصوّر و اوّلى التصور است. و نيازى به تعريف ندارد.

   آرى! چون مفهوم كثرت به خيالْ نزديك تر است مى توانيم با استفاده از آن به عقل كمك كنيم تا مفهوم وحدت را دريابد و مثلا بگوييم وحدت آن است كه كثرت را بر نمى تابد يا انقسام بر نمى دارد. و اين در واقع استفاده كردن از خيال براى تنبيه بر يك معناى عقلى است.

وَالْعَجَبُ مِمَّنْ يَحُدُّ الْعَدَدَ فَيَقُولُ: اِنَّ الْعَدَدَ كَثْرةٌ مُؤَلَّفَةٌ مِنْ وَحَداتِ أَوْ مِنْ آحاد، وَالْكَثْرَةُ نَفْسُ الْعَدَدِ، لَيْسَ كَالْجِنْسِ لِلْعَدَدِ، وَ حَقيقَةُ الْكَثْرَةِ اَنَّها مُؤَلَّفَةٌ مِنْ وَحَدات. فَقَوْلُهُمْ: اِنَّ الْكَثْرَةَ مؤَلَّفَةٌ مِنْ وَحَدات، كَقَوْلِهِمْ: اِنَّ الْكَثْرَةَ كَثْرَةٌ. فَاِنَّ الْكَثْرَةَ لَيْسَتْ اِلاّ اِسْماً لِلْمُؤَلَّفِ مِنَ الْوَحَداتِ.

فَاِنْ قالَ قائِلٌ: اِنَّ الْكَثْرَةَ قَدْ تُؤَلَّفُ مِنْ اَشْياءَ غَيْرِ الْوَحَداتِ مِثْلُ النّاسِ، وَ الدَّوابِّ. فَنَقُولُ : اِنَّهُ كَما اَنَّ هذِهِ الأَْشْياءَ لَيْسَتْ وَحَدات، بَلْ اَشْياءُ مَوْضُوعَةٌ لِلْوَحَداتِ، كَذلِكَ اَيْضاً لَيْسَتْ هِىَ بِكَثْرَة، بَلْ اَشْياءُ مَوْضُوعَةٌ لِلْكَثْرَةِ، وَ كَما اَنَّ تِلْكَ الأَْشْياءَ هِىَ واحِداتٌ لا وَحَداتٌ، فَكَذلِكَ هِىَ كَثيرَةٌ لا كَثْرَةٌ.

تعريف شگفت‌انگيز عدد!

تاكنون مصنف از بداهت مفهوم وحدت و كثرت، سخن گفت. با اين فرق كه يكى از آن دو در نزد خيال اعرف است و ديگرى در نزد عقل. اكنون بحث درباره «عدد» است. درباره «عدد» اين پرسش مطرح مى شود كه آيا مفهوم عدد هم بديهى است؟ يا مفهوم عدد نيازمند تعريف است؟

   مصنف مى گويد: برخى خواسته‌اند پس از فراغ از اينكه كثرت بى نياز از تعريف است، عدد را نيازمند به تعريف قلمداد نموده، آن را تعريف كنند. ولى، كار آنان چه شگفت آور و تعجّب برانگيز است!

   گفته‌اند: «العدد كثرة مؤلفة من وحدات = عدد كثرتى است كه از وَحَدات گرد آمده است». به نظر مصنف، اين تعريف خيلى عجيب مى نمايد. زيرا، در آنْ از مفهوم «كثرت» استفاده شده كه چيزى غير از عدد نيست.

   وانگهى، ظاهر تعريف اين است كه عدد، كثرتِ مؤلَّفه و گرد آمده است. در واقع، كثرت به عنوان جنسْ لحاظ شده و «مؤلّفة» فصل آن قلمداد گرديده است. يعنى با انضمام اين فصل (مؤلَّفه) به جنس (كثرت) تعريف يك ماهيّت نوعيه به دست مى آيد. و حال آنكه كثرتْ تمام حقيقتِ عدد است و به عنوان جنس يا جزء الماهية تلقّى نمى شود تا با انضمام مفهوم ديگرى تعريف كامل از يك ماهيّت نوعيه به دست آيد.

   از اين گذشته، اصلا مفهومِ «مؤلَّف» چيست؟ بى ترديد مفهوم مؤلَّف به معناى مجتمع است و مجتمع همان مفهوم كثرت است، چيز ديگرى نيست.

   بنابراين، منشأ تعجّب مصنف اين است كه شما چگونه عدد را با كثرت تعريف مى كنيد، در حالى كه كثرت، همان عدد است. نه جنس براى عدد!

   وقتى چيزى عين مفهوم عدد باشد ديگر نمى توان آن را جنس براى آن مفهوم قرار داد تا با افزودن يك فصلْ تعريف تامّ به دست آيد. علاوه بر اين، فصلِ افزوده شما «مؤلَّف» بود و مؤلَّف چيزى غير از خودِ كثرت نيست. پس اينكه گفته‌اند: «الكثرة مؤلَّفة من وَحَدات» درست نظير آن است كه بگويند: «الكثرة كثرة» و اين چيزى جز تعريف شىء به خود آن نيست.

مقايسه مفهوم كثرت و عدد

اشكال: ممكن است كسى بگويد كه كثرت با عدد فرق مى كند و چنين نيست كه كثرت با عدد يكى باشد ـ آنچنانكه شما ادّعا كرديد. فرق ميان آن دو اين است كه كثرت را در جايى اطلاق مى كنيم كه جمعى از اشياء و يا افراد انسانى وجود داشته باشند. مثلا مى گوييم افراد در يك كلاس داراى كثرت اند. بنابراين، اطلاق كثرت در اين مورد صحيح است.

   مفهوم «مؤلَّف» نيز در اينجا به كار مى رود به معناى مجتمع از انسانها نه از واحدها! ولى وقتى عدد را اطلاق مى كنيم حتماً بايد از واحدها تشكيل يابد. يعنى مجموعه اى از واحدها كه پديدآورنده عدد مى باشند.

پاسخ: پاسخ مصنف بر اشكال فوق اين است كه درست است كه فرد انسانى همچون زيد، عين وحدت نيست؛ امّا مجموعه افراد انسانى هم عين كثرت نيستند. اينها معدودها هستند. معدودهايى كه با عدد مشخص مى شوند. مجموعه آنها «كثير» و داراى كثرت اند. و تك تك افراد هر كدام «واحد» مى باشند. يعنى صفتى به نام وحدت دارند. حال، اگر شما صفتها را لحاظ مى كنيد، مى گوييم همانگونه كه انسانها هر كدام عين وحدت نيستند و وحدت براى آنها يك مفهوم عَرَضى و زائد بر ذات مى باشد، كثرت هم چنين است. يعنى كثرت هم مفهومى خارج از ماهيّت انسانهاست، انسانها كثيرند نه كثرت! همانگونه كه هر فرد انسانى همچون زيد، واحد است نه وحدت! يعنى زيد «ذاتٌ تتّصف بصفة هى الوحدة». مجموعه افراد انسانى هم «ذواتٌ متصفة بصفة هى الكثرة». بنابراين، آنها خود، عين اين صفت نيستند. و همان طور كه شما اشخاص

را عين وحدت نمى دانيد ما هم مجموعه افراد را عين كثرت نمى دانيم. مجموعه آنها كثير و ذوالكثرة هستند.

   بنابراين، همان گونه كه هر يك از افراد آن مجموعه به تنهايى واحدند نه وحدت! مجموعه افراد آن هم كثيرند نه كثرت!

وَ الَّذينَ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ اِذا قالُوا: اِنَّ الْعَدَدَ كَمِيَّةٌ مُنْفَصِلَةٌ ذاتُ تَرْتيب، فَقَدْ تَخلَّصُوا مِنْ هذا، فَما تَخَلَّصُوا. فَاِنَّ الْكَمِيَّةَ يُحْوِجُ تَصَوُّرُها لِلنَّفْسِ اِلى اَنْ تُعَرَّفَ بِالْجُزءِ وَ الْقِسْمَةِ اَوِ الْمُساواةِ. اَمَّا الْجُزءُ وَالقِسْمَةُ فَاِنَّها يُمْكِنُ تَصَوُّرُها بِالْكَمِيَّةِ، وَ اَمَّا الْمُساواةُ فَاِنَّ الْكَمِيَّةَ اَعْرَفُ مَنْها عِنْدَ الْعَقْلِ الصَّريح، لاَِنَّ الْمُساواةَ مِنَ الأَْعْراضِ الْخاصَّةِ بِالْكَمِيَّةِ الَّتي يَجِبُ اَنْ تُوجَدَ في حَدِّها اَلْكَمِيّةُ، فَيُقالُ: اِنَّ الْمُساواةَ هِىَ اِتِّحادٌ فِى الْكَمِيَّةِ.

وَ التَّرتيبُ الَّذي اُخِذَ في حَدِّ الْعَدَدِ اَيْضاً، هُوَ مِمّا لا يُفْهَم اِلاّ بَعْدَ فَهْمِ الْعَدَدِ. فَيَجِبُ اَنْ يُعْلَمَ اَنَّ هذِهِ كُلَّها تَنْبيهاتٌ مِثْلُ التَّنْبيهاتِ بِالأَْمْثِلَةِ وَ الأَْسْماءِ الْمُتَرادِفَةِ، وَ اَنَّ هذِهِ الْمَعاني مُتَصَوِّرَةٌ كُلُّها اَوْ بَعْضُها لِذَواتِها، وَ اِنَّما يُدَلُّ عَلَيها بِهذِهِ الأَْشْياءِ لِيُنَبَّهَ عَلَيْها وَ تُمَيَّزُ فَقَطُّ.

چاره‌انديشى نافرجام براى اشكال «دور» در تعريف عدد

برخى خواسته‌اند از راه ديگرى «عدد» را تعريف كنند تا اشكالات گذشته بر آن وارد نيايد. لذا، گفته‌اند: «اَلْعَدَدُ كَمِيَّةُ مُنْفَصِلَةٌ ذاتُ تَرْتيب». اينان، چنين پنداشته‌اند كه با اين تعريف، مى توانند از گرداب «دور» و «تعريف الشىء بنفسه» رهايى يابند. در حالى كه پندارشان ناصواب است و اينان نيز از مشكلِ «دور» رهايى نخواهند يافت. زيرا، اينان، كميّت را در تعريف پيشنهادى خود آورده‌اند. و كميّت، چيزى است كه داراى اجزائى باشد و قسمت را بپذيرد. به ديگر سخن؛ كميّت عبارت است از: «عَرَضٌ يقبل القسمةَ بالذات» و يا عَرَضى است كه «يقبل القسمة و المساوات» هر كدام از اين تعاريف كه براى كميّت لحاظ شود همان مشكل پيشين را به دنبال خواهد داشت. چه، اگر كميّت را چيزى بينگاريد كه داراى اجزاء باشد و قسمت بپذيرد، پس، بايد مفهوم جزء و مفهوم قسمت را در

نظر بگيريد در حالى كه اين مفاهيم مساوق با مفهوم كثرت است. پس، مفهوم كثرت، همچنان در اين تعريف نيز مستتر است. و اگر مساوات را در تعريف لحاظ كنيد، مشكلِ بيشترى پيش مى آيد. زيرا، مساوات خود، صفتى از كميّت است. نخست بايد كميَّت معلوم شود تا به دنبال آن تساوى در كميّت معلوم گردد. و سرانجام، با لحاظ مساوات در تعريف هم به تعريف كميّت بر مى خوريم. و تعريف كميّت هم، متوقف بر فهميدن معناى قسمت يا معناى مساوات است كه لازمه اش دور خواهد بود.

   بنابراين، اگر جزء و قسمت را در تعريف، اخذ كنيم، تصوّر جزء و قسمت با تصوّر كميّت همراه خواهد بود و اينها در عرْض هم هستند و مفهوم جزء، بر مفهوم كميّت، تقدّم ندارد. و اگر مساوات را در تعريف اخذ كنيم، اشكالش بيشتر است. زيرا، مفهوم كميّت از مفهوم مساوات، اَعْرَف است. چه اينكه، اگر ما بخواهيم مساوات را تعريف كنيم مى بينيم كه بايد در تعريف آن كميّت را از بابِ «زيادة الحدّ على المحدود» اخذ كنيم.

   زيرا، مساوات، خود، صفتى براى كميّت است. از اين رو، بايد نخست موضوع آن را تعريف كنيم، آنگاه صفتش را كه يك امر رابطى است، تعريف نماييم. و بدينسان بايد بگوييم: مساوات، كميّتى است كه نسبت به كميّت ديگرى فزونى و كسرى ندارد. بنابراين، بايد مفهوم كميّت را در تعريف مساوات اخذ كنيم؛ و بگوييم مساوات، عبارت است از اتحاد در كميّت.

   همچنين ترتيبى كه در تعريف عدد، اخذ شده است؛ اين هم همان چيزى است كه جز بعد از فهم عدد فهميده نمى شود.

   بنابراين، بايد دانست كه همه تعريفهايى كه در اينجا بيان شده است از قبيل تعريفهاى تنبيهى است. هيچكدام از آنها تعريف حقيقى نيست. مثل اينكه گاهى براى تعريف يك چيزى آن را با مثال مى شناسانند. چنانكه مى گويند آب همان چيزى است كه در ليوان قرار دارد. مفهوم آب، بديهى است. لكن، با نشان دادن مثال، مخاطب را به همان مفهوم بديهى رهنمون مى شويم. و يا با واژه مترادفى مى گويند انسان، همان بشر است. بيان مرادفات در لغاتِ گوناگون، تعريف حقيقى نيست. بلكه تنبيه است بر آن معنايى كه شخص، خود، مى داند.

   ممكن است گفته شود اگر اين معانى، خود به خود تصوّر مى شوند و مخاطب، خود مى داند؛ پس، چرا اين تكلّفات را در اين امور روا مى دارند؛ و دست به تعريفات تنبيهى مى زنند؟! پاسخ اين است كه اين تعريفات از آن رو آورده مى شود كه بر آن معانى كه خود به خود معلومند تنبيه شود و آنها از ساير معانى تميز داده شده بازشناسى شوند و توجّه ذهن به آنها معطوف گردد.

فَنَقُولُ الآْنَ: اِنَّ الْوَحْدَةَ اِمّا اَنْ تُقالَ عَلَى الأَْعْراضِ، وَ اِمّا اَنْ تُقالَ عَلَى الْجَواهِرِ. فَاِذا قيلَتْ عَلَى الأَْعْراضِ فَلا تَكُونُ جَوْهَراً، وَ لا شَكَّ في ذلِكَ، وَ اِذا قيلَتْ عَلَى الْجَواهِرِ فَلَيْسَتْ تُقالُ عَلَيْها كَفَصْل وَ لا جِنْس اَلْبَتَّةَ، اِذْ لا دُخُوْلَ لَها في تَحْقيقِ ماهِيَّةِ جَوْهَر مِنَ الْجَواهِرِ، بَلْ هُوَ اَمْرٌ لازِمٌ لِلْجَوْهَرِ، كَما قَدْ عَلِمْتَ، فَلا يَكُونُ اِذَنْ قَولُها عَلَيْها قَوْلَ الْجِنْسِ وَ الْفَصْلِ، بَلْ قَوْل «عَرَضّى». فَيَكُونُ الْواحِدُ جَوْهَراً، وَ الْوَحْدَةُ هِىَ الْمَعْنَى الَّذي هُوَ الْعَرَض، فَاِنَّ الْعَرَضَ الَّذي هُوَ اَحَدُ الْخَمْسَةِ ـ وَ اِنْ كانَ كَوْنُهُ عَرَضاً بِذلِكَ الْمَعْنى ـ قَدْ يَجُوزُ عَلَيْهِ اَنْ يَكُوْنَ جَوْهَراً، وَ اِنّما يَجُوزُ ذلِكَ اِذا اُخِذَ مُرَكَّباً، كَالأَْبْيَضِ. وَ اَمّا طبيعَةُ الْمَعْنَى الْبَسيطِ مِنْهُ فَهِىَ لا مَحالَةَ عَرَضٌ بِالْمَعْنَى الآْخَرِ، اِذْ هُوَ مَوْجُودٌ فِى الْجَوْهَرِ وَ لَيْسَ كَجُزْء مِنْهُ وَ لا يَصِحُّ قِوامُهُ مُفارِقاً لَهُ.

بررسى عَرَضيت و جوهريّت وحدت

وحدت به دو صورت حمل مى شود و صفت قرار مى گيرد:

   الف ـ گاهى وحدت را بر اعراض حمل مى كنيم و آن را براى يك عَرضى، صفت قرار مى دهيم. چنانكه مى گوييم: «كمٌّ واحد»، «كيفٌ واحد».

   ب ـ گاهى آن را بر جوهر حمل مى كنيم و براى يك جوهر، صفت قرار مى دهيم. چنانكه مى گوييم: «جسمٌ واحد»، «انسانٌ واحدٌ».

   هر گاه، وحدت را براى عرض، صفت قرار دهيم، روشن است كه در اين صورت، جوهر نبوده، بلكه از اعراض به شمار مى آيد.

   اما، اگر وحدت را بر جوهر حمل كنيم و آن را صفت براى جوهر قرار دهيم، با اين پرسش مواجه خواهيم بود كه آيا ممكن است وحدت، به عنوان جنس يا فصل

بر جوهر حمل مى شود يا به عنوان نوعى از جوهر به حساب آيد يا اينكه بايد به عنوان يك امرِ خارج از ذات و خارج از ماهيّت جوهر، بر آن حمل شود؟ «وحدت» درون هيچ ماهيتى نهفته نيست

پاسخ اين است كه وحدت، در هيچ ماهيتى نهفته نيست. اگر وحدت، جزء ماهيت بود، بايد آن ماهيّت هرگز به كثرت متصّف نشود؛ در حالى كه مى بينيم ماهيّت به كثرت هم متّصف مى گردد. در نتيجه، وحدت جزء ماهيّتِ هيچ جوهرى نيست و به عنوان جنس و فصل بر جواهر حمل نمى شود. چنانكه هيچ جوهرى نيست كه براى تحقق ماهيتش نيازمند آن باشد كه مفهوم وحدت را در آن لحاظ كنيم.

   بنابراين، وحدت، امرى است خارج از ذات شىء كه ممكن است لازمه آن باشد و جزء اعراضِ لازم به شمار آيد. چنانكه با مفهوم زيد، مفهوم وحدت هم به عنوان يك عرض لازم، بر آنْ حمل مى شود.

   به طور كلّى، هر گاه مفهومى را بر مفهوم ديگر حمل كنيم از دو حال خارج نيست:

   الف ـ گاهى از قبيل حمل ذاتى بر ذات خواهد بود، همچون حمل جنس يا فصل و يا خود نوع.

   ب ـ و گاهى حملش از قبيل حمل عرَضى است يعنى چيزى كه خارج از ماهيت است و از قبيل جنس و فصل و نوع نيست.

   البته، چيزى كه عَرَضى است؛ لزومى ندارد كه حتماً عرض باشد، بلكه ممكن است عَرَضى اى داشته باشيم كه يا جوهر باشد و يا مشتمل بر جوهر باشد. چنانكه اگر بخواهيم فصل بياض را بر بياض حمل كنيم مى گوييم: «البياض لَوْنٌ مفرّقٌ لنور البصر». در اينجا واژه «مفرّق» كه بر بياض حمل مى شود، ذاتى براى بياض است و فصل آن به شمار مى آيد. در حالى كه خودِ بياض يك امرِ عرضى است و جوهر نيست. پس، فصلِ آن هم جوهر نخواهد بود.

   بنابراين، اينچنين نيست كه هر چه ذاتى شد؛ جوهر باشد و هر چه عرضى شد عرض باشد. چنين ملازمه اى در اينجا وجود ندارد.

   وقتى مى گوييم: «هذا الجسم ابيض» در اينجا، «ابيض» به عنوان يك مشتقّ دلالت بر ذاتى دارد كه «ثَبَتَ له المبدء» از اين رو، دلالت بر جوهر هم دارد.

   «ابيض»، جوهر است. زيرا، جوهرى داريم كه ابيض است. عَرَض، در اينجا بياض است نه ابيض. «ابيض» را بر جوهر اطلاق مى كنيم، در حالى كه يك مفهوم عَرَضى است. بنابراين، وقتى «ابيض» را بر جوهر حمل مى كنيم معنايش آن است كه يك مفهومِ عرضىِ خارج از ذاتِ شىء را حمل كرده ايم. حمل كردنِ واحد بر هر موجودى، حمل عرضى است. يعنى جزء ماهيتش نيست. امّا، عرضى بودن به تنهايى كافى نيست براى اينكه آن را عَرَض در مقابل جوهر بناميم.

   گاهى از روى مسامحه واژه «عرض» را به جاى «عَرَضى» به كار مى بريم، امّا، بايد دانست كه اين عَرَض غير از آن است كه در مقابل جوهر به كار مى رود.

   در اينجا وقتى «واحد» را بر يك جوهر اطلاق مى كنيم و مى گوييم: «انسانٌ واحدٌ» علاوه بر آنكه عَرَضى وجود دارد، عَرَض هم وجود دارد. زيرا، خودِ واحد، يعنى همان چيزى كه متّصف به وحدت است، جوهر است. و وحدت، به عنوان يك صفت براى آن، عرض مى باشد. و عَرَض در اينجا به همان معنايى است كه در باب «ايساغوجى» به كار مى رود. يعنى يكى از كليّات خمس. و چيزى كه به اصطلاح باب «ايساغوجى» عَرَضى است، ممكن است جوهر باشد. همچنانكه مفهوم «ابيض» كه مركب است از ذات و صفت، داخل در ماهيّت شىء نيست. لكن، مشتمل بر جوهر مى باشد. «ابيض»، يعنى: «جوهرٌ ثبت له البياض».

   امّا، اگر «بياض» به تنهايى در نظر گرفته شود؛ نه «أبيض = ذاتٌ ثَبَتَ له مبدء الاشتقاق» يعنى اگر فقط مبدء اشتقاق در نظر گرفته شود كه يك مفهوم بسيط است، در اين صورت حتماً عرض خواهد بود. يعنى علاوه بر آنكه عرضى است در مقابل ذاتى، عرض در مقابل جوهر هم هست. زيرا، اگر چيزى در چيز ديگر موجود بود ولى به عنوان جزء مقوّم آن نبود بلكه حالّ در آن بود، عرض به شمار مى آيد. چنين چيزى به تنهايى و به طور مستقل نمى تواند وجود بيابد. چه اينكه عَرَض، ماهيتى است كه «اذا وُجِدَتْ، وُجِدَتْ فى موضوع مُسْتَغْن عَنْه» يعنى عَرَض در اينجا بدون موضوع نمى تواند تحقق يابد، برخلافِ موضوعِ آن؛ كه بدون وجود عَرَض مى تواند تحقق بيابد.

   همچنين در آنجا كه زيد متصف به وحدت مى شود، وحدت، به طور مستقل از زيد و به خودى خود تحقّق نمى يابد. بايد حتماً در يك ذات به وجود آيد. پس، وحدت هم «موجودٌ فى موضوع» و آن موضوع همان جوهر است كه بى نياز از اين عرض است. پس، تعريف عرض بر «وحدت» صادق است، بدين ترتيب، عَرَض بودنِ وحدت به اثبات مى رسد.

حقيقت وحدت و كثرت از ديدگاه مصنف

تاكنون اين مطلب واضح شد كه مفهوم وحدت و كثرت و عدد، بديهى اند؛ و آنچه در تعريف آنها آورده مى شود، از باب شرح اللفظ و تعريف تنبيهى است. و چون مفهوم كثرت به ذهن نزديكتر است از اين مفهوم براى تنبيه بر مفهوم وحدت استفاده مى شود.

   اكنون مى خواهيم به بحث درباره مطلب «ماى حقيقيّه» بپردازيم. چنانكه اشاره كرديم گويى بحث درباره «ماى شارحه» انجام شده است. گرچه در واقع، مطلب مذكور، ماى شارحه ندارد و تعريف آن، شرح اللفظ يا تنبيهى است. به هر حال از آن بحث فارغ گشته ايم و اينك درباره حقيقتِ وحدت و كثرت بحث مى كنيم. حقيقت وحدت چيست؟ چه ماهيتى دارد؟ از چه مقوله اى است؟

   نخست بايد در اين باره به بحث بنشينيم كه آيا اساساً وحدت و كثرت از مقوله جوهرند يا از مقوله عرض! دليل اينكه بحث چنين آهنگى به خود مى گيرد آن است كه وحدت و كثرت، واجب الوجود نيستند. و چيزى كه واجب الوجود نباشد طبق نظر قوم به ناچار يا جوهر است و يا عرض! از اين رو، بايد در آغاز در اين باره بحث شود كه آيا وحدت و كثرت جوهرند يا عرض؟

   مصنف در اين بحث از همين شيوه استفاده مى كند. بر اين اساس در صدد آن است كه اثبات كند وحدت، عرض است. كثرت و عدد هم عرض مى باشند.

نظريه مختار در حقيقت وحدت و كثرت

ديدگاه مصنف درباره حقيقت وحدت و كثرت ـ چنانكه اشاره كرديم ـ آن است

كه چون وحدت و كثرت، واجب الوجود نيستند، بنابراين بايد يا جوهر و يا عرض باشند. و در نهايت جوهريت آنها نفى مى شود و عرض بودن آنها اثبات مى گردد.

امّا، به نظر مى رسد هيچ لزومى نداشته باشد كه اگر چيزى واجب الوجود نبود بايد يا جوهر باشد و يا عرض! خير! ممكن است چيزى نه جوهر باشد و نه عرض باشد و نه واجب الوجود؛ بلكه از مفاهيم و معقولات ثانيه باشد.

   ضرورتى ندارد كه معقولات ثانيه يا واجب الوجود باشند و يا جزء ممكن الوجود. و اگر جزء ممكن الوجود شد يا جوهر باشد و يا عرض. در واقع اين گونه تقسيمات مربوط به مفاهيمى خواهد بود كه ذو ماهيّت باشند.

   امّا، اگر مفهومى از سنخ ماهيّات نبود هرگز لازم نيست كه مندرج در تحت مقوله جوهر يا عرض باشد(1).

استدلال مصنف بر عرضيت «وحدت»

مصنف، در اين مرحله از بحث، در صدد آن است كه اثبات كند وحدت از اعراض است. به نظر وى، وحدت يا صفت براى اعراض قرار مى گيرد و يا صفت براى جوهر؛ گاهى مى گوييم: «بياضٌ واحدٌ» و گاهى مى گوييم: «جسمٌ واحدٌ»، «عقلٌ واحدٌ» و «نفسٌ واحدٌ» پس، وحدت يا صفت براى اعراض است يا صفت براى جواهر. اگر صفت براى اعراض باشد، نمى تواند خود، جوهر باشد. زيرا محال است چيزى كه صفت براى اعراض و تابعى براى آنهاست خودْ جوهر باشد. بلكه صفت عرضْ به عَرَضيّت سزاوارتر است. بنابراين آنجا كه وحدت، صفت براى اعراض قرار مى گيرد به ناچار، عَرَض خواهد بود، اما، آنجا كه صفت براى جواهر قرار مى گيرد، معناى آن، غير از همان معنايى كه در مورد اعراض به عنوان صفت قرار مى گرفت، نخواهد بود. يعنى اكنون كه صفت براى جوهر قرار گرفته، به همان معناى عدم انقسام است كه با اين معنا صفت براى اعراض هم قرار مى گرفت. پس، معلوم مى شود كه معناى وحدت همه جا مفهومى عَرَضى است. چه آنجا كه صفت براى اعراض قرار مى گيرد و چه آنجا كه صفت براى جواهر قرار مى گيرد.

---

1. ر.ك: تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، ص 202 و شوارق الالهام، فصل دوّم، مسأله هفتم، ص 171.

فَلْنَنْظُرِ الآْنَ فىِ الْوَحْدَةِ الْمَوْجُودَةِ في كُلِّ جَوْهَر، الَّتي لَيْسَتْ بِجُزْء مِنْهُ مُقَوِّمَة لَهُ(1)، هَلْ يَصِحُّ قِوامُها مُفارِقَةً(2) لِلْجَوْهَرِ؟

آيا وصف «وحدت» مى تواند مستقلّ از موصوف خود تحقق يابد؟

اكنون اين پرسش مطرح است كه آيا آن وحدتى كه در هر جوهرى موجود است و جزء مقوّم جوهر نيست مى تواند به طور مستقلّ به وجود آيد؟ يعنى آيا چنين وحدتى مى تواند خودْ يك جوهر مستقل باشد؟

   چنانكه ملاحظه مى شود شرط تعريف عرض آن است كه مستقلّ از موضوعش نتواند وجود بيابد. در مورد وحدت، نيك يافتيم كه وجود «فى الموضوع» دارد. يعنى يك موضوع جوهرى وجود دارد كه متصف به وحدت مى گردد. در نتيجه، وحدت يك صفتى خواهد بود كه در جوهر تحقق مى يابد. اما، براى عَرَض بودنِ آن، اين به تنهايى كافى نيست؛ بلكه بايد اين مطلب هم اثبات شود كه وحدت به تنهايى و به طور مستقلّ نمى تواند وجود پيدا كند.

   بنابراين، پرسش اساسى آن است كه آيا وحدت چنين ويژگى را دارد كه نتواند به تنهايى و به طور مستقل وجود يابد يا نه؟

   آهنگ بحث در پاسخ به اين پرسش، متوجه آن مطلب است كه همه ويژگيهاى عَرَض را براى وحدت اثبات مى كند؛ و وحدت را از مقوله عرض مى انگارد.

فَنَقُولُ : اِنَّ هذا مُسْتَحيلٌ، وَ ذلِكَ لأَِنَّها اِنْ قامَتْ وَحْدَةٌ مُجَرَّدَةٌ لَمْ يَخْلُ اِمّا اَنْ تَكُونَ مُجَرَّدَ اَنْ لا تَنْقَسِمَ وَ لَيْسَ هُناكَ طَبيعَةٌ هِىَ الْمَحْمُولُ عَلَيْها اَنَّها لاتَنقَسِمُ، اَوْ تَكُونَ هُناكَ طَبيعَةٌ اُخْرى. وَ الْقِسْمُ الأَْوَّلُ مُحالٌ، فَاِنَّهُ لا اَقَلَّ مِنْ(3) اَنْ يَكُونَ هُناكَ وُجُودٌ، ذلِكَ الْوُجُودُ لا يَنْقَسِمُ، فَاِنْ كانَ ذلِكَ الْوُجُودُ لا مَحالَةَ مَعْنىً غَيْرَ الْوَحْدَةِ وَ اَنَّهُ لا يَنْقَسِمُ، فَاِمّا اَنْ يَكُوْنَ ذلِكَ الْوُجُودُ جَوْهَراً اَوْ يَكُونُ عَرَضاً، فَاِنْ

---

1. تعبير «ليستْ بجزء منه» و تعبير «مقوّمة له» هر دو به يك معنا هستند. ليست بجزء منه، يعنى جزئى از آن ماهيّت نيست. امّا اگر جزء باشد مقوّم هم خواهد بود.

2. تعبير «مفارقة» به معناى مجرّد از مادّه كه يك معناى اصطلاحى است، نمى باشد. بلكه معنايش اين است كه وحدت، به طور مستقل، جدا و منفكّ، تحقّق پذيرد.

3. در نسخه چاپ قاهره، كلمه «اَن» وجود ندارد. صحيح اين است كه كلمه «اَن» وجود داشته باشد.

كانَ عَرَضاً فَالْوَحْدَةُ في عَرَض لامَحالَةَ ثُمَّ في جَوْهَر، وَ اِنْ كَانَ جَوْهَراً ـ وَالْوَحْدَةُ لاتُفارِقُهُ ـ فَهِىَ مَوْجُودَةٌ فيهِ وُجُودَ ما فِى الْمَوْضُوعِ، وَ اِنْ كانَتْ مُفارِقَةً، تَكُونُ الْوَحْدَةُ ـ اِذا فارَقَتْ ذلِكَ الْجَوْهَرَ ـ يَكُونُ لَها جَوْهَرٌ آخَرُ تَصيرُ اِلَيْهِ وَ تُقارِنُهُ اِذا فُرِضَ وُجُودُها مُقارِنَةً لِجَوْهَرِيَّة، وَ يَكُونُ ذلِكَ الْجَوْهَرُ ـ لَوْ لَمْ تَصِرْ اِلَيْهِ هذِه الْوَحْدَة ـ لَمْ تَكُنْ لَهُ وَحْدَةٌ، وَ هذا مُحالٌ. اَوْ تَكُونُ لَهُ وَحْدَةٌ كانَتْ وَ وَحْدَةٌ لَحِقَتْ، فَتَكُونُ لَهُ وَحْدَتانِ لا وَحْدَةٌ، فَيَكُونُ(1) جَوْهَرانِ لا جَوْهَرٌ واحِدٌ، لاَِنَّ ذلِكَ الْجَوْهَرَ واحِدانِ، وَ هذا مُحالٌ. وَ اَيْضاً فَاِنْ كانَتْ كُلُّ وَحْدَة في جَوْهَر آخَرَ، فَاَحَدُ الْجَوْهَرَيْنِ لَمْ تَنْتَقِلْ اِلَيْهِ الْوَحْدَةُ وَ عادَ الْكَلامُ جِذْعاً فى مَا انْتَقَلَ اِلَيْهِ الْوَحْدَةُ وَ صارَ اَيْضاً جَوْهَرَيْنِ، وَ اِنْ كانَتْ كُلُّ وَحْدَة فِى الْجَوْهَرَيْنِ جَميعاً فَتَكُونُ الْوَحْدَةُ اِثْنَوِيَّةً، هذا خُلْفٌ. فَقَدْ بانَ اَنّ الْوَحْدَةَ لَيْسَ مِنْ شَأْنِها اَنْ تُفارِقَ الْجَوْهَرَ الَّذي هِىَ فيهِ.

بيان عَرَضيّتِ «وحدت»

بحث درباره حقيقت وحدت و كثرت بود. پس از آنكه مطلب «ماى شارحه» بيان گرديد و گفته شد كه وحدت و كثرت، از مفاهيم بديهى هستند و تعريف بردار نيستند و آنچه به عنوان تعريف براى آنها بيان شده است همه از قبيل تعريفات تنبيهى است. اكنون نوبت به بحث درباره حقيقت وحدت و كثرت مى رسد.

   درباره حقيقت وحدت، نظر مصنف آن است كه از قبيلِ مفاهيمِ عَرَضيه است و لذا درصدد است كه عرض بودن آن را اثبات كند.

   پاسخ مصنف در برابر اين سؤال كه اگر وحدت، عرض است، جزء كدام يك از مقولات عَرَضيه(2) است، آن است كه وحدت، عرض بسيط است و مندرج در هيچ مقوله اى نيست: از مقوله كمّ نيست، زيرا، كمّ يا متصل است و يا منفصل؛ وحدت، نه از قبيل كمّ متصل است و نه از قبيل كمّ منفصل. در اين باره كه وحدت جزء كمّ متّصل نيست هيچ گونه ترديدى وجود ندارد. و امّا كمّ منفصل هم كه از «دو» شروع

---

1. كلمه «يكون» در عبارت فوق، از قبيل «كان تامّه» است.

2. مقولات عَرَضيه نُه تا هستند: كمّ، كيف، متى، اين، اضافه، ان يفعل، ان ينفعل، جده و وضع.

مى شود، پس «واحد» جزء كمّ منفصل هم نيست. همچنين در شمار كيف و ساير مقولات نسبيّه هم قرار ندارد.

   بنابراين، وحدت، عرضى است بسيط؛ امّا مقولات، اجناس عاليه هستند، يعنى مفهومهاى جنسى اند كه بايد فصلى را بدانها افزود تا نوعى از آنها پديد آيد. پس، آنچه در مقولات مى گنجد ماهيات مركبّه از جنس و فصل است. امّا اگر ماهيتى بسيط باشد؛ ديگر جنس و فصل نخواهد داشت و چنين ماهيتى، تحت هيچ مقوله اى قرار نخواهد گرفت.

ديدگاه صدرالمتألهين درباره معيار اندراج يك ماهيّت تحت مقولات

صدرالمتألهين در باب مقولات با اشاره به مطلب پيشين چنين مى گويد: اينكه گفته مى شود اجناس عاليه، ده تا هستند بدان معنا نيست كه هر ماهيتى ناگزير در يكى از آن ده تا جاى مى گيرد. خير! ماهياتى در آن ده تا مندرج مى شوند كه مركب از جنس و فصل باشند و مقولات ده گانه جنس هاى عالى آنها به شمار آيند(1).

   وحدت، ماهيتى بسيط است كه داخل در تحت هيچ مقوله اى نيست؛ و مع ذلك، عنوان عَرَض بر آن صادق است. يعنى ماهيتى است كه «اذا وجدت، وجدت فى موضوع».

   بنابراين، نمى توان بر جناب شيخ خرده گرفت كه اگر شما وحدت را جزء اعراض بينگاريد لازمه اش آن است كه حتماً آن را داخل در تحت يكى از مقولاتِ عرضى بدانيد. زيرا، به نظر ايشان عنوانِ عرض بر وحدت صدق مى كند آن هم صدقِ عَرَضى! چنانكه بر ساير مقولات نيز عرض، صدق مى كند. امّا نه به عنوان جنس، بلكه به عنوان يك محمولِ عرضى براى اعراض. چه، مفهوم عرض ديگر خودش جنس نيست. اين مفهوم عَرَض، علاوه بر آنكه بر آن نُه مقوله عَرَضى صدق مى كند، بر دو ماهيّت ديگر نيز صدق مى كند: يكى ماهيتِ وحدت، و ديگرى ماهيت نقطه است.

---

1. ر.ك: تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، ص 201 ـ 202.

اين دو، دو ماهيت نوعيه اى هستند كه مفهوم عرض بر آن دو صدق مى كند، امّا داخل در تحت هيچ مقوله اى نيستند و در واقع، اين دو ماهيت نوعيه، بسيط اند.

ديدگاه مصنف درباره صدق مفهوم عَرَض بر ماهيّت وحدت و نقطه

اينك، جناب شيخ درصدد اثبات همين مطلب است كه وحدت، عرضى است در مقابل جوهر! يعنى: «ماهية اذا وُجدت، وُجدت فى موضوع»

   استدلال ايشان بر اين مطلب، چنين است: وحدت، مفهومى است كه هم در مورد اعراض به كار مى رود و هم در مورد جواهر. وقتى در مورد اعراض به كار مى رود و به عنوان يك صفت براى يك عَرَض واقع مى شود و طبعاً نمى توان گفت جوهرى است كه صفت براى عَرَض، واقع شده است. در چنين مواردى بدون شك، وحدت، جزءِ اعراض است.

   امّا، وحدتى كه صفتِ براى جواهر قرار مى گيرد، به عنوان يك فصل نيست كه جوهر، جنسِ آن باشد؛ و با انضمام اين فصل به جنس جوهر، يك ماهيت نوعيه پديد آيد. چنين چيزى هرگز واقعيت ندارد. زيرا، هر جا جوهرى يافت شود، وحدت هم صادق است. كما اينكه هر جا عرضى وجود داشته باشد، وحدت هم صادق است. و اين در حالى است كه فصل بايد اخصّ از جنس باشد. چنين نيست كه جواهر دو دسته باشند: يك دسته، جواهرى كه وحدت به آنها افزوده مى شود و صفت براى آنها قرار گيرد و دسته ديگر جواهرى باشند كه وحدت وصف براى آنها قرار نگيرد و بدانها افزوده نشود.

   پس چنين نيست كه وحدت يك مفهوم اخصّ از جوهر باشد و به عنوان فصل و جزءِ ماهيّت جوهر به كار برود. بلكه هر جا جوهرى يافت شود مفهوم وحدت هم بر آن صدق مى كند. هر جوهرى، جوهر واحد خواهد بود. جواهر كثيره نيز مجموعه اى از جوهرهايى هستند كه بر هر يك از آنها جوهر واحد صدق مى كند.

عدم جوهريت وحدت و عدم حلول آن در جوهر

اكنون، بايد ديد كه آيا مى توان وحدت را جوهرى دانست كه در يك جوهر ديگر

موجود مى شود؛ و آن جوهر ديگر گرچه جزء مقوّم وحدت نيست؛ محّلِ آن، قرار مى گيرد؟

   پيش از اين روشن شد كه اگر وحدت را فصل بينگاريم، معنايش آن است كه جوهرى در جوهر ديگر پديد آمده است. چنانكه ناطق، فصل براى انسان است و معنايش اين است كه يك صورتِ جوهرى در جوهر ديگرى كه مادّه ثانيه آن محسوب مى شود قرار دارد. امّا، وحدت از اين قبيل نيست. وحدت، جوهرى نيست كه در جوهر ديگرى به عنوان صورت موجود شود و منشأ انتزاع فصلى براى نوع خاصّى گردد، و شاهدش اين است كه وحدت در همه موجودات هست و اختصاص به نوع خاصّى ندارد.

   اكنون ببينيم اين فرض چه اشكالى دارد كه وحدتْ جوهر مستقلّى باشد كه در جوهر مستقل ديگرى قرار مى گيرد بدون اينكه صورتى و مقوّمى براى آن باشد، بلكه آن جوهر ديگر تنها ظرف و محلّى براى تحقّق جوهر وحدت باشد.

   پاسخ اين است كه چنين فرضى نيز محال است، زيرا، اين جوهرى كه در خارج فرض مى كنيد عنوان و حيثيّت ديگرى غير از وحدت خواهد داشت كه حكمِ موضوع را دارد و اين «واحد» هم محمول براى آن مى شود. چنانكه مى گوييم: «شىءٌ واحدٌ» نه اينكه «شىءٌ هُوَ الوحدَة» به گونه اى كه هيچ حيثيّت ديگرى غير از حيثيّتِ «انّه لا ينقسم» ندارد. بلكه موضوعى دارد كه «وحدت» به صورت اشتقاقى محمول آن واقع مى شود.(1)

   به هر حال، نظر مصنّف در اينجا آن است كه هر گاه وحدت به صورت يك جوهر مستقلّ با صرف نظر از ساير جواهر در خارج موجود شود، دست كم بايد حيثيّت ديگرى هم مقارن با آن باشد. و در اين صورت از دو حال خارج نيست:

   الف ـ وحدت ملازم با اين حيثيّت است به گونه اى كه اين وجود واحد از موضوع خودش استقلال پيدا نمى كند و به جاى ديگرى منتقل نمى شود. و همواره اين وجود واحد با آن موضوعْ ملازم است.

---

1. صدرالمتألهين بر اين نظر كه وحدت جوهرى انگاشته شود كه هر گاه در خارج به طور مستقل فرض شود، حيثيّت ديگرى مقارن آن باشد؛ اشكالى دارد كه آن اشكال بر مطلب مذكور وارد است. (ر.ك: تعليقة صدرالمتألهين على الشفاء، ص 94 ـ 100)

   ب ـ اينكه مى گوييم «وجودٌ واحدٌ» ممكن است وحدتش برود و وجودش باقى بماند، يعنى وحدتى كه مقارن با اين وجود يا مقارن با يك طبيعت ديگرى است؛ ممكن است خود، به جاى ديگرى منتقل شود؛ اما، آن طبيعت باقى بماند. و معناى اينكه وحدت از اينجا به جاى ديگرى منتقل مى شود آن است كه روى جوهر ديگرى قرار مى گيرد. چون خودش جوهرى است كه اگر موجود شود در جوهر ديگرى موجود مى شود. امّا، اگر بگوييد در يك عَرَض موجود است، بر مى گردد به فرض اوّل كه صفت واقع مى شود براى عَرَض، و اگر چيزى صفت براى عَرَض، واقع شد ديگر خودش جوهر نخواهد بود.

   بنابراين، ترديدى نيست كه اگر چنين جوهرى از اينجا به جاى ديگرى منتقل شود، به يك جوهر ديگر منتقل خواهد شد.

   حال، آيا آن موجود جوهرى پيش از آنكه عنوان «وحدت» يا جوهر وحدت از اين موضوع منتقل شود و به عنوان صفت براى آن قرار گيرد، خود، وحدت دارد يا ندارد؟ اگر در پاسخ گفته شود كه وحدت ندارد! بى گمان چنين پاسخى مطابق با واقع نخواهد بود. زيرا، آن جوهر هم كه تاكنون عنوان وحدت به آن منتقل نشده، يك جوهر است دو تا نيست؛ يكى است. پس همو هم عنوان وحدت دارد.

   وانگهى، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا جوهر مذكور كه خود، وحدت دارد و اينك جوهرِ وحدت نيز بدان منتقل مى گردد، اكنون دو تا وحدت خواهد داشت؟ يا بيش از يك وحدت ندارد؟! چيزى كه دو تا وحدت داشته باشد؛ پس، دو واحد خواهد بود. «وحدت» نعت است و اگر از آن مشتقّ را اخذ كنيم «ذوالوحدة» مى شود. بنابراين، چيزى كه دو تا وحدت داشته باشد، ذو وحدتين خواهد بود. و چيزى كه ذو وحدتين باشد، دو تا «واحد» و «واحدان» خواهد بود. و اين در حالى است كه فرض كرديم يك جوهر است.

   و وقتى وحدت بدان افزوده مى شود به دو جوهر تبديل نمى شود. همچنان جوهرِ واحد باقى مى ماند. پس چنانچه جوهرى داراى وحدت باشد و جوهر ديگرى كه آن همان وحدت است بدان منتقل شود، بايد «جوهران واحدان» بشود!

   مصنف، شقوق ديگرى را در اينجا بيان مى فرمايد كه ظاهراً تطويل ملال آور است. صدرالمتألهين در اينجا به شيخ اشكال مى كند كه اين تشقيقات مورد نياز نيست؛ و بسيارى از آنها تكرارى است و مى توان برخى را در بعضى ديگر مندرج ساخت.(1)

توضيح بيان مصنّف

وحدتى كه در هر جوهرى وجود دارد ـ و هر گاه بر جوهر حمل مى شود جنس و فصل آن نبوده جزء ماهيتش محسوب نمى شود ـ آيا ممكن است چنين وحدتى از آن جوهرى كه در آن پديد مى آيد جدا شود و به طور مستقل از آن، تقوّم داشته باشد؟ پاسخ اين سؤال آن است كه چنين چيزى محال است. ما نمى توانيم جوهرى را در خارج بيابيم كه تنها وحدت باشد و هيچ حيثيّت ديگرى غير از حيثيّتِ وحدت و عدم انقسام نداشته باشد. زيرا، اگر اين وحدت از موضوع خودش جدا شود و به طور مستقلّ و قائم به نفس بخواهد موجود شود از دو حال خارج نخواهد بود:

   الف ـ يا چنان است كه اين وحدت از موضوعات جوهرى جدا شده و روى پاى خودش ايستاده و غير از حيثيّت وحدت هيچ حيثيّت ديگرى ندارد.

   در اين فرضْ طبيعت ديگرى نيست كه اين وحدت، بر آن حمل شود و صفت براى آن واقع شود. غير از حيثيّت وحدت، چيز ديگرى وجود ندارد تا وحدت را بر آن حمل كنيم و بگوييم: «طبيعة انّها لا تنقسم»

   ب ـ يا آنسان است كه وقتى وحدت از جوهر قبلى خويش جدا شد، صفت واقع مى شود براى يك طبيعت ديگر. بنابراين، وحدت، طبق اين فرض، مقارن خواهد بود با يك طبيعت ديگر.

   به هر حال، اگر بگوييم هيچ طبيعت ديگرى نيست، اين محال است. زيرا، دست كم بايد يك وجودى باشد كه بگوييم اين وجود، واحد است.(2)

---

1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفاء، ص 86،87.

2. در اينجا، صدرالمتألهين اشكال مى كند كه اگر مراد از وجود، وجود عينى باشد؛ چنين وجودى عين وحدت است. و اين به معناى تفكيك دو حيثيّت نيست. مى توانيم بگوييم «وجودٌ واحدٌ» و اين وحدت همان مفهومى باشد كه بر همان حيثيت وجود اطلاق مى شود. البته، در بيان ايشان جاى مناقشه وجود دارد. ر.ك: اسفار، ج 2، ص 91 و تعليقه صدرالمتألهين بر شفاء: ص 94 ـ 100 و تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، شماره 209ـ208.

   حال، اگر وجودى داشته باشيم كه غير از وحدت است؛ و معنايى دارد غير از معناى عدم انقسام در اين صورت، چنانچه وحدت جدا شود، باز صفتى خواهد بود براى يك وجود ديگر. اينجاست كه نقل كلام مى كنيم در آن وجودى كه موصوف واقع شده است، آيا آن وجود، جوهر است يا عرض؟ اگر بگوييد عرض است، معنايش آن است كه وحدتِ مفروض، جوهر است و در عَرَض، موجود شده است. در حالى كه جوهر در عَرَض موجود نمى شود. بنابراين، اگر وحدت، عَرَض باشد؛ به ناچار بايد گفت نخست در عَرَض، موجود شده است! و چون هيچ عَرَضى خودش قائم بالذات نيست، در يك جوهر ديگر وجود يافته است. پس، اوّل در عرض، وجود يافته؛ آنگاه به واسطه آن عرض، در جوهر ديگرى پديد آمده است. بنابراين، وحدت اصالتاً در عرَض تحقّق يافته، و چيزى كه در عرض باشد نمى تواند جوهر باشد. و چنانكه پيش از اين نيز گفته ايم، بدون شك اگر وحدت در عرض، موجود باشد حتماً خود، عرض خواهد بود.

   امّا، اگر بگوييد جوهر است (يعنى آن وجود كه موضوع و متعلّقِ وحدت، واقع شده است جوهر است) در اين صورت، دو فرض وجود دارد:

   الف ـ يك فرض، اين است كه بگوييم وحدت از وجود موضوع خود قابل مفارقت است.

   ب ـ فرض ديگر اين است كه بگوييم وحدت از وجود موضوع خود، قابل مفارقت نيست.

   اگر بگوييم وحدتى كه صفت براى اين وجود جوهرى است قابل مفارقت از موضوعِ خود مى باشد. اين پرسش مطرح مى شود كه بعد از مفارقت، كجا مى رود؟ پاسخ اين است كه وقتى از موضوع خود مفارقت مى كند، خودش به تنهايى نمى تواند وجود يابد، سرانجام بايد وجود ديگرى باشد كه بر آن تكيه زند. يعنى از موضوع خود جدا شود بر جوهر ديگرى سوار شود. از اين رو، چون مفروض، آن

است كه وجودِ وحدت، مقارن با جوهريت است، يعنى مقارن با شيئى است كه صفت براى آن واقع مى شود و در آن موجود مى شود، در اين جا دو فرض پديد مى آيد:

   الف ـ يك فرض آن است كه جوهر قبل از آنكه اين وحدت به سويش منتقل شود، خود، وحدت نداشته باشد و پس از انتقالِ وحدت به سوى آن، وحدت پيدا كند.

   ب ـ فرض ديگر آن است كه جوهر، پيش از آنكه اين وحدت، به سويش منتقل شود، خود، وحدت داشته است. اين وحدتِ ديگر نيز بر آن افزوده مى گردد.

   حال، اگر فرض نخست را بپذيريم كه بر حسب آن، جوهر، پيش از انتقال اين وحدت به سوى آن، وحدتى نداشته است، لازمه اش محال خواهد بود. زيرا، هر وجودى كه فرض كنيم، نمى تواند واحد نباشد.

   و اگر گزينه ديگر را بپذيريم كه بر حسب آن، جوهر خودش هم وحدت دارد؛ لازمه اش آن است كه وحدتِ ديگرى هم بدان افزوده شود؛ و نتيجه اش وجود دو وحدت خواهد بود. و وجود دو «وحدت» به عنوان دو صفت به معناى وجودِ دو «واحد = ذو وحدت» است و چون على الفرض موصوف به وحدت «جوهر» است مستلزم وجود دو جوهر مى باشد كه هر يك از آنها يك «واحد»اند. چنانكه ملاحظه مى شود اين هم محال است.

   و اگر فرض شود كه هر وحدتى در يك جوهر خاصّى است، نه آنسان كه دو وحدت در يك جوهر جمع شود، در اين صورت، آن وحدتى كه از جوهر اوّل جدا مى شود و به جوهر دوّم هم منتقل نمى شود، آيا موضوعِ جوهرىِ پيشين خود را بدون وصفِ وحدت رها مى كند؟ يعنى آيا موضوعِ وحدت كه اينك حسب فرض، وحدت از آن جدا شده است، وحدت دارد يا ندارد؟ پاسخ، اين است كه على رغم اينكه وحدت از آن مفارقت كرده، مع ذلك جوهر واحدى است! لذا، دوباره به همان سخن نخستين باز مى گرديم كه آيا وحدتى كه اكنون در اين جوهر يافت مى شود، مفارق است يا مقارن و ملازم است؟ قابل مفارقت است يا نه؟ اگر مفارقت كند چه مى شود؟ و همين طور، آن جوهرى كه اين وحدت

بدان منتقل مى شود به دو جوهر تبديل مى شود يا يك جوهر باقى مى ماند؟ دو تا وحدت خواهد داشت يا يك وحدت؟

   بنابراين، در آن صورت كه وحدت به جوهرى منتقل مى شود، دوباره همان سخنان مطرح مى شود و لازمه اش آن است كه جوهر مفروضْ دو جوهر باشد!

   و اگر بگوييد يك وحدت داريم كه در دو جوهر قرار دارد. معنايش اين است كه يك وحدت، در عين آنكه يك وحدت است، دو تا باشد. زيرا، هر يك از آن دو موضوع به تنهايى اقتضاى وحدت دارند. در حالى كه وحدتى كه صفت براى اين دو جوهر قرار مى گيرد يك وحدت است. پس، وحدت در عين حالى كه يك وحدت است بايد دو تا باشد. يكى صفت اين جوهر، و ديگرى صفت آن جوهر! در نتيجه، وحدت بايد دوگانه باشد!

   پس، اگر وحدت، صفت براى جوهرى باشد هرگز از آن مفارقت نخواهد كرد. يعنى جوهر واحد، هميشه جوهر واحد است و ممكن نيست صفت وحدت از آن مفارقت كند.

وَنَبْتَدِئُ فَنَقُولُ: اِنَّهُ اِنْ كانَتِ الْوَحْدَةُ لَيْسَتْ مُجَرَّدَ اَنَّها لا تَنْقَسِمُ، بَلْ كانَتْ وُجُوداً لا يَنْقَسِمُ حَتّى يَكُونُ الْوُجُودُ داخِلاً فىِ الْوَحْدَةِ لا مَوضُوعاً لَها، فَاِذا فَرَضْنا اَنَّهُ قَدْ فارَقَتْ هذِهِ الْوَحْدَةُ اَلْجَوْهَرَ اِنْ كانَتْ يُمْكِنُ اَنْ تُوجَدَ بِذاتِها كانَتْ وُجُوداً لا يَنْقَسِمُ مُجَرَّداً(1) وَ لَمْ تَكُنْ وُجُوداً لا يَنْقَسِمُ فَقَطُّ(2)، بَلْ تَكُونُ الْوَحْدَةُ وُجُوداً جَوْهَرِيّاً لا يَنْقَسِمُ اِذا قامَ ذلِكَ الْوُجُودُ لا في مَوْضُوْع. فَلا تَكُونُ لِلاَْعْراضِ وَحْدَةٌ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ. وَ اِنْ كانَ لِلاَْعْراضِ وَحْدَةٌ تَكُونُ وَحْدَتُها غَيْرَ وَحْدَةِ الْجَوْهَرِ؛ تَكُونُ الْوَحْدَةُ تُقالُ عَلَيْها بِاشْتِراكِ الإِْسْمِ.

---

1. يعنى آن وجودى كه از موضوع خود مجرّد شده، و از موضوع خود مفارقت كرده،اينك خود يك موضوعى است مفارق با آن موضوع نخستين، ويژگى آن اين است كه انقسام نمى پذيرد. پس، غير از «لا ينقسم» بودن، وجود هم هست.

2. يعنى نمى توان گفت آن موضوع مفارق، تنها دو ويژگى دارد: 1 ـ عنوان وجود ـ 2 ـ عنوان عدم انقسام. نه، داشتن اين دو ويژگى را نمى توان به صورت بشرط لا در نظر گرفت. يعنى نمى توان گفت كه دو تا عنوان دارد: يكى وجود ويكى هم لاتنقسم، هيچ چيز ديگرى در كار نيست. بلكه بايد گفت كه آن وحدت، وجودِ جوهرى است كه انقسام نمى پذيرد. يعنى بايد براى موضوع جدا شده از موضوع پيشين، سه ويژگى لحاظ كرد: 1ـ عنوان وجود؛ 2ـ عنوان جوهر؛ 3ـ عنوان عدم انقسام.

انگاره جدايى‌ناپذيرى «وحدت» از «وجود»

اگر چنين فرض شود كه وحدت هر گاه به طور مستقل، تحقّق يابد، تنها عدم انقسام نيست؛ بلكه وجودى «لاينقسم» است. در اين صورت، ديگر نمى توان به همين دو عنوان ـ عنوانِ «وحدت» و عنوان «وجود» ـ اكتفا نمود؛ بلكه يك عنوان سوّمى هم در كار خواهد بود. زيرا، اگر وجودى باشد كه وحدت دارد، درباره آن اين سؤال مطرح مى شود كه آيا آن وجود «فى موضوع» است يا «فى موضوع» نيست؟ اگر وجودى «لا فى موضوع» باشد جوهر خواهد بود. بنابراين، غير از عنوان وجود يك عنوان ديگرى هم خواهد داشت و آن، عنوان جوهريت است.

   زيرا، فرض آن است كه وحدت از موضوع خودش كه در آن موجود بود جدا شده است. و اكنون پس از جدائى، وجودى «لا فى موضوع» دارد. و جوهر هم چيزى جز «وجود لا فى موضوع» نيست.

   حاصل آنكه: چنانكه در گذشته به اثبات رسيد اگر وحدت از موضوع جوهرى خود جدا شود و بذاتها و با وجود مستقل تحقق يابد؛ در اين صورت غير از حيثيّتِ «لاينقسم» عنوانِ «وجود» را هم خواهد داشت. لكن، موضوعِ پيشين را نخواهد داشت. بلكه خود، يك وجودى «لا ينقسم» خواهد بود كه قائم به ذات است. امّا، در عين حال تنها «وجود» و «لاينقسم» نيست. بلكه چنين وجودى كه جدا شده و اينك سر پاى خود ايستاده، وجودى است «لا فى موضوع» و وقتى «وجودٌ لا فى موضوع» شد، همان معناى جوهرى است كه تحققّ پيدا كرده است.

   آرى، اين وحدت وقتى از جوهر نخستين جدا شد ديگر در موضوع نيست. لذا، به آن «موجود لا فى موضوع» مى گويند. در اين صورت، اگر معناى وحدت آن است كه يك امر مستقلى است كه گاهى در يك جوهر واقع مى شود و گاهى از آن جدا مى گردد؛ نتيجه اش اين است كه جوهريتِ موضوع هرگز در تحقق خارجى مفهوم وحدت،نقشى ندارد.

   پس، وحدت، خود به معناى وجودِ جوهرى است كه «لا ينقسم» است. و چنانچه معناى وحدت، اين باشد، نمى تواند صفت براى عَرَض قرار گيرد. زيرا، چيزى كه صفت براى عرض قرار مى گيرد؛ لا محاله خودش عرض خواهد بود.

در حالى كه طبق فرضى كه از وحدت داشتيم، لازمه اش اين است كه وحدت عبارت باشد از يك وجود جوهرى! و چيزى كه جوهر باشد هرگز صفت براى عرض، قرار نمى گيرد. بنابراين، اعراض هيچ گاه متّصف به وحدت نمى شوند! مگر آنكه بگوييم اعراض به يك معناى ديگرى وحدت دارند و در نتيجه، وحدت مشترك لفظى خواهد بود كه يك معنايش همان است كه اينجا بدان اشارت رفت و آن اين كه وحدت، خودش جوهر است؛ و ممكن است در جوهر ديگرى تحقّق يابد. امّا نه به عنوان موضوع!

   و معناى ديگر وحدت، آن است كه در اعراض به كار مى رود. و در اين صورت كه بر اعراض، حمل مى شود به معنايى غير از معناى پيشين، بر اعراض حمل مى شود و حكم مشترك لفظى را دارد.

فَيَكُونُ اَيْضاً مِنَ الاَْعْدادِ ما تَأْليفُهُ مِنْ وَحْدَةِ الاَْعْراضِ، وَ مِنَ الاَْعْدادِ ما تَأْليفُهُ مِنْ وَحْدَةِ الْجَواهِرِ، فَلْنَنْظُرْ هَلْ يَشْتَرِكانِ في مَعْنَى الْوُجُودِ الَّذي لا يَنْقَسِمُ اَوْ لا يَشْتَرِكانِ؟ فَاِنْ لَمْ يَشْتَرِكا فَتَكُونُ الْوَحْدَةُ في إحداهما(1) وُجُوداً مُنْقَسِماً وَ فىِ الاْخَرِ لَيْسَ كَذلِكَ. وَ لَسْنا نَعْني بِوَحْدَةِ الاَْعْراضِ اَوِ الْجَواهِرِ ذلِكَ، حَتَّى نَعْني في إحداهما بِالْوَحْدَةِ شَيْئاً غَيْرُ اَنَّهُ وُجُوْدٌ غَيْرُ مُنْقَسِم.

وَ اِنِ اشْتَرَكا في ذلِكَ الْمَعْنى، فَذلِكَ الْمَعْنى هُوَ الْوُجُودُ الْغَيْرُ الْمُنْقَسِمُ الَّذي اِيَّاهُ نَعْني بِالْوَحْدَةِ، وَ ذلِكَ الْمَعْنى اَعَمُّ مِنَ الْمَعْنىَ الَّذي ذَكَرْناهُ قُبَيْلَ الاْنَ، فَاِنَّ ذلِكَ كانَ يَلْزَمُهُ مَعَ كَوْنِهِ وُجُوداً لا يَنْقَسِمُ أنْ يَكُوْنَ(2) وُجُوداً جَوْهَرِياً، إِذْ قَدْ كانَ يُمْكِنُ فَرْضُهُ مُجَرَّداً، وَ ذلِكَ الْمَعْنى لا مَحالَةَ إِنْ كانَ جَوْهَراً لَمْ يَعْرِضْ لِلْعَرَضِ، وَ لَيْسَ يَلْزَمُ أَنْ نَقُولَ إِنَّهُ إِنْ كانَ عَرَضاً لَمْ يَعْرِضْ لِلْجَوْهَرِ، فَإِنَّ الْجَوْهَرَ يَعْرِضُ لَهُ الْعَرَضُ وَ يَقُومُ بِهِ الْعَرَضُ، وَ الْعَرَضُ لا يَعْرِضُ لَهُ الْجَوْهَرُ حَتّى يَكُونَ قائِماً فيهِ.

---

1. در استعمالاتِ عربى، تعبير «اَحَدَيهما» رايج نيست. يا بايد از واژه «اَحَدُهما» استفاده كرد و يا در صورت تأنيث از واژه «إحديهما» استفاده كرد. آنچه در نسخه چاپ قاهره و ديگر نسخه ها آمده، مصطلح نيست. صحيح اين است كه «إحْديهما» آورده شود. چون سخن از دو تا وحدت به ميان است: يك وحدت در اعراض و يك وحدت در جواهر! لذا، بهتر است به اعتبار وحدت، مؤنث آورده شود.

2. در عبارت فوق، «اَن يكون...» فاعلِ «يلزمه» است. يعنى آن معنايى كه گفتيم لازمه اش اين بود كه علاوه بر اينكه وجود «لاينقسمى» است؛ وجود «جوهرى» هم باشد.

كاربرد مفهوم وحدت در مورد جوهر و عرض

حال، اگر مطلب درباره وحدت چنان باشد كه بدان اشارت رفت، درباره عدد نيز بايد دو معنا را پذيرفت. يعنى همانگونه كه وحدت دو قسم دارد كه يكى در جواهر به كار مى رود و ديگرى در اعراض؛ عدد هم بايد همان دو قسم را داشته باشد. زيرا، وقتى وحدت، تكرار مى شود، يك عددى در جواهر پديد مى آيد و يك عددى هم در اعراض!

بنابراين، معناى عدد هم مشترك لفظى خواهد شد، و همانگونه كه دو معنا براى وحدت، وجود داشت؛ دو معنا براى عدد نيز وجود خواهد داشت: يك معنا از عدد آن است كه از وحداتِ جوهرى پديد مى آيد و معناى ديگر آن، عبارت است از آنكه از وحداتِ عَرَضى پديد مى آيد!

   حال، بايد نگريست كه آيا وحدتى كه آن را دو قسم فرض كرديم و مشترك لفظى اش انگاشتيم، در معناى «لا ينقسم» و حيثيّتِ عدم انقسام، اشتراك دارند يا ندارند؟

   اگر بگوييد در معناى عدم انقسام، اشتراك دارند، مى گوييم، وحدت چيزى غير از همين عدم انقسام نيست. پس دو تا معنا در اينجا درست نشد. معناىِ واحدى است كه در هر دو مورد به كار مى رود. وحدت، يعنى عدم انقسام چه در اعراض به كار رود و چه در جواهر!

   امّا اگر بگوييد، وحدت آنگاه كه در اعراض به كار مى رود معناى ديگرى دارد كه آن غير از معناى عدم انقسام است. مى گوييم اگر بپذيريم معناى آن، غير از عدم انقسام است؛ لازمه اش آن است كه با نقيضِ عدم انقسام جمع شود. يعنى وحدتى است كه قابل انقسام مى باشد! در حالى كه اساساً وحدت، معنايى غير از عدم انقسام ندارد.

   و اگر بگوييد وحدت چه در اعراض به كار رود و چه در جواهر، در هر دو به يك معنا است و در يك معنا مشتركند. و آن معنا، همان معنايى است كه از وحدت فهميده مى شود. يعنى چيزى كه «لا ينقسم». آنگاه، چنين معنايى با آن معنايى كه قبلاً بدان اشاره كرديم ـ و گفتيم وقتى از جوهر، مستقل مى شود با دو

عنوان ديگر همراه مى گردد: يكى «وجود» و ديگرى «جوهريت» ـ نسبت اعمّ و اخص خواهند داشت. زيرا، وحدت در اينجا به معناى «لا ينقسم» است. خواه وجودى با آن باشد يا نباشد. و خواه خود، جوهر باشد يا نباشد. فقط حيثيّتِ عدم انقسام خواهد بود. لكن، آن معنايى كه در گذشته بدان اشارت نموديم دو قيد ديگر نيز به همراه خود داشت: «وجوداً جوهرياً لا ينقسم». از اين رو، بين اين دو معنا نسبت اعم و اخص برقرار است. يكى معناى عام وحدت كه جوهريت در حوزه مفهومىِ آن راه نداشت. و ديگرى آن معنا كه با جوهريت ادغام شده بود و وجود را نيز به همراه خود داشت.

   امّا، اينكه چرا در معناى خاصِّ وحدت، قيد جوهريت را اخذ كرديم؟ پاسخش اين است كه حسب فرض، مى تواند مستقلّ از موضوع، وجود داشته باشد.از اين رو، قيد «جوهريت» در آن اخذ مى شود. و در اين صورت كه وحدت، خود، جوهر است ديگر نمى تواند صفت براى يك عرض واقع شود. از اين رو، اين معنا براى وحدت، يك معناى خاص خواهد بود. امّا، معناى اعمّ، آن است كه هم در مورد جواهر به كار مى رود و هم در مورد اعراض. و معنايى كه از وحدت فهميده مى شود، همين معنا است. يعنى چيزى كه انقسام نمى پذيرد.

وَ لَيْسَ يَلْزَمُ أَنْ نَقُولَ: إِنَّهُ إِنْ كانَ عَرَضاً لَمْ يَعْرِضْ لِلْجَوْهَرِ، فَإِنَّ الْجَوْهَرَ يَعْرِضُ لَهُ الْعَرَضُ وَ يَقُومُ بِهِ الْعَرَضُ، وَ الْعَرَضُ لا يَعْرِضُ لَهُ الْجَوْهَرُ حَتّى يَكُوْنَ قائِماً فيهِ.

فَإِذَنْ اَلْوَحْدَةُ الْجامِعَةُ اَعَمُّ مِنْ ذلِكَ الْمَعْنى وَ كَلامُنا فيها، وَ مِنْ حَيْثُ هِىَ وُجُودٌ لا يَنْقَسِمُ فَقَطُّ بِلا زِيادَة اُخْرى وَ ذلِكَ لا يُفارِقُ مَوْضُوعاتِهِ وَ إِلاّ صارَ ذلِكَ الْمَعْنَى الاْخَصّ. فَإِنَّهُ مِنَ الْمُحالِ أَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ وُجُوداً غَيْرَ مُنْقَسِم فىِ الاْعْراضِ وَ الْجَواهِرِ وَ يَجُوزُ مَعَ ذلِكَ أَنْ تُفارِقَ، فَيَكُونُ جَوْهَراً عَرَضَ لِعَرَض، أَوْ أَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ مُخْتَلِفةً فىِ الْجَواهِرِ وَ الاْعْراضِ.

فَبَيِّنٌ أنّ الْوَحْدَةَ حَقيقَتُها مَعنىً عَرَضىٌّ وَ مِنْ جُمْلَةِ اللَّوازِمِ لِلاْشياءِ.

اشكال التزام به دو نوع وحدت

دفع دخل مقدّر: اگر كسى بگويد كه طبق نظر شما، وقتى وحدت، جوهر شد

عارضِ اعراض نمى شود، لازمه اين سخن آن است كه شما به عكس آن هم ملتزم شويد. يعنى اگر وحدت، عَرَض شد، ديگر عارض جواهر نمى شود! به ديگر سخن: وحدت، اگر عرض شد مختص به اعراض است؛ و اگر جوهر شد مختص به جواهر است. در نتيجه بايد به دو نوع وحدت ملتزم شويد: يك وحدتى كه در اعراض است و آن، خود، عرض است. و يك وحدتى كه در جواهر است و آن، خود، جوهر است.

امكان عروض عَرَض بر جوهر و عدم امكان عروض جوهر بر عرض

پاسخ: مصنف در پاسخ مى گويد: ممكن است عرض، عرضِ يك جوهر بشود. امّا، جوهر نمى تواند عَرَضِ يك عَرَض بشود. اگر وحدت را يك امر جوهرى بينگاريم، نمى تواند عارضِ يك عَرَض بشود. امّا، اگر آن را يك امر عَرَضى انگاشتيم، هيچ مانعى براى عارض شدن آن بر جوهر، وجود ندارد.

   بنابراين، اگر بگوييم وحدت، عرض است، از عروض آن بر جوهر هيچ اشكالى پديد نمى آيد. برخلاف آنكه بگوييم وحدت، جوهر است؛ اگر آن را جوهر فرض كنيم نمى تواند صفت براى عَرَض قرار گيرد.

   بدينسان، سخن ما درباره همان معناى عامّى است كه از وحدت مى فهميم و در اعراض و جواهر، يكسان است. و در آن معنا، قيد «جوهريت» وجود ندارد. تنها از آن حيث كه وجودى است «لاينقسم» لحاظ مى شود. هيچگونه زيادتى را نمى پذيرد. و چنين معنايى، هرگز از موضوعات خويش جدا نمى شود. محال است كه وحدت به معناى يك امر غير منقسم، بتواند از موضوع خويش جدا شود بدانگونه كه موضوع موجودى داشته باشيم كه صفت وحدت را نداشته باشد. زيرا، اگر از موضوع خودش جدا شود، قائم بالذات خواهد شد. و چون قائم بالذات شود جوهر خواهد بود. و چون جوهر شود بايد آنگاه كه عارض اعراض مى گردد نيز جوهرى باشد كه عارض اعراض مى شود. در حالى كه اثبات كرديم ممكن نيست وحدت، قائم بالذات و جوهر باشد.

   راه ديگر آن است كه بگوييم وحدت در اعراض، عرض است و در جواهر،

جوهر! بطلان اين راه نيز آشكار گرديد. در نتيجه بايد به راه سوّم، روى آورد و آن اينكه وحدت، هميشه عرض است چه در جواهر و چه در اعراض!

   حاصل سخن، اينكه: وحدت يك معناىِ عَرَضى عامّى است كه بر همه اشياء به طور يكسان صدق مى كند. همچون مفهوم «وجود» و مفهوم «شيئيّت». و اين معنا، از لوازم اشياء مى باشد. چنانكه بر هر موجودى، «شىء» صادق است. امّا نه بدين معنا كه «شيئيّت» جزء ذاتِ آن موجود باشد، بلكه به معناى يك امرِ عَرَضى، كه داخل در ذات و جزءِ ماهيّت نيست و در عين حال لازم هم هست. عرض لازمى است كه هيچ گاه از موضوع خود مفارقت نمى كند.

وَ لَيْسَ لِقائِل أَنْ يَقُولَ: إِنَّ هذِهِ الْوَحْدَةَ اِنَّما لا تُفارِقُ عَلى سَبيلِ ما لا تُفارِقُ الْمَعانِى الْعامَّة قائِمَةً دُوْنَ فُصُولِها، كما لا تُفارِقُ الاِْنْسانِيَّةُ الْحِيْوانِيَّةَ.(1)

وَ امْتِناعُ هذِهِ المُفارَقَةِ لا يُوجِبُ الْعَرَضِيَّةَ، بَلْ إِنَّما يُوجِبُ الْعَرَضِيَّةَ اِمْتِناعُ مُفارَقَة يَكُونُ لِلْمَعْنىَ الْمُحَصَّلِ الْمَوجُوْدِ المُشخَّص.

فَنَقُولُ: لَيْسَ الاْمْرُ كَذلِكَ، فَإِنَّ نِسْبَةَ ما فَرَضْناهُ أعَمَّ إلى ما فَرَضْناهُ أخَصَّ لَيْسَ نِسْبَةَ الْمُنْقَسِمِ إلَيْهِ بِفَصْل مُقَوِّم. فَقَدْ بَيَنّا أنَّ الْوَحْدَةَ غَيْرُ داخِلَة في حَدِّ جَوْهَر أوْ عَرَض، بَلْ نِسْبَةُ لازِم عامٍّ. وَ إذا أشَرْنا إلى بَسيط واحِد مِنْهُ كانَ مُتَمَيَّزَ الذاتِ عَنِ التَّخْصيصِ الَّذي يُقارِنُهُ، لا كَاللَّوْنِيَّةِ الَّتي فِى الْبَياضِ، فَإِذا صَحَّ أَنَّهُ غَيْرُ مُفارِق صَحَّ أنَّ الْمَحْمُولَ الَّذي هُوَ مَعْنىً لازِمٌ عامٌّ، مُشْتَقُّ الاِْسْمِ مِنْ اِسم مَعْنىً بَسيط هُوَ مَعْنَى الْوَحْدَةِ، و ذلِكَ الْبَسيطُ عَرَضٌ. وَ إذا كانَتِ الْوَحْدَةُ عَرَضاً، فَالْعَدَدُ الْمُؤَلَّفُ مِنَ الْوَحْدَةِ عَرَضٌ.

فرض ذاتى بودن معناى عام وحدت

اشكال: ممكن است كسى بگويد: تأكيد بر روى عَرَضيّتِ آن معناى عامّ، ضرورت ندارد.

---

1. البته، اگر گفته بودند: «كما لا تفارق الحيوانية الانسانية» بهتر بود. زيرا، تأكيد ايشان در اينجا آن است كه معانى عامّه از فصول خود مفارقت نمى كنند. امّا، مثالى كه مى آورند اين است كه نوع از جنس خود مفارقت نمى كند. گرچه اين هم توجيه دارد. امّا، بهتر آن بود كه بگويد: «كما لا تفارق الحيوانية الانسانية.»

آنچه در اينجا ضرورت دارد اين است كه آن معناى عام از معانى ذاتى باشد. و با توجه به شمول وحدت نسبت به همه موجودات بايد آن را «جنس الاجناس» دانست. بنابراين، نبايد وحدت را يك امرِ «عرضىِ لازم» پنداشت. بلكه بايد آن را يك امر «ذاتى» انگاشت.

   پس وحدتى كه از اشياء مفارقت نمى كند چرا نبايد مثل ساير معانى عامّى باشد كه از فصولشان انفكاك نمى يابند، همانند جنس كه هيچ گاه بدون فصل، وجود پيدا نمى كند.

   هر جنسى ضرورتاً يك فصل مقوّمى دارد. وحدت هم جنسى است كه هيچ گاه بدون فصل، وجود پيدا نمى كند. چنانكه انسانيت هيچ گاه از حيوانيت، جدا نمى شود. امّا حيوانيّت نسبت به انسان يك امرِ عرضى نيست بلكه جنسى است كه از فصل خودش ـ ناطقيت ـ هرگز جدا نمى شود. از اين رو، انسانيت نيز هيچ گاه بدون حيوانيت تحقّق نمى يابد. صرفِ عدم مفارقت، بدان معنا نيست كه وحدت، عرض لازم باشد.

نادرستى اين فرض

پاسخ: چنين نيست كه بتوان وحدت را يك معناى جنسى فرض كرد و گفت ضرورتاً با فصل خود و با انواع ملازم است. زيرا، چنانكه قبلا به اثبات رسانديم وحدت، داخل در هيچ ماهيّتى نيست، چه جوهر باشد چه عرض، بلكه نسبتش به همه جواهر و اعراض، نسبت يك لازم عام است.

   حال، اگر واحدى از جواهر و اعراض را در نظر بگيريم، اين واحد يك مفهوم مشتقّى است مركب از ذات و مبدء اشتقاق. واحد يعنى «ذوالوحدة = شىءٌ ذو وحدة» چنانچه به حيثيّتِ بسيط آن كه وحدت مى باشد بنگريم ـ نه ذاتى كه «له الوحدة» ـ خواهيم يافت كه حيثيّتِ وحدت يك حيثيّتِ مستقلّ و يك معناى تامى است. چنين نيست كه يك معناى جنسىِ ابهامى باشد كه براى تخصّص يافتنش نيازمند افزودن يك فصل باشد. بنابراين، وحدت يك معناى بسيط است نه معناى جنسى كه خود، جنسِ يك نوع عامى باشد و نتوان آن را به طور تامّ و

متحصّل درك كرد. خاصيّتِ معناى جنسى، ابهام است. يعنى حتماً بايد يك معناى فصلى بدان افزود تا يك معناى تام و يك ماهيّت تام پديد آيد. وحدت، اينگونه نيست. وحدت، يك معناى روشنى دارد. معناى آن، ابهامى ندارد تا ناچار چيزى را بدان بيفزاييم و مثلاً بگوييم: «وحدة الانسان»، «وحدة الشجر» و...؛ اضافه وحدت به اين امور، اضافه يك معناى تامّى است كه به متعلَّقات خود اضافه مى شود. همچون «لونيّت» در بياض نيست كه نتوان آن را به تنهايى تصوّر كرد. چه اينكه، بالاخره، لونيّت يا بياض است و يا سواد است و يا چيز ديگر، بدون اينكه يك فصلى به لونيّت اضافه شود، يك ماهيّت تامّى به نام «لون» نداريم. امّا، وحدت، اينچنين نيست.

   وحدت، خود، يك معناى تامّى است. حتى اگر نگوييم وحدة الشجر، و وحدة الحجر؛ وحدت، خود، يك مفهوم تامّى است و ابهامى ندارد. اينكه مى بينيم اين مفهوم تامّ، مفارقت نمى كند، از آنرو است كه يك معناى لازمى است امّا، خارج از ذات؛ محمولى است كه به طور عامّ، هم بر جواهر و هم بر اعراض، اطلاق مى شود. البتّه «وحدت» به طور «هوهو» بر جواهر و اعراضْ حمل نمى شود بلكه به صورت مشتقّ «واحد» حمل مى شود و با توجّه به تعريفى كه براى مشتق كرده‌اند (ذاتٌ ثبتَ له المبدء) مى توان مفهوم آن را مركّب از ذات و مبدء اشتقاق شمرد، ولى به هر حال، مبدء اشتقاق بسيط است و معناى تامّى دارد.

   بنابراين، «واحد»، مشتق است از «وحدت»؛ و وحدت يك معناى بسيط است، و اين معناى بسيط جوهر نيست، و لاجرم، عَرَض است. پس، وحدت، عَرَض است. امّا، واحد، عَرَضىّ است.

   حال، با توجّه به اينكه وحدت، عَرَض است، ثابت مى شود كه عدد هم عَرَض است. زيرا، عدد چيزى جز تكرار وحدات نيست، عدد مركّب از دو امرِ عَرَضى است. و مركّب از دو امرِ عَرَضى، جوهر نخواهد بود بلكه آن نيز عَرَض خواهد بود. پس عدد هم عَرَض است.