فصل اول

تعريف جوهر و اقسام آن

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

المقالة الثانية

و فيها أربعة فصول

الفصلُ الأوّلُ

فى تعريفِ الجوهر و اقسامِه بقول كلِّى

   فنقولُ: إِنّ الوجودَ للشىءِ(1) قد يكونُ بالذاتِ مثل وجودِ الإنسان إنساناً(2) و قد يكون بالعرضِ مثل وجود زيد ابيضَ. و الأمورُ التى بالعَرَض لاتُحدُّ، فلْنَتْرُكِ الاْن ذلك و لْنَشتَغِلْ بالموجود والوجودِ الذى بالذات.

   فأقدم اقسامِ الموجوداتِ بالذات هو الجوهر، و ذلكَ لاَِنّ الموجودَ على قسمَيْن: أحدهما الموجودُ فى شىء آخَرَ، ذلك الشىءُ الآخرُ متحصِّلُ القِوامِ و النوعِ فى نفسِهِ، وجوداً لاكوجود جزء منه، مِن غيرِ ان تَصحَّ مفارقَتُه لذلك الشىء، و هو الموجودُ في موضوع؛ و الثانى الموجودُ من غيرِ أن يكونَ في شىء من الأشياءِ بهذه الصفة، فلايكونُ فى موضوع البتة، و هو الجوهر.

مقاله دوم

فصل اول

تعريف جوهر و اقسام آن

محورهاى اصلى بحث

در اين مقاله بحث اصلى درباره جواهر و اعراض است. در فصل اوّل، به مطالبى

1. تعبير «الوجود للشىء» همان مفاد كان ناقصه و هليّه مركّبه است. يعنى وجود شىء لشىء، چنانكه در مثال مى گوييم الإنسان ضاحكٌ، معنايش اين است كه الضحك موجود للانسان. بنابراين «وجود شىء لشىء» تعبيرى جديد از تعبير «الوجود للشىء»است.

2. در اين مثال: «وجود الإنسان انساناً» مقصود از وجود، همان كان ناقصه است. و از همين رو كه آن را به معناى كان ناقصه مى دانيم، كلمه «انساناً» را منصوب مى خوانيم.

درباره جوهر اشاره شده؛ چنانكه در آغاز، ماهيت را به دو قسم جوهرى و عرضى تقسيم كرده‌اند آنگاه به اين نكته پرداخته‌اند كه وجود عرضى به ناچار منتهى به وجود جوهرى مى شود. هرچند ممكن است عرض، قائم به عرض ديگرى باشد و صفت براى عرض ديگرى به شمار آيد.

   سپس، در اين باره كه يك شىء نمى تواند هم جوهر باشد و هم عرض، مطالبى را بيان كرده‌اند: شىء جوهرى، همواره جوهر است و نمى تواند به يك اعتبار جوهر باشد و به اعتبار ديگر عرض، يا در يك مورد جوهر باشد و در مورد ديگر عرض. و چيزى كه عرض است هميشه و در همه جا عَرَض است.

و در پايان به بيان اقسام اوّليه جوهر پرداخته‌اند.

جايگاه بحث از جواهر و اعراض

اساساً بحث از جواهر و اعراض در گذشته در منطق مطرح مى شده است(1). در شفاء هم در كتاب منطق، اولين كتاب، پس از «ايساغوجى» كه مطالبى را درباره كليّات بيان مى دارد، كتاب «قاطيغورياس» يا كتاب مقولات است كه درباره جواهر و اعراض بحث مى كند(2). طبق نظر معروف، نخستين كتابى كه از ارسطو مأثور است و آن را در منطق نگاشته همين كتاب «قاطيغورياس» است.(3)

   متأخرين در اين باره تشكيك كرده‌اند كه آيا اساساً بحث درباره جواهر و اعراض، يك بحث منطقى است يا يك بحث فلسفى؟

   بر اساس همين تشكيك، فيلسوفان متأخر، ترجيح داده‌اند كه اين بحث را در فلسفه مطرح كنند. و برخى نيز آن را هر دو جا آورده‌اند. و چنين گفته‌اند كه: اگر ما

1. ر.ك: منطق ارسطو: جزء اوّل، كتاب «قاطيغورياس» (مقولات)، ص 35. و منطق ارسطو، جزء دوّم كتاب «طوبيقا» (جدل)، ص 502.

2. ر.ك: منطق شفاء، مقاله اولى از فنّ دوّم، فصل چهارم ص 28 به بعد و مقاله سوّم فصل اوّل ص 91 به بعد.

3. البته، معلوم نيست كه ارسطو، اين كتاب را به عنوان منطق نوشته باشد، زيرا، كتابهايى كه ايشان در اين زمينه نوشته، به طور جداگانه بوده است، و پس از او آنها را به صورت يك مجموعه درآورده‌اند. و چنانكه مى دانيم همين كتاب «ايساغوجى» را شاگردان مكتب ارسطو پس از وى آن را نوشته و ضميمه كرده‌اند و به عنوان نخستين كتاب منطق، عرضه داشته‌اند.

آن را در منطق مطرح كنيم تنها به خاطر آن است كه مبادى تصوّرى آن را بيان كنيم و فقط به ذكر تعريفات، بسنده مى كنيم. ديگر سخنى از حقيقت جوهر و عرض و اثبات وجود آنها به ميان نمى آوريم. اين دسته، به اين نكته متفطّن گشته‌اند كه بحث درباره حقيقت جوهر و عرض و اثبات وجود آنها به جايگاه اصلى اش يعنى به فلسفه مربوط است. چنين به نظر مى رسد كه اساساً بحث از جوهر و عرض يك بحث فلسفى است. و مى بايست در امور عامّه مطرح شود. شايد نظر خود ارسطو هم اين نبوده كه آن را به عنوان يك بحث منطقى مطرح كند.

   قضيه منطقى آن است كه موضوعش، از معقولات ثانيه منطقى باشد. يعنى در آن قضيه، بحث درباره مفاهيم ذهنى (از آن نظر كه ذهنى است) باشد، نه از آن جهت كه حكايت از خارج مى كند. چنانكه در معقولات ثانيه فلسفى مطلب از اين قرار است. به عبارت ديگر: ظرف «اتصاف» مفاهيم منطقى، تنها ذهن است. برخلاف مفاهيم فلسفى كه ظرف «اتصاف» آنها خارج است. ولى مفاهيم فلسفى و منطقى در اين جهت با يكديگر اشتراك دارند كه ظرف «عروض» آن ها ذهن است.

   و چون مفهوم جوهر و عرض حكايت از اشياء خارجى مى كند، چنانكه مى گوييم اشياء دو گونه‌اند: گاهى نياز به موضوع دارند؛ و گاهى نيازمند موضوع نيستند. در اين صورت ما از يك مفهوم ذهنى محض، سخن نگفته ايم بلكه از مفهومى سخن گفته ايم كه حكايت از شىء خارجى مى كند. از اين رو، جاى طرح بحث جوهر و عرض، در فلسفه است.(1)

   امّا، جناب شيخ، به پيروى از ارسطو، بحث جواهر و اعراض را به طور گسترده در منطق، در كتاب «قاطيغورياس» آورده است و از اين رو است كه هر گاه به مناسبت بحثهايى از اين دست در اينجا مطرح مى شود، آن را به منطق، در كتاب «قاطيغورياس»، ارجاع مى دهد و مى گويد در آنجا به طور مفصّل به اين بحث پرداخته ايم.

1. ر.ك: تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، شماره 112 ص 130 ـ 131.

طرح مسئله

مصنف در اينجا، صورت مسئله را اينچنين تصوير مى كند كه: ماهياتى در خارج از ذهن وجود دارد كه آنها را به موجودات، نسبت مى دهيم. و اينها از دو حال خارج نيستند: 1 ـ يا نيازمند موضوع اند و بايد حتماً در يك موضوع، وجود پيدا كنند در حالى كه آن موضوع نيازى به آنها ندارد. اينها «مفاهيم عرَضى» هستند. 2 ـ يا مفاهيمى هستند كه از موجوداتى بى نياز از موضوع حكايت مى كنند. البته، به اين معنا كه يا اصلا موضوعى ندارند، و يا اگر موضوعى دارند آن موضوع نيز بدانها محتاج است. بدينسان، آن ها در يك موضوع مستغنى تحقق ندارند. اينگونه مفاهيم، «مفاهيم جوهرى»اند. چنانكه براى جوهر، تعريف مشهورى، وجود دارد: (ماهية اذا وجدت فى الخارج، وجدت لا فى موضوع مستغن عنه) برخلافِ عرض كه در تعريف آن گفته‌اند: (ماهية اذا وجدت، وجدت فى موضوع مستغن عنه).

   قيدِ «مستغن عنه» را از آن رو در اين تعريفها آورده‌اند كه وجود «صورت» در مادّه و نظائر آن را از تعريف عرض بيرون كنند. زيرا، على رغم آنكه صورت در مادّه موجود مى شود و به آن نياز دارد، امّا به گونه اى نيست كه مادّه، بى نياز از صورت باشد بلكه هر دو به نحوى به يكديگر نيازمند هستند.(1)

   در حالى كه اگر موجودى در محلّى تحقق يابد كه محلّ بى نياز از آن حالّ باشد، آن را «عَرَض» مى نامند.

   البته، اين تعريفها در گذشته به اين صورت، روشن و گويا نبوده است. چنانكه اصطلاحات هم آنچنان كه بايد، واضح و بى ابهام نبوده است. به عنوان مثال، جوهر را مطلقاً به معناى ذات به كار مى برده‌اند. چنانكه، «جوهرىّ» را به معناى «ذاتى» به كار مى برده‌اند. و همينطور گستره مفهومىِ عرض و عرضى نيز در گذشته بسيار فراختر از آنچه اكنون مطرح است بوده تا آنجا كه حتى مفاهيم انتزاعى و معقولات ثانيه فلسفى را هم در بر مى گرفته است.

1. لازم به يادآورى است كه احتياج مادّه و صورت به يكديگر در دو جهت گوناگون است. يعنى نيازمندى صورت به مادّه از يك جهت است و نيازمندى مادّه به صورت از جهت ديگر است. بنابراين، مستلزم «دور» نخواهد بود.

  چنانكه ملاحظه مى شود، در اوّل همين فصل با اصطلاحاتى برمى خوريم كه آنها را نامأنوس و بيگانه از آنچه اينك در فلسفه رايج شده و مصطلح گرديده مى بينيم. مثلا آنجا كه مى گويد ما بايد درباره «وجود بالذات» به بحث و بررسى بپردازيم نه «وجود بالعرض»؛ ممكن است چنين پنداشته شود كه وجود بالذات معنايش واجب الوجود تبارك و تعالى است. در حالى كه چنين نيست. و اساساً وجود بالذات در اينجا يك اصطلاح ديگرى است. و مقصود از آن، اصلا وجود عينى نيست. چنانكه مقصود از «ذات» هم «وجود بنفسه» نيست.

حمل بالذات و حمل بالعرض

حملى كه مفاد كان ناقصه است از دو حال بيرون نيست: 1 ـ حمل بالذات 2 ـ حمل بالعرض.

   وقتى گفته مى شود: «الوجود للشىء بالذات» اين، به چند معنا به كار مى رود. يكى از معانى آن اصطلاحى است كه در اينجا به كار رفته است. و آن به بيان ساده عبارت است از «وصف شىء بحال نفسه»؛ و در مقابل اين، «وصف شىء است به حال متعلَّقش» در منطق وقتى مى گوييم: حمل بر دو گونه است: يا «بالذات» است و يا «بالعرض»؛ مقصود آن است كه وقتى محمولى را بر موضوعى حمل مى كنيم، گاهى ما بازاء محمول، ذات موضوع است؛ و گاهى ما بازاء آن، چيزى غير از ذات موضوع است. آنجا كه ما بازاء محمول، ذات موضوع باشد، جناب شيخ از آن به «الوجود للشىء بالذات» تعبير مى كند. كه همان مفاد كان ناقصه است. يعنى محمول براى ذاتِ موضوع ثابت است. چنانكه در مثال وقتى گفته مى شود: «وجود الإنسان انساناً»، وجود به معناى كانَ ناقصه است. از اين رو، اگر يك انسان خارجى را موضوع قرار دهيم و قضيه اى اينچنين بسازيم كه: «هذا الإنسان انسانٌ» در اين صورت، ثبوت محمول براى موضوع، از قبيل ثبوتى است كه در مفاد كان ناقصه است.

   يعنى «وجود شىء لشىء». در قضيه مذكور، محمول (انسانيت) حمل شده بر ذات موضوع و به تعبير جناب شيخ، انسانيّت وجود دارد براى اين موضوع؛

معناى آن اين است كه مطابَقِ اين «انسان» كه در قضيّه، محمول واقع شده است چيزى جزء ذات موضوع (انسانِ خارجى، زيد و يا طبيعة الإنسان) نيست. چنين حملى را حمل بالذات مى نامند.

   امّا، آنجا كه ما بازاء محمول، ذات موضوع نباشد، به تعبير ايشان «الوجود للشىء بالعرض» خواهد بود. در اين صورت، گرچه ما محمول را در ظاهر بر موضوع حمل مى كنيم، ولى در حقيقت مطابَقِ اين محمول، ذات موضوع نيست. چنانكه، به عنوان مثال، وقتى مى گوييم «زيد ابيض» مطابَقِ محمول (ابيض)، ذات زيد نيست. بلكه يكى از اعراض زيد است. از اين رو، حملِ بياض نسبت به زيد، حمل بالذات نيست؛ حمل بالعرض است.(1)

توضيحى درباره حمل بالذات و اقسام آن

محور اصلى بحث در اينجا عبارت است از «وجود شىء لشىء» و چنين وجودى دو قسم دارد: يك قسم آن جواهر و قسم ديگر آن اعراض هستند. بحث از عَرَضيات، اساساً به اين مقام مربوط نيست. وقتى گفته مى شود «زيدٌ ابيضُ»، محمول در اين قضيه از ذات موضوع حكايت نمى كند، بلكه در واقع بيانگر يكى از اعراض موضوع است. از اين رو، اين حمل را عَرَضى مى گويند. نقطه مقابل آن را كه محمولْ از حقيقت ذات حكايت كند حمل ذاتى مى نامند.

   بنابراين، هر گاه بخواهيم «ابيض» را بر بياض خارجى حمل كنيم، مى گوييم «هذا البياض ابيض» در اين صورت «ابيض» را بر بياض خارجى حمل كرده ايم آنهم به صورت حملِ ذاتى؛ يعنى مطابَقِ «ابيض» همان بياضِ خارجى است. در حالى كه اگر بگوييم: «هذا الورق ابيض»، ابيض را بر «ورق» حمل كرده ايم كه در اين صورت، حمل، حملِ بالعَرَض خواهد بود. و چنين حملى به لسان فلسفى يك حملِ مجازى است؛ و مثل وصف به حال متعلَّق مى ماند. چنانكه گفته مى شود:

1. البته، بايد دانست كه محمول همواره يك مفهوم مشتقّ يا چيزى كه مؤوّل به مشتق مى شود، مى باشد. از اين رو، وقتى مى خواهيم چيزى را حمل كنيم، به عنوان مثال مى گوييم زيدٌ اَبْيَضُ، يعنى محمول قضيه را يك واژه مشتقّ به كار مى بريم. در غير اين صورت از كلمه «ذو» يا نظائر آن، استفاده مى كنيم؛ مثلا مى گوييم: «زيدٌ ذو بياض».

«زيدٌ ضاربٌ ابوه»، در قضيه «الورق ابيضُ» نيز حقيقت قضيه از اين قرار است كه «الورق لونه ابيض».

   در نتيجه، ما اكنون درباره حمل هاى مجازى كه محمول، وصف حقيقى ذاتِ موضوع نيست، سخنى نمى گوييم، اين نوع حمل ها فراوان اند و ضابطه اى براى تعداد آنها وجود ندارد. بحث ما اينك، درباره آن محمولى است كه به موضوع نسبت داده مى شود و از ذاتِ موضوع حكايت مى كند. آنگاه، خودِ اين ذات، دو گونه است:

   1ـ گاهى احتياج به موضوع دارد. چنانكه در مقابل مى گوييم: «اللّون ابيض»، در اين مثال، لَوْن خارجى، خود، يك ذات محسوب مى شود و حمل در قضيه، يك حمل ذاتى است. زيرا، حملِ «ابيض» بر «لون»، حملِ ذاتى است. امّا اين «لَوْن» در خارج، خود، چيزى است كه به موضوع نياز دارد. و چون به موضوع نياز دارد، آن را «عَرَض» مى نامند.

   2ـ گاهى نياز به موضوع ندارد. چنانكه در مثال گفته مى شود: «زيدٌ انسانٌ» اين حمل، ذاتى است. زيرا، محمول در واقع از ذات موضوع حكايت مى كند. در اين جا، ذات موضوع (زيد) چون نياز به موضوع(1) ندارد، آن را، جوهر مى گويند.

   بنابراين، اوّلا: مَقْسَم اصلى در اين بحث (الوجود للشىء) مفاد كان ناقصه است. ثانياً: در اين «كان ناقصه» بايد محمول از يك حيثيّتى در ذات موضوع حكايت كند.

و إن كانَ ما اُشيرَ اليه فى القسمِ الأوّلِ موجوداً فى موضوع، فذلكَ الموضوعُ لايخلو ايضاً مِن اَحَدِ هذَينِ الوصفينِ، فاِنْ كانَ الموضوعُ جوهراً فَقِوامُ العَرَض فى الجوهرِ، و إن لم يكُنْ جوهراً كان ايضاً فى موضوع و رَجَع البحثُ الى الإبتداء، و اسْتَحالَ ذهابُ ذلكَ اِلى غَيْرِ نهاية، كما سنبيّنُ فى مثلِ هذا المعنى خاصةً. فيكونُ لامحالَة آخرُهُ فيما ليسَ فى موضوع، فيكونُ فى جوهر، فيكون الجوهرُ مقوّم العرض موجوداً، و غيرَ متقوم بالعرض، فيكون الجوهرُ هو المقدَّمَ فى الوجود.

1. واژه موضوع، خود، دو اصطلاح دارد: يكى در منطق، چنانكه مى گوييم قضيه مشتمل بر «موضوع» است. و اين موضوع، در مقابل محمول، استعمال مى گردد. و يك اصطلاح آن، مربوط به فلسفه است. و آن چيزى است كه عَرَض بدان نياز دارد. و اين اصطلاح در بحث ما، كاربرد داشته و مورد توجه است.

اثبات وجود جوهر و نيازمندى عرض به آن

تاكنون، اين نتيجه به دست آمد كه «عَرَض» موجودى است كه احتياج به موضوع دارد. يعنى بايد چيزى به عنوان موضوع باشد تا عرض در آن پديد آيد. امّا، آن موضوع، نبايد خود، نيازمند به عرض باشد. لكن، ممكن است چنين فرض شود كه موضوع در فرضِ مذكور، چيزى است كه خود، احتياج به موضوع ديگر دارد. در اين صورت، عرضى در عرضِ ديگر تحقّق مى يابد، و ممكن است روند اين سلسله ادامه پيدا كند: و عرض دوّم در عَرَض سوّم، و همينطور.

   اما، حقيقت آن است كه اگر موضوع به گونه اى باشد كه احتياج به موضوع ديگر نداشته باشد، مطلوبْ ثابت است و اين همان جوهر است.

   اما، اگر موضوع به گونه اى باشد كه خود، به موضوع ديگرى نياز دارد، در اين صورت، بايد نيازمندى موضوع به يك نقطه اى (در يك موضوعى) پايان پذيرد. وگرنه، به تسلسل مى انجامد. و چون تسلسل محال است(1)، پس در اين صورت نيز وجود جوهرْ ثابت مى شود.

جوهر، قوام بخش عَرَض

ثابت شد كه جوهر به عنوان وجودى كه عرض بر آن تكيه مى كند بايد وجود داشته باشد و چون «عَرَض» بدون وجود «جوهر» تحقق پيدا نمى كند. بنابراين، «جوهر»، قوام بخش وجود«عَرَض» خواهد بود. امّا اينگونه نيست كه «عَرَض»، مقوّم وجود جوهر باشد. بنابراين، از آن رو كه «جوهر» به وجود «عرض»، قوام مى بخشد و نقش عليّت را در مورد آن ايفاء مى كند، ضرورتاً بر وجود «عَرَض»، تقدم دارد. و اين، همان مطلبى بود كه مصنف در آغاز، ادّعا نمود: «فأَقْدَمُ أَقسامِ الْمَوجوداتِ بالذاتِ هو الجَوْهَرُ». و اقدميّت «جوهر» به اعتبار آن است كه مقوّم «عرض» است در حالى كه عَرَض» مقوم «جوهر» نيست.

1. در مقاله هشتم اثبات خواهد شد كه تسلسل در علل فاعلى و قابلى محال است. و «موضوع» در اينجا از جمله علل قابلى است كه «حالّ» را مى پذيرد. و محال است كه وجودش تا بى نهايت ادامه پيدا كند. ر.ك؛ المقالة الثامنة من الهيات الشفاء، الفصل الأوّل، فى تناهى العلل الفاعليه و القابلية.

و أمّا أنه هل يكون عَرَضٌ فى عَرَض؟ فليس بمستنكَر، فإنَّ السرعةَ فى الحَرَكةِ، والإستقامةَ فى الخطِّ، و الشَّكل المسطح فى البسيط، و ايضاً فإنَّ الاَْعراضَ تُنْسَبُ اِلَى الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ، و هذه ـ كما سَنُبَيِّنُ لَكَ ـ كُلُّها أَعْراض، و الْعَرَضُ و إنْ كانَ في عَرَض فَهُما جميعاً معاً فى موضوع، و الموضوعُ بالحقيقةِ هو الَّذي يُقيمُهما جَميعاً، و هو قائمٌ بنفسِهِ.

تصوير حلول اعراض در اعراض

آيا به راستى، عرضى در عرضِ ديگر تحقق مى يابد؟ آيا واقعاً موردى وجود دارد كه عَرَضى در عَرَض ديگر حلول كند و در نهايت به جوهر منتهى شود؟

   نظر مصنف در اينجا آن است كه چنين چيزى بعيد نيست. مثالهايى را مطرح مى كند كه ممكن است آن مثالها قابل مناقشه باشد. لكن، خود اين فرض، فرضِ محالى نيست. چه اينكه همه حكماء نيز فى الجمله اين مطلب را مى پذيرند. به عنوان مثال: همه حكماء مى پذيرند كه يكى از اقسام كيفيات، كيفيات مختصّ به كميّات است. در اين صورت، كيفيت كه يك «عَرَض» است در كميّتى كه آن هم «عَرَض» است حلول كرده است.

   جناب شيخ در اينجا چند مثال ذكر مى كند كه مثال اوّلش بدون ترديد قابل مناقشه است؛ نخستين مثال ايشان، «سرعت در حركت» است. بر اساس اين مثال، سرعت و حركت هر دو «عرض»، فرض شده‌اند كه يكى در ديگرى حلول مى كند.

   امّا بر اساس ديدگاه صدرالمتألهين درباره حركت، كه ديدگاهى قابل دفاع و مبرهن است، حركت نحوه وجود است و از مقولات ماهوى نيست. بلكه معقول ثانى فلسفى است. گرچه طبق مبناى شيخ اشراق، حركت از مقولات به شمار مى آيد و بر اساس آن مى توان سرعت را عَرَضى در حركت كه آن هم عَرَضى محسوب مى شود انگاشت. اما به هر حال، با مبناى ديگران سازگارى ندارد.

   مثال ديگر ايشان «استقامت در خطّ» است. بر اساس ديدگاه مصنف، استقامت و نيز انحنا، دو عَرَضى هستند كه بر خطّ عارض مى شوند.

   اما صدرالمتألهين، بر اين باور است كه خطّ به منزله جنس است و استقامت و انحناء حكم فصل را دارند. و بدينسان، نمى توان آنها را عرض مستقلى شمرد.

   مثال ديگرى كه در اينجا آورده‌اند: «شكل مسطّح در بسيط» است. منظور از «بسيط»، سطح هندسى است. سطح، خودش عرض است؛ و شكل مسطّح همچون: مثلث، مربّع، بيضى، دايره، عرضى است كه در عرض ديگر: «سطح»، حلول مى كند. اشكال هايى كه بر اين مثال، وارد مى شود افزون تر است.

   مصنّف، در مثال ديگر مى افزايد كه اعراض را به وحدت و كثرت، نسبت مى دهيم و وحدت و كثرت نيز از اعراض شمرده مى شوند؛ در نتيجه يك مورد ديگر از حلولِ عَرَض در عَرَض، تحقق پيدا مى كند. در اين مثال نيز، صدرالمتألهين مناقشه مى كند. به نظر ايشان، وحدت و كثرت از معقولات ثانيه فلسفى هستند. امّا، با توجّه به اين نكته كه صدرالمتألهين قبول دارد كه عدد، كمّ منفصل و از اعراض خارجى است مى توان به جاى كثرت، عدد را گذاشت و گفت كه عدد، بر اعراض ديگر، عارض، شده است.

   لكن، حقيقت آن است كه «عدد» هم به عنوان يك عَرَض، ماهيت خارجى ندارد. بلكه وحدت، كثرت و عدد، همه از معقولات ثانيه فلسفى، به شمار مى آيند.

   به هر حال، اين نكته را بايد دانست كه اگر عَرَضى در عَرَضِ ديگر حلول كند، سرانجام بايد به يك موضوع جوهرى برسند و هر دو در آن موضوع جوهرى حلول كنند. و موضوع بايد چنان باشد كه به آن دو، قوام بخشد. و خود، قائم به نفس باشد.

نفسى يا اضافى بودن تقسيم ماهيّت به جوهر و عرض

آيا ممكن است يك چيز هم جوهر باشد و هم عرض؟! يعنى به يك اعتبار، جوهر باشد و به اعتبار ديگر عَرَض، يا در جايى جوهر باشد و در جاى ديگر عَرَض.

   برخى چنين پنداشته‌اند كه ممكن است چيزى در جايى جوهر باشد و در جاى ديگر عرض(1). و براى اين مورد مثال زده‌اند به «حرارت»؛ گفته‌اند: وقتى حرارت در آب پديد مى آيد، يك عَرَض پديد آمده است. زيرا، گاهى در آب، اين حالت وجود دارد و گاهى وجود ندارد. لكن، همين حرارت، وقتى در خودِ آتش است، جزء ذات آتش است، و از اين رو جوهر است. زيرا، آتش بدون حرارت، آتش نيست. پس مى توان نتيجه گرفت كه حرارت، در آتش، عَرَض نيست. چه اينكه اگر عَرَض مى بود بايد، آتش بدون آن هم، آتش مى بود در حالى كه آتش بدون حرارت آتش نيست.

   مصنّف مى گويد: ما اين مطلب را با تفصيل در اوائل كتاب منطق بيان كرده ايم.(2) امّا جواب آن به طور اجمال اين است: تقسيم ماهيت به جوهر و عرض يك تقسيم نفسى است نه تقسيم اضافى.

   گاهى يك شىء را به لحاظ ذات خودش به دو قسم تقسيم مى كنيم بدون اينكه آن را با چيز ديگر مقايسه كنيم. مى گوييم آن شىء يا وجودش احتياج به موضوع دارد يا ندارد. اگر نحوه وجود يك موجود به گونه اى است كه نمى تواند بدون موضوع تحقق يابد، اين ويژگى، به نحوه وجود آن شىء مربوط مى شود. هرجا كه آن شىء موجود شود اينچنين خواهد بود.

   و گاهى، يك شىء را به طور اضافى و نسبى به دو قسم تقسيم مى كنيم؛ چنانكه اگر موجودات را به صغير و كبير تقسيم كنيم، اين تقسيم، نسبى خواهد بود. يعنى آن را كه صغير شمرده ايم، نسبت به چيز ديگرى كبير، و آن را كه كبير فرض كرده ايم، نسبت به شىء ديگر، صغير خواهد بود. بنابراين، اگر تقسيم بر اساس اين مفاهيم اضافى صورت پذيرد، به اين معنى كه دو مفهوم اضافى را به مقسم

1. بعضى از اصحاب بحث شبهاتى را درباره اينكه يك شىء مى تواند هم جوهر و هم عرض باشد بيان كرده‌اند كه آنها را مرحوم صدرالمتألهين در اسفار گرد آورده است و بدانها پاسخ گفته است. ر.ك: اسفار ج 4، ص 280 ـ 285. و منطق شفاء، كتاب قاطيغورياس، مقاله اولى، فصل ششم.

2. جناب شيخ عمده مباحث جوهر و عرض را در منطق در كتاب قاطيغورياس به ترتيبى كه ديگران براى كتابهاى ارسطو ذكر كرده‌اند مطرح كرده است. و چون شبهه مذكور، در آنجا مطرح شده بوده ايشان جواب آن را در همانجا با تفصيل بيان كرده‌اند. ر.ك: منطق شفاء، مقاله اولى از فنّ دوّم، فصل چهارم ص 28 به بعد و مقاله سوّم فصل اوّل ص 91 به بعد.

بيفزاييم، در اين صورت ممكن است يك شىء نسبت به شىء ديگر، صفتى و نسبت به شىء ثالث، صفتى ديگر داشته باشد. لكن، چنانچه مفاهيمى را كه به مَقْسم مى افزاييم و آن را ملاك تقسيم قرار مى دهيم، مفاهيم نفسى (بدون مقايسه با اشياء ديگر) باشند در اين صورت، حاصل اين تقسيم هم نَفْسى خواهد بود. يعنى در هر يك از اقسام، ماهيتى وجود دارد كه با ويژگى و وصف خاصّى همراه است. چنانكه در تقسيم جوهر و عرض دانستيم.

فنقولُ: قد عُلِمَ، فى ما سَلَف، أَنَّ بينَ المَحلِّ و الموضوعِ فَرْقاً، و أَنَّ الموضوعَ يعنى به ما صارَ بنفسِهِ و نوعيَّتهِ قائماً، ثمَّ صار سَبَباً لأنْ يَقُومَ بِهِ شىءٌ فيه ليسَ كجزء منه. و أَنّ المَحلَّ كلُّ شىء يَحُلُّه شىءٌ فَيصيرُ بذلكَ الشىء بحال مّا، فلا يَبْعُد اَنْ يكونَ شىءٌ موجوداً فى محلٍّ و يكون ذلكَ المَحَلُّ لَمْ يصر بنفسِهِ نوعاً قائماً كاملا بالفعل، بل انّما يَحْصُل قِوامُه من ذلِكَ الّذي حَلَّه وَحْدَه، أَوْ مَعَ شىء آخَرَ، أَوْ اَشياءَ اُخرى اجْتمَعَتْ، فصيَّرت ذلك الشىء موجوداً بالفعلِ، أو صيَّرته نوعاً بعينه. و هذا الَّذي يَحُلّ هذا المحلّ يكونُ لا مَحالةَ موجوداً لا فى موضوع. و ذلك لانّه ليسَ يَصْلَحُ أن يُقالَ: انّه فى شىء، الاّ فى الجُمْلَة، أو فِى المَحَلِّ، و هو فى الجملةِ كجزء. و كانَ الموضوعُ ما يكونُ فيه الشىءُ، و ليسَ كجزء منه، و هو فى المحلِّ ليسَ كشىء حَصَلَ فى شىء، ذلك الشىءُ قائمٌ بالفعلِ نوعاً، ثمَّ يُقيمُ الحالّ فيه، بَلْ هذا المَحَلّ جَعَلْناه انّما يَتَقوَّمُ بالفعل بِتَقْويم ما حَلَّه و جَعَلْناه اِنّما يتمّ لَهُ بِهِ نوعيّة اذا كانتْ نوعيَّتُهُ انّما تحصلُ او تصيرُ له نوعيَّة باجتماعِ اشياءَ جملتُها يكون ذلك النوع. فبيّن أَنَّ بعضَ ما فى المحلِّ ليس فى موضوع. و امّا اثباتُ هذا الشىء الّذى هو في مَحَلٍّ دون موضوع، فذلكَ عَلَينا إلى قَريب.

موضوع و محل

از مباحث گذشته به دست آمد كه جوهر عبارت است از ماهيتى كه وقتى در خارج موجود مى شود وجودش «لا فى موضوع» است. منظور از «لا فى موضوع» آن است كه يا اساساً موضوعى نداشته باشد، و يا اگر موضوع وجود دارد از حالّ خود، بى نياز باشد.

   چون سخن از موضوع و حالّ و محلّ به ميان آمد، بدين مناسبت مصنف درباره «موضوع» و «محل» توضيح مى دهند. و اشاره مى كنند به اينكه در گذشته(1)درباره اين مطلب با تفصيل بحث كرده ايم.

   براى اينكه فرق ميان موضوع و محلّ بيشتر روشن شود، پيش از ورود به بحث، مقدّمه كوتاهى را بيان مى كنيم كه مصنف آن را در كتاب منطق در بحث جوهر و عرض(2) آورده‌اند:

   وقتى مى گوييم چيزى در چيز ديگرى قرار دارد، در عربى با واژه «فى» و در فارسى با واژه «در» از آن تعبير مى كنند و در لغات ديگر نيز با الفاظِ مشابهى از آن تعبير مى شود: آب در ليوان است. و گاهى گفته مى شود روح در بدن است. و گاهى از اين هم فراتر مى رويم و مى گوييم خدا در عالَم است. «وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الأَْرْضِ إِلهٌ».

   حقيقت اين است كه بخشى از اين تعبيرات، تعبيرات مجازى و مسامحى است. زيرا، رابطه خداوند متعال با جهان هستى را نمى توان به وسيله اين الفاظ، نشان داد. آرى، براى اينكه بگوييم هيچ جايى خالى از خدا نيست، خدا از موجودات جدا نيست و موجودات نمى توانند مستقل از وجود خدا، وجود پيدا كنند، و او فاعل هستى بخش است، در اين صورت ناچاريم كه از اين نوع تعبيرات استفاده كنيم و بگوييم خدا، در همه جا هست؛ ولى اين، بدان معنا نيست كه همه جا، ظرف براى خداوند متعال است. خداوند متعال منزّه تر از آن است كه بتوان براى او، ظرف و مكانى را فرض كرد.

   در مورد تعلّق نفس به بدن نيز مطلب از همين قرار است. زيرا، وقتى مى گوييم روح در بدن وجود دارد، بدان معنا نيست كه بدن، ظرفِ مكانى، براى روح مجرّد است.

   موجود مجرّد كه نيازى به مكان ندارد، از اين رو، در اين نسبت، يك نوع مسامحه وجود دارد و تفسير آن، اين است كه روح، رابطه تعلّقى و تدبيرى با بدن

1. ر.ك: منطق شفاء، كتاب «قاطيغورياس»، بحث جوهر و عرض، مقاله اولى و مقاله سوّم.

2. همان.

دارد. و نسبتِ مكانىْ بالعرض به روح داده مى شود. وگرنه روح اساساً مكانى نيست تا ظرف بخواهد.

   از اين گذشته، در ماديّات نيز وقتى مى گوييم چيزى در چيز ديگر وجود دارد موارد كاربردش مختلف است. گاهى، همان معناى ظرفيت اراده مى شود. و ظرفيت هم اعمّ از ظرفيّت مكانى يا ظرفيّت زمانى است. وقتى واژه «فى» و «در» براى ظرفيتِ مكانى و زمانى استعمال مى شود معنايش آن است كه دو چيز با يكديگر نسبتى پيدا مى كنند كه يكى ظرف يا مكان ديگرى به شمار مى آيد. امّا اينكه زمان و مكان چگونه ظرف، قرار مى گيرند؟ و مثلا مكان چگونه رابطه اى با متمكّن پيدا مى كند؟ و زمان چگونه رابطه اى با شىء زمانى برقرار مى كند؟ اينها بحثهاى عميق فلسفى است كه بايد در جاى خودش مطرح شود. مصنف، اين امور را در «طبيعيّات شفاء»(1) به طور مبسوط بحث كرده است.

   به هر حال، ظرفيّت و مظروفيّت بيش از اين اقتضاء ندارد كه يك نسبت و اضافه اى بين دو شىء برقرار شود به گونه اى كه سطح خارجى يك شىء با سطح داخلى شىء ديگر مماس گردد. ظرفيّت، چيزى بيشتر از مماس بودن دو سطح نيست. البته، مكانى كه براى خود ظرف وجود دارد غير از مكانى است كه براى مظروف وجود دارد. مكانِ ظرف از مكان مظروف، فراختر است.

   شايان ذكر است كه براى تحقق ظرفيّتْ لازم نيست اجزاء ظرف و اجزاء مظروف در يكديگر فرو روند. نه در ظرفيت زمانى چنين تداخلى صورت مى گيرد و نه در ظرفيّت مكانى! چنانكه بودن آب در ليوان، مستلزم تداخل اجزاء آب در اجزاء ليوان نيست. همچنين بودن شىء در زمانِ خاصّ، مستلزم آن نيست كه زمان در آن شىء تأثير گذارد يا برعكس، آن شىء در زمان تأثير بگذارد. در موارد متشابهى كه آدمى مى پندارد بيش از رابطه ظرف و مظروف، چيز ديگرى غير از نسبت ميان دو شىء در كار است، با دقّت نظر مى يابد كه در همان موارد نيز بيش از نسبت ميان ظرف و مظروف، اتفاق ديگرى رخ نمى دهد. فى المثل اگر نمك و شكر را با يكديگر مخلوط كنيم به گونه اى كه در ظاهر اجزاء آنها از يكديگر

1. ر. ك: طبيعيات شفاء، ج 1 مقاله دوّم از فنّ اوّل، فصل پنجم و ششم و هفتم.

باز شناخته نشوند، در اينجا مى توان گفت: شكر در نمك است و يا نمك تحقق ظرفيت مكانى با نفوذ آب در پارچه

در شكر است. نوعى ظرفيّت و مظروفيّتِ متقابل در اينجا وجود دارد و با اين حال، رابطه و نسبت جديدى تحقق نيافته است. حتى آنجا كه لباس را در آب قرار مى دهيم و آب در درون لباس نفوذ مى كند، با آنجا كه آب را در ليوان مى ريزيم و نسبت ظرفيّت پديد مى آيد، فرقى نمى كند. نفوذ آب در لباس به اين معنا است كه جاهاى خالى در درون پارچه به وسيله آب پُر شده است، همچنانكه وقتى آب به درون ليوان ريخته مى شود، هواى درون ليوان بيرون مى رود و به جاى آن آب جايگزين مى گردد. در همه اين موارد، ظرفيت مكانى تحقق مى يابد.

   البته، در پاره اى موارد چنانكه گفتيم ظرفيت متقابل پديد مى آيد. چنانكه در صورت امتزاج نمك با شكر مى توان گفت مجموع نمكها، ظرف براى شكرها هستند و برعكس، شكرها هم ظرف براى نمكها هستند. در اينجا، نسبت متقابل، هيچ گونه تغييرى را در ماهيّت نمك و شكر پديد نمى آورد. آثار و خواصّ هيچكدام در اثر اين مجاورتها و يا تداخلها تغييرى نمى يابد. دليل آن اين است كه وقتى به دقّت به نسبت متقابل ميان آن دو مى نگريم، در مى يابيم كه ظرف و مكانِ واقعى هر يك غير از ظرف و مكانِ واقعىِ ديگرى است. حتّى هر يك از ذرّات ريز نمك و شكر هم وقتى در جايى قرار مى گيرند غير از جايى است كه ديگر ذرّات، واقع مى شوند. با نظر مسامحى و خالى از دقّت است كه گفته مى شود همه آنها در يك ظرف، واقع اند.

   در فلسفه، به جز نسبت شىء با مكان «اَين» و يا نسبت شىء با زمان «متى» كه از اعراض شمرده شده‌اند و جزء مقولات به شمار مى آيند ساير ظرف و مظروفهايى كه عرفْ آنها را معتبر مى داند، به رسميّت شناخته نمى شود.

   البته، اين مسأله كه آيا «اَيْن» و «متى» از مفاهيم ماهوى اند يا از مفاهيم اعتبارى؛ در ميان فلاسفه مورد اختلاف قرار گرفته است. ما معتقديم كه آنها از قبيل مفاهيم ماهوى نيستند؛ بلكه آنها از قبيل مفاهيم اعتبارى و انتزاعى اند. و در حقيقت از معقولات ثانيه فلسفى به شمار مى آيند.(1) امّا ساير فلاسفه به خصوص

1. ر.ك. تعليقه على نهاية الحكمة ص 192، شماره 194 و ص 305، شماره 307 و ص 199، شماره 207.

مشائين، پذيرفته‌اند كه «اَيْن» و «متى» از جمله اعراض اند.(1)

و گاهى چنان است كه وقتى مى گوييم شيئى در شىء ديگر قرار دارد، نمى توان مكان خاصّى را براى آن در نظر گرفت. به طور مثال اگر بگوييم صورت نباتى در ماده نباتى واقع است، معنايش آن است كه هر جزئى از مادّه نباتى را در نظر بگيريد صورت، در همان جزء وجود دارد. مثل ذرّات نمك و شكر نيست كه در جايى كه يك ذرّه از شكر قرار دارد، نمك در آنجا نباشد. يا اگر ذرّه اى نمك در جايى وجود داشته باشد در آنجا شكر نباشد. واقع شدن صورت نباتى در مادّه نباتى، به گونه اى است كه هر جزء كوچكى از مادّه نباتى فرض شود، صورت در همان جزء كوچك حضور دارد.

اگر بودن شىء در شىء ديگر، به گونه اى باشد كه در همه اجزاء آن شىء حضور داشته باشد و نتوان بين آنها تفكيك نمود، در اصطلاح فلسفى به آن حلول مى گويند. بدينسان، در صورتى مى توان گفت شيئى حالّ در شىء ديگر است كه براى حالّ و محلّ، مكان مستقلّ و جداى از يكديگر وجود نداشته باشد. وقتى گفته مى شود صورتى، حالّ در مادّه است؛ يعنى هر جزء از ماده را در نظر آوريم، يك جزء صورت در همان جزء از مادّه وجود دارد.

بنابراين، در ميان تعابيرى همچون «ظرفيت» و «دخول» و «انطباع» و «ارتسام» تعبير انطباع به مفهوم حلول نزديكتر است. چه بگوييم شيئى حالّ در شىء ديگر است و چه بگوييم شيئى منطبع در شىء ديگر است فرقى نمى كند.

فرق اصلى ميان موضوع و محلّ

بنا بر آنچه گذشت، فرق ميان موضوع و محلّ از قبيل فرق ميان خاصّ و عام است. محلّ، هم در مورد جواهرى به كار مى رود كه اعراض در آنها حلول مى كند و هم در مورد جواهرى كه جواهر ديگر در آنها حلول مى كند. مثل مادّه اى كه صورت نباتى در آن حلول مى كند. در اين فرض، مادّه، محلّ ناميده مى شود، نه موضوع.

1. ر.ك: التحصيل، ص 414 ـ 413 و ص 358 و 357، و طبيعيات شفاء، مقاله هشتم، فصل پنجم تا نهم، ص 68 ـ 49 و المباحث المشرقية: ج: 1، ص 257 ـ 217.

امّا اگر عَرَض در آن حلول كند، علاوه بر اينكه به آن محلّ گفته مى شود، موضوع هم اطلاق مى گردد. از اين رو، فرق ميان موضوع و محلّ، همانند فرق ميان خاص و عام است.

   گستره كاربرد محلّ، بسى فراختر از موضوع است. لكن، نبايد محلّ را با مكان خلط نمود. زيرا، در مورد مكان و متمكّن، تنها يك اضافه اى حاصل مى شود بدون آنكه متمكّن وصفِ وجودى به مكان ببخشد. به طور مثال، وقتى آب در ليوان ريخته مى شود هيچ وصفِ وجودى براى ليوان پديد نمى آيد. امّا آن جا كه سفيدى عارض شيئى مى شود آن را، «ابيض» مى كند. بنابراين، وقتى اعراض در يك شيئى حلول مى كنند، نعتِ جديدى به آن مى دهند. همچنين ويژگى ديگرِ حلولْ آن است كه هرجزئى از محلّ فرض شود، در همان جزء، جزئى از حالّ نيز حضور دارد.

   به هر حال، محلّ دو قسم دارد: الف ـ برخى از محلّ ها چنان اند كه هم اصطلاح «محلّ» و هم اصطلاح «موضوع» درباره آنها به كار برده مى شود؛ اينان، به «حالّ» خود نيازمند نيستند. مثل محلِّ اعراض؛ ب ـ امّا برخى ديگر از محلّ ها هستند كه تنها با اصطلاح «محلّ» از آنها ياد مى شود و به آنها، «موضوع» گفته نمى شود. اين گونه از محلّ ها، به «حالِّ» خويش نيازمندند. همچون مادّه كه محلِّ صورت است. و مادّه در تحصّل و نوعيّت خود محتاج به آن است. به چنين محلّى، موضوع اطلاق نمى شود.

اقسام محلّ و انواع حلول

لازم به ذكر است كه حلول، خود، دو قسم دارد:

   1ـ گاهى محلّ به گونه اى است كه نوعيّت و تحصّل تامّ دارد، و شىء حالّ، تنها صفتى را به آن مى بخشد، بدون آنكه محلّ، نوعيت خود را وامدار حالّ باشد. مثل سفيدى نسبت به جسم. با اين فرض كه جسم يك ماهيّت تامّى است. گاهى وصف سفيد و گاهى وصف سياه را مى پذيرد. و نيز با اين فرض كه سفيدى عرضى است حالّ در جسم به گونه اى كه تمام ذات شىء را فرا مى گيرد، نه آنسان

كه سفيدى تنها روى جسم را پوشانده باشد؛ زيرا، اگر اينگونه باشد همانند جايى است كه جوهرى را روى جوهر ديگر قرار دهند. جوهر روئين، پرده نازكى از رنگ است. بايد همچون برف كه تمام ذرّات آن سفيد است، سفيدى جسم را فرا بگيرد در اين صورت است كه مى گوييم: رنگ، حالّ در اين محلّ است؛ زيرا نوعيّت جسم، حتى با تغيير رنگ هم تغيير نمى كند. البته ممكن است همزمان با تغيير رنگ، نوعيّت جسم در اثر عوامل ديگرى تغيير يابد و تغيير رنگ تنها كاشف از جايگزين شدن صورتى به جاى صورت پيشين باشد؛ چنانكه در تغييرات شيميايى، گاهى در اثر امتزاج دو شىء، رنگِ جديدى پديد مى آيد. آنسان كه مى توان آن را نشانه اى از پديد آمدن ماهيت جديد به شمار آورد.

   به هر حال، اگر حلولِ حالّ به گونه اى باشد كه نوعيّتِ محلّ در اثر آن تغيير نكند و محلّ، نوعيت خاصِ خود را از حالّ نگرفته باشد و نيازمند آن نباشد در اين صورت، حالّ را «عَرَض» و محلّ را «موضوع» مى نامند.

   2ـ گاهى محلّ به گونه اى است كه نوعيّت خويش را وامدار حالّ است. يعنى با حلولِ حالّ در آن، نوعيّتِ جديدى در محلّ پديد مى آيد. البته، ممكن است اين حالّ به علاوه يك يا چند عامل ديگر مجموعاً، تحصّل جديد و نوعيّت جديدى را پديد آورند. در اين صورت است كه ديگر به محلّ، موضوع گفته نمى شود. و تنها از اصطلاح «محلّ» در موردِ آن استفاده مى كنند.

حلول چند صورت در يك محلّ

در اين باره كه آيا در يك مادّه، ممكن است چند صورت حلول كند؟ دو نظر وجود دارد: مصنف بر آن است كه در يك محلّ ممكن است چند صورت با هم موجود شوند. به طور مثال در هيولاى جسمى، صورت جسميه، صورت معدنيه و صورت نباتيه با هم وجود دارند و هر سه، مقوّمِ آن مى باشند. و هر سه فعليّت دارند.

   امّا، صدرالمتألهين معتقد است كه در مورد مذكور فقط يك صورت بالفعل وجود دارد و آن، صورت نباتى است. صورتهاى ديگر بالقوه موجودند و هيچ فعليتى ندارند.

   لكن، به نظر مى رسد در اين اختلاف، حق با جناب شيخ است. و اجتماع صور در محلّ واحد ممكن است گرچه مصنّف در صدد آن نيست كه بگويد همواره صورتهاى متعدّد با هم در يك مادّه حلول مى كنند، بلكه مى گويد تحصّل و نوعيّت جديد محلّ يا تنها با يك صورت پديد مى آيد و يا به واسطه اين صورت و صورتهاى ديگر تحقق پيدا مى كند.

و اذا اَثْبَتْناهُ، فهو الشىءُ الّذي يَخُصُّهُ في مثلِ هذا الموضعِ باسمِ الصورةِ، و إن كنّا قَدْ نقولُ لغيرِهِ ايضاً «صورة» باشتراكِ الإسم. و إذا كان الموجودُ لا فى موضوع هو المسمّى جوهراً، فالصورةُ ايضاً جوهرٌ. فأمَّا المحلُّ الّذي لايكونُ فى محلٍّ آخَرَ فلايكونُ فى موضوع لامحالةَ، لانّ كلَّ موجود في موضوع فهو موجودٌ فى محلٍّ و لاينعكس. فالمحلُّ الحقيقى ايضاً جوهرٌ، و هذا المجتمعُ ايضاً جوهرٌ.

جوهر بودن صورت و محلّ حقيقى

تاكنون دو اصطلاح محلّ و موضوع را با يكديگر مقايسه كرديم. به اين نتيجه رسيديم كه رابطه و نسبت بين آن دو، عموم و خصوص است. اكنون نوبت آن است كه اثبات كنيم چنين حالّى كه مقوّم محلِّ خود باشد و نوعيت جديدى به آن ببخشد وجود دارد.

   امّا، مصنف اثبات آن را به فرصت نزديكى وا مى گذارد و مى گويد در فصل آينده در اين باره بحث خواهيم نمود. و در آنجا خواهيم گفت كه چنين «حالّى» با آنكه در محلّ است ولى «لا فى موضوع» است، نامِ چنين حالّى را «صورت» مى نهند.

   البته، صورت اصطلاحات ديگرى هم دارد. لكن اصطلاح خاصّ آن در اينجا در مقابل مادّه است كه محلِّ صورت مى باشد. بنابراين، واژه «صورت» مشترك لفظى است؛ و معانى ديگرى هم دارد: گاهى صورت به ماهيّت شىء، اطلاق مى گردد. و گاهى صورت به چيزى گفته مى شود كه مادّه ندارد، مثل صور عقلية. يكى ديگر از اصطلاحات صورت، همان است كه در برابر ماده به كار مى رود و مجموع آن دو، جسم را مى سازد.

   و چون وجود صورت، «لا فى موضوع» است از اين رو، آن را وجود جوهرى نيز مى گويند. برخلاف آنچه پيشينيان، قبل از ارسطو همچون افلاطون و قبل از او مى پنداشتند و وجود صورت را عرض مى شمردند. صورتْ جوهرى است كه چون در محلِّ خاصّ خويش حلول كند به آن قوام مى بخشد. و چنين موجودى، نيازمند جوهرى ديگر است كه در آن حلول نمايد. و آن، مادّه است كه فعليّتِ خود را در پرتوِ حالّ، به دست مى آورد.

   اكنون اين سؤال مطرح است كه آيا ممكن است هر محلّى، خود، محلِّ ديگرى داشته باشد؟ به اين صورت كه محلّ اوّل، نيازمند محلِّ دوّم، و محلِّ دوّم نيازمند محلّ سوّم باشد و همينطور روند سلسله ادامه يابد؟

   مصنّف مى گويد محلِّ حقيقى، نيازمند محلِّ ديگرى نيست و چون چنين است موضوع هم نخواهد داشت. بنابراين، محلّى كه خود، محلّ ندارد موضوع هم ندارد. زيرا، موضوع هم يكى از اقسام محلّ است. وقتى نياز به محلّ كه عامّ است نفى گردد، نياز به موضوع هم كه خاصّ است نفى مى شود. از اين رو، محلِّ بى محلِّ، موجودِ «لا فى موضوع» مى شود. و چيزى كه چنين باشد به ناچار جوهر خواهد بود. در نتيجه، محلّ حقيقىِ همه اشياء ـ خواه حالِّ آنها جوهر باشد يا عرض ـ جوهر خواهد بود. زيرا، اگر هر دو جوهر باشند، از مجموع دو جوهر چيزى غير از جوهر پديد نمى آيد. و اگر يكى جوهر و ديگرى عرض باشد، از مجموع جوهر و عرض، هم عرض پديد نمى آيد. بلكه نتيجه آن دو، جوهر خواهد بود.

و قد عرفتَ من الخواصِّ الَّتي لِواجبِ الوجودِ أَنَّ واجبَ الوجودِ لايكُونُ اِلاّ واحِداً، و أَنَّ ذا الأجزاء أو المُكافئ لِوجودِه لايكونُ واجبَ الوجود، فمِن هذا يُعرفُ أَنّ هذا المركَّب، و هذهِ الأجزاءَ كلَّها فى أنفسِها، ممكنةُ الوجودِ و أَنَّ لها لامحالةَ سبباً يوجِبُ وجودَها.

وحدت و بساطت واجب الوجود

در اين مرحله از بحثْ مصنف به نكته اى كه به اين بحث مربوط است منتقل مى شود و آن را در اينجا يادآورى مى كند. و چنين مى گويد: در گذشته، ويژگيهايى

را براى واجب الوجود بيان كرده ايم، از آنها دانسته مى شود كه حالّ و محلّ نمى توانند واجب الوجود باشند.

   جهانِ اجسام كه از حالّ و محلّ، تكوّن مى يابد، واجب الوجود نخواهد بود. به تعبير ديگر، واجب الوجود غير از جهانِ اجسام است. زيرا، لازمه «واجب الوجود» وحدت حقيقى است. وحدتى كه با آن، هيچ كثرتى نه در درون ذات، و نه در بيرون ذات، پديد نيايد. بنابراين، اگر موجودى داراى اجزاء باشد مركّب خواهد بود. و مركّب، وحدت ندارد. از اين رو، اجسام همواره از مادّه و صورت، تركيب مى شوند. پس، نمى توان آنها را واحد دانست. و چون واحد نيستند، پس واجب الوجود هم نيستند.

   همچنين در گذشته دانستيم كه واجب الوجود، همتايى ندارد، يعنى با هيچ موجود مفروض ديگرى رابطه وجودى «ضرورت» و يا «امكان بالقياس» ندارد. امّا، مادّه و صورت، نسبت به هم، همتا و هم كفو هستند. بين آنها رابطه ضرورت بالقياس حاكم است. مادّه بدون صورت تحقق نمى يابد. و صورت نيز بدون مادّه تحقق نمى يابد. البته، در جاى خودش اثبات خواهيم نمود(1) كه مادّه و صورت، واجب الوجود نيستند، و نيز واجب الوجود، مادّه و صورت ندارد.

   آرى، مركّبى كه از مادّه و صورت تركيب مى شود، اجزائش به تنهايى و به خودىِ خود ممكن الوجودند. و بى گمان داراى سببى هستند كه وجود آنها را ايجاب مى كند. در نتيجه، وجوب آنها بالغير خواهد بود.

فنقولُ اوّلا: إنّ كلَّ جوهر فإمّا أن يكونَ جسماً، و اِمّا اَنْ يكونَ غيرَ جسم، فانْ كانَ غيرَ جسم فامّا ان يكون جزءَ جسم و إمّا ان لايكونَ جزءَ جسم، بل يكونُ مفارقاً للاجسامِ بالجملة. فان كانَ جزءَ جسم فإمّا ان يكونَ صورتَهُ، و إمّا ان يكونَ مادَّتَه. و إن كان مفارِقاً ليسَ جزءَ جسم فامّا أَن تكونَ له علاقةُ تصرُّف مّا فى الأجسام بالتحريك و يُسَمّى نفساً، او يكونُ متبرِّئاً عن الموادّ من كلِّ جهة و تُسَمّى عقلا. و نَحْنُ نتكلَّمُ فى اثباتِ كلِّ واحد من هذه الأقسام.

1. ر.ك: الهيات شفاء، مقاله هشتم، فصل چهارم و پنجم. براى توضيح بيشتر مراجعه كنيد به تعليقه استاد بر نهاية الحكمة رقم (409 ـ 410 و 411).

اقسام جوهر

براى اينكه اقسام جوهر به طور مفصّل بيان شود، مصنّف، جوهر را ابتداء به دو قسم تقسيم مى كند، و مى گويد: هر جوهرى از دو حال بيرون نيست، يا جسم است و يا جسم نيست. جاى شكى نيست كه اجسام وجود دارند و درباره آنها در آينده بحث خواهيم نمود.

   و امّا غير جسم، خود از دو حال بيرون نيست، يا جزء جسم است و از مقوّماتِ جسم به شمار مى آيد و يا جزء جسم نيست و هيچ ارتباطى با جسم ندارد. يعنى مقوّم جسم نيست.

   آنكه جزء جسم است يا به گونه اى است كه استعداد و قوّه و قبول را به آن نسبت مى دهيم يا آنسان است كه فعليّت جسم را به آن، مستند مى دانيم. بدينسان، سه قسم از اقسام جوهر به دست مى آيد: 1 ـ جسم؛ 2 ـ مادّه؛ 3 ـ صورت.

   و آنكه جزء جسم نيست و مفارق از اجسام است يا به گونه اى است كه رابطه تدبيرى و تصرّف در اجسام دارد كه با تحريك؛ انجام مى گيرد و به آن، نفس مى گويند. يا چنان است كه هيچ رابطه تدبيرى هم با اجسام ندارد. و به آن عقل گفته مى شود.

   در آينده درباره اقسام جوهر در جاى خودش(1) بحث خواهيم نمود.

1. درباره سه قسمِ اوّل در فصل دوّم از همين مقاله و درباره نفس و عقل در فصل دوّم از مقاله نهم بحث شده است.