فصل ششم

 

تقابل واحد و كثير

 

 

 

 

 

الفصل السادس

فى تَقابُلِ الْواحِدِ وَ الْكَثير

وَ بِالْحَرِىّ اَنْ نَتَأَمَّلَ كَيْفَ تَجْري الْمُقابَلَةُ بَيْنَ الْكَثيرِ وَ الْواحِدِ، فَقَدْ كانَ التَّقابُلُ عِنْدَنا عَلى اَصْناف اَرْبَعَة، وَ قَدْ تَحَقَّقَ ذلِكَ. وَ سَنُحَقِّقُ بَعْدُ اَيْضاً اَنّ صُورَةَ التَّقابُلِ تُوجِبُ اَنْ تَكُونَ اَصْنافُهُ عَلى هذِهِ الْجُمْلَةِ، وَ كانَ مِنْ ذلِكَ تَقابُلُ التَّضادِّ. وَ لَيْسَ يُمْكِنُ اَنْ يَكُونَ التَّقابُلُ بَيْنَ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ عَلى هذِهِ الْجُمْلَةِ، وَ ذلِكَ اَنَّ الْوَحْدَةَ مُقَوِّمَةٌ لِلْكَثْرَةِ وَ لا شَىْءَ مِنَ الاَْضْدادِ يُقَوِّمُ ضِدَّهُ، بَلْ يُبْطِلُهُ وَ يَنْفيهِ.

 

فصل ششم

تقابل واحد و كثير

مطالب اين فصل درباره رابطه ميان واحد و كثير است. اصلى ترين پرسش در اين زمينه، آن است كه آيا رابطه بين واحد و كثير از اقسام تقابل است يا نه؟ و اگر از اقسام تقابل است، كداميك از اقسام تقابل به شمار مى آيد؟

   در آغاز، چنين به نظر مى رسد كه واحد و كثير متقابل اند. زيرا، هيچ چيزى از آن جهت كه واحد است از همان جهت نمى تواند كثير باشد. چنانكه هيچ چيزى از آن جهت كه كثير است نمى تواند از همان جهت، واحد باشد. و معناى تقابل، چيزى جز همين نيست.

   از اين رو، اين پرسش مطرح مى شود كه واحد و كثير چه رابطه اى با هم دارند؟ آيا حقيقتاً ميان آن دو تقابل برقرار است؟ و اگر آن دو متقابلند، كداميك از اقسام تقابل درباره آنها صادق است.

تقابل حقيقى در فلسفه

مقدّمتاً بايد دانست اقسام تقابلى كه در فلسفه مطرح مى شود درباره اين است كه ما دو چيز يا دو مفهوم را با هم مقايسه كنيم كه ذاتاً قابل اجتماع نباشند. وگرنه،

بسيارى از چيزها هستند كه تقابل ذاتى ندارند؛ امّا، بالعرض قابل اجتماع نيستند. بنابراين، اگر از اين مطلب پرسيده مى شود كه آيا واحد و كثير تقابل دارند يا نه؟ منظور آن است كه آيا ذاتاً تقابل دارند يا نه؟ ممكن است واحد و كثير با هم اجتماع نداشته باشند و اين دليل يك نوع تقابلى باشد؛ امّا، اين تقابل بالعرض باشد نه بالذات. كما اينكه نظر مصنف نيز به همين جا مى انجامد كه تقابل واحد و كثير، بالعرض است نه بالذات.

اقسام تقابل در فلسفه

به هر حال، مصنف، اقسام تقابل را با تفصيل در منطق مطرح كرده(1) و گفته است؛ تقابل بر چهار قسم است: 1- تقابل تضاد؛ 2- تقابل تضايف؛ 3- تقابل عدم و ملكه؛ 4- تقابل تناقض.

   البته، مى توان تقابل را نخست به دو قسم، تقسيم كرد:

1- تقابل ميان دو امرى كه هر دو وجودى هستند.

2- تقابل ميان دو امرى كه يكى از آن دو وجودى و ديگرى عدمى است.

   آنگاه، مى توان هر يك از اين دو را به دو قسم تقسيم كرد:

   تقابل ميان دو امر وجودى، خود، داراى دو قسم است:

   الف ـ تقابل متضايفين؛ ب ـ تقابل متضادين؛

   همچنين تقابل ميان دو امر وجودى و عدمى، نيز به دو قسم تقسيم مى شود:

   الف ـ تقابل تناقض؛ ب ـ تقابل عدم و ملكه.

جايگاه واحد و كثير در اقسام تقابل

اين چهار قسم از اقسام تقابل، در كتابهاى فلسفى شهرت دارد. امّا، آنچه به اين مبحث مربوط مى شود، آن است كه ببينيم آيا رابطه واحد و كثير در كداميك از اقسام ياد شده، جاى مى گيرد؟ آيا تعريف هايى كه از اقسام تقابل بيان مى شود بر واحد و كثير نيز صادق است؟ مصنف، نخست تقابل تضاد را به بررسى مى نشيند

---

1. ر.ك: منطق شفا، فنّ دوّم، مقاله هفتم.

تا معلوم شود كه آيا مى توان گفت نوع رابطه وحدت و كثرت، از قبيل ضدّين است يا نه؟ براى اين منظور، دليل ساده اى مى آورد بر اينكه وحدت و كثرت، از قبيل ضدّين نيستند.

   استدلال بر نفى رابطه تضاد ميان واحد و كثير: دليلى كه مصنف، براى اين منظور آورده از اين قرار است؛ ضدّين آنگونه‌اند كه هرگاه يكى از آن دو، تحقّق يابد، ديگرى باطل و نفى مى گردد. مانند سياهى و سفيدى؛ وقتى سياهى، عارضِ بر جسم مى شود؛ سفيدى از بين مى رود. حال، ممكن است جسمى داراى اجزاء مختلفى باشد: يك جزئش سفيد و جزء ديگرش سياه باشد؛ و حتى ممكن است اين اجزاء آنقدر ريز باشند كه براى انسان قابل تشخيص نباشند، و آدمى چنين بپندارد كه سياه و سفيد با يكديگر مخلوط شده‌اند. ولى در واقع، آن نقطه اى كه سياهى در آن وجود دارد، ديگر سفيدى در آن نقطه، وجود ندارد. زيرا، سياهى و سفيدى، ضدّ يكديگرند و همديگر را نفى مى كنند. امّا، وحدت و كثرت اينچنين وحدت، مقوّم كثرت است و با وجود كثرت وحدت نيز موجود است.

نيستند. كثرت، از وَحَدات تشكيل مى شود. بايد واحدهايى باشند تا مجموع آنها را كثير بخوانيم. در حالى كه هيچ ضدّى نيست كه از مجموعه اضداد خودش فراهم آمده باشد. و همواره ميان دو ضدّ، تنافى برقرار است. امّا، بين وحدت و كثرت، تنافى وجود ندارد. بلكه اساساً وحدت مقوّمِ كثرت است. بايد وحدتى باشد تا از آن، كثرت پديد آيد. در جايى كه كثرت، وجود دارد؛ وحدت نيز در ضمن آن موجود است.

لكِنْ، لِقائِل اَنْ يَقُولَ: اِنَّ الْوَحْدَةَ وَ الْكَثْرَةَ هذا شَأْنُهُما، فَاِنَّهُ لَيْسَ يَجِبُ اَنْ يُقالَ: اِنَّ الضِّدَّ يُبْطِلُ الضِّدَّ كَيْفَ كانَ، بَلْ اِنْ قالَ: اِنَّ الضِّدَّ يُبْطِلُ الضِّدَّ بِاَنْ يَحِلَّ في مَوْضُوعِهِ، فَالْوَحْدَةُ اَيْضاً مِنْ شأنِها اَنْ تُبْطِلَ الْكَثْرَةَ بِاَنْ تَحِلَّ الْمَوْضُوعَ الَّذي لِلْكَثْرَةِ، عَلى ما جَوَّزْتَ اَنْ يَكُونَ الْمَوْضُوعُ تَعْرِضُ لَهُ الْوَحْدَةُ وَ الْكَثْرَةُ.

اثبات تضادّ ميان وحدت و كثرت

اشكال: ممكن است كسى بگويد: همان ويژگى كه شما ميان ضدّين قائل ايد، ميان وحدت و كثرت نيز وجود دارد! از اين رو، شأن وحدت و كثرت، همان شأن تضادّ است.

   شما گفتيد كه بعضى از اضداد، بعضى ديگر را نفى مى كنند. ما مى گوييم اين امر، به طور مطلق نيست. يعنى چنين نيست كه هر ضدّى، ضدّ خودش را به طور مطلق، ابطال و نفى كند. تنها در صورتى نفى و ابطال تحقق مى يابد كه ضدّين در يك موضوع اجتماع كنند. در اين صورت است كه يكى از آن دو بايد از بين برود تا ديگرى تحقّق يابد.

   معناى اينكه مى گوييم ضدّى، ضدّ ديگر را ابطال يا نفى مى كند، آن است كه ضدّى به جاى ضدّ ديگر مى نشيند. در اين صورت، هر دو با هم در يك جا جمع نمى شوند؛ يا بايد ضدّ نخست باشد و يا بايد ضدّ دوّم باشد! وحدت و كثرت نيز چنين اند؛ نمى توان موضوعِ واحدى را در نظر گرفت كه هم واحد باشد و هم كثير! چنين موضوعى يا بايد متصف به وحدت شود يا متصف به كثرت. پس، وحدت هم شأنيّت آن دارد كه به كثرت تبديل شود. يعنى وارد بر موضوعى شود كه موضوع واحد نمى تواند هم متصف به وحدت و هم متصف به كثرت باشد

كثرت در آن بوده است. بنابراين، چيزى كه نخست، كثير بوده؛ مى تواند ويژگى كثرتش را از دست بدهد و صفت وحدت را به دست آورد. و بدينسان وحدت جايگزين كثرت گردد. به طور مثال: اگر "مياه متعدّده" را در يك ظرف بريزيم با هم اتصال پيدا مى كنند؛ و همه آنها به يك آب تبديل مى شوند. در اين صورت، وحدت جايگزينِ كثرت مى شود. نخست، آبها متصف به كثرت بودند؛ سپس صفت كثرت را از دست داده، جاى خود را به وحدت بخشيدند. چنانكه چيزى اوّل سياه بود. آنگاه سياهى را از دست داد و سفيدى جانشين آن گرديد. و اين، مورد پذيرش خود شما است كه تجويز كرديد موضوعى داشته باشيم كه معروض وحدت قرار گيرد همچنانكه معروض كثرت نيز واقع شود. بر اين اساس، مى گوييم موضوع واحد، گاهى متصف به وحدت مى شود و گاهى متصف به كثرت مى گردد. و اين دو، جانشين يكديگر مى شوند. پس، به اين معنا يكديگر را نفى مى كنند. و اين، همان معناى تضادّ است.

توضيح اشكال بر استدلال پيشين

مصنف، پس از آنكه دليلى بر نفى تضادّ بين وحدت و كثرت مى آورد. آن را، با يك

اشكال مورد مناقشه قرار مى دهد و مى گويد ممكن است كسى چنين اشكال كند: تضادّ ميان وحدت و كثرت نيز مى تواند بدينسان وجيه باشد كه شما خود گفتيد ضدّين يكديگر را نفى مى كنند؛ به طور مثال، سياهى، سفيدى را و سفيدى، سياهى را نفى مى كند. امّا معناى اين تنافى آن است كه وقتى يكى از دو ضدّ در يك محلّ و در يك موضوع تحقّق يابد، ديگرى نمى تواند آنجا وجود پيدا كند. زيرا، اگر ضدّ ديگر بيايد، ضدّ نخست، خواهد رفت. امّا، اگر منظور شما اين باشد كه اساساً ويژگى هر يك از ضدّين آن است كه ديگرى را نفى مى كند، هر در صورتى تضاد و تنافى بين دو ضد تحقق مى يابد كه موضوع واحدى در نظر گرفته شود

جور كه فرض شوند. مى گوييم: چنين نيست. زيرا، ممكن است يك سفيدى و يك سياهى در كنار هم باشند، و اينها هيچ گونه تأثيرى بر روى هم نگذارند و به عبارت ديگر: تنافى در صورتى است كه موضوع واحدى در نظر گرفته شود؛ آنگاه كه يكى از دو ضدّ بر آن موضوع وارد مى شود، ضدّ ديگر از آن خارج گردد. تا چنين موضوع واحدى را در نظر نگيريم، تضاد و تنافى بين دو ضدّ تحقق نمى يابد. موضوع واحد از آن رو كه يك موضوع مشخص است نمى تواند در آنِ تنافى با تفسير فوق بر واحد و كثير نيز صادق است.

واحد، جامعِ بين ضدّين باشد. بنابراين، اگر تنافى را اينچنين تفسير كنيم، چنين تفسيرى در مورد واحد و كثير نيز صادق خواهد بود. بدينسان، اگر موضوعى را در نظر بگيريم كه هم قابل اتصاف به وحدت، و هم قابل اتصاف به كثرت باشد؛ مانند آب، كه هم مى تواند آبِ واحد باشد، هم مى تواند "مياه كثيره" باشد. در اين صورت، با در نظر گرفتن موضوع واحد (آب) مى گوييم: آب، يا متصف به وحدت مى شود يا متصف به كثرت؛ اگر متصف به وحدت باشد ديگر كثير نخواهد بود. آبِ واحد است. و اگر متصف به كثرت باشد، "مياه كثير" است و ديگر متصف به وحدت نيست.

   بنابراين اگر وحدت و كثرت را نسبت به موضوع واحدى بسنجيم، خواهيم ديد كه همان ويژگى ضدّين را دارا مى باشند. يعنى اگر نسبت به موضوعِ مشخص، نعت كثرت بيايد، نعت وحدت خواهد رفت.

فَنَقُولُ في جَوابِ هذا الاِْنْسانِ: اِنَّ الْكَثْرَةَ كَما أَنَّها اِنَّما تَحْصُلُ بِالْوَحْدَةِ فَكَذلِكَ الْكَثْرَةُ اِنَّما تَبْطُلُ بِبُطْلانِ وَحَداتِها، وَ لا تَبْطُلُ الْكَثْرَةُ اَلْبَتَّةَ لِذاتِها بُطْلاناً اَوَّلِيّاً،

بَلْ يَعْرِضُ لِوَحَداتِها اَوَّلا اَنْ تَبْطُلَ، ثُمَّ يَعْرِضُ لَها اَنْ تَبْطُلَ مَعَها لِبُطْلانِ وَحَداتِها. فَتَكُونُ الْوَحْدَةُ اِذا اَبْطَلَتِ الْكَثْرَةَ فَلَيْسَ بِالْقَصْدِ الاَْوَّلِ تُبْطِلُها، بَلْ اِنَّما تُبْطِلُ اَوَّلا اَلْوَحَداتِ الَّتي لِلْكَثْرَةِ عَنْ حالِها بِالْفِعْلِ اِلى اَنْ تَصيرَ بِالْقُوَّةِ، فَيَلْزَمُ اَنْ لا تَكُونَ الْكَثْرَةُ. فَاِذَنْ اَلْوَحْدَةُ اِنَّما تُبْطِلُ اَوَّلا اَلْوَحْدَةَ عَلى اَنَّهالَيْسَتْ تُبْطِلُ الْوَحْدَةَ كَما تُبْطِلُ الْحَرارَةُ اَلْبُرُودَةَ. فَاِنَّ الْوَحْدَةَ لا تُضادُّ الْوَحْدَةَ، بَلْ عَلى اَنَّ تِلْكَ الْوَحَداتِ يَعْرِضُ لَها سَبَبٌ مُبْطِلٌ بِاَنْ تَحْدُثَ عَنْهُ هذِهِ الْوَحْدَةُ وَ ذلِكَ بِبُطْلانِ سُطُوح.

فَاِنْ كانَ لاَِجْلِ هذِهِ الْمُعاقَبَةُ الَّتي عَلَى الْمَوْضُوعِ يَجِبُ اَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ ضِدَّ الْكَثْرَةِ، فَالاَْوْلى اَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ ضِدَّ الْوَحْدَةِ وَ عَلى اَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ لَيْسَتْ تُبْطِلُ الْوَحْدَةَ اِبْطالَ الْحَرارَةِ لِلْبُرُودَةِ، لاَِنَّ الْوَحْدَةَ الطّارِئَةَ اِذا أبْطَلَتِ الْوَحْدَةَ الاُْولى اَبْطَلَتْها عَمّا لَيْسَ هُوَ بِعَيْنِهِ مَوْضُوعَ الْوَحْدَةِ الاُْخْرى، بَلِ الاَْحْرى اَنْ يُظَنَّ اَنَّهُ جُزْءُ مَوْضُوعِهِ.

پاسخ مصنف به اشكال مزبور

براى تحقق يافتن كثرت، ناگزير بايد واحدى باشد و واحد ديگرى بدان افزوده گردد تا از انضمام آن دو به يكديگر، كثير تحقق يابد. از اين رو، مى گوييم واحد، مقوِّم كثير است. پس، پيدايش كثرت، در گرو وجود واحدها است. زوال كثرت نيز بسته به آن است كه واحدها از بين بروند. زيرا، منشأ پيدايش كثرت، همان واحدها هستند؛ از اين رو، براى از بين رفتن كثرت، بايد واحدها از بين بروند و وحدت خويش را از دست بدهند.

   بنابراين، آن خصومت و تنافى، ميان دو وحدت برقرار مى شود: ميان وحدتى نو پديد كه از مجموع واحدها، حاصل مى شود؛ و وحدتى كه قبلا هر يك از آنها داشتند. چنانكه به طور مثال، هر گاه دو ظرفِ آب را بر روى هم بريزند، چنين نيست كه نخست، كثرت آنها (دو ظرف آب) از بين برود. بلكه نخست، واحدها از بين مى روند؛ آنگاه كثرت آنها نيز از بين مى رود. از اين رو، آنچه ابتداءً عارض مى شود، عارض وحدتها مى شود؛ سپس در مرتبه دوّم، عارض كثرت مى شود. زيرا، وقتى وحدتها نباشند، كثرتى هم نخواهد بود.

   بنابراين، در پاسخ اين سؤال كه چرا كثرت باطل مى شود؟ بايد گفت: چون واحدهاى آن، باطل مى گردد، ديگر كثرتى در بين نمى ماند. در نتيجه، اگر وحدتِ نو پديد، كثرت را از بين مى برد؛ اوّلا و بالذات نيست و به ديگر سخن بالقصد الاوّل، آن را از بين نمى برد. يعنى ذاتاً ميان وحدتِ نو پديد با كثرت، مقابله اى روى نمى دهد. بلكه مقابله ميان وحدت نوين با وحدتهاى پيشين مى باشد. وحدت جديد، اصالتاً با وحدتهاى پيشين مى ستيزد و آنها را از بين مى برد. و چون بالفعل وَحَداتى نخواهيم داشت، در نتيجه، كثرتى هم نخواهيم داشت. گرچه، وحدتها، بالقوّه وجود دارند. و مى توان همچنان آبها را به وَحَدات تقسيم كرد.

   بنابراين، وحدت نوين، نخست وحدتهاى پيشين را از بين مى برد و در رتبه بعدْ كثرت را نفى مى كند. ممكن است گفته شود: پس، شما ميان اين وحدت و وحدت پيشين، رابطه تضادّ را مى پذيريد! مصنف، در پاسخ مى گويد: آنچه بين اين دو وحدت، برقرار مى شود تضادّ حقيقى نيست. زيرا، گرچه ما گفتيم وحدتِ نوين، وحدت پيشين را از بين مى برد؛ امّا، مقصود ما آن بود كه يك نوع ناسازگارى اوّلا و بالذات ميانِ آن وحدتها بوجود مى آيد. و اين، بدان معنا نيست كه وحدت جديد، با وحدت پيشين رابطه تضاد دارند. چرا كه تضادّ در جايى رخ مى دهد كه همچون حرارت و برودت يا همانند سواد و بياض، يك موضوع مشخص وجود داشته باشد. و اجتماع دو وصف متضاد در آن ممكن نباشد. سواد كه مى آيد، بياض از بين مى رود. حرارت كه مى آيد، برودت از بين مى رود؛ و در مورد نزاع، موضوع وحدت جديد با موضوع وحدتِ پيشين يكى نيست

برعكس! امّا، در مورد نزاع، مطلب اينچنين نيست. يعنى چنان نيست كه موضوع مشخص با وحدتى وجود داشته باشد، سپس وحدت ديگرى در همان موضوع پديد آيد و وحدت پيشين را از بين ببرد و بلكه موضوع وحدت جديد با موضوع وحدت نخستين متفاوت است. موضوع وحدتِ دوّم مجموع آحاد است كه با يكديگر اتصال پيدا كرده‌اند. چنانكه «مياه كثيره» وقتى با هم اتصال پيدا مى كنند وحدتِ نوينى را پديد مى آورند. موضوع اين وحدت، عين موضوعِ وحدتهاى پيشين نيست. بلكه وحدتهاى پيشين هر كدام جزئى از اين موضوع مى باشند.

   بنابراين، موضوعِ حرارت و برودت، واحد شخصى است. حرارت، عيناً بر

همانجايى وارد مى شود كه برودت در آنجا وجود دارد. امّا، با آمدن حرارت، برودت رخت بر مى بندد. در حالى كه در مورد نزاع، وحدتهاى پيشين هر كدام جزئى از موضوعى هستند كه اينك متصف به وحدت گرديده‌اند نه عين آن.

   وانگهى: تنافى و ناسازگارى وحدت پيشين با وحدت نوين از قبيل تنافى ضدّين نيست.

   هرگز وحدت با وحدت، ضدّيتى ندارد. اينكه مى گوييم اين وحدت، آن وحدت را از بين مى برد؛ در واقع آن وحدات به واسطه سبب ديگرى از بين مى روند؛ و آن سبب، همان اتصال پديد آمده بين آنها مى باشد.

   پس، سبب اصلى از بين رفتنِ وحدت سابق، وحدتِ نوين نيست. در حالى كه ضدين چنان اند كه يكى سبب از بين رفتن ديگرى مى شود. چنانكه حرارت منشاء از بين رفتن برودت مى گردد.

   حاصل آنكه: با آمدن اتصال كه سبب خاصّ است، وحدتهاى پيشين از بين مى روند، آنگاه وحدت جديدى در اثر اتصال، پديد مى آيد. بنابراين، علّت از بين رفتن وحدتها، آن است كه سطوح متعدّد كه منفصل از يكديگر بودند باطل مى شوند؛ و بطلان انفصال آنها همان متصل شدن آنها به يكديگر است. پس، رابطه وحدت و كثرت از قبيل تضاد نيست.

چند نكته

اگر تعاقبى كه وحدت و كثرت دارند و در اثر آن يكى از آن دو مى آيد و ديگرى مى رود؛ سبب آن است كه بگوييد: وحدت، ضدّ كثرت است؛ پس، سزاوارتر آن است كه بگوييد: وحدت جديد، ضدّ وحدتِ سابق است. نيز نبايد فراموش كرد كه وحدتِ جديد هم وحدتِ سابق را از بين نمى برد. يعنى همچون حرارت نيست كه با آمدنش، برودت را از بين ببرد.

   نكته ديگر: چنانكه گفتيم موضوع وحدتِ جديد با موضوع وحدت سابق، يكى نيست. وحدتهاىِ پيشين كه هر كدام در قالب دو يا چند ظرف آب بودند؛ و هر كدام از آنها يك "واحد" مستقل به شمار مى رفتند، اينك به جزئى از موضوعِ

جديد تبديل شده‌اند. بنابراين، يك موضوع مشخصى نيست كه هم موضوع واحدهاى پيشين باشد و هم موضوع واحدِ نوين.

   از اين رو، شايسته است كه بگوييم: موضوعِ واحدِ پيشين، اكنون جزءِ واحدِ نوين است نه عين موضوعِ آن؛ در حالى كه موضوع هر يك از ضدّين بايد عين موضوع ديگرى باشد نه اينكه موضوع يكى جزء موضوع ديگرى باشد.

چكيده پاسخ مصنف از اشكال

پاسخ مصنف از اشكال پيشين، آن است كه: شما وحدت و كثرت را اينگونه تبيين كرديد كه هر كدام جانشين ديگرى مى شوند. اما، در واقع اينچنين نيست كه ميان وحدت و كثرت همچون سواد و بياض ناسازگارى نيست

وحدت، كثرت را نفى كند. يعنى چنين نيست كه ميان وحدت و كثرت همچون سواد و بياض، ضدّيتى وجود داشته باشد؛ خصومت و دشمنى بين آن دو برقرار باشد و آن دو در برابر يكديگر صف آرايى كنند و يكى در صدد از بين بردن ديگرى باشد. چنانكه سواد و بياض بگونه اى هستند كه با هم جمع نمى شوند. وجود سفيدى به منزله آن است كه عامل از بين برنده سياهى تحقق يافته است. زيرا، ممكن نيست كه چيزى هم سفيد باشد و هم سياه! اساساً اين دو با هم دشمنى دارند و يكديگر را نفى مى كنند. و به ديگر سخن، ذاتاً با هم در تضادّ مى باشند. لكن، وحدت و كثرت اينگونه نيستند. به طور مثال، وقتى چند آب را بر روى هم مى ريزيم، در واقع واحدهاى مستقلّى را به هم مى پيونديم و از مجموع آنها يك آب پديد مى آوريم. قبل از پيوستن واحدها، "مياه كثيره" تحقق داشت. و معناى كثرت آبها، اين است كه هر آبى، خود به تنهايى يك "واحد" است. پس در كثرتِ آبها، وحدت آنها نيز پاس داشته مى شود. وقتى آنها را بر روى هم مى ريزيم، در واقع وحدت آنها از بين مى رود. وحدت جديدى كه پديد مى آيد با وحدتهاى پيشين مى ستيزد و آنها را اصالتاً نفى مى كند و بالعرض با كثرت در تضادّ قرار مى گيرد.

   بنابراين، وحدتِ جديدى كه پديد مى آيد در برابر وحدتهاى پيشين، موضع مى گيرد. وحدتهاى پيشين هر كدام واحد مستقلى بودند؛ از اين رو، ممكن نبود با

وجود گوناگونىِ آنها، آنها را مجموعاً واحد بناميم. امّا، پس از آنكه آنها بر روى هم ريخته شدند؛ وحدتِ هر كدام از آنها، از بين رفت و نتيجه آن، پيدايش يك "واحدِ" جديد گرديد. اين واحدِ جديد، با وحدتهاى پيشين در تضاد است.

   بنابراين، هرگاه بخواهيد تضادّى برقرار نماييد، بايد ميان وحدتِ نو پديد با وحدتهاى زائل، تضاد برقرار كنيد. تضاد و خصومت، اصالتاً بين اين دو نوع وحدت است و اين تضادّ، بالعرض به كثرت نسبت داده مى شود.

وَ اَمَّا الْكَثْرَةُ فَلَيْسَتْ تَبْطُلُ عَنْ هذِهِ الْوَحْدَةِ بُطْلاناً اَوَّلِيّاً، بَلْ لَيْسَ يَكْفي في شَرْطِ الْمُتَضادَّيْنِ اَنْ يَكُونَ الْمَوْضُوعُ واحِداً يَتَعاقَبانِ فيهِ بَلْ يَجِبُ اَنْ تَكُونَ ـ مَعَ هذا التَّعاقُبِ ـ الطَّبائِعُ مُتَنافِيَةً مُتَباعِدَةً، لَيْسَ مِنْ شَأْنِ اَحَدِهِما اَنْ يَتَقَوَّمَ بِالاْخَرِ لِلْخِلافِ الذّاتي فيهِما وَ اَنْ يَكُونَ تَنافيهِما اَوَّلِيّاً.

شرط اساسى تضاد

مصنف پس از آنكه رابطه تضادّ را از وحدت و كثرت، نفى مى كند به نكته جديدى منتقل مى شود و آن اينكه چنانچه بپذيريم ميان وحدت و كثرت، چنين حالتى وجود دارد كه با آمدن يكى، ديگرى از بين مى رود؛ و موضوع آن دو هم يكى باشد؛ ـ پيش از اين ملاحظه كرديد كه موضوع وحدت و كثرت، يكى نيست؛ موضوع هر يك از آن وَحَداتى كه كثرت را پديد مى آوردند جزء اين موضوعى است كه متصف به وحدت مى شود ـ باز هم براى تحقق ضدّيت، كافى نيست. براى تحقق تضاد بايد بين دو شىء، غاية الخلاف باشد؛ به گونه اى كه هر يك ديگرى را نفى كند و قابل اجتماع با آن نباشد. هرگاه دو چيز با هم آنچنان تنافى داشته باشند كه بينشان غاية الخلاف باشد و با يكديگر قابل اجتماع نباشند، متضاد خواهند بود. امّا، اگر تنافى آنها به آن اندازه نباشد و بتوانند تا حدودى با يكديگر بسازند؛ به ويژه آنكه اگر يكى بتواند بر ديگرى مقدّم شود؛ در اين صورت، ضدّان ناميده نمى شوند. واحد و كثير از اين قبيل اند. تنافى ميان آن دو، آنسان نيست كه به هيچ وجه سازگار نباشند. چنانكه مى بينيم واحد مقوّم كثير است. در حالى كه هيچ يك از ضدّين، مقوِّم ضد ديگر قرار نمى گيرد.

   پس، بر فرض اينكه اثبات شود ـ كه اثبات نمى شود ـ موضوع در واحد و كثير عيناً يك چيز است، اين براى تحقق تضاد كافى نيست. بلكه علاوه بر تعاقب بر موضوعِ واحد، شرط ديگرى نيز در تضاد لازم است. و آن اينكه بايد اينها تنافى داشته باشند و بينشان غاية الخلاف باشد. متضادّان بايد به گونه اى باشند كه هيچكدام از ضدّين متقوّم به ديگرى نباشد. زيرا، بين آنها اختلاف ذاتى، و تباعد نهايى وجود دارد.

   نكته ديگر آنكه تضاد و تنافى كه در ميان آنها وجود دارد بايد ذاتاً از آن خود آنها باشد نه اينكه تنافى بين اين شىء و شىء ديگر باشد و بالعرض به آن نسبت داده شود.

وَ اَيْضاً لِقائِل اَنْ يَقُولَ: اِنَّهُ لَيْسَ مَوْضُوعُ الْواحِدِ وَ الْكَثيرِ واحِداً، فَإِنَّ شَرْطَ الْمُتَضادَّيْنِ اَنْ يَكُونَ لِلاِْثْنَيْنِ مِنْهُما بِالْعَدَدِ مَوْضُوعٌ واحِدٌ، وَ لَيْسَ لِوَحْدَة بِعَيْنِها وَ كَثْرَة بِعَيْنِها مَوْضُوعٌ واحِدٌ بِالْعَدَدِ، بَلْ في مَوْضُوْع واحِد بِالنَّوْعِ. وَ كَيْفَ يَكُونُ مَوْضُوعُ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ واحِداً بِالْعَدَدِ؟

تأكيد بر لزوم وحدت شخصى در موضوع ضدّين

در ضمن كلمات متشكل اين مطلب آمده بود «عَلى ما جوّزت ان يكون الموضوع تعرض له الوحدة و الكثرة» و در واقع، اين مطلب به عنوان يك اعتراف تلقّى شده بود كه جناب شيخ، خود، مى گويد: موضوع واحد مى تواند متصف به وحدت شود چنانكه مى تواند متصف به كثرت شود.

   اكنون مصنف در صدد آن است كه اعتراف مذكور را صريحاً ردّ كند و حقيقت مطلب را آنگونه كه خود بدان معتقد است بنماياند. از اين رو مى گويد: ما هرگز به اين مطلب باور نياورده ايم كه موضوع واحد شخصى، گاهى متصف به وحدت و گاهى متصف به كثرت مى گردد. به نظر ما موضوعى كه گاهى متصف به وحدت و گاهى متصف به كثرت مى شود، واحد شخصى نيست بلكه واحد نوعى است.

به عنوان مثال: وحدت و كثرتى كه عارض «ماء» مى شوند؛ در واقع، عارض «ماء نوعى» مى شوند؛ نه «ماء شخصى».

   هنگامى كه يك وحدتِ خاصِّ شخصى و يك كثرت معيّنى در نظر گرفته مى شود، نمى توانند موضوع واحد شخصى داشته باشند. اگر وحدتى براى موضوع آن دو، در نظر گرفته مى شود، وحدت نوعى خواهد بود. «ماء واحد بالنوع» موضوع واحدى خواهد بود كه وحدت و كثرت، عارض آن مى شود. اگر موضوع وحدت و كثرت، واحدِ بالعدد باشد متصف به كثرت نمى شود.

وگرنه، آن آبهايى كه متصف به كثرت مى باشند؛ در حالى كه متصف به كثرت اند همان شخص آن آبى نيستند كه متصف به وحدت است. آن آبهاى كثير، چند شخص مى باشند، و اين آبِ واحد، يك شخص است. چگونه ممكن است موضوع وحدت و كثرت، "واحد بالعدد" باشد؟! اگر موضوع، واحد بالعدد باشد چگونه متصف به كثرت مى گردد؟!

ثُمَّ لا يَخْفى عَلَيْكَ اَنْ تَعْلَمَ مِمّا سَلَفَ لَكَ حَقيقَةَ هذا وَ ما فيهِ وَ عَلَيْهِ وَ لَهُ، فَقَدْ ظَهَرَ وَ بانَ اَنَّ التَّقابُلَ الَّذي بَيْنَ الْواحِدِ وَ الْكَثيرِ لَيْسَ بِتَقابُلِ التَّضادِّ. فَلْنَنْظُرْ هَلِ التَّقابُلُ بَيْنَهُمَا تَقابُلُ الصُّورَةِ(1) وَ الْعَدَمِ؟

فَنَقُولُ: إِنَّهُ يَلْزَمُ اَوَّلُ ذلِكَ اَنْ يَكُونَ الْعَدَمُ مِنْهُما عَدَمَ شَىْء مِنْ شَأْنِهِ اَنْ يَكُونَ لِلْمَوْضُوعِ اَوْ لِنَوْعِهِ اَوْ لِجِنْسِهِ، عَلى ما قَدْ مَضى لَكَ مِنْ اَمْرِ الْعَدَمِ. وَ لَكَ اَنْ تَتَمَحَّلَ وَجْهاً تُجْعَلُ بِهِ الْوَحْدَةُ عَدَمَ الْكَثْرَةِ فيما مِنْ شَأْنِهِ بِنَوْعِهِ اَنْ يَتَكَثَّرَ، وَ اَنْ تَتَمَحَّلَ وَجْهاً آخَرَ تُجْعَلُ بِهِ الْكَثْرَةُ عَدَمَ الْوَحْدَةِ في اَشْياءَ في طَبيعَتِها اَنْ تَتَوَحَّدَ. لكِنَّ الْحَقَّ(2) لا يَجُوزُ اَنْ يَكُونَ شَيْئانِ كُلّ واحِد مِنْهُما عَدَمٌ وَ مَلَكَةٌ بِالْقِياسِ اِلَى الاْخَرِ، بَلِ الْمَلَكَةُ مِنْهُما هُوَ الْمَعْقُولُ بِنَفْسِهِ الثّابِتِ بِذاتِهِ، وَ اَمَّا الْعَدَمُ فَهُوَ اَنْ لا يَكُونَ ذلِكَ الشَّىْءُ الَّذي هُوَ الْمَعْقُولُ بِنَفْسِهِ الثّابِتُ بِذاتِهِ فيما مِنْ شَأْنِهِ اَنْ يَكُونَ، فَيَكُونُ اِنَّما يُعْقَلُ وَ يُحَدّ بِالْمَلَكَةِ.

بررسى فرض تقابل عدم و ملكه ميان وحدت و كثرت

شيخ پس از توضيح اينكه تقابل وحدت و كثرت از قبيل تقابل تضادّ نيست اين سؤال را طرح مى كند كه: آيا مى توان تقابل آنها را از قبيل تقابل عدم و ملكه دانست؟

---

1. مقصود از "صورت" در اينجا همان "ملكه" است.

2. اگر پس از كلمه "الحقّ"، كلمه «انّه» باشد بهتر است. هر چند با نبود آن هم عبارت غلط نيست.

   براى پاسخ به اين پرسش، نخست بايد تعريف عدم و ملكه را در نظر گرفت، آنگاه به داورى درباره وحدت و كثرت پرداخت.

   عدم و ملكه، متقابلانى هستند كه يكى از آن دو، وجودى و ديگرى عدمى است. آن هم عدم آن شىءاى كه شأنيّت وجود آن را دارد. از اين رو، عدم و ملكه با هم جمع نمى شوند؛ امّا، ارتفاع آنها در جايى كه وجود ملكه در آن صحيح نباشد جايز است. بنابراين، حيثيّتِ شأنيّت در عدم و ملكه، ملحوظ است. بخلاف تقابل سلب و ايجاب كه در آن شأنيّت، ملحوظ نيست.

   بدينسان، بايد موضوعى باشد كه شأنيّت اتصاف به ملكه را دارا باشد؛ آنگاه، عدم آن، مقابلِ با خود ملكه خواهد بود.

دو وجه در ترسيم رابطه وحدت و كثرت به صورت عدم و ملكه

اكنون با توجه به تعريف ياد شده؛ مى توان تقابل عدم و ملكه را در وحدت و كثرت به دو وجه تصوّر كرد: يكى به اين صورت كه وحدت را عدمِ كثرت، فرض نمود، آن هم در چيزى كه شأنِ نوعىِ آن، اين است كه كثرت را مى پذيرد.

   توضيح آنكه: موضوع، در عدم و ملكه ممكن است، شخص يا نوع يا جنس باشد؛ در اينجا نوعى را در نظر مى گيريم كه قابليت اتصاف به كثرت، و قابليت اتصاف به وحدت را داشته باشد آنگاه كثرت را يك امر ثبوتى و وحدت را عدم لحاظ شأنيّت شخصى يا نوعى و يا جنسى در عدم و ملكه

كثرت، در نظر مى گيريم، امّا، نه عدم كثرت به طور مطلق؛ تا اينكه تقابل سلب و ايجاب پديد آيد؛ بلكه عدم كثرت در مورد چيزى كه نوعِ آنْ صلاحيت اتصاف به كثرت را دارد. پس كثرت، ملكه است؛ و وحدت، عدم ملكه!

وجه ديگر براى ترسيم رابطه وحدت و كثرت، به صورت عدم و ملكه، آن است كه وحدت را ملكه و كثرت را عدم ملكه بينگاريم. البته، كثرت در مورد امورى كه در طبيعت آنها اين شأنيّت هست كه با هم وحدت پيدا كنند. چنانكه در طبيعت آبهاى متعدد اين صلاحيت وجود دارد كه با هم يكى شوند. و اكنون كه آنها يكى نشده‌اند؛ اين، بيانگر آن است كه كثرت آنها، همان عدم وحدت است. به هر حال، مى توان هر يك را عدم ملكه ديگرى فرض كرد.

   لكن حقيقت آن است كه: عدم و ملكه اى نيست كه بتوان هر يك از دو طرف را عدم، يا ملكه قرار داد؛ بلكه، ملكه آن است كه خودبخود تعقّل مى شود و تعقّلش ثبوت داشتن ملكه و بى نيازى آن به غير براى تعقّل

نيازمند غير نباشد و نيز ذاتاً داراى ثبوت باشد. امّا، عدم، آن است كه بوسيله مفهوم ديگر تعقّل شود. چنانكه گفته عدمِ اين شىء؛ و از جهت تحقق خارجى نيز، هيچ گونه ثبوتى ندارد بلكه ثبوتِ آن ثبوتِ اضافى است و ثبوت، حقيقتاً از آنِ ملكه است.

   بنابراين، عدمِ ملكه يعنى نبودن آن معقول بالذات و نبودن آن كه ثبوت، از آنِ او است. در نتيجه، عدم ملكه در مورد چيزى است كه شأن آن، اين است كه موجود باشد؛ هر چند اكنون وجود ندارد. پس، بوسيله ملكه شناخته مى شود و نيز با آن تعريف مى گردد. امّا، ملكه خودبخود شناخته مى شود.

وَ اَمَّا الْقُدَماءُ فَقَوْمٌ جَعَلُوا هذا التَّقابُلَ مِنَ الْعَدَمِ وَ الْمَلَكَةِ، وَ جَعَلُوها هِيَ الْمُضادَّةَ الاُْولى، وَ رَتَّبُوا تَحْتَ الْمَلَكَةِ وَ الصُّورَةِ: اَلْخَيْرَ وَ الْفَرْدَ وَ الْواحِدَ وَ النِّهايَةَ وَ الْيَمينَ وَ النُّورَ وَ السّاكِنَ وَ الْمُسْتَقيمَ وَ الْمُرَبَّعَ وَ الْعِلْمَ وَ الذَّكَرَ، وَ في حَيِّزِ الْعَدَمِ مُقابِلاتِ هذِهِ كَالشَّرِّ وَ الزَّوْجِ وَ الْكَثْرَةِ وَ الّلانِهايَةِ وَ الْيَسارِ وَ الْظُّلْمَةِ وَ الْمُتَحَرِّكِ وَ الْمُنْحَني وَ الْمُسْتَطيلِ وَ الظَنِّ وَ الاُْنْثى.

ديدگاه فلاسفه پيشين درباره تقابل وحدت و كثرت

برخى از فلاسفه پيشين، معتقد بودند كه تقابل ميان واحد و كثير، تقابل عدم و ملكه است. آنان نخستين تضادّ را، تضادّ ميان عدم و ملكه دانسته‌اند. گستره مفهومى تضادّ را بسى فراختر از آنچه امروزه درباره تضادّ گفته مى شود، انگاشته‌اند. انگاره آنها درباره تضادّ، مساوى با اصلِ تقابل است. از اين رو، گفته‌اند: نخستين تقابل، همان تقابل عدم و ملكه است. سپس جدولى از ملكات و عدمهاىِ آنها را ترسيم كرده‌اند. و از جمله در ستون ملكات، خير، فرد، واحد، نهايت، يمين، نور، ساكن، مستقيم، مربع، علم و مذكّر را قرار داده‌اند و در ستون عدمها، مقابلات آنها يعنى شرّ، زوج، كثرت، بى نهايت، يسار، ظلمت، متحرك، منحنى، مستطيل، ظنّ و مؤنث را قرار داده‌اند.

اَمّا نَحْنُ فَقَدْ يَصْعَبُ عَلَيْنا اَنْ نَجْعَلَ الْمَلَكَةَ هِيَ الْوَحْدَةَ وَ نَجْعَلَ الْكَثْرَةَ هِيَ الْعَدَمَ. اَمّا اَوَّلا، فَاِنّا هُوَ ذا نَحُدُّ الْوَحْدَةَ بِعَدَمِ الاِْنْقِسامِ اَوْ عَدَمِ الْجُزْءِ بِالْفِعْلِ، وَ نَأْخُذُ الاِْنْقِسامَ وَ التَّجَزُّءَ في حَدِّ الْكَثْرَةِ، وَ قَدْ ذَكَرْنا ما في هذا. وَ اَمّا ثانِياً، فَاِنَّ الْوَحْدَةَ مَوْجُودَةٌ فِي الْكَثْرَةِ مُقَوِّمَةٌ لَّها، وَ كَيْفَ تَكُونُ ماهِيَّةُ الْمَلَكَةِ مَوْجُودَةً فِي الْعَدَمِ حَتّى يَكُونَ الْعَدَمُ يَتَأَلَّفُ مِنْ مَلَكات تَجْتَمِعْ؟ وَ كَذلِكَ اِنْ كانَتِ الْمَلَكَةُ هِيَ الْكَثْرَةُ فَكَيْفَ يَكُونَ تَرْكيبُ الْمَلَكَةِ مِنْ اَعْدامِها؟ فَلَيْسَ يَجُوزُ اَنْ تُجْعَلَ الْمُقابَلَةُ بَيْنَهما مُقابَلَةَ الْعَدَمِ وَ الْمَلَكَةِ.

نقد ديدگاه مزبور

درباره نظريه فلاسفه پيشين، مصنف معتقد است به دليل وجود برخى از اشكالات، پذيرش آن دشوار مى نمايد. البته برخى از اشكالاتى كه جناب شيخ بر پيشينيان وارد مى كند ضعيف است. مرحوم صدرالمتألهين نيز در تعليقه خود بر الهيات به موارد ضعف آنها اشاره كرده است.(1)

   اشكال نخست: نمى توان "واحد" را ملكه، و «كثرت» را عدم به شمار آورد؛ زيرا، در تفسير "واحد" گفتيم: واحد، چيزى است كه انقسام نمى پذيرد. پس، واحد به صورت يك مفهوم عدمى تفسير مى شود. آنگاه، چگونه مى توان آن را ملكه و يك امر ثبوتى انگاشت، و كثرت را عدمى قلمداد نمود؟!

   به هر حال، مصنف در برابر اين سؤال كه: چرا نمى توان پذيرفت كه وحدت، ملكه است و كثرت نفى آن است؟ پاسخ مى دهد: زيرا، ما واحد را به "عدم الانقسام" تعريف مى كنيم. واحد در نظر ما آن است كه جزءِ بالفعلى ندارد و قابل انقسام نيست. در نتيجه يك مفهوم عدمى را در آن لحاظ مى كنيم. امّا، كثرت را با يك معناى ثبوتى تعريف مى كنيم. مى گوييم كثرت آن است كه انقسام مى پذيرد و داراى اجزاء بالفعل است؛ آنگاه، چگونه وحدت را ثبوتى بدانيم و كثرت را عدمى؟!

اشكال دوّم: اين اشكال، در واقع اشكال اصلى است. و آن، اين است كه هيچيك از عدم و ملكه، نمى توانند مقوّم ديگرى باشند. در حالى كه مى بينيم واحد، مقوّم

---

1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفاء، ص 117.

كثرت است. يعنى تا "واحد" نباشد، كثرت پديد نمى آيد. امّا، هيچ عدمى نيست كه مقوّم ملكه قرار گيرد! و يا ملكه اى نيست كه مقوّم عدم قرار گيرد!

   كثرت، از واحدها پديد مى آيد؛ اگر "واحد" ملكه باشد، چگونه از مجموع چند ملكه عدمش بوجود مى آيد؟!

   همچنين اگر بگوييد ملكه، كثرت است. بايد بپذيريد كه ملكه مشتمل بر اعدامش مى باشد. در حالى كه هيچ ملكه اى از اعدام خودش پديد نمى آيد و مشتمل بر عدم خودش نيست.

   پس، تقابل ميان وحدت و كثرت، از قبيل تقابل عدم و ملكه هم نيست.

وَ اِذْ لا يَجُوزُ هذا فَلَيْسَ يَجُوزُ اَنْ يُقالَ: اِنَّ الْمُقابَلَةَ بَيْنَهُما هِيَ مُقابَلَةُ التَّناقُضِ، لاَِنَّ ما كانَ مِنْ ذلِكَ فِي الاَْلفاظِ فَهُوَ خارِجٌ عَنْ مُوافَقَةِ هذا الاِْعْتِبارِ، وَ ما كانَ مِنْهُ فِي الاُْمُورِ الْعامَّةِ فَهُوَ مِنْ جِنْسِ تَقابُلِ الْعَدَمِ وَ الْمَلَكَةِ، بَلْ هُوَ جِنْسُ هذا التَقابُلِ. فَاِنَّ بِاِزاءِ الْمُوجِبَةِ اَلثُّبُوتُ، وَ بِاِزاءِ السّالِبَةِ الْعَدَمُ، وَ يَعْرِضُ في ذلِكَ مِنَ الْمُحالِ ما يَعْرِضُ فى ما قُلْنا. فَلْنَنْظُرْ أَنَّهُ: هَلِ التَّقابُلُ بَيْنَهُما تَقابُلُ الْمُضافِ؟

بررسى فرض تناقض در وحدت و كثرت

از آن رو كه تقابل ميان وحدت و كثرت نمى تواند از قبيل عدم و ملكه باشد، نمى تواند از قبيل تقابل تناقض هم باشد؛ زيرا، تناقضى كه در الفاظ، وجود دارد، با ادات نفى ساخته مى شود. و واضح است چنين تناقضى در وحدت و كثرت، وجود ندارد. زيرا، اگر تقابل ميان آن دو پذيرفته شود، بى شك اين تقابل به دليل اداتِ سلب نيست. و تناقضى كه در امور عامه مطرح است بين مفاهيم كلّى است. و چنين تناقضى با تقابل عدم و ملكه هم جنس اند. يعنى يك جنس مشترك ذاتى دارند و آن اين است كه در هر دو مورد، يكى از دو طرفِ تقابل، عدمى است.

   البته تقابل تناقض در اصل ميان موجبه و سالبه وجود دارد ولى مى توان بجاى موجبه «ثبوت» و بجاى سالبه «عدم» قرار دارد. و بدين ترتيب، همان نكته اى كه در مورد عدم و ملكه گفته شد در مورد تناقض نيز جارى مى شود. زيرا هيچ گونه

فرق اساسى ميان عدم و ملكه با تناقض وجود ندارد؛ بجز اينكه، حيثيّت شأنيّت در عدم و ملكه لحاظ مى شود ولى در تناقضْ شرط نمى شود. به ديگر سخن: جنس تقابل را مى توان به دو جنس قريب تقسيم كرد: يكى تقابلى كه ميان وجود عدمْ در نظر گرفته مى شود و شامل دو نوع است: يكى تقابل تناقض، و ديگرى تقابل عدم ملكه. و وجه تمايز آنها شرط بودن شأنيت در عدم و ملكه است بر خلاف تناقض كه چنين شرطى ندارد.

   در نتيجه، همان اشكالى كه در فرض عدم و ملكه، لازم مى آمد، در فرض تناقض نيز لازم مى آيد. و آن اشكال، اين بود كه ملكه نمى تواند متقوّم به عدم باشد. چنانكه عدم نيز نمى تواند متقوّم به ملكه باشد. در تناقض هم، همين اشكال مطرح است. زيرا، يكى از دو نقيض نمى تواند متقوّم به نقيض ديگر باشد. بنابراين، اگر وحدت، نقيض كثرت است؛ كثرت نمى تواند متقوّم به وحدت باشد.

   تا كنون سه قسم از اقسام تقابل را بررسى كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه وحدت و كثرت از هيچ يك از اقسام سه گانه نيستند. اكنون وقت آن است كه ببينيم آيا تقابل بين آنها مى تواند از قبيل تقابل تضايف باشد؟

   جنس قريب ديگر، تقابل ميان دو امر وجودى است كه شامل دو نوع مى باشد: تضايف و تضاد.

   بنابراين، تقابلى كه يكى از دو طرف آن، امر عدمى باشد، خود، جنس مشتركى است بين تقابل "تناقض" و "عدم و ملكه"؛ همچنانكه وجودى بودن طرفين، جنس مشتركى است ميان تقابل تضاد و تقابل تضايف.

   پس، به همان دليلى كه گفتيم نمى توان تقابل عدم و ملكه را در مورد وحدت و كثرت تصوّر نمود؛ ـ زيرا، يكى از آن دو متقوّم به ديگرى است ـ تقابل تناقض را هم نمى توان در مورد وحدت و كثرت تصوّر نمود. زيرا، عدمى بودنِ يكى از دو طرف تقابل، مشترك بين اين دو است. و جنس براى هر دو به شمار مى رود. در نتيجه، با ابطال اينكه رابطه وحدت و كثرت از نوع عدم و ملكه است، رابطه تناقض ميان آنها نيز ابطال مى گردد.

فَنَقُولُ: لَيْسَ يُمْكِنُ اَنْ يُقالَ: اِنَّ بَيْنَ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ في ذاتَيْهِما تَقابُلَ

الْمُضافِ، وَ ذلِكَ لاَِنَّ الْكَثْرَةَ لَيْسَ اِنَّما تُعْقَلُ ماهِيَّتُها بِالْقِياسِ اِلَى الْوَحْدَةِ حَتّى تَكُونَ اِنَّما هِيَ كَثْرَةٌ لاَِجْلِ اَنَّ هُناكَ وَحْدَةً، وَ اِنْ كانَ اِنَّما هِيَ كَثْرَةٌ بِسَبَبِ الْوَحْدَةِ. وَ قَدْ عَلِمْتَ في كُتُبِ الْمَنْطِقِ اَلْفَرْقَ بَيْنَ ما لا يَكُونُ اِلاّ بِشَىْء وَ بَيْنَ ما لا تُقالُ ماهِيَّتُهُ اِلاّ بِالْقِياسِ اِلى شَىْء. بَلْ اِنَّما تَحْتاجُ الْكَثْرَةُ اِلى اَنْ يُفْهَمَ لَها اَنَّها مِنَ الْوَحْدَةِ، لاَِنَّها مَعْلُولَةٌ لِلْوَحْدَةِ في ذاتِها، وَ مَعْنى اَنَّها مَعْلُولَةٌ غَيْرُ مَعْنَى اَنَّها كَثيرَةٌ، وَ الاِْضافَةُ لَها اِنَّما هِيَ مِنْ حَيْثُ هِيَ مَعْلُولَةٌ، وَ مَعْلُولِيَّتُه لازِمَةٌ لِلْكَثْرَةِ لا نَفْسُ الْكَثْرَةِ. ثُمَّ لَوْ كانَتْ مِنَ الْمُضافِ لَكانَ كَما تُقالُ ماهِيَّتُها بِالْقِياسِ اِلَى الْوَحْدَةِ لَكانَ يُقالُ ماهِيَّةُ الْوَحْدَةِ مِنْ حَيْثُ هِيَ وَحْدَةٌ بِالْقِياسِ اِلَى الْكَثْرَةِ عَلى شَرْطِ انْعِكاسِ الْمُضافَيْنِ، وَ لَكانا مُتَكافِئَيْنِ فِي الْوُجُودِ مِنْ حَيْثُ هذا وَحْدَةٌ وَ تِلْكَ كَثْرَةٌ، وَ لَيْسَ الاَْمْرُ كَذلِكَ.

بررسى فرض تقابل تضايف

اكنون نوبت قسم چهارم از اقسام تقابل رسيده است كه ببينيم آيا تقابل تضايف در مورد وحدت و كثرت، صدق مى كند؟

   پاسخ مصنف از اين سؤال، آن است كه تقابل تضايف در مورد وحدت و كثرت، نيز صادق نيست. زيرا، متضايفين دو مفهوم اضافى هستند كه هر كدام با ملاحظه ديگرى فهميده مى شوند. از اين رو، مفهوم قياسى مى باشند. مانند مفهوم "ابوّت" و "بنوّت"! مفهوم "ابوّت" وقتى تصوّر مى شود كه در مقابل آن "بنوّتى" تصوّر شود. چنانكه مى گوييم: «هذا ابن لذلك الذى هو أب لهذا الابن». اين نسبت مكرّرى كه بين دو شىء است؛ موجب آن مى شود كه هر يك از دو مفهوم به كمك ديگرى شناخته شوند. بنابراين، ما نمى توانيم مفهوم "اُبوّت" را نفسى بودن مفهوم وحدت و كثرت

تصوّر كنيم بدون آنكه توجّهى به "بُنوّت" داشته باشيم؛ و برعكس! امّا، مفهوم وحدت و كثرت، اينچنين نيستند. چه اينكه هر دو، مفهومِ نفسى اند. لازم نيست براى تصوّر مفهوم واحد، آن را با شىء ديگرى مقايسه كنيم تا بتوانيم آن را درك كنيم؛ مثلا بگوييم: اين، واحد است نسبت به آنچيزى كه آن، نسبت به اين كثير است. چنين مقايسه اى، ضرورت ندارد.

   بنابراين، وحدت و كثرت از قبيل متضايفين هم نيستند. علاوه بر اينكه متضايفين، بايد متكافئين در وجود نيز باشند. امّا، وحدت و كثرت، چنين تكافؤى ندارند. زيرا بديهى است كه براى تحقق وحدت، ضرورتى ندارد كه كثرتى هم موجود شود چنانكه تحقق وحدت واجب الوجود متلازم با تحقّق كثرتى نيست.

تضايف بالعرض ميان وحدت و كثرت

البته، يك نحو تقابل تضايفى را بالعَرَض مى توان ميان وحدت و كثرت لحاظ نمود. امّا، همه سخن بر سر اين است كه آيا ميان آنها بالذات تقابل تضايف، برقرار است يا نه؟

   به طور مثال، واحد، علّت پيدايش كثرت است. زيرا، تا واحد، نباشد؛ كثرت تحقق نمى يابد. بنابراين، واحد، يك نحو علّيتى براى كثرت دارد. و چون واحد، علت است و كثرت، معلولِ آن است؛ و بين علّت و معلول، رابطه تضايف برقرار است. چنانكه مى گوييم: «هذا الشىء علة لهذا المعلول الذى هو معلول لتلك العلة» و چون، واحد مصداق علّت؛ و كثرت مصداق معلول است، بالعرض بين آنها رابطه تضايف برقرار مى شود. همان تضايفى كه اصالتاً و بالذات ميان مفهوم علّت و معلول برقرار بود.

   پس، ميان مفهوم وحدت و مفهوم كثرت، رابطه تضايف وجود ندارد. امّا، از آن رو كه مفهوم علّيت و معلوليّت بر آنها عارض مى گردد، تضايف موجود بينِ علّت و معلول، بالعرض به وحدت و كثرت، نسبت داده مى شود.

   از اين رو، مصنف براى شفّافتر شدن رابطه تقابل ميان آنها، از قيد «فى ذاتيهما» استفاده مى كند. تا تقابل تضايف را كه بالعرض به وحدت و كثرت، نسبت داده مى شود از محلّ بحثْ خارج كند.

تحقّق بالغير و تحقّق بالقياس الى الغير

در فلسفه وجوب را به سه قسم تقسيم مى كنند: 1ـ وجوب بالذات؛ 2ـ وجوب بالغير؛ 3ـ وجوب بالقياس الى الغير.

   حيثيّت "بالقياس الى الغير" غير از حيثيّت "بالغير بودن" است. حيثيّت «بالقياس» يك امر نسبى است. از اين رو، علّت نسبت به معلول، وجوب بالقياس دارد؛ چنانكه معلول نيز نسبت به علّت وجوب بالقياس دارد. در حالى كه حيثيّت «بالغير» به علّت نسبت داده نمى شود، بلكه تنها به معلول نسبت داده مى شود. اكنون با توجّه به اينكه كثرت به سبب وحدت موجود مى شود مى توان گفت كه «كثرت» وجوب بالغير دارد اما لازمه اش اين نيست كه كثرت بودن كثرت، "بالقياس الى الوحدة" باشد.

توضيح: فرق است ميان چيزى كه تحقّق پيدا نمى كند مگر به واسطه علّت، و چيزى كه اصلا ماهيتش يك امرِ قياسى است و در مقايسه با شىء ديگر تحقق پيدا مى كند؛ گرچه بين آن دو، هيچ گونه رابطه علّيت و معلوليّت، وجود نداشته باشد. به طور مثال: مفهوم «برادرى و اخوّت» بين دو برادر يا برادر و خواهر نشانه علّيتى بين آنها نيست ولى هر يك بالقياس الى الغير تحقق مى يابند. اساساً مفهوم برادر در مقابل مفهوم خواهر، يا در مقابل مفهوم برادرى ديگر، تصوّر مى شود. تا اين شخص را با شخص ديگرى كه او هم عنوان برادر را نسبت به اين شخص دارد، مقايسه نكنيم، مفهوم «اخوّت و برادرى» تحقق نمى يابد.

   امّا، در مورد كثرت تنها نيازمند آن هستيم كه بدانيم از وحدت پديد مى آيد. يعنى امرى است كه معلول وحدت است. زيرا، وحدت جزئى از كثرت است. بايد واحدهايى باشند تا كثرت بوجود آيد. بنابراين، كثرت به سبب وحدت موجود مى شود نه با قياس به آن! از اين رو، اگر كثرت به لحاظ معلوليّت خود، يك مفهوم متضايفى باشد، بدان معنا نيست كه به لحاظ كثرت بودن نيز متضايف است. كثرت، داراى عنوان معلوليت است، وقتى به حيثيّت عليّت و معلوليّت آن مى نگريم، آن دو متضايف اند. امّا، هيچ ضرورتى ندارد كه ذات علّت با ذات معلول نيز متضايف باشند.(1)

   تضايف، از آن رو تحقق مى يابد كه عنوان عليّت و معلوليت را لحاظ مى كنيم. بنابراين، اگر به كثرت با صرف نظر از اينكه معلول وحدت است بنگريم و تنها

---

1. ر.ك: التحصيل، ص 369؛ و المباحث المشرقية، ج 1، ص 98. بنقل از تعليقه استاد بر نهاية الحكمة شماره 230.

مفهوم كثرت را در نظر آوريم، هرگز با مفهوم وحدت، رابطه تضايف نخواهد داشت. درست است كه اضافه اى را به كثرت، نسبت مى دهيم؛ امّا، اين اضافه به لحاظ معلوليّتِ كثرت است نه به لحاظ ذاتِ آن. معلوليّت، عين كثرت نيست. وقوع تضايف ميان لازمه كثرت و وحدت

زيرا، معلوليّت در جاهاى ديگر هم پيدا مى شود با وجود آنكه كثرت در آنجا نيست. معلوليت، لازم عامّى است كه در مورد كثرت هم تحقق مى يابد. پس، ميان لازمه كثرت و وحدت، تضايف برقرار مى شود نه ميان نفس كثرت و وحدت.

   حاصل مطلب: وحدت و كثرت، متضايفين نيستند.

   نخستين اشكال بر متضايف بودن آنها اين است كه: اگر متضايفين بودند بايد تعقل هر يك متوقف بر ديگرى مى بود. يعنى بايد هر دو با هم تعقل شوند. البته، نه بصورت دورى! در حالى كه وحدت و كثرت اينچنين نيستند.

   اشكال دوّم: اگر ماهيت كثرت اضافى بود، بايد همانگونه كه ماهيّت كثرت در مقايسه با وحدت تحقق مى يافت، ماهيت وحدت نيز از آن جهت كه وحدت است بايد در مقايسه با كثرت تحقق مى يافت. زيرا، در متضايفين هر دو طرف بر يكديگر توقف دارند. يعنى همانگونه كه «ابن» بدون تصوّر «اب» تصوّر نمى شود؛ «اَب» نيز بدون تصوّر «ابن» تصور نمى شود. زيرا، اين توقف، طرفينى است. گرچه اين توقّف دورى نيست. و معناى توقف آن است كه آن دو با هم معيّت دارند و بايد با هم تعقّل شوند.

   نهايت چيزى كه درباره رابطه ميان وحدت و كثرت مى توان گفت، اين است كه وحدت، علّتِ كثرت است. از اين رو، به خاطر رابطه عليّت، ميان آن دو يك نحو تضايفى وجود دارد. زيرا، علّت و معلول با يكديگر تضايف دارند. امّا، اين رابطه تنها ميان مفهوم علّت و معلول برقرار مى شود؛ و به ذات وحدت و كثرت سرايت نمى كند. زيرا، هرچند كثرت، معلولِ وحدت است؛ امّا، وحدت، معلولِ كثرت نيست. در حالى كه اگر رابطه تضايف ميان آنها برقرار بود، مى بايست اين رابطه طرفينى بود. يعنى چنانچه مفهوم كثرت، متوقف بر مفهوم وحدت باشد، مفهوم وحدت نيز بايد متوقف بر كثرت باشد. بى شك چنين رابطه اى ميان آنها نيست. اگر باشد كثرت بر وحدت توقف دارد نه بر عكس.

   بنابراين، اگر وحدت و كثرت از قبيل متضايفين بودند؛ بايد همچنانكه توقف كثرت بر وحدت، درك مى شود؛ وحدت هم بر كثرت، توقف داشته باشد؛ و با

مقايسه به كثرت، تصور گردد. «على شرط انعكاس المتضايفين» يعنى به همان ترتيبى كه در متضايفين شرط است رابطه اى دو سويه برقرار شود. واژه «على شرط انعكاس...» در تعبير متن؛ بدان معنا است كه هم اين، متوقف بر آن است و بدان تعلّق دارد، و هم آن بر اين! هر دو مفهوم، متعاكس اند؛ و بر يكديگر توقف دارند و بايد با هم تصوّر شوند.

اشكال سوّم: اشكال سوّم آن است كه اگر وحدت و كثرت متضايف بودند، بايد متكافئين هم باشند. در حالى كه تكافؤى ميان آنها نيست. زيرا، واجب الوجود، واحد است، و با آنكه بى ترديد وحدت براى آن ذات متعالى تحقق دارد؛ امّا، هيچ مكافئى هم ندارد.

   بنابراين، اگر ميان وحدت و كثرت، رابطه تضايف برقرار است؛ بايد همچنانكه «اَب» و «ابن» تكافؤ در وجود دارند؛ آن دو نيز تكافؤ در وجود داشته باشند؛ در حالى كه چنين نيستند.(1)

فَاِذْ قَدْ بانَ لَكَ جَميعُ هذا، فَبِالْحَرِىِّ اَنْ تَجْزِمَ اَنْ لا تَقابُلَ بَيْنَهُما في ذاتَيْهِما، وَ لكِنْ يَلْحَقُها تَقابُلٌ وَ هُوَ: اَنَّ الْوَحْدَةَ مِنْ حَيْثُ هِيَ مِكْيالٌ تُقابِلُ الْكَثْرَةَ مِنْ حَيْثُ هِيَ مَكيلٌ. وَ لَيْسَ كَوْنُ الشَّىْءِ وَحْدَةً، وَ كَوْنُهُ مِكْيالا، شَيْئاً واحِداً بَلْ بَيْنَهُما فَرْقٌ. وَالْوَحْدَةُ يَعْرِضُ لَها اَنْ تَكُونَ مِكْيالا، كَما اَنَّهايَعْرِضُ لَها اَنْ تَكُونَ عِلَّةً. ثُمَّ الاَْشْياءُ يَعْرِضُ لَها ـ بِسَبَبِ الْوَحْدَةِ الَّتي تُوجَدُ لَها ـ اَنْ تَكُونَ مَكاييلَ، لكِنْ واحِدُ كُلِّ شَىْء وَ مِكْيالُهُ هُوَ مِنْ جِنْسِهِ. فَالْواحِدُ فِي الاَْطْوالِ طُولٌ، وَ فِي الْعُرُوضِ عَرْضٌ(2)، وَ فِي الْمُجَسَّماتِ مُجَسَّمٌ، وَ فِي الاَْزْمِنَةِ زَمانٌ، وَ فِي الْحَرَكاتِ حَرَكَةٌ، وَ فِي الاَْوْزانِ وَزْنٌ، وَ فِي الاَْلْفاظِ لَفْظٌ، وَ فِي الْحُرُوفِ حَرْفٌ.

---

1. البته، تكافؤ در وجود مسئله اى است كه شيخ در برخى موارد، لزوم آن را ناديده مى انگارد. از جمله در تقدّم و تأخّر زمانى؛ به عقيده وى، على رغم اينكه بين آنها تضايف وجود دارد؛ اما، آن دو متكافئ در وجود نيستند. زيرا، هر متقدّمى ضرورتاً متأخر ندارد. لكن، اين مطلب معروف است كه متضايفين بايد متكافئين در وجود باشند. از اين رو، مى گويد طبق آن قاعده، اينجا هم بايد متكافئين باشند. در حالى كه بين وحدت و كثرت تكافؤ در وجود نيست.

2. مقصود از «عروض» در اينجا سطح ها است. وگرنه عرض و طول از آن جهت كه هر دو امتداد هستند با هم هيچ فرقى ندارند. فرقشان اعتبارى است. بنابراين، «فى العروض» در عبارت متن به معناى سطحها است. يعنى هر گاه بخواهيم سطحها را بسنجيم بايد يك سطح ديگرى را مكيال قرار دهيم.

تقابل مكيال و مكيل در مورد وحدت و كثرت

اكنون كه روشن شد هيچ يك از اقسام تقابل در مورد وحدت و كثرت، بالذات جارى نيست؛ پس، سزاوار است كه به طور قطع بگوييم وحدت و كثرت ذاتاً تقابل ندارند. امّا، تقابل ديگرى عارض آنها مى شود؛ و آن تقابل مكيال و مكيل است. و اين، بدان معنا است كه هر كثرتى از واحدهايى تشكيل مى شود. ـ از دو واحد يا بيشتر ـ بنابراين، يكى از واحدها مكيال است كه در زبان فارسى واژه مقياس يا پيمانه را در مورد آن به كار مى برند. به طور مثال گفته مى شود اين كثرت، چند پيمانه از اين واحد است. پيمانه اى را براى سنجيدن آن كثرت در نظر مى گيرند. زيرا، واحد، پيمانه كثرت است؛ و كثير با آن، سنجيده مى شود. چنانكه مى گوييم اين توپ پارچه چند تا يك مترى است. بدينسان، بين آنها تضايف تضايف بالعرض وحدت و كثرت در اثر مكيل و مكيال بودن

برقرار مى شود. زيرا، مكيل و مكيال، متضايفين هستند. همان گونه كه علت و معلول نيز متضايفين مى باشند. پس، وحدت و كثرت از آن رو متضايف اند كه واحد، مكيالِ كثرت است. در نتيجه، تقابلى بالعرض بين وحدت و كثرت پديد مى آيد. اين تقابل از آن رو پديد مى آيد كه وحدت، از آن جهت كه مكيال است در مقابل كثرت از آن جهت كه مكيل است قرار مى گيرد. بنابراين، حيثيّتِ وحدت بودن با حيثيّت مكيال بودن، يكى نيست. زيرا، همچنان كه به اشارت گذشت، وحدت با علّيت يكى نيست؛ كثرت نيز با معلوليت يكى نيست، اينجا هم وحدت با مكياليّت، يكى نيست؛ چنانكه كثرت نيز با مكيليّت، يكى نيست. اينها مفاهيمى مستقل اند. امّا، از آن رو كه هر كثرتى مكيل است و هر واحدى مكيال آن است يك تقابل بالعرض به آنها نسبت داده مى شود.

شرط نخست براى تعيين مكيالْ هم جنس بودن آن با مكيل است

نكته: مصنف در اينجا نكته اى را مى افزايد كه ارتباطى با اصل بحث ندارد. و آن نكته توضيحى در مورد مكيل و مكيال است. به نظر مصنف، هر گاه بخواهيم براى چيزى مكيالى تعيين كنيم بايد چند شرط را رعايت كنيم:

   نخست آنكه: مكيال بايد از جنس مكيل باشد. به طور مثال وقتى مى خواهيم طول يك شىء را مثلا طول يك پارچه را كه خود يك كثرت است، تعيين كنيم بايد آن را با مكيالى بسنجيم كه از جنس آن است. و چون مكيل در اينجا طول

است؛ بايد يك طولِ كوچكترى را مكيال آن قرار داد. اگر مكيل سطح باشد بايد سطح كوچكترى را مكيال قرار داد. چنانكه اگر حجم است، حجم كوچكترى؛ و اگر وزن است، وزن كوچكترى را.

   به هر حال، هر نوع كميتى را در نظر بگيريم، از آن رو كه آن كميت، يك كثرت است كه داراى اجزاء بالقوه يا بالفعل مى باشد؛ مى توان براى آن واحدى را در نظر گرفت. امّا، آن واحد بايد از جنس خودِ آن كثرت باشد.

   چنين كثرتهايى كه مشتمل بر واحدى هستند، مى توانند مكيل و واحد آنها قرار گيرند. چه، هر چيزى از آن جهت كه واحد است، مكيال قرار مى گيرد. لكن، واحد هر چيزى و مكيال آن بايد از جنس خودش باشد. هر واحدى را براى هر كثرتى نمى توان مكيال قرار داد. بنابراين، طولها را بايد با واحد طول بسنجيم؛ سطحها را بايد با واحد سطح بسنجيم. چنانكه جسم تعليمى و حجم (مجسّمات) را با حجم كوچكترى اندازه گيرى مى كنيم و بدينسان واحدِ مكعّب را متر مكعب قرار مى دهيم.

   و زمان نيز از آن رو كه يك كميّت است، قابل تجزيه به اجزاء مى باشد. و براى اندازه گيرى آن، بايد كميّتش را با زمان ديگرى تعيين كنيم؛ مثلا واحد ساعت را مقياسِ اندازه گيرى آن در نظر بگيريم و بگوييم مقدار آن چند ساعت است.

   حركت هم كه داراى امتداد است، قابل تقطيع و تجزيه است. از اين رو، اگر بخواهيم آن را اندازه گيرى كنيم بايد ببينيم اين حركت چند برابر آن حركت است.

   همين طور؛ واحد اندازه گيرى در وزنها، وزن است و در الفاظ لفظ است و در حروف، حرف است. يعنى واحد اندازه گيرى هر چيزى از جنس خودش در نظر گرفته مى شود.

وَ قَدْ يُجْتَهَدُ اَنْ يُجْعَلَ الْواحِدُ في كُلِّ شَىْء اَصْغَرَ مِمّا يُمْكِنُ لِيَكُونَ التَّفاوُتُ فيهِ اَقَلَّ ما يَكُونُ، فَبَعْضُ الاَْشْياءِ يَكُونُ واحِدُهُ مُفْتَرَضاً بِالْطَّبْعِ مِثْلُ: جَوْزَة وَ بِطّيخَة، وَ بَعْضُهما يُفْرَضُ فيهِ واحِدٌ بِالْوَضْعِ. فَمازادَ عَلى ذلِكَ الْواحِد اُخِذَ اَكْثَرَ مِنَ الْواحِدِ، وَ ما نَقَصَ مِنْهُ لَمْ يُؤْخَذْ واحِداً، بَلْ يَكُونُ الْواحِدُ هذا الْمَفْرُوضَ بِتَمامِهِ. وَ يُجْعَلُ هذا الْواحِدُ اَيْضاً مِنْ اَظْهَرِ الاَْشْياءِ في ذلِكَ الْجِنْسِ فَالْواحِدُ مَثَلا فِي

الاَْطْوالِ: شِبْرٌ، وَ فِي الْعُرُوضِ مَثَلا: شِبْرٌ فِي شِبْر(1)، وَ فِي الْمُجَسَّماتِ: شِبْرٌ في شِبْر في شِبْر، وَ فِي الْحَرَكاتِ: حَرَكَةٌ مُقَدَّرَةٌ مَعْلُومَةٌ، وَ لا تُوجَدُ حَرَكَةٌ بِهذِهِ الصِّفَةِ عامَّةٌ لِلْجَميعِ اِلاّ الْحَرَكاتِ الْمُتَقَدِّرَةِ بِالطَّبيعَةِ، وَ خُصُوصاً اَلَّتي لا تَخْتَلِفُ، بَلْ تَمْتَدُّ مُتَّفِقَةً حَتّى تَبْقى واحِدَةً في كُلِّ تقدير، وَ خُصُوصاً اَلَّتي هِيَ اَقَلُّ مِقْدارِ حَرَكة.

مقياس قرار دادن كوچكترين جزء هر امتداد

در هر امتدادى كوچكترين جزء آن را براى اندازه گيرى در نظر مى گيرند. زيرا، اگر بخواهيم اندازه آن امتداد به طور دقيق مشخص گردد؛ بايد حتى المقدور واحد آن را كوچكترين جزء آن برگزينيم. چه، اگر مقدار بزرگى را واحد اندازه گيرى قرار دهيم ممكن است تفاوتش با مقدارِ اصلى، دقيقاً مشخص نشود. به طور مثال، اگر نصف يا دو سوّم يك توپ پارچه را مقياس قرار دهيم، وقتى آن را با كل مى سنجيم به خوبى معلوم نمى شود كه آنها با هم چقدر تفاوت دارند. از اين رو، براى اينكه تفاوت آنها به طور دقيق سنجيده شود، لازم است كوچكترين مقدار آن را در نظر بگيريم تا اگر اختلافى واقع شد بتوان اختلاف آنها را در جزء كوچك، مثلا يك ميليمتر، نشان داد.

   بنابراين، اگر يك متر را مقياس اندازه گيرى قرار دهيم، آنجا كه اختلاف به چند ميليمتر بر مى گردد، نمى توان با مقياس مذكور دقيقاً آن اختلاف را مشخص نمود.

   پس، بهتر آن است كه براى هر امتدادى كوچكترين جزء آن را واحد (مقياس) قرار دهيم؛ تا اندازه گيرى به طور دقيق انجام شود و اختلافات روشن و آشكار گردد؛ و در نتيجه، وقتى اندازه گيرى مى كنيم، اندازه ها بى دقت نبوده، تفاوت آنها زياد نباشد.

معيارها براى گزينش واحد در اندازه‌گيرى

واحد و مقياس اندازه گيرى برخى از اشياء در طبيعت، وجود دارد. آنسان كه نيازى به قرارداد يك مقياس نيست. مثلا اگر بخواهيم تعداد گردوهاى يك

---

1. تعبير «شبرٌ فى شبر» (يعنى وجب در وجب) شاهد بر اين است كه منظور از «عرض» در عبارتِ متن، همان مساحت است.

درخت را بدست آوريم، و بدانيم كه محصول اين درخت، چند برابر محصول درخت ديگر است؛ از واحدى استفاده مى كنيم كه خودِ طبيعت آن را در اختيار ما مى گذارد. چنانكه هر گردو، واحدى است كه طبيعت آن را ساخته و پرداخته است. همچنين در مورد جاليز كه چند خربزه يا چند هندوانه دارد، واحد و مقياس تعداد آن در طبيعت نهاده شده است.

   امّا، برخى اشياء، داراى واحد و مقياس اندازه گيرى طبيعى نيستند. از اين رو، لازم است با قرارداد براى آنها واحد اندازه گيرى مشخص كنيم.

   بنابراين، اشياء دوگونه‌اند: الف ـ برخى از آنها داراى واحد طبيعى هستند. مانند يك دانه گردو؛ يا يك دانه خربزه؛ ب ـ برخى ديگر، واحد طبيعى ندارند؛ و نيازمند قرار داد مى باشند. از اين رو، اگر بيشتر از آنچه قرارداد كرده ايم بشود، بيشتر از واحد (مقياس) خواهد بود. و اگر كمتر از آن باشد، به عنوان واحد، تلقى نمى شود. پس، آن واحدى كه تماميّت آن را به عنوان يك واحد فرض كرده ايم، كمتر از آن را به حساب نمى آوريم.

شرط دوّم مكيال، اظهريت و قابليت دسترسى است

وقتى مى خواهيم يك "واحدى" را در نظر بگيريم و آن را مقياس قرار دهيم، بايد واحدى باشد كه در نوع خود در شمار اظهر مصاديق باشد.

   به طور مثال، واحد طول چيزى باشد كه قابل دسترسى باشد و زود شناخته شود. چنانكه "وَجَب" از چنين ويژگى برخوردار است. زيرا، وجب چيزى است كه اوّلا در اختيار همه قرار دارد؛ و ثانياً اندازه اش به زودى شناخته مى شود.

   بنابراين، واحد در طول، "وجب"(1) است. و در مساحت ها، واحد اندازه گيرى يك وجب در يك وجب است. و دليل اينكه در شرع مقدس نيز مقدار كر سه وجب و نيم در سه وجب و نيم در سه وجب و نيم، معيّن شده است، آن است كه «شبر» يا «وجب» ساده ترين واحدى است كه در اختيار همه قرار دارد. و مى توان با آن اندازه كر را به آسانى مشخص نمود.

---

1. ظاهراً در زمان شيخ هنوز "متر" رايج نبوده است. از اين رو، واحد اندازه گيرى طول را "وجب" معرفى مى كند.

فَالاَْقَلُّ مِقْدارُ حَرَكَة هُوَ الاَْقَلُّ زَماناً، وُ هذا هُوَ الْحَرَكَةُ الْفَلَكِيَّةُ السَّريعَةُ جِدّاً اَلْمَضْبُوطُ قَدْرُها، لاَِنَّ الدَّوْرَ لا يَزْدادُ عَلَيْهِ وَ لا يَنْقُصُ،(1) اَلْمَعْلُومُ صِغَرُ مَقْدارِها بِسُرْعَةِ الْعَوْدِ لَيْسَ مِمّا يُنْتَظَرُ تَجَدُّدُهُ اِلى حين، بَلْ في كُلِّ يَوْم وَ لَيْلَة تَتِمُّ دَوْرَةٌ قَريبَةٌ اِلَى الْمَوْجُودِ وَ التَّجَديدِ وَ اِلَى التَّجْزِئَةِ اَيْضاً بِحَرَكاتِ السّاعاتِ. فَتَكُونُ حَرَكَةُ ساعَة واحِدَة مَثَلا هِيَ مِكْيالُ الْحَرَكاتِ، وَ كَذلِكَ زَمانُها مِكْيالُ الاَْزْمِنَةِ، وَ قَدْ يُفْرَضُ فِي الْحَرَكاتِ حَرَكةٌ واحِدَةٌ بِحَسَبِ الْمَسافاتِ، اِلاّ اَنَّ ذلِكَ غَيْرُ مُسْتَعْمَل وَ غَيْرُ واقِع مَوْقِعَ الْفَرْضِ الاَْوَّلِ.(2)

حركت فلك، مقياس حركات

از آنچه گفته شد اين نتيجه بدست مى آيد كه حركتى كه مقدارش كمتر است، حركتى است كه زمانش كمتر است. و چنين حركتى همان حركت فلك است كه هم سريع است و هم مقدار آن معيّن است. بنابراين، مقياس حركت دو ويژگى دارد: الف: معيار آن، حركت فلكى است؛ و از اين رو، مقدار آن كم و زياد نمى شود؛ ب: سريع التجدّد است. آنسان كه با گذشت يك شبانه روز در واقع 24 ساعت مى گذرد؛ و هنوز مقدار اين 24 ساعت از خاطر انسان نرفته، فردا دوباره يك 24 ساعت ديگر و يك روز ديگر آغاز مى شود. چنين نيست كه براى بازگشت دوباره اش بايد يك سال بگذرد، تا مشابه آن تجديد شود. بلكه در هر ويژگى حركتِ مقياس، سريع التجدد است.

شبانه روز يك دور، گردش فلك، كامل مى گردد؛ و زود تجدّد مى يابد. علاوه بر اين، مى توان اين حركت را به اجزاء كوچكترى تجزيه نمود؛ به گونه اى كه صبح تا ظهر آن يك بخش، قرار گيرد؛ و اين بخش، به شش ساعت تقسيم گردد. تجزيه هايى كه هم محسوس و هم قابل درك مى باشد.

   بدينسان، مقدار يك ساعت حركت، مقياس حركات قرار مى گيرد. چنانكه مى گويند: على يك ساعت راه رفته است. اين يك ساعت، در واقع يك بيست و

---

1. در نسخه چاپ قاهره بعد از «لا يزداد عليه» ويرگول گذاشته، در حالى كه جاى ويرگول بعد از كلمه «لا ينقص» است. چنانكه تصحيح شده آن را در متن ملاحظه مى كنيد.

2. مقصود از «فرض اوّل» همان سنجش با زمان است. و معناى جمله اين است كه سنجش با مكان، مكانت سنجش با زمان را ندارد و فاقد ويژگى هاى آن است.

چهارم حركت شبانه روزى است و اين حركت شبانه روزى همان حركت فلك است كه كم و زياد ندارد؛ شتاب مثبت و منفى هم ندارد. همانگونه كه حركتش، مكيال و مقياسِ حركات است؛ زمانش نيز، مكيال و مقياسِ زمانها است.

   البته، گاهى ممكن است اين حركت را به لحاظ مسافت بسنجند؛ امّا، به طور معمول حركت را با مكان نمى سنجند. از سوى ديگر، سنجش با مكان فاقد ويژگى هايى است كه سنجش با زمان دارد.

واحد اندازه‌گيرى حركت

مصنف در مورد واحد اندازه گيرىِ حركت با تفصيل بيشترى سخن مى گويد، زيرا، اندازه گيرىِ مقدارِ حركت به آسانى ممكن نيست.

   به طور معمول حركت را از دو راه مى سنجند: الف ـ يا حركت را با زمانش مى سنجند؛ ب ـ و يا حركت را با مسافتش مى سنجند.

   بر اين اساس، مقدار حركت يا در ظرف زمان تعيين مى شود، چنانكه گفته مى شود يك ساعت حركت؛ و يا در ظرف مكان و مسافت، تعيين مى گردد. چنانكه گفته مى شود يك كيلومتر حركت. امّا، در عرف معمولا براى اينكه مقدار حركت را تعيين كنند، از واحد زمان استفاده مى كنند. به طور مثال وقتى گفته مى شود از قم تا تهران چقدر راه است؟! پاسخ مى دهند: يك ساعت راه است. البته، ممكن است مقدار حركت را با مكان هم تعيين كنند؛ مثلا بگويند يك منزل، مسافت پيموديم. يعنى فاصله ميان دو مكان را با مقياس مكانى (منزل) تعيين كنند. امّا، چنين روشى كمتر اتفاق مى افتد و معمول نيست.

   تعيين مقدار حركت، معمولا با حركت ديگرى انجام مى شود. امّا، چون يك حركت مشخصى وجود ندارد كه با آن به عنوان مقياس، مقدار حركت مورد نظر را بسنجند، آن را با "زمان" مى سنجند. حركت و زمان با هم توأم هستند؛ و در حقيقت، دو روى يك سكّه‌اند.

   زمان مشخّصى كه طبيعى و مضبوط باشد و قراردادى نباشد، و نيز قابل دسترسى باشد در نظام طبيعت، همين حركت شبانه روزى است كه آن را به فلك اطلس نسبت مى دهند. اين حركت، سريعترين و آشناترين حركت است كه همگان آن را مى شناسند و پيوسته

تكرار مى شود. فاصله واحدهاى آن چندان زياد نيست تا در تصوّر آدمى با اشتباه و حركت شبانه روزى آشناترين و قابل دسترس ترين واحد اندازه گيرى است

وقوع غلط همراه شود. زمان شبانه روز در مقايسه با سال كمتر است. حركت شبانه روز، سريع است و در دسترس همه است و قابل شناختن مى باشد. از اين رو، بهترين مقياس براى شناختن زمان و حركتى كه منطبق بر زمان است همين حركت شبانه روزى است. طبق طبيعيات قديم، حركت شبانه روزى همان حركت فلك اطلس است.

حاصل آنكه: براى اندازه گيرى حركت، بايد حركت معينى را مقياس قرار دهيم. نمى توان هر حركتى را مقياس قرار داد؛ زيرا، حركت موجودات در بسيارى موارد متفاوت است. مثلا حركت آهو، يا حركت انسان، نمى تواند مقياس قرار گيرد. زيرا، ممكن است يكى آهسته حركت كند و ديگرى تند. اينگونه حركتها حدّ مشخصى ندارند.

   بنابراين، حركتى را بايد در نظر بگيريم كه به طور طبيعى اندازه دارد. يعنى حركتى باشد كه هم طبيعى و هم سريع و هم داراى سرعت معيّن و هم در دسترس و قابل شناخت باشد. اگر حركتى در سرعت شتاب بگيرد، نمى تواند به عنوان مقياس برگزيده شود. امّا، حركتى كه يكنواخت باشد مى تواند معيار سنجش حركتهاى ديگر قرار گيرد. به ويژه اگر حركتى باشد كه مقدار آن كمتر باشد مى توان به وسيله آن در مقام مقايسه و سنجش، فاصله تفاوتها را كم كرد و كار سنجش را دقيقتر انجام داد. امّا، حركتى كه مقدارش كمتر باشد؛ حركتى است كه زمانش كمتر است. و چنين حركتى، حركت افلاك است.

وَ اَمّا فِي الاَْثْقالِ فَنَفْرُضُ اَيْضاً ثِقْلُ دِرْهَم وَ دينار واحِد اَيْضاً. وَ في اَبْعادِ الْمُوسيقى اِرْخاءُ النَّغْمَةِ الَّتي هِيَ رُبْعُ طَنينى(1) اَوْ ما يَجْري مَجْراها مِنَ الاَْبْعادِ الصِّغارِ، وَ مِنَ الاَْصْواتِ اَلْحَرْفُ الْمُصَوَّتِ الْمَقْصُور، اَوِ الْحَرْفُ السّاكِن، اَوْ مُقَطَّعٌ مَقْصُورٌ.

وَ لَيْسَ يَجِبُ اَنْ يَكُونَ كُلُّ واحِد مِنْ هذِه الاَْوْضاعِ واقِعاً بِالضَّرُورَةِ، بَلْ يَقَعُ بِالْفَرْضِ. وَ يُمْكِنُ اَنْ يُفْرَضَ الْواحِدُ مِنْ كُلِّ باب ما هُوَ اَنْقَصُ وَ اَزْيَدُ مِمّا فُرِضَ، وَ مَعَ هذا فَلَيْسَ يَجِبُ اِذا كانَ في هذِهِ الاَْشْياءِ واحِدٌ مِنْهُ مَفْرُوضٌ اَنْ يُكالَ بِهِ جَميعُ ما هُوَ مِنْ ذلِكَ الْجِنْسِ، فَاِنَّهُ يَجُوزُ اَنْ يَكُونَ الاْخَرُ مُبايِناً لِكُلِّ ما كيلَ بِهِ اَوَّلا.

فَههُنا خَطٌّ مُبايِنٌ لِخَطٍّ، وَ سَطْحٌ مُبايِنٌ لِسَطْح، وَ جِسْمٌ مُبايِنٌ لِجِسْم. وَ اِذا كانَ الْخَطُّ وَ

---

1. طنين (خ)

السَّطْحُ وَ الْجِسْمُ تُبايِنُ جِسْماً وَ سَطْحاً وَ خَطّاً، فَكَذلِكَ الْحَرَكَةُ قَدْ تُبايِنُ الْحَرَكَةَ. وَ اِذا كانَ كَذلِكَ فَالزَّمانُ وَ الثِّقْلُ اَيْضاً يُبايِنُ الزَّمانَ وَ الثِّقْلَ اَيْضاً، وَ يَجُوزُ اَنْ يَكُونَ لِهذا الَّذي يُبايِنُ ذلِكَ مُبايِنٌ غَيْر ذلِكَ، وَ قَدْ عَلِمْتَ جَميعَ هذا فى صَناعَةِ التَّعاليمِ.

واحد اندازه‌گيرى وزن

در گذشته براى سنجش وزن ها، "دِرهم" و "دينار" را مقياس قرار مى داده‌اند. زيرا، هم در دسترس همه بوده و هم مقدار مشخصى داشته است. امّا، چنين مقياسى، قرار دادى است.

واحد اندازه‌گيرىِ ابعاد در موسيقى

در موسيقى از دو چيز بحث مى شود: 1ـ اصل تأليف نغمات؛ 2ـ ابعاد. موسيقى دانها مى گويند: در صنعت تركيب نغمه ها، نغمه ها چنان تركيب مى يابند كه شنونده از شنيدن آنها خوشش مى آيد. زيرا، نغمه هاى موسيقى از نظر آهنگ با يكديگر متفاوت اند. از اين رو، هم مى توان آنها را به گونه اى تركيب كرد كه با هم توافق و سازگارى داشته باشند؛ و هم مى توان به گونه اى تركيب كرد كه با هم تنافر داشته باشند.

   دو صداى مختلف به گونه اى است كه گاهى تركيبى هماهنگ و موزون مى يابند؛ آنسان كه آدمى از شنيدن آن خوشش مى آيد. و گاهى تركيب نغمه ها چنان است كه گوش انسان را مى خراشد.

   هنر موسيقى آن است كه نغمه ها را به گونه اى تنظيم كند كه آهنگ موزونى از آن بدست آيد. بنابراين، آنچه در موسيقى مطرح است يكى نغمه ها است و يكى هم ابعاد است.

   ابعاد، تركيبى از دو نغمه مى باشند كه يك رابطه رياضى ميان آنها برقرار مى شود. به طور معمول در موسيقى نُه بعد را مطرح مى كنند كه هر بعدى از آنها با بعد ديگر بر اساس يك رابطه رياضى سنجيده مى شود. به طور مثال گفته مى شود اين بُعد، چند برابر آن بُعد است؛ و يا چه فرمولى مى تواند رابطه ميان اين بعد را با بعد ديگر مشخص كند. مثلا بين پانزده و شانزده، رابطه اى وجود دارد. چنانكه در يكى، «پنج» سه بار تكرار شده، و در ديگرى همين مقدار به علاوه يك! چنين

رابطه هايى ميان بُعدهاى موسيقى وجود دارد كه با اعداد رياضى سنجيده مى شود. از اين رو، موسيقى را از علوم رياضى به شمار مى آورند.

   رياضى بودنِ موسيقى، به لحاظ همين روابطى است كه ميان بُعدها وجود دارد. هرگاه، پاىِ بُعدها به ميان آيد و عدد رياضى براى آنها تعيين شود، در مقام سنجش آنها با يكديگر مى گوييم اين بُعد چند برابرِ آن بُعد است و چه نسبت عددى با آن دارد.

   اينجاست كه "واحدى" را در نظر مى گيريم و بُعدهاى ديگر را با آن مى سنجيم. آن واحد، همان كوچكترين "بُعد" خواهد بود. موسيقى دانها كوچكترين بُعد را "ارخاء النغمة" مى نامند. اين بُعد، يك چهارم (41) "طنين" است.

   "طنين"، يكى از ابعاد معروف در ميان ابعاد نُه گانه است. بُعد "طنين"، چهار برابر بُعد «ارخاء النغمة» است. بنابراين، در موسيقى كوچكترين بُعدها كه همان «ارخاء النغمة» است، به عنوان واحد قرار مى گيرد. بُعدهاى ديگر هم نسبت هاى خاص رياضى با آن برقرار مى كنند.

   ابعاد موسيقى داراى نسبتهاى رياضى هستند و با چنين نسبتهايى سنجيده مى شوند. هرگاه دو نغمه با يكديگر تركيب شوند، به لحاظ طول موجى كه خواهند داشت، داراى بُعدى مى شوند كه آن را با نسبتهاى رياضى مى سنجند. امّا، نغمه ها، كيفيّت صوت هستند و نسبت رياضى با هم ندارند.

   در ابعاد موسيقى، "ارخاء النغمة" خود يك بُعد به شمار مى آيد. و موسيقى دانها آن را "واحد" و "مقياس" قرار مى دهند. ارخاء النغمة، يك چهارم (41) طنين است. البته، مى توان هر بُعد كوچكى را نيز به جاى آن نشاند و نسبت به بُعد بزرگ، "واحد" قرار داد.

حرف مصوّت مقصور: در ميان اصوات، وقتى مى خواهند مقدار حروف را تعيين كنند. يكى از حروفِ مصوّت را واحد قرار مى دهند. حروف مصوّت مانند حروف مدّ: "آ"، "او" و "اى" به دو صورت تلفظ مى شوند:

   الف ـ به صورت مقصور؛ يعنى كمترين مقدارى كه با آن "آ" تلفظ مى شود.

   ب ـ به صورت ممدود؛ يعنى "آ" به صورت كشيده تلفظ شود، كه اين اندازه

معينى ندارد. از اين رو، براى تعيين مقدار حروفِ "مد"، حرفِ مصوّتِ مقصور را به عنوان "واحد" در نظر مى گيرند. يعنى نخستين حرف مدّى را كه با كمترين امتداد تحقّق مى يابد، به عنوانِ مقياس قرار مى دهند.

   حرف ساكن: همچنين حرفِ ساكن را مقياس حرفِ متحرك مى انگارند. زيرا، حرف متحرك در واقع بسان دو حرف است: يكى خودِ حرف؛ و ديگر حركتِ آن! به طور مثال: "ب" ساكن را مقياس براى «ب» متحرك، قرار مى دهند.

   مقطّع مقصور: مقطّع مقصور نيز يكى از مقياس هاى اندازه گيرى است. چنانكه در علم "عروض" تقطيعاتى وجود دارد كه وزنهاى اشعار را با هم مى سنجند. به طور مثال: فَعُولٌ فعول فَعُول فَعُول، تقطيعاتى است كه براى سنجيدن وزن اشعار با هم، به كار مى رود. در اين موارد نيز كوچكترين و كوتاهترين مقطّعى كه از اين تقطيعات حاصل مى شود واحد قرار مى گيرد. "مقطّع مقصور" به همين معنا است.

   همانگونه كه در زمينه اين بحثها ملاحظه شد بسيارى از "واحد"ها تعيّن يقينى و ضرورى ندارند. اينها تابع قرارداد مى باشند. چنانكه مى توان اينگونه "واحد"ها را "شبر" (وَجَب) يا «ذراع» قرار داد؛ امروزه، متر را مقياس قرار مى دهند. در اين موارد، ضرورت حكمفرما نيست. ضرورتى ندارد كه واحد "وزن" به طور مثال، درهم باشد يا نخود! امروزه، واحد وزن را "گرم" قرار مى دهند.

   مى توان به جاى واحدى كه در يك مورد مقياس قرار داده شده، واحد كوچكتر يا واحد بزرگترى را برگزيد.

مقياس سنجش يك جنس، ضرورتاً مقياس همه انواع آن نيست

اگر براى يك جنس كه انواع متباينى دارد واحد و مقياسى قرار داده شود همه انواع مندرج در تحت آن، با آن مقياس سنجيده نمى شود. به طور مثال، اگر واحد سنجش طول را وَجَب يا متر قرار دهيم نمى توانيم همه انواع طول را با آن بسنجيم. زيرا، طول داراى انواعى است: چنانكه طول مستقيم و طول منحنى، دو نوع مستقل از انواع طول به شمار مى روند. طول منحنى را نمى توان دقيقاً با مقياس متر سنجيد. حتى با مقياس ميلى متر نيز قابل سنجش دقيق نيست. اين نوع از طول،

نيازمند يك واحد و مقياس ديگرى است. بايد با درجات قوسى سنجيده شود. نمى توان از همان واحدى كه براى اندازه گيرى طول مستقيم استفاده مى شود براى اندازه گيرى طول منحنى نيز استفاده كرد. البته، مسامحتاً گفته مى شود كه طول اين خط منحنى فرضاً چند متر است! امّا، اين نوع اندازه گيرى دقيق نيست. اگر بخواهيم به طور دقيق اندازه آن را بشناسيم بايد واحدى را متناسب با نوع خودش تعيين كنيم.

   در مساحت نيز مطلب از همين قرار است. به طور معمول، مساحت را با متر مربع مى سنجند. امّا، اگر مساحت، مستدير باشد چنانكه بخواهند مساحت كره را بشناسند بايد از واحد اندازه گيرى متناسب استفاده كنند؛ وگرنه، به كاربردن متر مربع براى تعيين اندازه آن، مسامحه آميز است.

   بنابراين، براى اندازه گيرى اشياء، نمى توان واحد جنس را براى انواع آن در نظر گرفت. زيرا، اگر همه انواع طول را با يك مكيال و يك مقياس بسنجيم شناخت صحيحى از اندازه آنها بدست نمى آوريم. چه، ممكن است يك نوع، مباين نوع ديگر باشد. در اين صورت، بايد براى سنجش هر يك از آنها، از مقياس متناسب استفاده نمود. به طور مثال، دو خط وجود دارد كه يكى مباين با ديگرى است. اگر ما واحد اندازه گيرى را وَجَبَ قرار دهيم، براى سنجش خطّ لزوم به كارگيرى مقياس متناسب در اندازه گيرى

منحنى، دقيق نخواهد بود. اين تباين در جاهاى ديگر نيز وجود دارد. چنانكه يك سطح با سطح ديگر مباين است. جسمى با جسم ديگر هم مباين است. در نتيجه، براى دقت بيشتر در اندازه گيرى، لازم است پس از آنكه براى يك جنس مكيالى را در نظر گرفتيم، آن را به انواعى تقسيم كنيم و براى هر نوعى يك مكيال خاص در نظر بگيريم.

   سخن مذكور درباره حركت نيز جارى است. زيرا، ممكن است حركتى با حركت ديگر مباين باشد. چنانكه ممكن است زمانى با زمان ديگر مباين باشد.

   بنابراين، بايد براى هر چيزى مقياسى متناسب با خودش در نظر گرفت. فرضاً سنجيدن پنبه و جيوه با يكديگر مناسب نيست. ثقل آن دو با هم فرق دارد. در رياضيات اينگونه مباحث، با تفصيل بيان شده است.

وَ اِذا كانَ كَذلِكَ فَسَتَكُونُ اِذَنْ اَلْوَحَداتُ الَّتي تُفْرَضُ لِكُلِّ جِنْس مِنْ هذِهِ كَثيرةً وَ تَكادُ اَنْ لا تَتَناهى. وَ اِذا كانَ هُناكَ واحِدٌ يَصْلَحُ لِكَيْلِ شَىْء فَسَتَكُونُ اَشْياءُ تَكادُ اَنْ لا تَتَناهى لاَِنْ تُكالَ بِهِ. وَ لَمّا كانَ الْمِكْيالُ يُعْرَفُ بِهِ الْمَكيل، عُدَّ الْعِلْمُ وَ الْحِسُّ كَالْمَكاييل لِلاَْشْياءِ، فَاِنَّها تُعْلَمُ بِهِما. فَقالَ بَعْضُهُمْ: اِنَّ الاِْنْسانَ يَكيلُ كُلَّ شَىْء، لاَِنَّ لَهُ الْعِلْمَ وَ الْحِسَّ، وَ بِهِما يُدْرَكُ كُلُّ شَىْء. وَ بِالْحَرىِّ أن يَكُونَ الْعِلْمُ وَ الْحِسُّ مَكيلَيْنِ بِالْمَعْلُومِ وَ الْمَحْسُوسِ، وَ أَنْ يَكُونَ ذلِكَ اَصْلا لَهُ، لكِنَّهُ قَدْ يَقَعُ اَنْ يُكالَ الْمِكْيالُ اَيْضاً بِالْمَكيلِ. فَهكَذا يَجِبُ اَنْ يُتَصَوَّرَ الْحالُ في مُقابَلَةِ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ.

عدم محدوديت مكيال و مكيل

با توجّه به اينكه مقياس و مكيال براى سنجيدن كمّيتها مى تواند قراردادى باشد و در واقع مى توان هر كسرى از مجموع كمّيتى را به عنوان وسيله‌اندازه گيرىِ آن در نظر گرفت، روشن مى شود كه براى هر جنسى از كمّيتها مى توان واحدها و مقياسهاى متعدّدى در نظر گرفت و شماره آنها محدوديتى ندارد بلكه ميل به بى نهايت مى كند، زيرا هر كمّيتى تا بى نهايتْ قابل قسمت است.

   همچنين مكيلها هم محدوديتى ندارند و با يك مكيال و مقياس مى توان اشياء بى شمارى را اندازه گيرى كرد. بنابراين، تعداد مكيلها هم حدّ و حصرى ندارد.

تناسب مكيال و مكيل

مطلبى از قدماى فلسفه، بويژه از سوفسطائيان نقل شده كه گفته‌اند: «انسان، مقياسِ هر چيزى است» يا اينكه گفته‌اند: علم انسان، مقياس هر علمى و يا مقياس هر واقعيتى است. البته، لازمه ظاهر اين سخن، همان شكاكيّت و نفى شكّاكيّت، نتيجه معيار بودن علم آدمى

دسترسى به علم حقيقى است. زيرا، بر اساس آن، هر كس، مى تواند هر چيزى را كه خود درك مى كند حقيقت بداند و به ديگر سخن: حقيقتى وراء ادراك انسان وجود ندارد. سوفسطائيان از اين سخن خود كه مى گويند «انسان، مقياس هر چيزى است» چنين معنايى را اراده مى كنند.

   ولى براى اين سخن، مى‌توان معناى صحيحى را در نظر گرفت؛ و آن اين است كه هرگاه علم آدمى با واقع مطابق گردد، به منزله مكيالى خواهد بود كه ساير اشياء

را با آن مى سنجند. چنانكه حسّ انسان در مورد محسوسات، آنجا كه مطابق با واقع مى شود، مكيالى براى سنجش محسوسات قرار مى گيرد. زيرا، ميان آن دو رابطه اى وجود دارد كه تطابق و راست بودن، بيانگر نوع آن رابطه است.

   مصنف، به اين نكته اشاره مى كند كه علم و حس را نيز مى توان به گونه اى مكيال براى معلومات و محسوسات قرار داد. از آن رو كه مكيل به وسيله مكيال شناخته مى شود و رابطه شناسايى بين مكيل و مكيال وجود دارد، پس بايد علم را مكيال براى همه اشياء قرار داد. چنانكه ملاحظه مى شود مصنف از نكته فوق چنين تعميمى را اراده كرده؛ و گفته است كه علم و حس مقياس اشياء واقعى اند. در نتيجه از آن عبارتى كه به طور معمول معناى غلط اراده مى شود تعبير صحيحى ارائه كرده است.

   برخى ديگر از فلاسفه اين تعبير را به كار برده‌اند كه انسان مكيال همه چيز است. و همه چيز به وسيله انسان كيل مى شود. زيرا، انسان نسبت به كليّات، علم و نسبت به جزئيات، حس پيدا مى كند. به عقيده اينان، با علم و حس است كه همه چيز شناخته مى شود. امّا، مصنف بر اين باور است كه واقعيات، مكيال علم و حس اند، يعنى براى اينكه بدانيم آيا علم و حس ما درست است يا نه، بايد آنها را با واقعيات بسنجيم. پس واقعيتْ مكيالِ علم و حس قرار مى گيرد؛ و علم و حسّ، مكيل خواهند بود.

   به عبارت ديگر: مكيل و مكيال با يكديگر نسبت متقابل دارند. زيرا، مكيل هم از يك نظر مى تواند مكيال باشد. در نتيجه مى توان گفت علم و حسّ نيز از ميزان بودن واقعيت نه علم

يك جهت مكيال واقعيت اند. چنانكه از سوى ديگر واقعيت، مكيالِ علم و حس است. بنابراين، ميزانِ حقيقت، واقعيت خارجى است نه علم ما!

   بدينسان، از يك سو مى توان گفت: علم و حس انسان، مكيال است كه با آن واقعيت را كيل مى كند. و از سوى ديگر مى توان گفت: واقعيت، مكيال است و آدمى، علم را با آن كيل مى كند و هر جا علم را مطابق با واقعيت يافت آن را صادق مى داند.

   لكن، شايسته آن است كه علم و حس را مكيل بدانيم و معيارِ سنجش آنها را واقعيت بشماريم. در نتيجه واقعيّت را مكيال قرار دهيم تا بر اساس آن معلوم و محسوس، اصل قرار گيرد.

نتيجه: پس از بيان امور مربوط به مكيل و مكيال؛ دانستيم كه رابطه ميان وحدت و كثرت، رابطه مكيل و مكيال است. از اين رو، مى توانيم وحدت خاصّى را با كثرت معيّنى بسنجيم و بگوييم اين "وحدت"، چند يكِ اين "كثرت" است.

   چنانكه مى توانيم كثرت را با وحدت بسنجيم و بگوييم اين "كثرت" چند برابر اين "وحدت" است.

وَ قَدْ يُشْكَلُ مِنْ حالِ الاَْعْظَمِ وَ الاَْصْغَرِ اَنَّهُما كَيْفَ يَتَقابَلانِ وَ كَيْفَ يُقابِلانِ الْمُساواةَ، فَاِنَّ الْمُساويَ يُقابِلُ كُلَّ واحِد مِنْهُما، فَاِنَّهُ لا يَجُوزُ اَنْ يَكُونَ الْمُساوي وَ الاَْعْظَمُ اِلاّ مُتَخالِفَيْنِ، وَ كَذلِكَ الْمُساوي وَ الاَْصْغَرُ. اَمّا الاَْعْظَمُ وَ الاَْصْغَرُ فَاِنَّهُما اِنْ تَقابَلا فَمِنَ الْمُضافِ، فَكانَ هذا اَعْظَمَ بِالْقِياسِ اِلى ما هُوَ اَصْغَرُ، فَلَيْسَ الْمُساوي مُضايِفاً لاَِحَدِهِما، بَلْ لِما هُوَ مَساو لَهُ. وَ يُظَنُّ اَنَّهُ لَيْسَ يَجِبُ حَيْثُ كانَ اَعْظَمُ وَ اَصْغَرُ اَنْ يَكُونَ بَيْنَهُما مُساو مَوْجُودٌ. فَاِنَّ هذا قَدْ عَلِمْتَهُ في مَوْضِع آخَرَ.

بررسى جايگاه "مساوى" در تقابل ميان اكبر و اصغر

بحث درباره تقابل ميان وحدت و كثرت بود. مصنف، به مناسبتى در پايان اين فصل، سخن را متوجه تقابلى مى كند كه ميان بزرگتر و كوچكتر است. و چنين نتيجه مى گيرد كه تقابل ميان آن دو، تضايف است. لكن، براى برخى اين اشكال پيش آمده كه اگر اعظم و اصغر با هم تضايف دارند؛ پس با مساوى چه نسبتى خواهند داشت؟!

   يعنى هنگامى كه رابطه دو چيز را در نظر مى گيريم مى گوييم يكى بزرگتر از ديگرى است و آن ديگرى كوچكتر از اين يكى است. امّا، مى توان سه چيز را در نظر گرفت و گفت يكى بزرگتر است و ديگرى كوچكتر، و چيزى هم حدّ وسط بين بزرگتر و كوچكتر است كه آن را «مساوى» مى گويند.

   بنابراين، شىء بزرگتر همانگونه كه كوچكتر نيست مساوى هم نيست. پس، اكبر داراى دو طرف است: يك طرف آن كوچكتر؛ و طرف ديگر آن مساوى است. در نتيجه، قضيه داراى سه طرف مى شود: بزرگتر، كوچكتر و مساوى.

   سؤال: تضايف، همواره بين دو طرف برقرار مى شود. چنانكه اكبر و اصغر با هم متضايف اند. امّا، جايگاه مساوى در اين ميان كجاست؟!

   پاسخ: مصنف در پاسخ به سؤال فوق مى گويد: در هر يك از اين موارد، دوگونه رابطه را مى توان در نظر گرفت:

   الف ـ رابطه ميان اكبر با اصغر؛ بدون آنكه شىء سوّمى را لحاظ كنيم. در اين صورت، رابطه تضايف ميان اكبر و اصغر برقرار مى شود. زيرا، هرگاه تفاوت دو چيز نسبت به يكديگر بدين شكل باشد كه يكى بزرگتر و ديگرى كوچكتر باشد؛ در اين فرض، آن دو شىء متضايف خواهند بود: اين بزرگتر از آن است؛ آن هم كوچكتر از اين است؛ لحاظ شىء سوّم در اينجا ضرورتى ندارد.

   ب ـ رابطه عدم و ملكه هر يك از آن دو با شىء ديگر. چنانكه به طور مثال: "اعظم" با "لا اعظم" در صورتى كه شأنيت را لحاظ كنيم رابطه عدم و ملكه دارند. امّا، اگر شأنيّت را لحاظ نكنيم، رابطه آنها سلب و ايجاب خواهد بود. آرى! بر فرضِ لحاظ شأنيت، «اعظم» با «لا اعظم» تقابل خواهند داشت. امّا نه تقابل تضايف، بلكه تقابل عدم و ملكه! آنگاه، اين عدم كه همان «لا اعظم» است، دو مصداق دارد:

   الف ـ يك مصداق آن "مساوى" است.

   ب ـ مصداق ديگرش، "اصغر" است.

   زيرا، وقتى چيزى بزرگتر نباشد از دو حال خارج نيست يا مساوى است و يا كوچكتر! بنابراين، مساوى و كوچكتر هر كدام از مصاديق «لا اعظم» هستند؛ و «لا اعظم» خود، طرفِ نسبت با «اعظم» است.

   امّا، بين "اصغر" و "اعظم" اصالتاً رابطه عدم و ملكه برقرار نمى باشد.

   همچنين درباره "مساوى" و "لا مساوى" تقابل عدم و ملكه يا تقابل سلب و ايجاب برقرار است، با فرض اينكه "لا مساوى" داراى دو مصداق است:

   الف ـ يك مصداقش "اعظم" است.

   ب ـ مصداق ديگرش "اصغر" است.

   بنابراين، ميان اينگونه مفاهيم دو نوع تقابل مى توان در نظر گرفت:

   الف ـ يكى تقابل تضايف؛ چنانكه ميان اعظم و اصغر تقابل تضايف وجود

دارد، و اين تقابل، بالذات به آنها نسبت داده مى شود. همچنين رابطه ميان مساوى و مساوى (دو چيزى كه با هم مساوى هستند) تقابل تضايف است. مانند رابطه اخوّت؛ اين رابطه، از قبيل رابطه متضايفاتى است كه متشابه الطرفين مى باشند. از اين رو، مى گوييم اين مساوىِ آن چيزى است كه آن نيز مساوىِ اين است. اين تضايف، بين دو شىء متساوى خواهد بود.

   ب ـ تقابل سلب و ايجاب؛ چنانكه ميان "اعظم" و "لا اعظم" چنين تقابلى وجود دارد. اين تقابل نيز بالذات است. اما، از قبيل تضايف نيست. بلكه از قبيل سلب و ايجاب است. و در صورتى كه شأنيّت را لحاظ كنيم تقابل عدم و ملكه خواهد بود. لكن، مصداقِ اين عدم ها دو چيز است؛ چنانكه مصداقِ "لا اعظم" دو چيز است: يكى مساوى است و ديگرى اصغر است. يعنى هرگاه چيزى بزرگتر نباشد از دو حال خارج نيست: يا مساوى است و يا كوچكتر! بنابراين، چنين تقابلى بالذات از آنِ "اعظم" و "لا اعظم" است؛ و بالعرض به مصاديق آن كه همان "مساوى" و "اصغر" باشد نسبت داده مى شود.

   اما، تقابل تضايف، بين اعظم و اصغر است. چرا كه هر دو مفهوم، وجودى هستند و چون طرف سوّمى وجود ندارد، تنها بين آن دو تقابل برقرار مى شود. در مورد "مساوى" هم مطلب از همين قرار است. يعنى ميان مساوى و مساوى، بالذات رابطه تضايف وجود دارد.

   چنانكه بين "مساوى" و "لا مساوى" اگر شأنيّت لحاظ شود، بالذات رابطه عدم و ملكه برقرار است؛ و اگر شأنيّت لحاظ نشود بالذات رابطه سلب و ايجاب برقرار است.

   پس، تقابل تناقض يا عدم و ملكه ميان "مساوى" و "لا مساوى" بالذات وجود دارد، ولى همين تقابل بين مساوى و اعظم؛ و نيز بين مساوى و اصغر، بالعرض موجود است. زيرا، اصغر و مساوى از مصاديق "لا اعظم" مى باشند.

پاسخ مخدوش از اشكال فوق

برخى، از مطلب فوق پاسخى داده‌اند، كه مصنف آن را برخاسته از يك پندار غلط

مى داند، و بر اساس آنْ پاسخ دهنده مى پندارد كه ما مى گوييم هر گاه چيزى اعظم باشد و چيزى اصغر، بايد چيزى هم بين اين دو باشد كه آن متصف به مساوات مى شود.

   بر اين اساس، پنداشته است كه مبناى اشكال اين است كه "مساوى" حدّ وسطى است كه ميان اعظم و اصغر، قرار دارد. از اين رو، در مقام پاسخ از اشكال گفته است: لزومى ندارد كه هرگاه يكى از طرفين اعظم بود و ديگرى اصغر، وسطى هم وجود داشته باشد. به طور مثال عدد دو (2) را با سه (3) مى سنجيم، خوب وسطى هم ندارد. زيرا، بين عدد دو (2) و سه (3)، عدد ديگرى نيست. عدد (2) كوچكتر است، عدد (3) هم بزرگتر، وسطى هم وجود ندارد. بنابراين، لزومى ندارد كه بين اعظم و اصغر يك حدّ وسطى باشد كه آن متصف به مساوات بشود.

نقد مصنف بر پاسخ فوق

مصنف در مقام مناقشه مى گويد:

   اوّلا، در كميّات متصله هر كميّتى را در نظر بگيريد كه يكى بزرگتر و ديگرى كوچكتر باشد، حدّ وسطى هم برايش فرض مى شود. چرا كه جزء لا يتجزّى وجود ندارد. به طور فرض اگر يك امتداد بزرگتر را در نظر بگيريد و يك امتداد كوچكتر را، بين آن دو يك امتداد متوسط نيز قابل فرض است. وگرنه لازمه اش آن است كه جزء لا يتجزّى تحقق يابد.

   بنابراين، در كميّات متصله همواره ميان بزرگتر و كوچكتر، حدّ وسطى هم فرض مى شود. در اعداد نيز حد وسط قابل تصوّر است. چنانكه ميان عدد دو (2) و عدد سه (3)، عدد "دو و نيم" (5/2) فرض مى شود.

   ثانياً: ما نمى گوييم اگر 3 بزرگتر است و 2 كوچكتر، بايد چيزى وسط آن دو فرض شود تا متصف به مساوات گردد. بلكه هر يك از آن دو مى تواند با عدد ديگرى مساوى باشد. به طور مثال، سه (3) با يك به علاوه دو (2+1) مساوى است؛ يا با سه تا واحد (1+1+1) مساوى است. بنابراين، مساوى عدد سه (3) را اين امور فرض مى كنيم نه اينكه اگر چيزى متصف به مساوات مى شود بايد واسطه

ميان اعظم و اصغر باشد.

   آرى، مصنف چنين تصوّرى را از مساوى، باطل مى داند. و از آن با تعبير «يُظَن» ياد مى كند. و مى گويد: اين شخص مى پندارد كه مى تواند با چنين پندار ناصوابى از اين پرسش كه رابطه اصغر و اعظم با مساوى چيست؟ پاسخ دهد. از اين رو، گفته است لزومى ندارد كه هر جا اصغر و اعظمى باشد يك مساوى هم وجود داشته باشد تا شما بگوييد اين مساوى چه نسبتى با آنها دارد؟! مصنف مى گويد اين سخن را در جاى ديگر بررسى كرديم و پاسخ آن را داديم و ديگر در اينجا به آن نمى پردازيم.

فَاِذا كانَ الاَْمْرُ عَلى هذا، فَبِالْحَرىِّ اَنْ يَكُونَ الْمُساوي لَيْسَتْ مُقابَلَتُهُ الاُْولى لِلاَْعْظَمِ وَ الاَْصْغَرِ، بَلْ لِغَيْرِ الْمُساوي، وَ هُوَ عَدَمُهُ مِمّا شَأْنُهُ اَنْ يَكُونَ فيهِ الْمُساواةُ. وَ لَيْسَ عَدَمُهُ فِي النُّقْطَةِ وَ الْوَحْدَةِ وَ اللَّوْنِ وَ الْعَقْلِ بِاَشْياءَ لا تَقْديرَ لَها، بَلْ في اَشْياءَ لَها تَقْديرٌ وَ كَمِيَّةٌ.

فَالْمُساوي اِنَّما يُقابِلُ عَدَمَهُ وَ هُوَ اللاّمُساواة، لكِنَّ اللاّمُساواةَ تَلْزَمُ هذَيْنِ اَعْني الاَْعْظَمَ وَ الاَْصْغَر، كَالْجِنْسِ، لَسْتُ اَعْني اَنَّهُ جِنْسٌ، بَلْ اَعْني اَنَّهُ يَلْزَمُ كُلَّ واحِد مِنْهُما، فَاِنَّ واحِداً مِنْهُما هُوَ عَظيمٌ، وَ الْعَظيميَّةِ مَعْنىً وُجُودىٌّ يَلْزَمُهُ هذا الْعَدَمُ، وَ الاْخَرُ صَغيرٌ، وَ الصَّغيرِيَّةُ مِنْ تِلْكَ الْحَيْثيَّةِ كَذلِكَ.

رابطه تضايف ميان اعظم و اصغر؛ و ميان مساوى و مساوى

اصل بحث در اين باره بود كه رابطه ميان اعظم و اصغر، رابطه تضايف است. امّا، مساوى نه با اعظم و نه با اصغر، با هيچيك رابطه تضايف ندارد. تنها مساوى با تقابل بالذات، ميان "مساوى" و "لا مساوى"

مساوىِ ديگر رابطه تضايف دارد. اگر رابطه ميان مساوى با اعظم يا با اصغر در نظر گرفته شود، از اين رابطه، يك تقابل بالعرض پديد مى آيد. زيرا، تقابل بالذات، اساساً ميان "مساوى" و "لا مساوى" است. و "لا مساوى" دو مصداق دارد: يكى اصغر و ديگرى اعظم. اكنون كه مطلب بدينجا رسيده است، خوب است به اين نكته نيز توجه كنيم كه تقابل بر دو قسم است:

   الف ـ تقابل اوّلى و بالذات؛

   ب ـ تقابل ثانوى و بالعرض.

   دو شيئى كه با هم مساوى هستند، با هم متقابلان مى باشند و تقابل آنها، تقابل تضايف است. ولى مساوى با اعظم و اصغر تقابل بالذات ندارد، بلكه تقابل بالعرض دارد. تقابل بالذات، رابطه اى است كه ميان "مساوى" و "لا مساوى" برقرار مى شود.(1)

   بنابراين، سزاوار است بگوييم "مساوى" با اعظم و اصغر، تقابل اوّلى ندارد؛ تقابل اوّلىِ آن با "لا مساوى" است. يعنى شىءِ "مساوى" با شىءِ "لا مساوى" تقابل اوّلى دارد. در صورتى كه شأنيت را لحاظ كنيم تقابل عدم و ملكه است، يعنى "غير مساوى"، همان عدمِ مساوى است؛ امّا، از امورى كه شأنيّت آن دارند كه در آنها مساوات وجود داشته باشد. و در صورتى كه شأنيت را لحاظ نكنيم تقابل آنها تقابل سلب و ايجاب خواهد بود.

   بنابراين، در جايى كه شأنيّت مساوات و لا مساوات نباشد؛ ديگر تقابل عدم و تقابل عدم و ملكه در صورتى كه شأنيّت لحاظ شود

ملكه وجود نخواهد داشت. تقابل عدم و ملكه در صورتى خواهد بود كه شأنيّت مساوات و لا مساوات را بتوان لحاظ نمود. امّا، هر چيزى شأنيت مساوات و لا مساوات را ندارد. به طور مثال نمى توان گفت «نقطه» با نقطه ديگر "مساوى" يا "لا مساوى" است. چنانكه در مورد وحدت نيز مطلب چنين است؛ و در مورد "رنگ" نيز نمى توان گفت اين رنگ با آن رنگ مساوى است يا مساوى نيست! البته، در رنگ شدّت و ضعف وجود دارد. امّا، نمى توان گفت اين رنگ با آن رنگ مساوى است يا نه! بايد گفت شباهت دارد يا نه؟ ميان دو كيفيّت، تشابه برقرار است نه مساوات و لا مساوات! مساوات و لا مساوات، مخصوص كميّات است. همچنين درباره عقل، نمى توان گفت اين عقل با آن عقل، مساوى است يا مساوى نيست. تعبير مساوى در اين موارد غلط است. بايد بگوييم مجانس است يا مجانس نيست.

   بنابراين، درباره چيزهايى كه داراى مقدار نيستند نمى توان واژه "مساوى" و

---

1. البته، شيخ در مقام بيان مطلب مذكور از تعبير «بالحرى» استفاده مى كند و معناى آن اين است كه نمى خواهد به طور جزمى اظهار نظر كند. لكن، اين همان تواضعى است كه جناب شيخ در مقام اظهار نظر از خود نشان مى دهد.

"لا مساوى" را به كار برد. تنها در جايى مى توان از اينگونه واژه ها استفاده كرد كه قابل تقدير و اندازه گيرى باشد.

   پس، مساوى، عدم خود را در نقطه مقابل خود دارد و آن همان "لا مساوى" است. آنگاه، بين مساوات و لا مساوات، تقابل عدم و ملكه است. امّا، اين "لا مساواة" كه مقابل مساوى است، دو مصداق دارد: الف ـ بزرگتر بودن؛ ب ـ كوچكتر بودن؛ زيرا، چيزى كه بزرگتر باشد مساوى نيست. كوچكتر هم باشد مساوى نيست.

   پس، "عدم المساواة" يك عرض لازم عامّى است كه شامل دو چيز مى شود: هم شامل اصغر مى شود و هم شامل اعظم! مانند جنس كه داراى دو نوع است. در اينجا هم "لا مساوى" دو نوع دارد: يكى اعظم است، ديگرى اصغر. امّا اينكه مى گوييم "لا مساوى" مانند جنس است، نبايد آن را جنس حقيقى انگاشت؛ زيرا، آنْ يك مفهومِ عرضى است؛ بر خلاف جنس كه يك مفهوم ذاتى است. بنابراين، عموميّتى كه "جنس" نسبت به انواع دارد، "لا مساوى" نسبت به اعظم و اصغر ندارد. زيرا:

   اوّلا: مفهوم عدمى، جنس نيست.

   ثانياً: اينجا سخن درباره جنس و فصل نيست، و "لا مساوى" عرض عامّى است كه در دو مورد صدق مى كند: اعظم بودن، و اصغر بودن. (البته، عَرَض به معنايى كه شامل عدميات هم بشود) و لازمه اعظم بودن و اصغر بودن آن است كه مساوى نباشند. بنابراين، هر يك از آن دو، يك معناى وجودى هستند كه لازمه عدم المساوات مى باشند. در نتيجه اگر "لا مساوات" جنس باشد بايد مصاديق آن نيز معانى عدمى باشند؛ در حالى كه مصاديق آن، يكى اعظميت و ديگرى اصغريت است؛ كه هر دو به معناى وجودى هستند.(1)امّا، لازمه اين معناى وجودى يك امر عدمى است؛ و آن همان عدم المساواة است.

---

1. به نظر مصنف نه تنها "عِظَم" يك معناى وجودى است بلكه "صِغَر" هم يك معناى وجودى است. زيرا، صغير هم از آن جهت كه يك وجودى است، همانند عظيم مى باشد.