فصل اول

بحث درباره مقولات نه‌گانه و عرَضيت آنها

اَلْمَقالَةُ الثّالِثَة

وَ فيها عَشَرَةُ فُصُول

[اَلْفَصْلُ الأَْوَّل]

فىِ الاِشارَةِ اِلى ما يَنْبَغي أَنْ يُبْحَثَ عَنْهُ مِنْ حالِ الْمَقُولاتِ التِّسْعِ وَ في عَرَضيَّتِها

فَنَقُولُ : قَدْ بيَّنا ماهيَّةَ الْجَوْهَر، وَ بَيَّنّا أَنَّها مَقُولَةٌ عَلَى الْمُفارِقِ، وَ عَلَى الْجِسْمِ، وَ عَلَى الْمادَّةِ، وَالصُّورَةِ. فَأَمَّا الْجِسْمُ فَإثْباتُهُ مُسْتَغْنىً عَنْهُ، وَ أَمَّا الْمادَّةُ وَ الصُّورَةُ فَقَد أثْبَتْناهُما، وَ أَمَّا الْمُفْارِقُ فَقَدْ أثْبَتْناهُ بِالْقُوَّةِ الْقَريبَةِ مِنَ الْفِعلِ، وَ نحْنُ مُثْبِتُوهُ مِن بَعدُ.

   وَ عَلى أنَّكَ إنْ تَذَكَّرْتَ ما قُلناهُ فِى النَّفْسِ، صَحَّ لَكَ وُجُودُ جَوْهَر مُفارِق غَيْرِ جِسْم، فَبِالْحَرىِّ أنْ نَنْتَقِلَ الآْنَ إلى تَحْقيقِ الأَْعْراضِ وَ إثْباتِها.

مقاله سوم

فصل اول

بحث درباره مقولات نه گانه و عرَضى بودن آنها

همه مقولات نه گانه عرَضى نيازمند آن نيستند كه درباره عرضيّت آنها بحث شود، ولى برخى از آنها احتياج دارند كه درباره عرضى بودن آنها بحث شود. مصنّف، در اين فصل بر آن است كه به حال مقولاتى كه سزاوار بحث اند از ميان مقولات نه گانه اشارتى نمايد.

   يعنى در اين باره بحث خواهد نمود كه آنها عرض هستند نه جوهر،در برابر كسانى كه آنها را جوهر شمرده‌اند.

   مصنف، مقدمتاً اين مطلب را بيان مى دارد كه ما تاكنون درباره ماهيّت جوهر بحث كرده ايم و گفته ايم كه جوهر هم بر مفارق حمل مى شود و هم بر جسم و هم بر مادّه و هم بر صورت.

   در واقع اين يك تقسيم رباعى است كه شيخ براى جوهر مطرح مى كند و مى گويد: جوهر يا مفارق است و يا غير مفارق؛ و غير مفارق، يا جسم است و يا

اجزاء جسم! مفارق نيز خود بر دو قسم است: يكى مفارقى كه به مادّه تعلّق دارد، مثل نفس؛ و يكى مفارقى كه به مادّه تعلّق ندارد، مثل عقل.

   درباره وجود خارجىِ جسم تاكنون بحثى به ميان نياورده ايم. زيرا، وجود جسم را بديهى انگاشته ايم. از اين رو، اثبات وجود جسم نيازمند بحث نيست. ولى اجزاء جسم اينگونه نيست. جسم كه مركب از مادّه و صورت است از جهت اجزائش بى نياز از بحث نيست . لذا درباره آنها بحث كرديم و آنها را به اثبات رسانديم.

   امّا، درباره جوهر مفارق، گرچه مستقيماً در صدد اثبات آن نبوده ايم؛ لكن به طور ضمنى از جوهر مفارق نيز بحث كرده ايم. و به دليل وجود آن هم اشاره اى نموده ايم. با اين بيان: براى اين كه صورت در مادّه تحقق يابد، بايد مفيض الصوره و فاعلى وجود داشته باشد؛ كه اين صورت را در مادّه ايجاد كند. به ويژه آن صورتهايى را كه تحوّل پذيرند و كائن و فاسد مى شوند. براى اينكه صورت جديدى جانشين صورت پيشين شود بايد موجود ديگرى باشد كه اين صورت را اعطا كند. بنابراين، «بالقوّه القريبة من الفعل» آن را، اثبات كرده ايم. امّا، براى اينكه به طور مستقل، آن را اثبات كنيم، نيازمند فرصت ديگرى است؛ از اين رو آن را در جاى خود بحث خواهيم كرد.(1)

   علاوه بر اين، اگر آنچه را در كتاب نفس گفته ايم به ياد داشته باشيد براى شما ثابت شده است كه جوهر مفارق وجود دارد. در آنجا سخن از عقل هيولانى و عقل بالفعل به ميان آمد؛ و گفتيم براى اينكه نفس از مرتبه عقل هيولانى به عقل بالفعل برسد، احتياج به فاعلى دارد كه واجد صور و كمالات عقلانى باشد.

بنابراين، سزاوار است كه اينك به تحقيق درباره اعراض و اثبات وجود آنها بپردازيم.

مرورى بر مباحث گذشته

هدف اصلى در اين مقاله، طرح مباحثى درباره اعراض و اثبات وجود آنها است. همچنين اثبات اينكه آنها عرض هستند نه جوهر؛ در برابر كسانى كه پنداشته‌اند

1. ر.ك: مقاله نهم، فصل دوّم و چهارم از الهيات شفاء

برخى از اعراض، جوهرند. مقدّمتاً چنين مى فرمايند: ما در گذشته، موجود را به دو قسم تقسيم كرديم:

   الف ـ واجب؛

   ب ـ ممكن؛ ممكن را نيز به جوهر و عرض تقسيم نموديم.

   تاكنون درباره جواهر بحث مى كرديم و حاصل اين شد كه جواهر به پنج نوع منقسم مى شود كه دو نوع آنها (عقل و نفس) مجرّدند، و جواهر جسمانى به سه قسم منقسم مى شوند:

1ـ جسم؛ 2 ـ هيول؛ 3ـ صورت.

   امّا، وجود خودِ جسم، بديهى است و نيازمند اثبات نيست. لكن، هيولى و صورت احتياج به اثبات دارند، از اين رو، وجود هيولى را با برهان وصل و فصل و نيز با برهان قوّه و فعل؛ اثبات نموديم و در ضمنْ وجود صور جسمانى و صور منطبع در مادّه نيز به اثبات رسيد.

   بنابراين، تاكنون انواع جواهر جسمانى (جسم، مادّه و صورت) را بيان كرديم و امّا، درباره جوهر مفارق، بحث مستقلى نداشتيم. گرچه در ضمن بحثها فى الجمله درباره آن نيز مطالبى مطرح شد. چنانكه بحثى در اين باره مطرح گرديد كه صورت، شريكة العله براى مادّه است. بى ترديد شريك، شريك ديگرى نيز دارد كه در اينجا همو مؤثر اصلى براى اعطاى صور مى باشد، و آن همان جوهر مفارق است.

   بدينسان، ثابت گرديد كه مفارقى وجود دارد كه صور را اعطا مى كند. البته، مصنف در مناسبتهاى ديگرى نيز سخنى از جوهر مفارق به ميان آورده است.(1) از اين رو، در اينجا بحثى درباره جواهر نخواهيم داشت.

1. در طبيعيات درباره وجود نفس كه متعلق به مادّه است به عنوان يك جوهر مفارق بحثى مطرح شده است. همچنين درباره عقل مجرد بحث شده است از آن روكه نفس جوهرى است ذاتاً مجرد؛ لكن نسبت به علوم ومعقولات بالقوّه است. و براى اينكه از حالت هيولانى به عقل بالفعل برسد، احتياج به نيرويى دارد كه آن را از عقل هيولانى به عقل بالفعل درآورد. يعنى به نفس، چيزى را كه بالقوّه دارد، اعطا كند تا به فعليّت برسد. آن اعطا كننده، عقل مفارق خواهد بود. (ر.ك: طبيعيات شفاء، باب نفس) امّا مصنف در مقاله نهم همين كتاب (الهيات) به طور مستقيم در صدد اثبات عقل مفارق بر مى آيد.(ر.ك: مقاله نهم، فصل دوّم و چهارم)

بحثى پيرامون اعراض

مصنف، درباره ماهيات اعراض مى گويد: ما در اول كتاب منطق بيان كرديم(1) كه آنها نيازمند تعريف نيستند. اكنون بايد ديد كه آيا آنها در خارج وجود دارند يا خير؟ همچنين آيا وجود آنها وجود عرضى است يا جوهرى؟

   جناب شيخ درباره مقولات هفت گانه نسبى كه عبارتند از: اضافه، وضع، اين، متى، ان يفعل، ان ينفعل و جده، بحث مى كند؛ امّا، صريحاً اسمى از «جده» به ميان نمى آورد. زيرا، ايشان درباره جده تشكيكاتى دارند. از جمله اينكه آيا جده مى تواند يك ماهيّت مستقلى باشد يا نه؟ آيا از قبيل وضع است يا اينكه يك مفهوم اعتبارى است؟

   به هر حال، درباره اينكه آيا جده يك مقوله مستقلى است يا نه؟ مصنف تشكيك مى كند و مى گويد: چون قوام مقولات نسبى به نسبت است، بى شك آنها از جمله نعوت واعراض مى باشند و وجودشان نيازمند موضوع است و از خود هيچگونه استقلالى ندارند.

   تقريباً همه حكيمان، چه پيشينيان و چه متأخّران، بر اين توافق دارند كه مفاهيم نسبى، از جمله اعراض هستند. تنها سخنى كه در اينجا وجود دارد آن است كه برخى همچون شيخ اشراق، پس از شيخ گفته است آنچه به عنوان مقولات هفت گانه مطرح شده،در واقع انواع يك مقوله‌اند و آن مقوله عبارت است از نسبت! لكن، چنين سخنى هم به اصل مسئله يعنى عرض بودن آنها، ضررى وارد نمى كند.

   بنابراين، هيچ‌كس در عرض بودن مقولات نسبى تشكيك نكرده است. تشكيك فقط در تعداد آنها است كه يك مقوله باشد يا هفت مقوله.

   البته، در اين باره نيز تشكيك شده است كه آيا قوام و وجود مقوله «ان يفعل» به فاعل است يا به مفعول (فعلى كه از فاعل صادر مى شود)؟ وجود اين عرض، قائم به ذات فاعل است يا قائم به ذات مفعول؟

1. در اول كتاب منطق شفاء؛ بعد از مقدمه و مدخل، و بعد از ايساغوجى، در كتاب مقولات عشر (قاطيغورياس) تعريف هايى درباره جوهر و انواع اعراض بيان كرديم و ماهيات عرضى را يعنى اجناس عاليه ماهيات عرضى را كه نه تا مى باشند در آنجا برشمرديم: كم و كيف وهفت مقوله ديگر را در آنجا بيان كرديم و گفتيم كه آنها نيازمند تعريف نيستند.

   جناب شيخ و ساير محققين، قائل اند به اينكه مقوله «ان يفعل» قوامش به فاعل است، در مقابل مقوله «أن ينفعل» كه قوامش به منفعل و مفعول است.(1)

   در اين ميان آنچه حائز اهميت است اين است كه حتى كسانى كه در قائم بودن مقوله «ان يفعل» به فاعل، تشكيك كرده‌اند، در عَرض بودن آن هيچگونه تشكيكى را روا ندانسته‌اند. از اين رو چه قائل شويم كه مقوله «ان يفعل» قائم به فاعل است يعنى موضوع اين عَرض، فاعل است. و چه قائل شويم كه قائم به مفعول است يعنى موضوع آن مفعول است، بالاخره عَرض بودنش جاى بحثى ندارد.

   بنابراين، از اين بحث كه مقولات نسبى، از جمله اعراض اند، فارغ ايم و آن رانيازمند بحثى فزونتر نمى بينيم.

مقوله كم و كيف

از گذشته درباره دو مقوله كم وكيف اين بحث مطرح بوده است كه آيا اينها از جمله اعراض اند يا در شمار جواهرند؟!

   جناب مصنف درباره مقوله كيف بر اين باور است كه جاى مناسب طرح بحث درباره عرض بودن آن و نيز پاسخ شبهات كسانى كه قائل به جوهر بودن آن هستند در طبيعيات است. چنانكه خود ايشان در طبيعيات آنها را مطرح كرده و گفته‌اند كه آنها از جمله اعراض اند نه از قبيل جواهر. از اين رو، در اينجا آنها را تكرار نمى كنيم.

   امّا، نظر شيخ درباره اين كه آيا كم، جوهر است يا عرض؟ اين است كه كميت چه متّصل باشد و چه منفصل از جمله اعراض است. در مقابل، برخى بر اين باورند كه كم متّصل جوهر است چنانكه برخى ديگر گفته‌اند كم منفصل، جوهر است؛ و از مرز اين سخن نيز فراتر رفته افزوده‌اند كه خود كميت، سزاوارتر به جوهريت است از جسم؛ زيرا، كميّت را مقوّم جوهر دانسته‌اند و مقوّم شىء اولى

1. شايان ذكر است كه خود فعل را نمى توان يك مقوله دانست. مقوله، آن حالت تدرّج صدور فعل از شىء ديگر است كه بهترين تعبيرش همان «ان يفعل» و «ان ينفعل» است. اينها از جمله مقولات نسبى اند.

به آن است. بنابراين، چنانكه ملاحظه مى شود شبهاتى در اين زمينه ها وجود دارد. از اين رو، بايد نخست به تعريف كميت و حقيقت اين مقوله بپردازيم؛ آنگاه با اثبات عرضيّت آن، به شبهاتى كه در اين باره وجود دارد پاسخ دهيم.

   لكن، پيش از پرداختن به اين مباحث، بحث ديگرى را بايدمطرح كنيم كه طرح آن ضرورى مى نمايد. و آن بحث درباره «وحدت» است. زيرا، عدد و كم منفصل كه يكى از اقسام مقولات است در نگاه حكيمان از عدد دو به بعد تشكيل مى شود. ولى قوام هر عددى به واحد است. و عدد دو از دو «واحد» تشكيل مى يابد. و اعداد بزرگترْ از چند «واحد» تشكيل مى شوند. بنابراين، مبدء همه اعداد، «واحد» است. از اين رو، ناگزيريم كه از چند جهت، بحث درباره «وحدت» را بر بحث درباره مطلق كميّت، مقدم بداريم:

   الف ـ جهت نخست آن است كه اصولاً مفهوم واحد يكى از مفاهيم عامه است، همچون مفهوم وجود. و چنانكه مى دانيم در لسان حكيمان، مساوقت مفهوم وحدت با مفهوم وجود، مشهور است. «كل موجود بما هو موجود واحد» «فكل واحد بما هو واحد فهو موجود»

   و چون بحث ما تاكنون درباره وجود بود و اقسام آن را بررسى مى كرديم، مناسب است كه از اين همتاى وجود (يعنى واحد) نيز پيش از ساير مفاهيم فلسفى بحث كنيم.

   ب ـ جهت ديگر براى مقدم داشتن بحث از وحدت بر بحث از مطلق كميت، آن است كه وحدت به گونه اى مبدئيت و عليّت دارد براى كميّت ه؛ امّا، نسبت به كم منفصل كه پر واضح است. زيرا، اين همان واحد است كه با تكرّر خودش، عدد را مى سازد. هر گاه واحد يك بار تكرار شود، عدد دو پديد مى آيد. واگر دگر باره مكرّر شود، عدد سه به وجود مى آيد. و همين طور از تكرار بيشتر واحد، اعداد بزرگتر پديد مى آيد.

   بنابراين، منشأ پيدايش كم منفصل، وحدت است، از اين رو، جا دارد كه پيش از پرداختن به مباحث مربوط به كم منفصل، به مبدء آنها بپردازيم.

   امّا، درباره كمّ متصل بايد گفت: كمّ متصل نوعى كميت است كه «اتّصال» فصل

مميّز آن را تشكيل مى دهد و اتّصال نوعى وحدت است كه تنها در اجسام تحقّق مى يابد و در ماوراء اجسام وجود ندارد.

   بنابراين، از آن رو كه اتصال، يك نوع از وحدت است، باز سزاوار است كه بحث درباره آن را بر بحث درباره مطلق كمّ، مقدّم بداريم.

فَنَقُولُ : أَمَّا الْمَقُوْلاتُ الْعَشَرَةُ فَقَدْ تَفَهَّمْتَ ماهِيّاتِها فِى افْتِتاحِ الْمَنْطِقِ. ثُمَّ لا يُشَكُّ في أَنَّ الْمُضافَ مِنْ جُمْلَتِها ـ مِنْ حَيْثُ هُوَ مُضافٌ ـ اَمْرٌ عارِضٌ لِشَىء ضَرُورَةً. وَكَذلِكَ النِّسَبُ الَّتي هِىَ في «اَيْن» وَ «مَتى» وَ في «الْوَضْع» و في «الْفِعْل» وَ «الاِنْفِعال»(1) فَاِنَّها أَحْوالٌ عارِضَةٌ لأَِشْياءَ(2) هِىَ فيها، كَالْمَوْجُودِ فِى الْمَوْضُوعِ. اَلّلهُمَّ إِلاّ اَنْ يَقُولَ قائلٌ: إنَّ الْفِعْلَ لَيْسَ كَذلِكَ، فَاِنَّ وُجُودَ الْفِعْلِ لَيْسَ فِى الْفاعِلِ، بَلْ فِى الْمَفْعُوْلِ. فَإنْ قالَ ذلِكَ، وَ سُلِّمَ لَهُ، فَلَيْسَ يَضُرُّ فيما تَرُومُهُ مِنْ أَنَّ الْفِعْلَ مَوْجُودٌ في شَىْء وُجُودُهُ فِى الْمَوْضُوعِ، وَ اِنْ كانَ لَيْسَ فِى الْفاعِلِ.

فَبَقِىَ مِنَ الْمَقُولاتِ ما يَقَعُ فيهِ إشْكالٌ، و أنَّهُ هَلْ هُوَ عَرَضٌ أوْ لَيْسَ بِعَرَض، مَقُولَتانِ: مَقُولَةُ الْكَمِّ، و مَقُولَةُ الْكَيْفِ.

عرضيّت مقوله اضافه و مقولات نسبى

در آغاز منطق بحثى درباره مقولات عشر(قاطيغورياس) به ميان آمد كه در آنجا ماهيّت مقولات عشر را شناختيم. در بين آنها چند مقوله وجود دارد كه در عرضيّت آنها هيچگونه ترديدى نيست. همچون مضاف از آن جهت كه مضاف است،(3) يعنى همان حيثيّت اضافه، يكى از مقولات است. بى ترديد، مضاف كه از نسبت متكرّر بين دو شىء به دست مى آيد چيزى نيست كه بدون آن دو شىء تحققّ يابد. زيرا، وجود آن دو شىء، منشأ، انتزاع مضاف (اضافه) است. بر اساس

1. ظاهراً مقوله «جده» از قلم مصنف افتاده است. و گرنه صرف تشكيك ايشان در مقوله بودن «جده» دليل آن نيست كه آن را در اينجا ذكر نكنند.

2. در نسخه چاپ تهران، «لا شيئاً» آورده شده، كه ظاهراً غلط است. نسخه چاپ قاهره صحيح است كه «لأشياء» آورده است.

3. قيد «من حيث هو مضاف» كه در عبارت متن آمده است، بدان جهت است كه مضاف را در اينجا مضاف حقيقى بگيريم كه نفس الإضافه است. نه مضاف مشهورى كه جوهرى است كه متصف به وصف اضافه مى شود.

مبناى كسانى كه مقولات را از جمله اعراض مى دانند، اضافه مقوله اى است كه عرض بودن آن از همه مقولات روشنتر است. امّا، اگر كسى معتقد باشد كه همه مقولات، از قبيل معقولات ثانيه هستند و اساساً هيچ ماهيّتى ندارند و نمى توانند ماهيّت داشته باشند، چنين كسى ديگر نيازى به اثبات عرضيّت آنها ندارد؛ و آسوده خاطر است.(1)

   كسانى بايد عرضيّت آنها را اثبات كنند كه قائل به مقوله بودن آنها هستند و آنها را از جمله مفاهيم ماهوى مى دانند نه مفاهيم فلسفى.

   علاوه بر اضافه، شش مقوله ديگر هم از مقولات نسبى هستند. همچون: أين، متى، وضع، فعل و انفعال، اينها نيز از آن رو كه مشتمل بر مفهوم نسبت مى باشند بى ترديد نيازمند موضوع هستند.

   تذكر: يكى ديگر از مقولات نه گانه، «جده» است كه ظاهراً در اينجا از قلم جناب شيخ افتاده است. صِرف اينكه ايشان در مقوليّت «جده» تشكيك كرده‌اند دليل نمى شود كه آن را در اينجا ذكر نكنند.

   به هر حال، اين امور نسبى حالاتى هستند كه عارض اشيائى مى شوند. در واقع وجود اين حالات، در اشياء است، يعنى وجود «فى الموضوع» دارند. و از اين جهت جاى بحثى براى آنها نيست. همه مقولات نسبى، عرضى هستند و وجودشان در موضوع است.

   تنها در اين باره بحث مطرح مى شود كه آيا وجود «ان يفعل» درفاعل است يا در مفعول؟ ممكن است كسى بگويد كه وجود «أن يفعل» در فاعل نيست بلكه در مفعول است، و ما هم سخن او را بپذيريم، در اين صورت هم ضررى به آنچه ما در صدد اثبات آن هستيم و قصد ايرادش را داريم نمى زند. ما بر آنيم كه عرضيّت آن را اثبات كنيم. خواه در فاعل باشد و خواه در مفعول. به هر حال «أن يفعل» وجود فى الموضوع خواهد داشت.

   بنابراين، آنها هم كه مى گويند وجود «أن يفعل» در مفعول است، آنها نيز در عرضيّتش ترديد نمى كنند.

1. ر.ك: تعليقه استاد بر نهاية الحكمه ص 186 ـ 191، شماره 193 ـ 192.

   در نتيجه از ميان مقولات، آنهايى باقى مانده‌اند كه در عرضيّت آنها تشكيك مى شود، و آنها همان دو مقوله كم و كيف هستند.

اَمّا مَقُولَةُ الْكَمِّ، فَكَثيرٌ مِنَ النّاسِ رَأى اَنْ يَجْعَلَ الْخَطَّ وَالسَّطْحَ وَ الْمِقْدارَ الْجِسْمانىَّ مِنَ الْجَوْهرِ، وَ أنْ لا يَقْتَصِرَ عَلى ذلِكَ، بَلْ يَجْعَلُ هذِهِ الأَْشياءَ مَبادِئَ الْجواهِرِ. و بَعْضُهُمْ رَأى ذلِكَ فىِ الْكَمِيّاتِ الْمُنْفَصِلَةِ، اَىِ الأَْعْدادِ، وَ جَعَلَها مَبادِئَ الْجَواهِرِ.

وَ اَمَّا الْكَيْفُ فَقَدْ رَأى آخَرُونَ منَ الطَّبيعيّينَ(1) أَنَّها لَيْسَتْ مَحْمُولَةً اَلْبَتَّةَ، بَلِ اللَّونُ جَوْهَرٌ بِنَفْسِهِ، وَ الطَّعْمُ جَوْهَرٌ آخَرُ، وَ الرّائِحَةُ جَوْهَرٌ آخَرُ، وَ أنَّ مِنْ هذِهِ قِوامُ الْجَواهِرِ الْمحْسُوسَة، وَ اَكْثَرُ اَصْحابِ الْكُمُونِ ذاهِبُونَ اِلى هذا.

جوهريت كم متصل و كيف در نظر برخى از مردم

امّا، درباره مقوله كميّت، بسيارى از مردم بر اين باورند كه خط و سطح و مقدار جسمانى از قبيل جوهر است. يعنى كميّت متصل را كه خود بر سه قسم است (خط، سطح و مقدار هندسى «حجم») در شمار جوهر قرار داده‌اند. به اين هم اكتفا نكرده، سخنى فراتر از آن گفته‌اند و آن اينكه، آنها را سزاوارتر از خود جسم به جوهريّت پنداشته‌اند .تا آنجا كه خط و سطح و حجم را از مبادى جوهر و از مبادى جسم برشمرده‌اند. برخى ديگر بر اين نكته پاى فشرده‌اند كه تمامى جواهر از عدد شروع مى شوند و از عدد مايه مى گيرند و مبدء آنها عدد است. به زعم اينان، عدد است كه جوهر را پديد مى آورد!

   گروهى ديگر از طبيعى دانان بر اين باورند كه كيف از قبيل جوهر است. اينان گفته‌اند كه كيفيّات از قبيل اعراض نيستند. از اين رو، بر جوهر حمل نمى شوند. و به عنوان يك حالت و يا يك نعت براى جوهر قرار نمى گيرند. بلكه خود آنها، جوهرند. چنانكه، «لون» خودش جوهر است.(2) اين گروه، همچنين طعم و رائحه

1. از جمله بالا، مى توان حدس زد كه سخن پيشين درباره مقوله «كم»، سخن رياضى دانان بوده است.

2. امروزه بسيارى از فلاسفه حسّى و تجربى از فيزيك دانهاى جديد، وبيشتر آمپريستها همچون، هيوم قائل اند به ا ينكه اساساً وجود اعراض، وجود استقلالى است. گرچه آنها به جوهر تعبير نمى كنند. امّا وجود اعراض را مستقل و غير قائم به جوهر مى دانند.

را نيز جوهر مستقل مى دانند. اساساً قوام جواهر محسوس كه داراى رنگ و بو و شكل هستند به همين امور است. بنابراين، مبدء وجود جسمانى، همين ها هستند. مجموعه اى از رنگ و بو و مزه و... جسم را مى سازد. به طور مثال: سيب عبارت است از: رنگ، بو و مزه و...! و چيز ديگرى وجود ندارد كه اين امور، عارض آن بشوند. پس خودِ اين كيفيات جواهرند و قائم به نفس مى باشند.

نظريه اصحاب كمون

در ميان فيلسوفان يونان باستان، گرايش به اين مطلب وجود داشته كه در همه اشياء، خواصّ همه چيز هست. امّا براى آن خواص دو حالت وجود دارد:

   الف ـ حالت كمون؛

   ب ـ حالت بروز.

   اينكه ما جسمى را سرد مى يابيم و جسم ديگرى را گرم، بدان معنا نيست كه در جسم سرد، اصلاً گرما وجود ندارد. در جسم سرد هم گرما وجود دارد، لكن گرماى آن در كمونش قرار دارد. سردى آن اينك بروز كرده است. همچنين وقتى آتش را همراه با حرارت مى بينيم، بدان معنا نيست كه اساساً در آتش، برودت و سرما وجود ندارد. سرما هم در آن وجود دارد؛ لكن سرما و برودتش در حالت كمون قرار دارد. و اينك حرارتش در حال بروز قرار گرفته است.

   از اين رو است كه مى گويند همه خواص در همه اشياء وجود دارد. منتها در اثر حالات مختلف بعضى از خواص بروز مى كند و برخى ديگر در حالت كمون باقى مى ماند.

   بيشتر اصحاب كمون بر اين باورند كه كيفيات، جواهرى هستند كه گاهى بروز مى يابند. و آنگاه كه بروزى ندارند، همين جواهر در باطن اشياء به حال كمون قرار دارند.

   براى اين مطلب، به ذغال مثال مى زنند. در ذغال كه همان چوب است، هيچگونه آتشى مشاهده نمى شود. چه بسا خيلى هم سرد باشد. لكن، وقتى آن را در كنار آتش قرار مى دهيم و شعله آتش به آن مى رسد، كم كم، آتشى هم از درون آن

زبانه مى كشد. اين شعله آتشى كه اينك از درون آن زبانه مى كشد، از همان آغاز در درون آن بوده است، لكن در حالت كمون بوده است. شرايط مجاورت با آتش ديگرى، اقتضاء مى كند كه آنچه در كمونش بوده است، بروز كند.

   آرى، چنين گرايشى در ميان برخى فيلسوفان يونان باستان بوده است كه به آنها اصحاب كمون و بروز مى گويند.

فَأَمَّا شُكُوكُ اَصْحابِ الْقَوْلِ بِجَوْهَرِيَّةِ الْكَيْفِ، فَالأَْحْرى، بِها اَنْ تُورَدَ فىِ الْعِلْمِ الطَّبيعي، وَ كَأَنّا قَدْ فَعَلْنا ذلِكَ.

دانش طبيعى بهترين جاى پرداختن به بحث جوهريت كيف

امّا ادلّه سخن كسانى كه قائل به جوهريّت كيف هستند، شايسته است كه در طبيعيات مطرح شود. گويا ما چنين كارى را انجام داده ايم و در طبيعيات اين ادلّه را بررسى نموده ايم كه كيفيّات محسوسه، عرض اند و جوهر نيستند.

   بنابراين، از بحث كيفيّت نيز فارغ گشتيم. گرچه اين بحث نيازمند بررسى بيشترى است؛ لكن، پيش از اين نيز مباحثى در اين باره مطرح كرده ايم كه آنها را در اينجا تكرار نمى كنيم. البته، مصنف درباره بعضى از كيفيات، بحثهايى را در آينده(1)خواهد داشت. ولى در اينجا مسئله مذكور را خاتمه يافته تلقّى مى كند و به همين اندازه بسنده مى كند كه كيف، عرض است و تحقيق بيشتر را به طبيعيات وا مى گذارد.

وَ أَمَّا اَصْحابُ الْقَوْلِ بِجَوْهَرِيَّةِ الْكَمِّ، فَمَنْ ذَهَبَ اِلى أَنَّ الْمُتَّصِلاتِ هِىَ جَواهِرُ وَ مبادِئُ لِلْجَواهِرِ فَقَدْ قالَ: إنَّ هذِهِ هِىَ الأَْبْعادُ الْمُقَوِّمَةُ لِلْجَوْهَرِ الْجِسْماني، وَ ما هُوَ مُقَوِّمٌ لِلشَّىْءِ فَهُوَ أَقْدَمُ، وَ ما [كان] اَقْدَمَ مِنَ الْجَوْهَرِ فَهُوَ أَوْلى بِالْجَوْهَرِيَّةِ، وَ جَعَلَ النُّقطَةَ أَوْلى الثَّلاثَةِ بِالْجَوْهَرِيَّةِ.

انگاره جوهريت كمّ

كسانى مى گويند كه كميّت متصل، جوهر است. اينان نه تنها كميّت متصل را جوهر مى دانند بلكه مى گويند كم متصل مبدء ساير جواهر نيز مى باشد. يعنى قوام جوهر

1. ر.ك: مقاله نهم از الهيات شفاء

جسمانى به آن است كه طول و عرض و عمق داشته باشد. و چيزى كه مقوّم شىء است، نمى تواند حالتى باشد كه در شىء پديد مى آيد. مقوّم شىء، بر خود شىء، تقدّم دارد. عرض مى تواند متقوّم به جوهر باشد؛ امّا، نمى تواند متقدّم بر آن باشد. يعنى بايد جوهرى باشد تا در آن، عرض پديد آيد. و چون ما مى بينيم كه قوام جسم به امتدادات آن است و تا طول و عرض و عمق نباشد، جسمى پديد نمى آيد، پس معلوم مى شود كه اين امتدادات، جزء مقوّمات جسم اند. و چون مقوّم هستند، مقدّم هم هستند. و چيزى كه بر جوهرْ مقدّم است، سزاوارتر است به اينكه خودش استقلال داشته باشد و محتاج به چيزى كه متأخر از آن است نباشد.

   در نتيجه، اين امتدادات كه از مقوّمات وجود جوهر جسمانى هستند، مبادى جوهر جسمانى به شمار مى آيند. و سزاوارتر به جوهريت اند. زيرا، جوهرْ مقدّم بر عرض است. و اينها هم مقدّم بر جسم مى باشند. پس اولى به جوهريت هستند.

وَ اَمَّا أصْحابُ الْعَدَدِ، فَإنَّهُمْ جَعَلُوا هذِهِ مَبادِئَ الْجَواهِرْ، إلاّ أنَّهُمْ جَعَلُوها مُؤَلَّفَةً مِنَ الْوَحَداتِ حَتّى صارَتِ الْوَحَداتُ مَبادِئَ لِلمَبادئ، ثُمَّ قالُوْا: إنَّ الْوَحْدَةَ طَبيعَةٌ غيْرُ مُتَعَلِّقَة في ذاتِها بِشَىء مِنَ الأَْشْياء، وَ ذلِكَ لأَِنَّ الْوَحْدَةَ تَكُونُ في كُلِّ شىء، وَ تَكُونُ الْوَحْدَةُ في ذلِكَ الشَىءِ غَيْرَ ماهِيَّةِ ذلِكَ الشَىْءِ، فَاِنَّ الْوَحْدَةَ فىِ الْماء غَيْرُ الْماء، وَ فىِ النّاسِ غَيْرُ النّاسِ، ثُمَّ هِىَ بِما هِىَ وَحْدَةٌ مُسْتَغْنِيَةٌ عَنْ اَنْ تَكُونَ شَيْئاً مِنَ الأَْشْياء، وَ كُلُّ شَىْء فَإنَّما يَصيرُ هُوَ ما هُوَ(1) بِأَنْ يَكُونَ واحِداً مُتَعَيِّناً فَتَكُونُ الْوَحْدَةُ مَبْدءاً لِلخَطِّ و لِلسَّطْحِ وَ لِكُلِّ شيء فَإِنَّ السَّطحَ لا يَكُونُ سَطْحاً إلاّ بِوَحْدَةِ اتِّصالِها الْخاصِّ، وَ كَذلِكَ الْخَطُّ(2) وَ النُّقْطَةُ

1. منظور از واژه «هو ما هو» در اينجا، مقام ماهوى شىء نيست كه همان «ماهيّت من حيث هى هى» باشد. بلكه منظور از هويت در اينجا، هويّتى است كه همراه با تشخص است. بنابراين، معناى جمله فوق چنين است: هر چيزى آن وقتى هويت خواهد داشت كه واحد معينى باشد. يعنى هم تشخص داشته باشد و هم وحدت. تا چيزى تشخص پيدا نكند و وحدت نداشته باشد وجود متعينى نخواهد داشت.

2. «و كذلك الخط» عطف مى شود بر «السطح» در جمله پيشين: «فانّ السطح لا يكون...». در اين صورت، معناى جمله بعدى «والنقطة ايضا...» چنين خواهد بود: نقطه هم در واقع همان وحدت است امّا داراى وضع است. وحدت، مفهومى است كه حتى شامل اشيائى كه داراى وضع نيستند يعنى نمى توان بدانها اشاره حسى نمود نيز مى شود. چنانكه مى گوييم عقل واحد؛ عقل را متّصف به وحدت كرده ايم در حالى كه وضع ندارد و نمى توان بدان اشاره حسى كرد. امّا، نقطه وحدتى است كه داراى وضع است. بنابراين، هر گاه چيزى داراى وضع بوده و وحدت داشته باشد و چيز ديگرى بدان ضميمه نشود، نقطه ناميده مى شود.

أَيْضاً وَحْدَةٌ صارَ لَها وَضْعٌ. فَالْوَحْدَةُ عِلَّةُ كُلِّ شىء. وَ اَوَّلُ ما يَكُونُ وَ يَحْدُثُ عَنِ الْوَحْدَةِ الْعَدَدَ. فَالْعَدَدُ عِلَّةٌ مُتَوَسِّطَةٌ بَيْنَ الْوَحْدَةِ وَ بَيْنَ كُلِّ شَىء، فَالنُّقْطَةُ وَحْدَةٌ وَضْعِيَّةٌ، وَالْخَطُّ إثْنَوِيَّةٌ وَضْعِيَّةٌ، وَالسَّطْحُ ثُلاثِيَّةٌ وَضْعِيَّةٌ، وَالْجِسْمُ رُباعِيَّةٌ وَضْعِيَّةٌ؛ ثُمَّ تَدَرَّجُوْا اِلى اَنْ جَعَلُوا كُلَّ شَىء حادِثاً عَنِ الْعَدَدِ.

نظريه اصحاب عدد

اصحاب عدد قائل اند كه كمّ منفصل جوهر است. اينان، اعداد را مبادى جواهر مى انگارند. و چنين مى گويند كه اساساً جوهر از عدد پديد مى آيد. فيثاغورسيان كه معتقد به اصالت عدد مى باشند اين نظريه را پذيرفته و مطرح كرده‌اند. آنها مى گويند مبدء همه چيز عدد است، و مبدء عدد هم واحد است. پس، واحد اصل اصول و مبدء المبادى است.

   در اين ميان، برخى همچون شيخ اشراق و صدرالمتألهين(1) كه به اصحاب فيثاغورث و نظريه آنها خوشبين بودند درصدد توجيه سخن آنها بر آمدند و گفتند كه منظور آنها از عدد، اين عددهاى ظاهرى نيست، بلكه منظور آنها از آن وحدتى كه مبدء المبادى است، همان ذات حق متعال است. و اعداد را به عنوان رموزى در نظر گرفته و بيان داشته‌اند. چه اينكه، اينگونه از سخنان در جامعه آن روز قابل قبول نبوده، از اين رو، آنها را به صورت رموزى در مى آوردند و بيان مى كردند.

   ولى ظاهراً اين گونه توجيهات با سخنانى كه آنها گفته‌اند چندان سازگارى ندارد و در واقع بيش از حدّ خوش بينانه است.

   به هر حال، فيثاغورسيان واصحاب عدد گفته‌اند كه مبدء جوهر، عدد است. لكن خود عدد، مركب از واحدها است. بنابراين، عدد مبدء جوهر است و واحد مبدء المبدء است.

1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر شفاء ص 84 ـ 85.

استدلال بر اصل و مبدء بودن واحد

صاحبان اين نظريه، دلائل و شواهدى براى اين نظريه خود كه واحد، اصل است؛ و همه چيز از واحد پديد مى آيد، بيان كرده‌اند. يكى از دلائل آنها از اين قرار است:

   همه چيز نيازمند وحدت است. امّا وحدت، چيزى نيست كه نيازمند چيز ديگرى باشد. هر چيزى كه بخواهد وجود حقيقى بيابد بايد با وصف وحدت، وجود بيابد. وجود واقعى، امرى واحد است. انسان هنگامى وجود دارد كه يك امر واحد باشد. اگر انسان ديگرى حقيقتاً وجود مى يابد، آن هم انسان واحدى است. بنابراين، هر موجودى براى موجوديّت خويش نيازمند وحدت است. امّا وحدت، نيازمند چيز ديگرى نيست. از اين رو، وحدت داراى طبيعتى مستقل است كه از همه چيز بى نياز و همه چيز بدو نيازمندند.(1)

   به هر حال، صاحبان نظريه مذكور گفته‌اند: وحدت، طبيعتى است كه ذاتاً به هيچ چيزى تعلّق ندارد. واين از آن رو است كه وحدت در همه چيز وجود دارد؛ و در عين حال، وحدت، ماهيّت هيچ چيزى را تشكيل نمى دهد. به طور مثال وقتى مى گوييم:«الماء الواحد» ماء بودن يك حقيقت است كه بدان ماهيّت گفته مى شود، و وحدت، حقيقت ديگرى است غير از حقيقت «مائيّت»! چه اينكه همين وحدت در «نار» هم پديد مى آيد. در «هوا» هم پديد مى آيد و نيز در چيزهاى ديگر. پس، وحدت، خود يك امرى است و ماهيات، امور ديگرى مى باشند. وحدت، چيزى است كه همه اشياء بدان محتاج اند؛ امّا، وحدت نيازمند آنها نيست!

   وانگهى، وحدت از آن رو كه وحدت است نيازمند آن نيست كه خود، چيزى از اشياء باشد. بلكه خودش يك مفهوم تامّى است .امّا، هر چيزى در صورتى تحقق مى يابد كه يك واحد متعيّن گردد. يعنى هويت هر چيزى آنگاه شكل

1. بررسى دليل مذكور: ممكن است كسى بگويد وحدت يك مفهوم انتزاعى است و از معقولات ثانيه فلسفى مى باشد. بر اين اساس، اطلاق كردن طبيعت بر وحدت، نادرست خوهد بود؛ و ديگر نمى توان از وحدت به عنوان طبيعتى كه بتواند مستقلا وجود داشته باشد نام برد. در نتيجه، مبناى استدلال مذكور كه مى گويد وحدت، طبيعتى است كه ذاتا به هيچ چيزى تعلّق ندارد، ناصواب مى نمايد.

مى يابد كه يك واحد متعيّن شود. به عبارت ديگر، آن شىء، هم بايد تشخّص داشته باشد و هم وحدت. تا چيزى تشخّص پيدا نكند و وحدت نداشته باشد وجود متعيّنى نخواهد داشت. (يعنى هويّت ندارد)

   بنابراين، نه تنها مبدء جواهر، وحدت است، بلكه مبدء خط و سطح و امثال اينها ـ كه انواع كميّت متصل مى باشند ـ هم وحدت است. تا وحدت اتصاليه اى نباشد سطح پديد نمى آيد.

   در مورد خط نيز مطلب چنين است. اگر نقطه هاى پراكنده اى وجود داشته باشد، خط پديد نمى آيد. نقطه نيز بايد وحدت داشته باشد تا هويّتش شكل بگيرد. امّا، نقطه وحدتى است كه داراى وضع است ولى لازمه هر وحدتى داشتن وضع نيست، چه اينكه وحدت، شامل اشيائى كه داراى وضع نيستند ـ يعنى نمى توان بدانها اشاره حسى نمود ـ نيز مى شود. مثلاً عقل را مى توان متصف به وحدت نمود على رغم اينكه وضع ندارد و نمى توان بدان اشاره حسى كرد. امّا، نقطه وحدتى است كه داراى وضع است. از اين رو، هر گاه چيزى داراى وضع باشد و وحدت داشته باشد، و چيز ديگرى بدان ضميمه نشود، نقطه ناميده مى شود. امّا، خطّ اينچنين نيست. بايد نقطه اى باشد و امتداد پيدا كند تا از امتداد آن، خط پديد آيد. و يا بايد چند نقطه وجود داشته باشد ـ بنا بر نظريه آنان كه مى گويند خط از نقطه ها تشكيل مى شود ـ دست كم بايد دو نقطه كنار هم قرار بگيرد تا خط پديد آيد. يعنى غير از وحدت و وضع، يك چيز ديگرى هم بايد باشد تا خط پديد آيد. در مورد سطح، علاوه بر آنكه خط بايد باشد، بايد يك چيز ديگرى هم (همچون عَرْض) باشد تا سطح پديد آيد. و در مورد حجم، علاوه بر طول و عرض، ضخامت نيز بايد باشد تا حجم به وجود آيد. وقتى همه اينها به وجود آمد، آنگاه جسم پديد مى آيد.

   بنابراين، به اين اعتبار مى توان گفت نقطه مساوى با وحدت است. و خط، امرى ثُنائى است. زيرا، دست كم دو تا نقطه بايد وجود داشته باشد تا خط پديد آيد. وقتى دو تا نقطه را كنار هم گذاشتيم خط پديد مى آيد. و براى اينكه سطح پديد آيد، بايد علاوه بر دو نقطه پيشين، نقطه ديگرى را نيز تصور كنيم: آنسان كه نقطه اى بر روى آن دو نقطه ـ نه در امتداد آنها ـ و در وسط آنها فرض كنيم تا عَرْض را تشكيل بدهد. پس، سطح ثُلاثى خواهد بود. از آن رو كه نيازمند عَرْض است. و

براى تحقق عرض نياز به سه نقطه مى باشد.

   همچنين براى اينكه حجمى تشكيل شود بايد نقطه ديگرى علاوه بر سه نقطه پيشين، قرار دهيم تا ضخامت پديد آيد. و بدينسان حجم، رُباعى خواهد بود.

   بنابراين، نقطه، وحدانى است؛ خط، ثنائى است؛ سطح، ثلاثى؛ و حجم رباعى خواهد بود. در نتيجه، وحدت، علّت همه چيز مى باشد. و نخستين چيزى كه از وحدت پديد مى آيد، عدد مى باشد. از اين رو، عددْ علّت متوسط بين وحدت و بين هر چيز خواهد بود. زيرا، وحدت به تنهايى هيچ چيز خاصى نيست. براى پديد آمدن يك شىء خاصّ بايد چيزى بدان افزوده شود. چنانكه با افزايش عدد، زمينه براى پيدايش اشياء ديگر نيز فراهم مى گردد.

   پس، نقطه وحدت وضعى دارد. از اين رو، بايد در حقيقت نقطه، دو مفهوم را لحاظ كرد: يكى وحدت و ديگرى وضع. امّا، در مفهوم خط غير از وضع كه همان قابل اشاره حسّى بودن است، بايد يك چيز ديگر را نيز منظور نمود، و آن عدد است كه بايد آن را به جاى وحدت در نظر بگيريم. چون بايد دست كم دو تا نقطه وجود داشته باشد تا خط پديد آيد. بنابراين، خط، وضع دو گانه است. چنانكه سطح وضع سه گانه است. زيرا، علاوه بر اينكه يك امر وضعى است و قابل اشاره حسّى است؛ طول و عرض هم دارد و از اين رو، سه گانه مى باشد. و جسم كه همان جسم تعليمى و حجم است، داراى وضع چهارگانه است. يعنى علاوه بر اينكه يك امر داراى وضع است، طول و عرض و عمق نيز در ساختار آن نقش دارد. بدينسان بوده است كه اصحاب نظريه عدد، قائل شده‌اند كه هر چيزى از عدد به وجود مى آيد. چنانكه طبق بيان سابق، گفته مى شود: نقطه از واحد به وجود مى آيد، و خط از اثنان و سطح از ثلاثه و حجم از اربعه پديد مى آيد.

   براى هر پديده اى غير از امور ياد شده نيز بايد يك ويژگى در نظر گرفت تا هويت آن تعين يابد و اين بستگى بدان دارد كه چند ويژگى بدان افزوده شود تا عدد خاصّى لحاظ گردد.

   بنابراين، تحقق هر موجودى يك رمز عددى دارد. و قوام آن به يك عدد خاصّى مى باشد.

فَيَجِبُ عَلَيْنا اَوَّلاً أنْ نُبَيِّنَ: أَنَّ الْمَقاديرَ وَ الأَْعْدادَ اَعْراضٌ، ثُمَّ نَشْتَغِلَ بَعْدَ ذلِكَ بِحَلِّ الشُّكُوْكِ الَّتى لِهؤلاءِ. وَ قَبْلَ ذلِكَ يَجِبُ اَنْ نَعْرِفَ حَقيقَةَ اَنْواعِ الْكَمِيَّةِ، وَ الأَْوْلى بِنا اَنْ نَعْرِفَ طَبيعَةَ الْوَحْدَةِ، فَاِنَّهُ يَحِقُّ عَلَيْنا اَنْ نَعْرِفَ طَبيعَةَ الْواحِدِ في هذِهِ الْمَواضِعِ بِشَيْئَيْنِ: اَحَدُهُما أَنَّ الْواحِدَ شَديدُ الْمُناسَبَةِ لِلْمَوجُودِ الَّذِى هُوَ مَوْضُوعُ هذا الْعِلْمِ؛ وَالثّاني أَنَّ الْواحِدَ مَبْدَأٌ مّا بِوَجْه ما للْكَميَّةِ.

اَمَّا كَوْنُهُ مَبْدَءاً لِلْعَدَدِ، فَأَمْرٌ قَريبٌ مِنَ الْمُتَأَمِّلِ. وَ اَمّا لِلْمُتَّصِلِ فَلاَِنَّ الإِْتِّصالَ وَحْدَةٌ مّا، وَ كَأنَّهُ عِلَّةٌ صُوْرِيَّةٌ لِلْمُتَّصِلِ، وَ لأَِنَّ الْمِقدارَ كَوْنُهُ مِقْداراً هُوَ أنَّهُ بِحَيْثُ يُقَدَّرُ، وَ كَوْنُهُ بِحَيْثُ يُقَدَّرُ هُوَ كَوْنُهُ بِحَيثُ يُعَدُّ، وَ كَوْنُهُ بِحَيْثُ يُعَدُّ كَوْنُهُ بِحَيْثُ إنَّ لَهُ واحِداً.

اثبات عرضيّت كمّ و پاسخ به شبهات

اكنون كه دانستيم در باره كميّت، ديدگاهى مبنى بر جوهريّت آن مطرح است؛ و برخى چنين پنداشته‌اند كه عدد نه تنها جوهر است بلكه مبدء پيدايش جواهر است؛ و نيز كم متّصل را جوهر انگاشته‌اند و آن را مبدء پيدايش جواهر دانسته‌اند، اينك نبايد از كنار چنين نظريه اى به آسانى گذشت و تنها به اين اكتفا كرد كه عرض بودن عدد، روشن است. همچنين عرض بودن كميّت متصل هم روشن است. آرى، درباره مقولات نسبى مى توان گفت كه عرض بودن آنها واضح است و نيازى به بحث ندارد. چنانكه درباره كيفيّت نيز مى توان چنين گفت: زيرا، كيفيت را در طبيعت داريم. امّا، درباره كميّت نمى توان به راحتى عبور كرد.

   بنابراين، بايسته است كه عرض بودن «مقدار» (كم متصل) و «عدد» (كم منفصل) را به خوبى تبيين كنيم. آنگاه به حل شبهات آنان كه قائل به جوهريت آن مى باشند بپردازيم. لكن، پيش از آنكه به اينگونه بحثها بپردازيم، بايسته است كه حقيقت انواع كمّ را بشناسيم و سزاوارتر آن است كه از طبيعت وحدت شروع كنيم. بى ترديد لازم است كه شناخت طبيعت «واحد» را در اينجا مقدَّم بداريم. و اين تقديم به دو دليل است:

   الف ـ يك دليل آن است كه موضوع اين علم، موجود است. مناسب ترين مفاهيم نسبت به مفهوم موجود، مفهوم «واحد» است. هيچ مفهومى به‌اندازه مفهوم واحد با مفهوم «موجود» تناسب ندارد. و چون تاكنون درباره موجود بحث كرده ايم، اكنون نوبت به مفهومى مى رسد كه با آن مناسبتر است. از اين رو، درباره مفهوم واحد بحث خواهيم كرد.

   ب ـ دليل ديگر اين است كه واحد به گونه اى مبدء همه كميّتها است.

   امّا، اينكه واحد، مبدء عدد است؛ با كمترين تأمّلى اين مطلب قابل تصديق خواهد بود. زيرا، عدد عبارت است از چند واحد. چنانكه دو (= 2) از دو واحد تشكيل مى شود. پس، واحد، مبدء دو (=2) است. در مورد ساير اعداد نيز مطلب به همين منوال است. لذا، اين قسمت نياز به بحث ندارد.

   امّا، اينكه واحد مبدء كميّت است البته به وضوح مطلب پيشين نيست. يعنى چنين نيست كه به آسانى بتوان گفت واحد، مبدء سطح است. زيرا، واحد از مقوله كمّ منفصل است ولى سطح از مقوله كم متّصل است. و اين دو با يكديگر تباين دارند. چگونه مى توان گفت يكى مبدء ديگرى است؟! اين است كه در اينجا مطلب نياز به تبيين دارد.

   بيان مطلب: دو دليل ديگر براى مبدئيت واحد نسبت به كميّت بيان شده است:

   1ـ دليل اول اين است كه فصلِ مقوّمِ كميّتِ متصل، همان اتصال است؛ و اتصال، خود، يكى از انواع وحدت است. و گويى همين اتصال كه فصل مقوّم براى متّصل است؛ علّت صورى آن نيز مى باشد. بنابراين، واحد از آن رو كه در حكم علّت صورى براى متصل مى باشد، مبدء آن نيز به شمار مى آيد. به عبارت ديگر: اگر كميّت را به صورت «لا بشرط» در نظر بگيريم مفهوم جنسى خواهد بود كه با اضافه شدن دو فصل مميّز (اتّصال و انفصال) به آن، دو مفهوم نوعى كمّ متّصل و كمّ منفصل پديد مى آيد. و اگر آن را به صورت «بشرط لا» در نظر بگيريم، مادّه عقلى خواهد شد كه دو صورت عقلى بر اين مادّه عارض مى شوند: يكى از آن دو، آن را به عدد؛ و ديگرى آن را به كم متّصل تبديل مى كند.

   آنچه با افزودن آن به كميّت، آن را به شكل يك نوع خاص يعنى كميّت متّصل در مى آورد. همان اتصال است. بنابراين، اتصال، حكم صورت را خواهد داشت. زيرا فرق جنس و فصل با مادّه و صورتْ همان اعتبار لا بشرطى و بشرط لائى است.

   2ـ دليل ديگر اين است كه مقدار يعنى قابل اندازه گيرى. و اندازه گيرى يعنى واحد را در شىء قابل اندازه گيرى تكرار كردن. به طور مثال وقتى گفته مى شود اين سطح قابل اندازه گيرى است. معنايش آن است كه سطح مذكور چند برابر سطح ديگر است. چند برابر بودن، خود، يك نوع اندازه گيرى است. از اين رو، بايد واحدى وجود داشته باشد كه با تكرار آن، شىء مورد نظر را اندازه گيرى كنيم.

   بنابراين، قوام مقدار هم به واحد خواهد بود. معناى اينكه چيزى اندازه گيرى مى شود آن است كه آن شىء شمرده مى شود. و شمرده شدن بدان معنا است كه واحدى در شىء قابل اندازه گيرى تكرار مى شود. از همين رو است كه در همه اشياء قابل اندازه گيرى، واحد خاصّى را در نظر مى گيرند. مثلاً واحد طول و عرض، واحد مساحت، واحد حجم و واحد وزن.

   حاصل آنكه براى هر چيزى كه قابل اندازه گيرى باشد. واحدى را منظور مى كنند. بنابراين، معلوم مى شود قوام اندازه گيرى هم به واحد است. پس، وحدت به گونه اى نسبت به كم متّصل، مبدئيّت دارد.