قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)
صفحه اصلي › آثار نوشتاري › کتاب ها › شرح الهيات شفاء جلد دوم › مقاله دوم
› فصل دوم: شناخت جسم و حقيقت ماهيت آن

‌‌﴿ صفحه 47 ﴾

 

 

فصل دوم

 

شناخت جسم و حقيقت ماهيت آن

 

 

‌‌﴿ صفحه 48 ﴾

 

 

‌‌﴿ صفحه 49 ﴾

 

[الفصل الثانى]

(ب) فصل

فى تحقيق الجوهر الجسمانى و ما يتركّب منه

و اوّل ذلك معرفة الجسم و تحقيق ماهيته.

   امّا بيان أنّ الجِسم جوهرٌ واحدٌ متّصلٌ و ليس مؤلفاً من اجزاء لاتتجزأ، فقد فرغنا عنه. و أمّا تحقيقُهُ و تعريفُه فقد جرتِ العادَةُ بأن يقال: إنّ الجسمَ جوهر طويلٌ عريضٌ عميقٌ، فيجب ان يُنظَرَ فى كيفيةِ ذلك لكنْ كلُّ واحد من الفاظ الطولِ و العرضِ و العمقِ يُفْهَمْ منه اشياءُ مختلفةٌ. فتارةً يقال: طول للخطِّ كيف كانَ، و تارةً يقالُ طول لأعظمِ الخطَّينِ الْمُحيطَيْنِ بالسَّطحِ مقداراً، و تارةً يقالُ طول لأعظمِ الاَْبعادِ المختلفة الممتدة المتقاطعةِ كيف كانتْ خطّاً أوْ غير خطٍّ، و تارةً يُقالُ طول للبعد المفروضِ بين الرّأسِ و مقابلِهِ مِنَ القَدَمِ أو الذَّنَبِ مِنَ الحيوان. و أمّا العَرْض فيقال للسطح نفسِهِ، و يُقالَ لأنقص الْبُعْدَيْنِ مِقْداراً، و يقال للبُعْدِ الواصل بين اليمين و الْيَسارِ. و العمق ايضاً قد يُقالُ لِمِثلِ البُعد الواصِلِ بينَ السَّطْحَيْنِ، و قَدْ يُقالُ له مأخوذاً ابتداءً مِنْ فوق، حتى إن ابتدأ مِنْ أسفلَ سُمِّىَ سَمْكا. فهذه هى الوجوه المشهورةُ فى هذا.

 

فصل دوّم

شناخت جسم و حقيقت ماهيت آن

 

اوّلين مطلب مورد بحث و گفتگو، شناخت جسم و تحقيق ماهيّت آن است. [آيا جسم قابل تجزيه تا بى نهايت است؟ به عبارت ديگر آيا «جزء لايتجزّى» وجود دارد؟] امّا، اين مطلب را كه جسم، يك جوهر يكپارچه است نه آنكه مركّب از يك جوهر و اجزاء «لايتجزّى» باشد در طبيعيات(1) بحث كرديم و از آن فارغ گشتيم.

1. ر.ك: طبيعيات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

‌‌﴿ صفحه 50 ﴾

   اكنون صرف نظر از آن سخنى كه لازمه اش جزء لايتجزّى است و ابطال شده، هنوز تعريف روشنى از جسم به دست نياورده ايم. معمولا جسم را اينگونه تعريف مى كنند كه جسم جوهرى است داراى طول و عرض و عمق. بايد در اين تعريف نيك نگريست. هر يك از واژه هايى كه در اين تعريف به كار رفته همچون طول و عرض و عمق، متشابه است. و لذا، اشياء مختلف از آن ها فهميده مى شود. [در حالى كه در تعريف نبايد الفاظ متشابه به كار رود] به طور مثال گاهى طول براى خط گفته مى شود هرگونه خطّى كه باشد. چه از بالا به پائين چه از راست به چپ و چه از هر طرفى كه باشد به آن، طول مى گويند. و گاهى طول را براى خطّ بزرگترى كه محيط به سطح مى باشد اطلاق مى كنند. مثل مستطيل كه خطوطى آن را احاطه كرده‌اند كه دو خط بلندترِ آن را طول مى گويند. و گاهى دو بُعد را كه با هم مى سنجند اگر يكى سطحش گسترده تر و طولانى تر باشد به آن هم طول مى گويند. چه خط باشد چه غير خط. و گاهى طول گفته مى شود براى بُعدى كه بين سر و نقطه مقابلش پا يا دُم حيوان فرض مى شود.

   و امّا درباره عَرْض نيز گاهى بر خود سطح اطلاق مى شود. يعنى پهنه و گستره يك چيز را مى گويند. [چنانكه در آيه شريفه آمده: «عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الاَْرْضُ»، عرض در اين آيه شريفه در مقابل طول نيست. بلكه به معناى گستره و وسعت است]همچنين، گاهى به بُعدِ كوچكتر. عرض گفته مى شود؛ چنانكه به بُعد بزرگتر طول مى گويند. نيز به بُعدى كه بين چپ و راست قرار مى گيرد و خط افقى را رسم مى كند، عرض مى گويند؛ گرچه‌اندازه اش از طول بيشتر باشد.

   عمق نيز اينگونه است. گاهى عمق اطلاق مى شود به بُعدى كه بين دو سطح قرار مى گيرد و گاهى به بُعدى مى گويند كه واسطه بين دو سطح باشد و از بالا به پايين لحاظ شود. چنانكه اگر همان بعد را از پايين به طرف بالا در نظر بگيريم «سمك» ناميده مى شود.

   اينها معانى معروفى است كه درباره طول و عرض و عمق گفته شده است.

جسم و اجزاء آن: مادّه و صورت

در آخر فصل گذشته، تقسيمى براى جوهر بيان شد و طىّ آن جوهر به پنج قسم،

‌‌﴿ صفحه 51 ﴾

تقسيم گرديد. تفصيل سه قسم آن را در اينجا بيان مى كنند. و دو قسم ديگر را در الهيات بالمعنى الأخصّ بيان خواهند نمود. سه قسمى كه در اينجا درباره آن بحث مى شود، جسم و اجزاء تشكيل دهنده آن يعنى ماده و صورت مى باشد.

   از ديرباز اين بحث در ميان فيلسوفان مطرح بوده كه آيا جسمْ يك واحد يكپارچه است كه هر چند آن را تقسيم كنند باز همچنان قابل قسمت باشد؟ يا اينكه جسم از اجزائى تركيب مى يابد كه آنها هرگز قابل تقسيم نيستند؟(1)

   اين، همان بحث معروف درباره «جزء لايتجزّى» است كه برخى از فيلسوفان وجود آن را محال مى دانند. و برخى ديگر قائل به امكان آن هستند. مصنف، اين مسئله را كه اختلاف اساسى درباره جسم است در «طبيعيات»(2) مطرح كرده، و در آنجا با اقامه چند برهان، وجود «جزء لايتجزّى» را ابطال مى كند.

   امّا، درباره اينكه حقيقت جسم چيست؟ و چگونه مى توان آن را تعريف نمود؟ در ميان فلاسفه اختلاف نظر وجود دارد. نيز درباره اينكه آيا حقيقت جسم يك امر بسيط يا مركّب از هيولى و صورت است، بين فلاسفه اختلاف وجود دارد.

   مصنف، ابتدا تعريف مشّائين را كه كمابيش از سوى ديگر فلاسفه پذيرفته شده بيان مى كند و آن را محور بحث و گفتگو قرار مى دهد. آنگاه به بحث درباره تركيب جسم از هيولى و صورت مى پردازد.

تعريف جسم

درباره تعريف جسم چنين گفته‌اند: جسم عبارت است از جوهرى كه داراى طول و عرض و عمق باشد.

   اما، اين تعريف از جهاتى ابهام آميز است: 1ـ ابهام در مفهوم واژه ها و مفردات

1. البته، در اينكه اجزائى وجود داشته باشد كه در خارج قابل تقسيم نباشند و يا اينكه ما قدرت بر تجزيه آنها را نداشته باشيم؛ چندان جاى بحث ندارد. عمده بحث در اين است كه آيا جسم از اجزائى تركيب مى يابد كه از نظر عقلى قابل تجزيه نباشند؟ به عبارت ديگر، آيا اگر جسم تجزيه شود و به اجزاء كوچكى تقسيم گردد به جايى مى رسد كه ديگر عقل نتواند آن را تجزيه و تقسيم كند؟

2. ر.ك: طبيعيات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

‌‌﴿ صفحه 52 ﴾

تعريف. بيشتر ابهامها در مفاهيم طول و عرض و عمق مطرح است. زيرا، اين مفاهيم از قبيل مشتركات لفظى هستند. چنانكه گاهى واژه «طول» درباره هرگونه خط به كار برده مى شود. و گاهى، واژه «طول» را در برابر واژه «قِصَر» به كار مى برند. در اين صورت، واژه «طول» يك مفهوم نسبى پيدا مى كند. شخصى را كه ما قد كوتاه و قصير مى شناسيم نسبت به شخص ديگر قدبلند و طويل است. و يا شخصى را كه طويل و قدبلند مى شناسيم نسبت به شخصى ديگر قدكوتاه است. واژه «عرض» نيز همينگونه است: گاهى به معناى وسعت و گستره يك شىء به كار مى رود: در آيه شريفه «جَنَّة عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الاَْرْضُ» «عرض» در برابر «طول» نيست. بلكه «عرض» در اينجا به معناى پهنا و گستره، به كار رفته است.

   آرى، به دليل همين تشابهاتى كه در معانى طول و عرض و عمق، وجود دارد، تعريف جسم را در هاله اى از ابهام فرو مى برد. زيرا، يكى از شرايط تعريف، آن است كه از الفاظ متشابه در آن پرهيز شود الفاظى در تعريف به كار گرفته شود كه معناى واضح و مشخصى داشته باشد. بنابراين، براى اينكه ابهام را از واژه هاى طول و عرض و عمق بزداييم بايد آنها را سه خطّ متقاطع فرض كنيم كه در محلّ تقاطع آنها زواياى قائمه رسم مى شود.

   2ـ ابهام در فرضى بودن يا بالفعل بودنِ خطوط در جسم. پس از آنكه براى واژه هاى طول و عرض و عمقْ معناى مشخصى را در نظر گرفتيم و گفتيم آنها سه خطّ متقاطع اند، ابهام ديگرى در اينجا مطرح مى شود و آن اينكه ظاهر تعريف، بيانگر آن است كه هر جسمى بالفعل، سه خط متقاطع دارد. ولى در واقع ضرورت ندارد كه هر جسمى بالفعل داراى خط باشد. اجسامى را مى بينيم كه بالفعل هيچ خطى ندارند. مثل كره، كه بالفعل هيچ خطى ندارد. آرى، اگر كره را به حركت درآوريم يك محورى رسم مى شود كه آن محور از نقطه قطب شمال به جنوب، يا قطبى به قطب ديگر فرض مى شود. آن خطّى كه درون كره، آن دو نقطه را به هم مى پيوندد محور كره است. لكن، حركت داشتن يك كره براى آنكه محورى و خطّى در آن رسم شود، ضرورت ندارد. در نتيجه، اينچنين نيست كه اجسام حتماً بايد داراى خطّ باشند. بنابراين، وجود خط بالفعل در جسم شرط نيست.

‌‌﴿ صفحه 53 ﴾

   از سوى ديگر، مى دانيم كه خط، انتهاى سطح است. وقتى يك شىء، خط دارد كه سطحى داشته باشد. و سطحِ آن، متناهى باشد. در اين صورت، منتهى اليه سطح را خط مى گويند. امّا اگر فرض شود كه جسمى نامتناهى باشد ـ و البته فرض جسم نامتناهى، فرضِ نامعقولى نيست با صرف نظر از براهينى كه براى تناهى ابعاد اقامه مى شود ـ جسم نامتناهى سطح ندارد. زيرا، متناهى بودن(1) مقوّم جسميّت نيست تا لازمه اش سطح داشتن باشد. و لازمه سطح داشتن، خط داشتن باشد.

تعريف جسم به جوهرى كه سه خط متقاطع در آن فرض شود    بنابراين، جهت ابهام ديگرى كه در تعريف وجود دارد همين مطلب است، از اين رو، بايد تعريف را به گونه اى توضيح داد و از واژه هايى استفاده نمود كه به طور كامل گويا باشد. به طور مثال بايد چنين گفت: جسم عبارت است از جوهرى كه بتوان در آن سه خط متقاطع، فرض كرد. سه خطى كه در يك نقطه، يكديگر را قطع كنند و در همان نقطه زواياىِ قائمه اى را پديد آورند؛ و البته، چنين فرضى فقط در اجسامِ حجم دار يافت مى شود. خلاصه آنكه: اوّلا، بالفعل بودن خطوط، شرط نيست. بلكه امكان فرض خطوط، كافى است. ثانياً، خطوط بايد به گونه اى باشند كه در يك نقطه تقاطع كنند و از تقاطع آنها زواياى قائمه، ترسيم شود. بنابراين، اگر سه خط ضربدرى فرض شود، آنها يكديگر را در يك نقطه قطع مى كنند، ولى اطراف آن نقطه، زاويه هاى حادّه رسم مى شود. يا بعضى از آنها حادّه و برخى ديگر منفرجه مى شود.

   در صورتى از تقاطع سه خط، زواياى قائمه رسم مى شود كه در هندسه حجم دار فرض شود. وگرنه در سطوح، از تقاطعِ سه خط، زواياى قائمه پديد نمى آيد. حتماً بايد جسم داراى حجم باشد.

   شايان ذكر است كه امتدادات و خطوط و حجم و سطح، همه عوارضى هستند مقوّم نبودن امتدادات و خطوط و حجم و سطح نسبت به مفهوم جسم

كه بر جسم عارض مى شوند. هيچكدام از آنها مقوّمِ مفهوم جسميّت نيستند. فقط امكان اينكه بتوان در درون جسم اين خطوط متقاطع را فرض كرد كافى است.

1. معروف بين فلاسفه اين است كه ابعاد متناهى هستند. و براى اين مطلب، براهينى اقامه كرده‌اند، لكن تناهى ابعاد، چيزى خارج از ماهيّت جسم است و بايد به وسيله برهان اثبات گردد. اينگونه نيست كه تناهىِ ابعاد در ماهيّت جسم نهفته باشد.

‌‌﴿ صفحه 54 ﴾

و ليسَ يجبُ ان يكونَ فى كلِّ جسم خطٌّ بالفعلِ، فإنَّ الكرةَ ليس فيها خطٌّ بالفعلِ البتةَ و لا يتعيَّن فيها المحور ما لم تتحَّركْ؛ و ليسَ مِنْ شرطِ الكرةِ في أن تصيرَ جسماً ان تكونَ متحركةً حتّى يظهر فيها محورٌ او خطٌّ آخَرُ. فانّها تتحقَّق جسماً بما يحقِّقُ الجسميةَ، ثمَّ يَعرِضُ لها أو يَلزمها الحركةُ. و ايضاً الجسمُ لَيْسَ يَجبُ ان يكونَ فيه مِنْ حيثُ هو جسمٌ سطحٌ، فانّه انّما يجبُ فيه من حيثُ يكونُ متَناهياً، و ليسَ يَحْتاجُ في تحقِّقِه جسماً و في معرفتِنا ايّاه جسماً إلى اَنْ يكونَ متناهياً، بل التَّناهى عارضٌ لازمٌ له، و لذلك لا يحتاجُ إلى تصوُّرِه للجسمِ حين يُتصور الجسمُ. و مَنْ تَصوَّر جسماً غيرَ متناه فَلَمْ يتصوَّرْ جسماً لا جسماً، و لا يَتصوَّر عدمَ التناهى إلاّ للمتصوّر جسماً. لكنّه أَخْطَأ كمن قال: إنّ الجسمَ اِلهٌ(1)، فَقَدْ أَخطأ فى التصديقِ و لم يُخْطِئْ فى تصوّر بسيطَيْه و هما الموضوع و المحمول.

ثمّ ان كان لابدّ للجسم فى تحققه جسماً أنْ تكونَ له سطوح، فقدْ يكون جسمٌ محيطٌ به سطحٌ واحدٌ و هو الكرة. وَ ليسَ ايضاً منْ شرطِ الجسمِ فى ان يكونَ جسماً ان تكونَ له ابعادٌ متفاضلةٌ، فانّ المُكَعَّبَ ايضاً جسمٌ مع اَنّه محاطٌ بحدود ستّة، و مع ذلك ليسَ فيه اَبْعادٌ متفاضلةٌ حتى يكونَ له طولٌ و عرضٌ و عمقٌ باَحَدِ الْمَعانى.

ولا ايضاً يتعلَّق كونُه جسماً بأنْ يكونَ موضوعاً تحتَ السَّماءِ، حتّى تَعْرِضَ له الجهاتُ لأجلِ جِهاتِ العالم، و يكونُ له طولٌ و عرضٌ و عمقٌ بمعنى آخَرَ، و إنْ كانَ لابدَّ مِنْ اَنْ يكونَ إمّا سماءً و امّا فى سماء.

فَبُيِّنَ من هذا أَنَّهُ ليسَ يجبُ أَن يكونَ فى الجسمِ ثلاثَةُ ابعاد بالفعلِ على الوجوهِ المفهومةِ من الأبْعادِ الثلاثة حتى يكونَ جسماً بالفعلِ.

ضرورت اخذ مقومات، در تعريف ماهيت شىء

پس از بيان معانى معروف درباره طول و عرض و عمق، اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه آيا واقعاً بايد هر جسمى داراى خط باشد و حتماً بايد سه خط داشته باشد؟

1. در چاپهاى ديگر كلمه «اِلهٌ» به غلط «آلةٌ» چاپ شده است.

‌‌﴿ صفحه 55 ﴾

   پاسخ اين است كه البته، ضرورت ندارد كه در هر جسمى خط بالفعل وجود داشته باشد. زيرا، كره جسمى است كه در آن هيچ خط بالفعل وجود ندارد. كره، مادامى كه ساكن باشد و حركت نكند، محور ندارد. وقتى حركت كند و به دور خود بچرخد محورى برايش رسم مى شود. و براى اينكه كره جسم باشد شرطش آن نيست كه متحرك باشد و در نتيجه محورى و خطى براى آن رسم شود. جسميّت كره با آنچه مايه جسميّت است تحقق مى يابد سپس حركت، بر آن عارض مى گردد. حركت، امرى زائد و عارض بر ماهيّت كره است و نيز حركت مى تواند لازمه كره باشد. مثلا اگر افلاكى وجود داشته باشد كه لازمه وجود آنها حركت باشد. با اين حال، حركت لازمه وجود فلك خواهد بود نه مقوّم ماهيّت آن.

   در تعريف نبايد لوازم شىء رااخذ كرد بلكه بايد مقوّمات ماهيّت آن را اخذ نمود.

سطح و تناهىْ مقوّم ماهيت جسم نيستند

همچنين، ضرورت ندارد كه در جسم از آن جهت كه جسم است، سطحى وجود داشته باشد؛ يعنى سطح داشتن، مقوّم ماهيّت جسم نيست. اگر جسمى را بدون سطح فرض كنيم، محالى لازم نمى آيد. آرى، اگر جسم متناهى باشد سطح دارد. امّا، اگر نامتناهى باشد سطح ندارد. در صورتى لازم است در جسم سطح وجود داشته باشد كه متناهى باشد. امّا براى تحقق جسميتش نيازمند آن نيست كه متناهى و داراى سطح باشد.

   بنابراين، مى توان جسميّت را تصور نمود در حالى كه مفهوم تناهى و سطح در آن لحاظ نشود. البته، لازمه جسم بودن به حَسَب براهينى كه تناهى ابعاد را اثبات مى كند آن است كه جسم، متناهى باشد. امّا اين بدان معنا نيست كه تناهى، مقوّم ماهيّت جسميّت است. و از همين رو، وقتى ما جسم را از آن جهت كه جسم است تصوّر مى كنيم نيازمند آن نيستيم كه تناهى و سطح را هم تصور كنيم. اگر تناهى، مقوّم جسميّت باشد بايد تصوّر جسم نامتناهى، تصوّر جسم بى جسم [تصور متناقض]باشد. زيرا، متناهى بودن، مقوّم ماهيت جسم است. در حالى كه چنين نيست. كسى كه نامتناهى بودن را به عنوان يك وصف خارج از ماهيّت، بر جسم

‌‌﴿ صفحه 56 ﴾

حمل كرده بى گمان خطا كرده است. ولى در تصوّر بسيط موضوع و محمول خطا نكرده است. وقتى مى گويد جسم نامتناهى، در اصل تصوّر، خطايى رخ نداده است. لكن در تصديق به ثبوت اين صفت براى جسم، اشتباه رخ داده است. پس وقتى مى گويد «الجسم الهٌ» يا «الجسم غير متناه» در اينكه مفهوم جسم و مفهوم غيرمتناهى را درست تصوّر كرده، هيچگونه اشتباهى پديد نيامده؛ امّا، در اينكه تصديق شود جسم نامتناهى است، خطا پديد مى آيد.

لازمه جسميّت داشتن سطوح متعدد نيست

نكته ديگر: بر فرض كه براى تحقق جسم به خاطر متناهى بودنش احتياج به سطح وجود داشته باشد از آن رو كه لازمه متناهى بودن جسم، سطح داشتن آن است اين سؤال مطرح مى شود كه چند سطح بايد در جسم وجود داشته باشد؟

   مى دانيم كه برخى از اجسام يك سطح و برخى ديگر دو سطح و برخى ديگر سطوح متعددى دارند. چنانكه كره و بيضى هر كدام يك سطح دارند. مخروط، دو سطح دارد؛ استوانه سه سطح و مكعب شش سطح دارد. بنابراين، لازمه جسم بودن، آن نيست كه سطوح متعدّدى داشته باشد. همچنين لازمه جسم بودن، آن نيست كه ابعاد متفاضل داشته باشد. يكى از معانى طول و عرض آن بود كه آنها دو امتدادى هستند كه يكديگر را قطع مى كنند امّا متفاضلند، يكى از آن دو بلندتر و ديگرى كوتاهتر است. امّا، در جسمى كه سطوح متعددى دارد ضرورت ندارد كه سطوح آن متفاضل باشند. به طور مثال مكعّب جسمى است كه شش سطح آن با هم مساويند و از همين رو است كه نمى توان گفت كداميك از سطوح آن به طور معيّن طول و كداميك عرض است. البته، اگر يكى از ابعاد آن طولانى تر باشد چنانكه در مكعب مستطيل، چنين است؛ در اين صورت مى توان طولِ مشخصى را براى آن در نظر گرفت، ولى در مكعب، طول و عرضِ مشخصى وجود ندارد.

جهت دارى لازمه اجسام تحت فلك

اگر فرض كنيم، طول و عرض و عمق از «جهات» انتزاع مى شود در اين صورت، اگر جهتِ فرضى از بالا به پايين باشد به آن عمق يا طول مى گويند. امّا اگر از چپ

‌‌﴿ صفحه 57 ﴾

به راست باشد به آن عرض مى گويند. لحاظ اين جهات در معناى طول و عرض و عمق، در اجسامى است كه تحت فلك اطلس قرار دارند. امّا، خودِ فلك، ديگر جهت ندارد. زيرا، فلك يك جسم بسيطى است كه بيش از يك سطح ندارد. و چون كروى است بالا و پايين، راست و چپ و امثال آن برايش معنا ندارد. جهات شش گانه در جايى معنا دارد كه خطّى را از چپ به راست و يا از بالا به پايين فرض كنيم و با خودمان مقايسه كنيم از آن جهت كه در وجود ما رأس و قدم و نيز چپ و راست وجود دارد. امّا، در كلّ فلك كه يك كره است، نسبتش به همه اطراف يكسان است، بالا و پايين، چپ و راست در آن معنا نمى يابد. بنابراين، تنها اجسامى جهات شش گانه دارند كه در درون فلك قرار بگيرند.

   بدينسان، جسميّت جسم منوط به اين نيست كه الزاماً زير آسمان قرار بگيرد، تا جهات مختلف بر آن عارض شود به آن معنايى كه در جهتْ ملحوظ است. چنانكه گفتيم يكى از معانى عَرْض آن است كه از چپ به راست لحاظ شود نيز يكى از معانى طول آن است كه از رأس به قدم منظور گردد. اگر طول و عرض و عمق را به اين معانى در نظر گرفتيم كه متوقف بر جهات است در اين صورت است كه اين جهات، مادون فلك مى باشند. امّا خود فلك، ديگر جهت ندارد. به هر حال، جسم يا در آسمان است يا خودش آسمان است. امّا يكى از مقوّمات ماهيّت جسم، در آسمان بودن نيست.

   از مباحث پيشين روشن مى شود كه لزومى ندارد جسم داراى سه بعد بالفعل باشد. به هر معنايى كه از ابعاد ثلاثه: طول و عرض و عمق در نظر گرفته شود. به هيچيك از آن معانى، لزومى ندارد كه جسم، بالفعل داراى بُعد باشد. جسم بالفعل، بر بُعد بالفعل توقف ندارد. ممكن است جسمى بالفعل وجود داشته باشد كه ابعاد سه گانه بالفعل نداشته باشد.

فَاِذا كانَ الاَْمْرُ على هذا، فكيفَ يُمْكِنُنا اَنْ نَضْطَرَّ اَنْفُسَنا إلى فرضِ اَبْعاد ثلاثة بالفعلِ، موجودة فى الجسمِ، حَتّى يكونَ جسماً، بَلْ معنى هذا الرَّسْم للجسمِ(1).

1. برخى گفته‌اند: منظور از واژه «رسم» كه مصنف در اينجا به كار برده است همان حدّ حقيقى است و بر اين معنا اصرار ورزيده‌اند كه جناب شيخ در صدد ارائه يك تعريف حقيقى براى جسم بوده است. جوهر را جنس آن شمرده است و طويل و عريض و عميق و يا چيز ديگرى كه جانشين اين سه مفهوم باشد، را فصل حقيقى جسم دانسته است. در اين صورت تركيب جنس و فصل، تعريف حقيقى و حدّ تامّ براى جسم مى شود. امثال صدرالمتألهين بر اين باورند كه تعريف مذكور، تعريف حقيقى است. و جوهر، جنس حقيقى براى جسم است و مفاهيم ديگر مجموعاً فصل مشهورى هستند كه از يك مبدئى كه آن، فصل حقيقى براى جسم است حكايت مى كنند. مجموع اين جنس و فصل، حدّ تام را براى جسم تشكيل مى دهند. امّا، برخى ديگر همچون بهمنيار در «التحصيل» چنين عقيده دارند كه جوهر در تعريف مذكور جنس نيست. بلكه اساساً در جنس بودن جوهر تشكيك كرده‌اند و گفته‌اند مفهوم جوهر، مفهوم جنس نيست و مقوله اى از مقولات به شمار نمى آيد. ر.ك: التحصيل، ص 341، و اسفار، ج 5، ص 145.

‌‌﴿ صفحه 58 ﴾

أنَّ الْجِسْمَ هو الْجَوهَرُ الذى يُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرِضَ فيه بُعداً كيفَ شِئْتَ ابتداءً، فيكونُ ذلك الْمَبْتَدَأُ هو الطول، ثُمَّ يُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرِضَ ايضاً بُعداً آخَرَ مُقاطِعاً لِذلِكَ الْبُعْدِ عَلى قَوائِمَ، فيكونُ ذلكَ الْبُعدُ الثّاني هُوَ الْعَرْض، وَ يُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرِضَ فيه بُعداً ثالثاً مُقاطِعاً لهذَيْنِ الْبُعْدَيْنِ على قَوائِمَ تَتَلاقىَ الثلاثةُ عَلى مَوضِع واحد، و لا يُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرِضَ بُعْداً عَمُوديّاً بهذه الصفةِ غَيْرِ هذه الثّلاثةِ.

وَ كونُ الْجِسمِ بهذه الصفةِ هو الّذي يُشارُ لاَِجلِهِ إلى الْجِسمِ بِاَنّهُ طَويلٌ عريضٌ عميقٌ، كما يقال: إنّ الجسمَ هو الْمُنْقَسِمُ في جَميعِ الأَبْعادِ، وَ لَيْسَ يَعني اَنَّهُ مُنْقَسِمٌ بالفعلِ مَفْروغٌ عنه، بَلْ عَلى اَنَّهُ مِنَ شَأْنِهِ اَنْ يُفْرَضَ فيه هذا الْقَسمِ.

عدم لزوم ابعاد بالفعل براى تحقق جسميّت

پس از بيان مطالب پيشين، مصنف به اين نتيجه مى رسد كه هيچ چيز موجب آن نمى شود كه ما خود را ناگزير از پذيرش اين فرض كنيم كه بايد در جسم ابعاد بالفعل وجود داشته باشد؛ تا جسم، جسم شود. هرگز موجبى براى اضطرار به اين فرض، وجود ندارد. بر اساس آن تعريفى كه براى جسم بيان كرديم مى توان در جسم، خطوط متقاطعى را كه چنين و چنان باشد فرض كرد.

   به هر حال، شيخ جسم را اينگونه تعريف مى كند: جوهرى كه مى توان در آن يك بُعدى را به هر صورتى فرض كرد چه از بالا به پايين و چه از چپ به راست و...؛ اسم اين بُعد را «طول» مى نهند. طول ناميدن آن صرفاً بدين جهت است كه نخستين امتدادِ فرضى در جسم به شمار مى آيد. از اين رو، فرقى نمى كند كه اين

‌‌﴿ صفحه 59 ﴾

بُعد، كوتاه باشد يا بلند؛ كوتاهتر از ابعاد ديگر باشد يا نباشد. جهت آن به كدام سمت باشد، هيچكدام تأثيرى در نامگذارى ندارد. نخستين امتداد فرضى را طول مى نامند. آنگاه مى توان بُعد ديگرى را كه بُعد نخستين را قطع كند و در نقطه تقاطع زاويه قائمه رسم شود فرض نمود. اين بُعد دوّم را «عرض» مى گويند. همچنين مى توان بُعد سوّمى را فرض نمود كه دو بُعد قبلى را قطع كند و چند زاويه قائمه پيرامون همان نقطه تقاطع پديد آورد.

   بنابراين، در «سطح» مى توان دو بُعد را فرض كرد كه يكى عمود بر ديگرى باشد. در «حجم» مى توان بُعد سوّمى را فرض كرد كه بر دو بُعد فرضىِ پيشين عمود گردد. امّا نمى توان بُعد چهارمى را فرض نمود كه در يك نقطه ابعاد سه گانه پيشين را قطع كند و در محلّ نقطه تقاطع زواياى قائمه رسم شود.

   امّا، جسم كه اينگونه خود را مى نماياند همان جوهرى است كه مى توان در آن ابعاد سه گانه متقاطع را فرض كرد. و اين، بدان معنا نيست كه اكنون سطوحى داشته باشد يا ابعادى بالفعل داشته باشد. بلكه تنها كافى است كه قابليّت آن را داشته باشد كه بتوان در آن ابعاد ثلاثه را فرض كرد. از اين رو، با وصفِ طويل و عريض و عميق بدان اشاره مى شود.

   و گاهى گفته مى شود كه جسم بايد آنسان باشد كه در همه ابعادش قابل قسمت باشد. و البته، اين مطلب را در مقابلِ كسانى مى گويند كه به «جزءِ لايتجزّى» عقيده دارند اينجاست كه گفته مى شود: جسم آن است كه در همه ابعادش قابل تجزيه باشد يعنى در همه ابعادش (طول و عرض و عمق) تجزيه بپذيرد. معناى اين سخن هم آن نيست كه جسم بايد هم اكنون ابعاد بالفعل داشته باشد. اتّصال جوهرى كافى است. هيچ يك از اين امور (خط بالفعل، تقاطع بالفعل، سطح بالفعل) در ماهيّت جسميت دخالت ندارد و جزء مقوّمات آن به شمار نمى آيد. بنابراين، وقتى مى گويند: جسم آن است كه در همه ابعادش قابل قسمت باشد معنايش آن نيست كه انقسام بالفعل دارد. بلكه به گونه اى است كه اين انقسام در آن فرض مى شود آنسان كه گفته مى شود جسم تا بى نهايت قابل تقسيم است. اين هم بدان معنا نيست كه اكنون تقسيمات بى نهايت و بالفعل دارد.

فهكذا يجبُ أن يُعرَّفَ الجسمُ، و هو اَنَّهُ الْجُوْهَرُ الَّذي كذا صورتُه، و هو بها هو

‌‌﴿ صفحه 60 ﴾

ما هو، ثمَّ سائرُ الأبعادِ المفروضةِ فيه بينَ نهاياتِهِ و نهاياته ايضاً و اَشْكالُه و أَوْضاعُه امورٌ ليست مقولةً له، بل هى تابعةٌ لجوهره. و ربّما لَزِمَ بعضَ الأجسامِ شىءٌ منها او كلّها، و ربّما لم يَلْزَمْ بعضَ الأجسام شىء منها أَوْ بعضُها.

و لَوْ اَنَّكَ اَخذْتَ شَمْعةً فشكّلتَها بشكل افْترضَ لها ابعادٌ بالفعلِ بينَ تلك النهايات معدودة مقدرة محدودة، ثُمَّ اذا غَيَّرتَ ذلك الشَّكلَ لَمْ يَبْقَ شىءٌ منها بالفعلِ واحداً بالشخصِ بذلك الحّدِ و بذلك القدرِ، بل حَدَثَتْ ابعادٌ اُخرى مخالفةٌ لتلك بالعددِ، فهذه الأبعادُ هى الَّتي مِنْ بابِ الْكّمِ.

مقوّمات و عوارض جسم

از مباحث پيشين اين نتيجه به دست آمد كه جسم عبارت است از جوهرى كه صورتش بيانگر فصل است. در اين تعريف، جوهر جانشين جنس است؛ و فصلِ آن، عبارت است از اين ويژگى كه امكان فرض خطوط سه گانه متقاطعه در جسم، وجود داشته باشد. اين ويژگى، همان فصل جسميّت است. ماهيّت جسم يعنى آنكه قوام جسميّتش به آن است، همان اتصال صورى و صورت اتصال جوهرى و يا ثِخَنِ جوهرى است. امّا ساير امور همچون ابعاد، خطوط، نهايات، سطوح و... اينها عوارض و لوازمى هستند كه بعد از تماميّت ماهيّت شىء و تقوّم و تحصّل آن بر شىء عارض مى گردد.

   همچنين، ساير ابعادِ فرض شده بين مبدء و منتهاى جسم، هيچكدام مقوّم ماهيّت جسم نيستند. بلكه بعد از تحصّل تامّ جسم، اين اعراض و اشكال و لوازم، تحقق پيدا مى كنند. مصنّف در اينجا تصريح مى كند كه گرچه اعراض تابع جوهر جسم اند امّا اين، بدان معنا نيست كه همه آنها بايد در هر جسمى وجود داشته باشند. بلكه ممكن است يك جسم، بيشتر از يك سطح نداشته باشد. يعنى برخى از خصوصيات ياد شده، لازمه بعضى از اجسام هستند.

   نكته: صدرالمتألهين(رحمه الله) در مورد اين جمله «و ربما لزم بعض الأجسام شىء منها او كلّها» تصريح كرده است(1) كه كلمه «كلّها» بايد بر «بعض الأجسام» عطف

1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفاء، ص 52 ـ 51.

‌‌﴿ صفحه 61 ﴾

شود. امّا، به نظر مى رسد اگر بر «شىء منها» عطف شود صحيح تر باشد. در اين صورت معناى جمله چنين خواهد شد: برخى اجسام هستند كه لازمه آنها يا بعضى از اين خصوصيات است، و يا كلّ اين خصوصيات. بنابراين، خصوصياتى را كه پيش از اين بيان داشتيم لازمه بعضى از اجسام است. به عنوان مثال، مكعب مستطيلى را فرض كنيد كه چنين خصوصياتى دارد: ابعاد مختلف، شكل خاص و وضع خاصى دارد، چنانكه يك بعدش از ابعاد ديگرش طولانى تر است. همچنين بين يك نهايت و نهايت ديگرش ابعادى فرض مى شود كه آنها با خطوط مشخص مى گردد. همه اين ويژگيها در يك مكعب مستطيل وجود دارد. امّا همه اينها در همه اجسام وجود ندارد. مثلا كره فقط يك سطح دارد. سطوح ديگر نمى توان برايش در نظر گرفت. بنابراين، ويژگيهاى ياد شده در همه اجسام نيست بلكه در پاره اى از اجسام به هم مى رسد.

   چه بسا، جسمى وجود داشته باشد كه هيچ‌يك از ويژگيهاى مذكور را نداشته باشد. چنانكه اگر يك جسم نامتناهى باشد كه فرض آن محال نيست، در اين صورت هيچكدام از آن خصوصيات را نخواهد داشت، نه همه آنها را و نه برخى از آنها را. بنابراين، فقط برخى از اجسام هستند كه يا بعضى از آن خصوصيات، لازمه آنها است يا همه آنها.

توضيحى فزون‌تر درباره مقوّمات و عوارض جسم

اگر قطعه مومى را در نظر بگيريد، مى توانيد آن را به هر شكلى كه بخواهيد درآوريد، به شكل كره، استوانه و يا مكعّب. بنابراين، هيچيك از شكلهاى ياد شده لازمه اين جسمِ خاص، نيست. على رغم اينكه آن شكلها عوض مى شوند؛ امّا، اين جسم (موم) همان جسم است و همچنان با ماهيّت خاص خود باقى مى ماند. قوامِ موم به اين نيست كه داراى مقدارِ خاصى يا داراى شكل و وضع خاصى باشد. هرگز ماهيّت جسمْ متقوّم به اين امور نيست.

   از اين رو، اگر قطعه مومى را به شكل خاص درآوريد كه ابعاد بالفعلى داشته باشد چنانكه اگر به شكل مكعب درآيد، ابعادش بين نهاياتى خواهد بود. زيرا،

‌‌﴿ صفحه 62 ﴾

مكعب يك شكل متناهى است و به ناچار نهاياتى خواهد داشت. هر يك از ابعاد آن محدود به دو نهايت است يكى مبدء و ديگرى منتها خواهد بود. در اين صورت، هم عددِ ابعاد مشخص است و هم حدّ و اندازه آنها معيّن است. اكنون، اگر اين شكل مكعب را تغيير داده آن را به شكل كره درآوريد هيچيك از آن ابعاد باقى نخواهد ماند. حتّى اگر مكعب پيشين را به صورت مكعب مستطيل درآوريد كه داراى طول و عرض و عمق باشد، باز اين طول و عرض و عمق، آن طول و عرض و عمقِ سابق نيست. چنانكه اگر تغييرى در شكل آن ايجاد كنيد هر چند كه دوباره آن را به شكل مكعب درآوريد باز طول و عرض و عمقش تغيير كرده است. زيرا، وحدت شخصى آنها حفظ نشده است. بنابراين، در تغيير شكل چه همه آن خطوط و ابعاد از بين برود چنانكه مكعب به شكل كره درآيد؛ كه در اين صورت اساساً در شكل جديد خطى وجود ندارد، و چه اينكه ابعاد فرض شده بالفعل، وحدت شخصى نداشته باشند چنانكه ابعاد و خطوط پديد آمده در مكعب جديد همان ابعاد و خطوط موجود در مكعب پيشين نباشد بلكه ابعادى باشند كه از نظر عدد با ابعاد پيشين متفاوت اند، در اين صورت هم هيچگونه وحدت عددى و شخصى با ابعاد و خطوط مكعب سابق ندارند. گرچه ممكن است وحدت نوعى داشته باشند. مثلا قبلا خط داشته است، پس از تغيير نيز خط داشته باشد. ولى به هر حال اين وحدت، وحدتِ عددى يعنى وحدتِ شخصى نخواهد بود. بنابراين، ابعادى كه عارض جسم مى شود، كميّاتى هستند كه از اعراض به شمار مى آيند، در حالى كه آن قطعه موم، جوهر است نه كميّت! آنچه در اين تغيير شكلها تغيير مى كند از سنخ كميّت است كه از اعراض است. امّا جوهرى كه در همه اين شكلها باقى است همان قطعه موم است كه همچنان ثابت باقى مى ماند.

فَاِنْ اتَّفَقَ أَنْ كانَ جسماً، كالْفَلَكِ مثلا، تَلْزَمُهُ ابعادٌ واحدةٌ، فليسَ ذلكَ له بما هو جسمٌ، بَل لطبيعة أُخْرى حافظة لِكَمالاتِهِ الثانية. فَالْجِسميةُ بِالحقيقةِ صورةُ الإتصالِ القابلِ لما قلناه من فرضِ الاَبعادِ الثلاثة. و هذا المعنى غَيرُ المقدارِ و غيرُ الجسميةِ التعليميَّةِ. فانّ هذا الجسمَ من حيثُ له هذه الصورة لا يخالفُ

‌‌﴿ صفحه 63 ﴾

جسماً آخَرَ بأنَّهُ أكبرُ أَوْ اصغَرُ، و لا يناسِبُهُ بأنّه مساو أو معدودٌ به و عادٌّ له أو مشاركٌ أو مباينٌ، و إنما ذلك له من حيثُ هو مقدّرٌ و من حيث(1) جزء منه يَعُدُّه. و هذا الإعتبارُ له غير اعتبارِ الجسميةِ التى ذكرناه و هذه أشياءُ قد شَرَحْناها لكَ بوجه أَبْسَطَ فى موضع آخَرَ يَحتاجُ أن تَسْتَعينَ به.

و لهذا ما يكون(2) الجسمُ الواحدُ يتخلخلُ و يتكاثَفُ بِالتَّسْخينِ والتبريدِ، فيختلف مقدار جسميَّتِهِ. و جسميُّته التى ذكرناها لا تَخْتلفُ و لا تَتَغَيُّر، فالجسمُ الطبيعىّ جوهرٌ بهذه الصفة.

طبيعت فلكى عامل ثبات اَعراض در جسم فلك

ملاحظه شد كه اگر در جسمى تغيير شكلى پديد آيد ابعاد آن دگرگون مى شود. ابتدا طول و عرض و عمق آن تغيير مى كند و به جاى آن طول و عرض و عمق ديگرى جايگزين مى گردد.

   اكنون سخن درباره جسمى است كه ابعادش هرگز تغيير نمى كند. طول و عرض و عمق آن همواره ثابت است. اگر اتفاقاً جسمى همچون فلك داراى ابعاد واحدى باشد (ابعاد واحد در اينجا، در برابر ابعاد متغير در آنجاست. اگر به جاى كلمه «واحد» از واژه ثابت، استفاده شده بود بهتر بود) و تغييرى در ابعاد آن راه نيابد. و ابعادش وحدت شخصى داشته باشند، اين نه به خاطر آن است كه چون فلك جسم است اين ابعاد ثابت را دارد. بلكه از آن روست كه فلك داراى طبيعت خاصى است كه آن طبيعت تغيير نمى كند. و به وسيله آن، كمالات ثانيه اش را كه همانند اعراض هستند حفظ مى كند. بنابراين، طبيعتِ فلكى، نگهبان كمالات ثانيه و اعراض است و نمى گذارد كه اعراض تغيير كنند. برخلاف ساير اجسام كه چنين

1. كلمه «حيث» از جهت ادبى اضافه مى شود به جمله بعد. و معناى جمله چنين مى شود: از آن جهت كه يك جزئى از جسم، عادّ بقيه قرار مى گيرد.

2. در برخى چاپهاى اين كتاب، كلمه «يكون» مشدّد آمده است كه صحيح نيست. صحيح اين است كه كلمه «يكون» بدون تشديد آورده شود. و معناى آن چنين خواهد بود: گاهى جسم واحد به وسيله حرارت و برودت، تخلخل (انبساط) و تكاثف (انقباض) پيدا مى كند.

‌‌﴿ صفحه 64 ﴾

طبيعتى ندارند. در نتيجه، ضامنى براى ثبات ابعاد و حدود و مقادير آنها وجود ندارد.

   بنابراين، چنانكه ملاحظه مى شود، براى تقوّم جسميّت در يك قطعه موم، داشتن ابعاد به مقدار مشخصى كه وحدت شخصى يا نوعى آن حفظ شود، لازم نيست. قوام جسميت در حقيقت به همان صورت اتصالى است كه تمام حقيقت و صورت شىء به آن وابسته است. و مقصود از آن، همان چيزى است كه ماهيّت شىء را تمام مى كند. و آن در مورد جسم همان است كه ابعاد متقاطع را مى پذيرد.

   پس، معناى جسميّت مقدار، يعنى همان كميّتى كه عارضِ جسم مى شود يا حجم و جسميّت تعليمى نيست.

   حقيقتاً يك قطعه موم از آن جهت كه يك قطعه موم است و داراى ماهيّت جسمى است، با اجسام ديگر تفاوت ندارد. زيرا، همه اجسام ديگر نيز اين ماهيت يعنى قابليّت فرض امتدادهاى سه گانه، را دارند. از اين رو، بزرگتر بودن يا كوچكتر بودنْ تفاوتى در اصل ماهيّت جسمى پديد نمى آورد. بنابراين، نمى توان گفت اين جسم از آن جهت كه جسم است با جسم ديگر مساوى است. زيرا مساوات در مقدار است نه در حقيقت جسميّت. به ديگر سخن، مساوات، حقيقتاً وصفِ كميّت جسم است نه جوهر آن. بر همين اساس، عادّ بودن و معدود بودن(1)نيز از عوارض جسم به شمار آمده و از مقوّمات جسم محسوب نمى شوند.

   مشاركت و مباينت نيز از همين قبيل است. وقتى گفته مى شود اين جسم با جسم ديگر در يك جهت مشاركت دارند يعنى در يك حقيقت با يكديگر شريك هستند، و وقتى گفته مى شود اين جسم با جسم ديگر مباينت دارند، يعنى هيچ حيثيت مشتركى بين آن دو وجود ندارد. به عنوان مثال، وقتى كره را با مكعب مى سنجيم نمى توان گفت كه چند مكعب در كره وجود دارد و يا برعكس چند كره در مكعب وجود دارد. اساساً اين دو شكل مباين هستند هيچگونه مشاركتى از جهت شكل با يكديگر ندارند.

1. جزء كوچكى كه در يك شىء چند مرتبه قابل تكرار باشد و آن شىء را به وسيله آن بشمارند يا اندازه گيرى كنند عادّ گفته مى شود. مثلا متر مكعب، عادّ مكعب است. و مكعبى كه به وسيله آن اندازه گيرى يا «عدّ» مى شود، معدودٌ به مى گويند.

‌‌﴿ صفحه 65 ﴾

   آرى، همه اين ويژگيها: بزرگتر بودن، كوچكتر بودن، مساوات، عادّ و معدود بودن، مشاركت و مباينت، كه براى جسم برشمرديم حقيقتاً از آنِ عوارض، مقادير و كمّيات هستند. اين امور از آن جهت براى جسم ثابت مى شود كه جسم داراى مقدار است. و نيز از آن جهت براى جسم ثابت مى شود كه جزئى از آن، عادّ بقيّه قرار مى گيرد. به هر حال، مقدار داشتن، عادّ داشتن، مشاركت و مباينت، غير از حقيقت جسميت هستند. اين امور را در جاى خودش با تفصيل بيشترى بيان داشته ايم كه رجوع به آن و كمك گرفتن از آن خالى از فايده نيست.(1)

رابطه تخلخل و تكاثفِ جسم با اصل جسميّت

در طبيعيات بحثى در اين باره وجود دارد كه آيا جسم قابل تخلخل (انبساط) و تكاثف (انقباض) هست يا نه؟ بعد از آنكه دانستيم مقدار داشتنْ نقشى در تقوّم جسميّت ندارد اكنون مى توانيم بگوييم جسم، تخلخل (انبساط) و تكاثف (انقباض) پيدا مى كند در حالى كه تغييرى در جسميّت آن پديد نمى آيد. در فيزيك جديد چنين آورده‌اند كه حجم آب در اثر حرارت، افزايش مى يابد. در حالى كه آب همان آب است. امّا وقتى درجه حرارت آب زياد مى شود حجمش زياد مى شود. وحدت شخصى آب محفوظ است. زيرا، آب همان آب است. نه چيزى بر آن افزوده شده و نه چيزى از آن كاسته شده است. به خاطر حرارت حجمش زياد گشته؛ امّا، با سرد شدن حجمش رفته رفته كم مى شود. البته، در صورتى كه آب، يخ بزند حجمش زياد مى شود و اين قانون، تنها در آبْ جارى است. امّا، ساير اجسام در حال حرارت حجمشان افزايش مى يابد و با سرد شدن، حجمشان كم مى شود. بنابراين، حجم و مقدار در اثر حرارت و برودت، كم و زياد مى شود، بدون آنكه در اصل جسميّتْ تغييرى پديد آيد. از اين رو، ويژگى هاى ياد شده، بيرون از ماهيّت جسم هستند و قوام جسميّت به آنها نيست. زيرا، اصل جسميّت همچنان بدون اختلاف و بدون تغييرْ باقى مى ماند. در حالى كه مقدار جسميّت با حرارت و برودت تفاوت مى يابد. بنابراين، جسم طبيعى جوهرى است با اين ويژگى.

1. ر.ك: شفاء، طبيعيات، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

‌‌﴿ صفحه 66 ﴾

و أمّا قولنا «ألجسمُ التعليمىُّ» فإمّا أنْ يُقْصَدَ بِهِ صورةُ هذا مِنْ حيثُ هُوَ محدَّدٌ، مُقدَّرٌ، مأخوذٌ فى النفس(1)، لَيْسَ فى الوجودِ؛ أَوْ يُقْصدَ بِهِ مِقْدارٌ مّا ذُو اتّصال ايضاً بِهذهِ الصفةِ مِنْ حيثُ لَهُ إِتّصالٌ مَحْدودٌ مُقَدَّرٌ كانَ فى نَفْس أو فى مادّة. فالجسمُ التعليمىُّ كَأَنَّه عارضٌ في ذاتِهِ لِهذا الْجِسمِ الّذى بَيَّناهُ، وَالسَّطحُ نِهايَتُهُ، وَالْخَطُّ نِهايَةُ نِهايَتِهِ. وَ سَنُوضِحُ الْقَوْلَ فيما بعدُ فيها، وَنَنْظُر في أنَّ الإِتّصالَ كيفَ يكونُ لَها وَ كَيفَ يَكُونُ للجسمِ الطَّبيعى.

جسم تعليمى

تاكنون اين تعريف درباره حقيقت جسم بيان گرديد كه: جسم عبارت است از جوهرى كه بتوان در آن سه خط متقاطعى را كه بر يكديگر عمود باشند و در محلّ تقاطعشان زواياى قائمه رسم شود، فرض نمود.

   به همين مناسبت، مصنف، اشاره اى هم به جسم تعليمى كرده چنين مى گويد وقتى در طبيعيات از جسم سخن مى رود منظور همان مفهوم طبيعى جسم است. امّا، وقتى در رياضيات از جسم سخن گفته مى شود مقصود از آن، معنايى است كه اينك درباره آن بحث خواهد شد.

   تعبير جسم تعليمى، در فلسفه يك تعبير شايع است. امّا اينكه تعريف دقيق آن چيست، در اين باره در ميان فلاسفه بحثهايى درگرفته است و تعريفهاى گوناگونى براى جسم تعليمى بيان كرده‌اند كه مرحوم مصنّف در جاهاى ديگر(2) و صدرالمتألهين در كتاب اسفار(3) به اين مسائل پرداخته‌اند و فرق ميان جسم طبيعى و تعليمى و رابطه ميان اين مفاهيم را كمابيش مورد بحث قرار داده‌اند.

   مصنف در اينجا به دو معنى براى جسم تعليمى اشاره مى كند: 1ـ يك تعريف اينكه گفته شود: جسم تعليمى يك حيثيّت ذهنى است كه از جسم طبيعى در

1. در نسخه ديگر تعبير «مأخوذةً فى النفس» وجود دارد كه بهتر است. معناى آن، اين است كه صورت جسم را از آن جهتى كه داراى حدّ و مقدار است در حالى كه مأخوذ در نفس است، جسم تعليمى مى نامند. بر اين اساس، جسم تعليمى وجود خارجى ندارد و تنها در ذهن موجود است.

2. ر.ك: الهيات شفاء فصل دوّم از مقاله دوّم و فصل چهارم از مقاله سوّم. و تعليقه صدرالمتألهين، ص 54 و ص 101 همچنين طبيعيات شفاء، فنّ اوّل، مقاله سوّم، فصل سوّم، ص 85ـ95.

3. ر.ك: اسفار، ج 5، ص 27.

‌‌﴿ صفحه 67 ﴾

ذهن منعكس مى شود. و وجودش تنها در ذهن تحقّق مى يابد. و به عبارت ديگر عروضش در ذهن است. خارج از حيطه ذهن، اجسامى وجود دارد كه همه آنها متعيّن و داراى مقدار مشخص و معيّن هستند. اين تعيّن و تشخص در خارج، عدم اطلاق جسم تعليمى بر اشياء خارجى

جداى از وجود اجسام نيست ولى ذهن ما مى تواند اين تعيّن مقدارى را جداگانه منظور كند. و بعد از آن كه آن را از خودِ شىء تفكيك نمود مى تواند چنين بگويد: اين جسم، يك چيز است و تعيّن مقدارى آن چيز ديگر است. اين تعيّن مقدارى را كه به طور جداگانه از اشياء خارجى در ذهن منعكس مى شود، جسم تعليمى مى نامند. طبق اين معنا، جسم تعليمى هيچ گاه به اشياء خارجى اطلاق نمى گردد و وجودش در اشياء خارجى لحاظ نمى شود.

   2ـ معناى ديگر جسم تعليمى آن است كه جسم تعليمى عبارت است از مقدارى كه هم در خارج وجود دارد و هم در ذهن. و در ذهن حكايت مى كند از مقدارى كه در خارج وجود دارد. اين مقدار به گونه اى است كه مى توان در آن همان خطوط سه گانه اى كه در جسم طبيعى فرض مى شود را فرض نمود. يعنى همان چيزى را كه در هندسه، «حجم» مى گويند طبق اين اصطلاح مى توان گفت همان جسم تعليمى است كه در خارج عارض(1) جسم طبيعى مى شود. و جسم طبيعى معروض آن قرار مى گيرد.

   به هر حال، جسم تعليمى را به هر دو معنا، تصوّر مى كنيم. و چنين وجودى به

1. مصنف در متن از تعبير «كانّه عارض» استفاده مى كند. در اينكه چرا شيخ از اين تعبير استفاده كرده است جواب هاى گوناگونى ارائه شده است: صدرالمتألهين مى فرمايد: شايد منظور شيخ اين است كه خواسته است براى هر دو معنا يك نحو عروضى را براى جسم تعليمى لحاظ كند. لكن چون به معناى اوّل، عروض واقعيت ندارد و يك امر ذهنى است؛ از اين رو، هر دو را يكجا با تعبير «كانّه» به كار برده است تا اشكال دقيقى به تعبير ايشان وارد نشود. لكن، اين وجه، چندان وجيه به نظر نمى رسد. جواب ديگرى در اينجا وجود دارد و آن اينكه شيخ خواسته است مماشات كند. زيرا، قبل از آنكه اثبات شود كمّيت يك امر خارجى و عارضى است و جسم تعليمى يكى از اقسام كميت است. (يعنى كميّت ابتدا تقسيم شود به دو قسم: متصل و منفصل. كميت متصل نيز تقسيم مى شود به سه قسم: جسم تعليمى، سطح و خط.) از روى مماشاة، تعبيرِ «كأنّه عارض» را به كار مى برد تا به او اشكال نشود كه شما هنوز اثبات نكرده ايد كه كمّيت در خارج وجود دارد و داراى دو قسم متصل و منفصل مى باشد و يكى از اقسام كمّيت متصل، جسم تعليمى است! چگونه بطور قطع و يقين مى گوئيد كه جسم تعليمى يكى از اقسام كمّيت است و حقيقتاً عارضى است؟!

‌‌﴿ صفحه 68 ﴾

طور طبيعى نهايتى خواهد داشت. نهايت جسم تعليمى را سطح مى نامند. چنانكه سطح هم نهايتى دارد كه به آن خط مى گويند. كما اينكه خط هم نهايتى دارد كه بر آن، نقطه نام مى نهند.

   شايان ذكر است آنچه در اين قسمت بيان داشتيم ارتباطى به اين بحث ندارد بحث ما در اين فصل درباره جسم و حقيقت آن بود كه به معناى طبيعى اش مركب از دو جوهر مادّه و صورت است. آنچه اصالتاً در صدد تبيين آن هستيم همين معنا است امّا جسم بدان معنا كه يكى از اعراض به شمار آيد اساساً بيرون از موضوع اين فصل مى باشد و مصنف آن را به طور استطراد در اينجا آورده است. تا فرق ميان جسم طبيعى و جسم تعليمى روشن شود.

رابطه جسم تعليمى با جسم طبيعى

وقتى در تعليمات كه اصطلاحاً به آن رياضيات اطلاق مى شود تعبير جسم تعليمى به كار مى رود؛ دو حالت دارد:

   الف ـ يا صورت جسمى، از آن منظور مى شود؛ كه در اين حالت، جسمِ خارجى از آن جهت كه داراى حد و مقدارى است كه در ذهنْ منعكس مى شود لحاظ مى گردد. طبق اين اصطلاح، جسم تعليمى وجود خارجى ندارد و تنها در ذهنْ موجود است.

   ب ـ يا منظور از جسم تعليمى عبارت است از: يك نوع مقدارى كه داراى كمّ متصل بودن جسم تعليمى

اتصال است. به عبارت ديگر جسم تعليمى يك نوع كمّيت متصل است. امّا، نه هر كميّتِ متصلى؛ بلكه كميت متصلى كه امكان فرض خطوط متقاطع در آن باشد. اين كميت، وقتى از آن جهت در نظر گرفته مى شود كه داراى اتّصال و حدّ و مقدار مشخصى است به آن جسم تعليمى مى گويند.

   بنابراين، جسم تعليمى دو ويژگى دارد: 1ـ ويژگى اوّل اينكه جسم تعليمى يك نوع مقدارى است كه از قسم متّصل است نه منفصل؛ 2ـ و نيز اين صفت را دارد كه مى توان در آن ابعاد سه گانه متقاطع را فرض نمود.

   امّا، ويژگى اوّل؛ به دليل اينكه اگر در جسم تعليمى مقدار و محدوديّت لحاظ

‌‌﴿ صفحه 69 ﴾

نشود به آن كميّت گفته نمى شود. و وقتى كميّت به آن اطلاق نشود، جسم تعليمى هم به عنوان يك قسمى از اقسام كميّت به آن اطلاق نمى گردد. در صورتى كميّت به يك جسم نسبت داده مى شود كه حدّ و مقدارِ مشخص داشته باشد. مفهوم طول، به طور كلّى و مبهم، كميت نيست. سطح يك مترى، دو مترى و يا يك كيلومترى و... را كميت مى گويند. چنين مقدار مشخصى به عنوان يك فرض مطرح مى شود. بنابراين، اگر حيثيّت مقدَّريت و محدوديت را در نظر نگيريم جسم تعليمى اطلاق نمى شود. نيز وقتى واژه حجم به كار مى رود كه چيزى مقدارِ معيّنى داشته باشد خواه اين مقدار را در ذهن لحاظ كنيم، يا در خارج.

   بنابراين، رابطه ميان جسم تعليمى با جسم طبيعى، رابطه ميان عارض و معروض است. جسم تعليمى، عارض است و جسم طبيعى معروضِ آن است. و چنين است كه جسم تعليمى از عوارض ذاتيه جسم طبيعى نيز به شمار مى رود. و رابطه آن با سطح اين است كه سطح، نهايت جسم تعليمى قرار مى گيرد و خط نيز نهايت سطح واقع مى شود. در اين باره، آنجا كه در باب اعراض، سخن از كمّيت آورده مى شود توضيح بيشترى خواهد آمد(1).

فنقولُ اوّلا(2): إنَّ مِنْ طِباعِ الأَجسامِ(3) أنْ تَنْقَسِمَ وَلايكفى فى اثباتِ ذلكَ الْمَشاهَداتُ؛ فإنَّ لِقائل اَنْ يَقولَ: إنَّ الأجسامَ الْمُشاهَدةَ ليسَ شىءٌ منها هو جسمٌ واحدٌ صرفاً، بلْ هى مؤلفةٌ مِنْ اَجسام، وَ إنّ الأجسامَ الوَحْدانيّةَ غيرُ مَحْسُوسَة، وَ انّها لايُمْكنُ اَنْ تنقسمَ بوجه مِنَ الوُجوه. وَ قَدْ تَكَلَّمْنا عَلى إِبطالِ هذَا بِالْبَياناتِ الطَّبيعيّةِ، وَ خصوصاً عَلى أَسْهَلِ الْمَذاهِب نَقضاً، وَ هُوَ مَذهبُ مَنْ

1. ر.ك: الهيات شفاء، فصل چهارم از مقاله سوّم

2. تعبير به كلمه «اوّلا» در اينجا به معناى «من رأس» است. يعنى مى خواهيم مطلب جديدى را از نو بيان كنيم.

3. درباره اين تعبير كه جناب شيخ گفته است: «إنّ من طبايع الاجسام ان تنقسم» مرحوم صدرالمتألّهين و برخى ديگر از محشّين نكته ظريفى را تذكر داده‌اند و آن اينكه شيخ نفرموده است: «من طبيعة الاجسام» بلكه گفته است: «من طباع الاجسام» و اين واژه «طباع» عامتر است از واژه «طبيعت»؛ زيرا، ممكن است واژه «طبيعت» به معناى نوع تامّ اطلاق شود. امّا واژه طباع اعم است. به هر حال معناى جمله مذكور آن است كه جسم، اقتضاى قسمت پذيرى دارد. و معناى «اَنْ تنقسم» «ان تقبل القسمة» است.

‌‌﴿ صفحه 70 ﴾

خالفَ بَيْنها بِالأشكال. فإنْ قالَ قائلٌ: إنَّ طَبائِعَها وَ انّ أشكالَها مُتَشاكِلَةٌ. فَحينئذ يَجبُ اَنْ يُبْطَلَ مَذْهبُه و رأيُه بِما اَقُولُ. فنقولُ: إنْ جُعِلَ اصغرُ الأجسام لاقسمةَ فيه لا بالقوّةِ ولابالفعلِ حتّى كانَ كالنُقْطةِ جملةً(1)، فانّ ذلكَ الجسمَ يكونُ لامحالةَ حكْمُهُ حُكْمَ النقطةِ فى امْتِناعِ تأليفِ الجسمِ المحسوس عَنْهُ، و إنْ لَمْ يَكُنْ كذلك، بَلْ كانَ فى ذاتِهِ بحيثُ يُمْكنُ أَنْ يفرد مِنْهُ قِسْمٌ عَنْ قِسم. لكنَّهُ لَيْسَ يُطيعُ الْفَصْل المفرِّق بينَ القسمين اللّذَيْنِ يُمْكِنُ فَرْضُهما فيه تَوَهّماً.

قسمت‌پذيرى جسم

در اين ادّعا كه جسمْ قسمت پذير است نمى توان به مشاهدات اكتفا نمود. چنانكه مثلا با ديدن تجزيه و قسمت پذيرى در چوب و سنگ به اين نتيجه برسيم كه جسم قسمت پذير است. چه بسا در اين موارد كسى بگويد: اينكه شما مى بينيد جسمى تقسيم مى شود به خاطر آن است كه جسم مذكور از اوّل هم يكى نبوده است. اشيائى كنار هم بوده كه حسّ شما تعدّد آنها را درك نمى كرده است. جسمى كه در ظاهر، جسم واحد به نظر مى رسد در واقع از صدها و هزاران جسم تشكيل شده است. وقتى آنها را از هم جدا مى كنيد بدان معنا نيست كه جسم واحد به دو جسم تبديل گرديده است بلكه بدان معناست كه ازاوّل هم دو تا بوده است. لكن اوّل آنها به يكديگر نزديك بودند و اكنون بين آنها فاصله ايجاد شده است. ولى جسم يگانه اى كه انقسام نپذيرد نيز وجود دارد امّا اينگونه از اجسام، محسوس نيستند به هيچ صورتى نمى توان آنها را تقسيم نمود.

   بنابراين، ادّعاى مشاهده در مورد اجسامى كه تقسيم پذيرند پاسخگوى اشكال در مورد اجسام غير محسوس كه تقسيم پذير نيستند نمى باشد. از اين رو، بايد قول

1. «كان كالنقطة جملة» مقصود از اين عبارت آن است كه فرض كنيم كوچكترين اجزاء جسم نه بالقوه و نه بالفعل قابل قسمت نباشد. چنين چيزى مثل نقطه خواهد بود. «جملةً» يعنى كلاًّ، تماماً و عيناً يعنى: چنين چيزى عيناً مثل نقطه خواهد بود. برخى محشّين گفته‌اند: «جملةً» يعنى نقطه در حال اجتماع. يعنى: مجموعاً، چنانكه نقاطى در يك جا جمع شوند در حالى كه سخن درباره اصغر الاجسام است. يعنى هر جزء مثل يك نقطه خواهد بود. بنابراين، «جملة» در اينجا معناى ديگرى ندارد جز اينكه بگوييم به معناى تماماً، كلاًّ و عيناً است.

‌‌﴿ صفحه 71 ﴾

به جزء لا يتجزّى را از اساس ابطال نمود تا در مورد اجسام غير محسوس نيز شبهه عدم انقسام نفى شود.

   قول به «جزء لايتجزّى» را در طبيعيات(1) به روش بحثهاى طبيعى با استفاده از بطلان خلأ و مطالب ديگر، ابطال نموديم. و چون قول به جزء لا يتجزّى، مذاهب مختلفى دارد، و بعضى از آنها را به آسانى مى توان نقض و ردّ نمود، و در آنجا به راحتى خصوصِ مذهبى را كه «اسهل نقضاً» است ردّ كرديم و اين مذهب، مذهب كسانى است كه قائل اند به اينكه اجزاء لا تتجزّى، اختلاف شكل دارند، چنين نظريه اى به آسانى قابل ردّ است. امّا، نظريه اى كه پاسخ دادن به آن مشكلتر است اين است كه اجزاء به گونه اى فرض شوند كه هم طبيعتاً مثل هم باشند و هم شكل آنها مثل هم باشد. به طور مثال شكل را به گونه اى فرض كنيد كه لازمه اش پيدايش خلأ نباشد. چنانكه همه به شكل مكعب فرض شوند. مكعّبها در كنار هم قرار مى گيرند بدون آنكه لازمه چينش آنها در كنار هم بروز خلأ باشد. چنين سخنى را نمى توان به آسانى پاسخ گفت، و با ابطال خلأ نفى نمى شود.

   ابطال چنين نظرى نيازمند چنين استدلالى است: اگر فرض كنيم كوچكترين اجزاء جسم قابل قسمت نيست نه بالفعل قابل قسمت است كه در خارج بتوان بين آنها تفكيك نمود و نه بالقوه قابل قسمت است. يعنى امكان تفكيك عقلى هم براى آن اجزاء وجود ندارد. چنين چيزى نظير نقطه خواهد بود، هيچ فرقى با نقطه ندارد. همانگونه كه از مجموع نقطه ها جسمى پديد نمى آيد حتى يك خط هم پديد نمى آيد از مجموع چنين ذرّاتى هم يك جسم پديد نمى آيد. اين در صورتى است كه اين ذرّات به گونه اى فرض شوند كه حتى بالقوّه هم قابل تجزيه نباشند.

   امّا، اگر فرض شود كه اين اجزاء بالقوّه قابل تجزيه باشند، يعنى ذهن بتواند آنها را تجزيه كند و ذاتاً به گونه اى باشند كه بتوان يك جزئى از آن را از اجزاء ديگر جدا نمود. گرچه خارجاً و بالفعل چنين نشود يعنى دو قسمى كه براى آن فرض مى كنيم در خارج بين آنها جدايى واقع نمى شود. چنين جسمى عقلا تجزيه

1. ر.ك: شفاء، طبيعيات، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

‌‌﴿ صفحه 72 ﴾

مى پذيرد امّا در خارج پذيراى فاصله اى نيست. بنابراين، آن اجزاء على رغم اينكه امتداد دارند ولى در خارج قابل تجزيه نيستند.

رابطه اتصال با جسم طبيعى و جسم تعليمى

يكى از مباحثى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه اتصال به چه معنى درباره جسم طبيعى و به چه معنى درباره جسم تعليمى به كار مى رود؟ گرچه درباره هر يك از اين دو بحث، به طور جداگانه و مفصّل بحث خواهيم نمود؛ امّا، چون در اين فصل در دو سه مورد درباره اتصال بحث مى شود، لازم است به معانى معروف آن اشاره كنيم:

   1ـ گاهى اتصال گفته مى شود به همان معنا كه تاكنون در مورد صورت جسميه امتداد جوهرى معناى فلسفى اتصال

اطلاق مى كرديم و مى گفتيم صورت جسميه داراى اتصال جوهرى است. اتصال به اين معنا همان است كه بر صورت جسميه منطبق مى شود و جوهر است. بنابراين، اتصال در اينجا به معناى امتداد جوهرى است. اين معنا از اتصال، معناى عرفى نيست. در عرف، اتصال به اين معنا به كار نمى رود. امّا در فلسفه، به كار مى رود. چنانكه وقتى فلاسفه مى خواهند صورت جسميه را تعريف كنند مى گويند: صورت جسميه عبارت است از اتصال جوهرى.

   2ـ گاهى اتصال گفته مى شود و مقصود از آن اتصال بين دو شىء است. چنانكه گفته مى شود: اين شىء به آن شىء متصل است. در اينجا دو شىء وجود دارد و كثرت آنها هم ملحوظ است. امّا، يك نقطه و يا يك سطحى بين آنها وجود دارد كه در آن نقطه و يا در آن سطح، آن دو با يكديگر اتصال پيدا مى كنند. اتصال به اين معنا (اتصالِ شىء به شىء) بدون حرف ربط، استعمال نمى شود. به طور مثال مى گوييم: «اين جسم، متصل به آن جسم است.» يا مى گوييم: خط «الف» در نقطه «ج» با خط «ب» اتصال دارد. در اين معناىِ اتصال، بايد دو شىء متشخص و ممتاز از يكديگر باشند و در يك نقطه يا يك خط و يا يك سطح با هم ارتباط پيدا كنند.

‌‌﴿ صفحه 73 ﴾

   3ـ گاهى اتصال گفته مى شود؛ و مقصود از آن خود خط يا خود سطح يا خودِ حجم است. اتصال در اين معنا، در مورد كمّيت به كار مى رود و معناى آن امتداد است. اتصال به اين معنا، فصل كمّيت است. يعنى كمّيت، جنس است كه تقسيم مى شود به دو قسم: متصل و منفصل؛ اتصال و انفصال دو فصلى هستند كه به جنسِ كم اضافه مى شوند و با اضافه شدن هر يك از آنها نوعى از كمّيت، تحصّل مى يابد. چنين است كه اتصال به عنوان فصل مطرح مى شود. يعنى همان كه كمّيت متصل را از كميت منفصل جدا مى كند.

تركيب جسم از هيولى و صورت

   تاكنون درباره جسم و تعريف و حقيقت آن سخن گفتيم، و در ضمن به جسم تعليمى اشاره نموديم. همچنين درباره رابطه جسم تعليمى با جسم طبيعى مباحثى مطرح گرديد. اكنون، مصنف در صدد آن است كه مطلب ديگرى را اثبات كند. اين مطلب در واقع، مقدمه اى براى اثبات وجود هيولى است.

   مصنف بر آن است كه اجسام خارجى مركّب از هيولى و صورت اند. در اينكه اجسام خارجى داراى صورت اتصاليه جوهريه هستند هيچ كس آن را انكار نكرده است. امّا، شيخ با طرح اين بحث مى خواهد سخن افلاطون و افلاطونيان و اشراقيان و رواقيان را كه منكر هيولى هستند ردّ كند. و در مقابل، سخن ارسطوئيان را كه معتقدند جسم مركب از هيولى و صورت است به كرسى بنشاند. براى اين مطلب از دو برهان استفاده مى كند(1): 1ـ برهان وصل و فصل؛ 2ـ برهان قوّه و فعل. برهان وصل و فصل يك مقدّمه اى دارد كه مصنف، ابتدا اين مقدمه را بيان مى دارد و سپس به بيان برهان وصل و فصل مى پردازد.

درآمدى بر برهان وصل و فصل

در ميان صاحب نظران و كسانى كه از روزگاران پيشين، فيلسوف ناميده مى شده‌اند درباره حقيقت اجسام، اختلاف نظرهايى وجود داشته است. عمده ترين اختلاف

1. ر.ك: شرح الإشارات، النمط الأوّل؛ و النجاة ص 202؛ و الاسفار، ج 5، ص 77ـ119.

‌‌﴿ صفحه 74 ﴾

در اين باره بوده است كه آيا اجسام خارجى داراى اجزاء بالفعل هستند يا اينكه وجود آنها يكپارچه است و بالفعل اجزائى ندارند؟

   برخى قائل شده‌اند به اينكه يكپارچگى اجسام خارجى، امرى موهوم و پندارى است و از خطاى حسّ سرچشمه مى گيرد. اجسام، در واقع مركّب از اجزائى هستند كه كنار هم چيده شده‌اند و واحد و يكپارچه نيستند.

   به طور مثال وقتى به يك صفحه كاغذ مى نگريم چنين مى پنداريم كه واحد و يكپارچه است. در حالى كه اينگونه نيست. در حقيقت ذرّات ريزى كنار هم چيده شده‌اند كه هر يك از آنها خودْ يك واحد جسم اند. و جسم حقيقى در واقع آنها هستند. به طور مسامحه اى به مجموع آنها جسم اطلاق مى شود. شبيه آنچه امروز درباره مولكولها و اتمها گفته مى شود.

   حكماى پيشين به چيزى نظير نظريه مولكولى و اتمى قائل بودند. البته، در ميان كسانى كه معتقدند اجسام داراى اجزاء بالفعل هستند، اختلاف نظرهايى وجود دارد:

   1ـ برخى از متكلمين اسلامى و معتزله معتقدند: اين ذرات جسم كه جسم حقيقى هستند، هيچگونه حجمى ندارند بلكه هيچگونه امتدادى ندارند و اين همان نظريه جوهر فرد و جزء لايتجزى است كه عقلا و خارجاً تجزيه نمى پذيرد.

   2ـ بيشتر حكمايى كه سخنانشان در اين باره مورد توجه قرار گرفته است همچون ذيمقراطيس و ديگران بر اين باورند كه اجسام از ذرّاتى تشكيل شده‌اند كه آنها گرچه در خارج قابل تجزيه نباشند و وسيله اى براى شكستن آنها نباشد و همانند اتم(1) نشكن باشند؛ امّا، قوّه واهمه و نيز قوّه عقل مى تواند براى آنها اجزائى در نظر بگيرد. از اين رو، آنها قابل تجزيه ذهنى و وهمى هستند. زيرا، هر يك از آنها بعد دارند و داراى امتداد مى باشند.

   صاحبان اين نظريه نيز اقوال گوناگونى دارند:

   الف ـ برخى معتقدند كه اين اجزاء صغارى كه نشكن هستند يك رنگ و يكنواخت اند و اختلاف اجسام به دليل اختلافى است كه در نحوه چينش آنها وجود دارد.

1. گفته مى شود «اتم» هم در اصل به معناى نشكن است. «اَ» حرف نفى است و اتم به معناى ناشكن است.

‌‌﴿ صفحه 75 ﴾

   اين سخن، شبيه نظريه فيزيك امروز است كه اختلاف اتمها را به اختلاف تعداد الكترون ها و پروتن ها مى داند. و مى گويد جنس الكترون ها در همه جا يكى است. از اين رو، اگر بتوان تعداد الكترون ها را كم و زياد نمود، مى توان عنصرى را به عنصر ديگر تبديل كرد. يعنى اختلاف عناصر، اختلاف كمّى است نه اختلاف كيفى يا اختلاف نوعى!

   ذرّات، همه يكنوع و يكنواخت هستند. كيفيت چينش آنها در كنار هم سبب مى شود كه عناصر با هم تفاوت پيدا كنند. البته، كيفيت چينش مولكولها نيز يك نوع تفاوت ديگرى را در اجسام پديد مى آورد. به گونه اى كه چند مادّه شيميايى كه از نظر اجزاء اتمى يكى هستند و شماره اتمهاى آنها هم يكى است. به خاطر اختلاف چينش مولكولها، خواص مختلفى مى يابند و آثارشان گوناگون مى گردد. اين گوناگونى به دليل كيفيّت چينش مولكولى آنها است.

   به هر حال، در گذشته چنين پيش فرضهايى وجود داشته است كه اجسام از ذرّات ريزى تشكيل شده‌اند كه ماهيّت آنها يكى است و هيچگونه تفاوتى با يكديگر ندارند. گوناگونى در جهان عناصر كه يكى را به صورت آب و ديگرى را به صورت آتش يا هوا و يا خاك بروز داده است معلول كمّيت اتمها و كيفيت تنظيم و چينش آنها است.

   ب ـ برخى ديگر بر اين باورند كه آن ذرّات ريز و نشكن از جهت ماهيّت يكى هستند. امّا، شكل آنها با يكديگر فرق مى كند. چنانكه بعضى از آنها كروى و برخى بيضى و پاره اى ديگر مكعب گونه هستند. بنابراين، ماهيّت آنها يكى است ولى اختلاف آنها به واسطه اختلاف در شكلها است.

   ج ـ بعضى ديگر مى گويند: آن ذرّات ريز و نشكن، با يكديگر هم اختلاف نوعى و هم اختلاف شكلى دارند.

   شايان ذكر است: مصنّف در طبيعيات شفاء آنجا كه درباره جزء لايتجزّى بحث كرده به همه اين اقوال اشاره كرده است.(1) در آنجا شيخ مطالب مبسوطى را براى ردّ جزء لايتجزّى بيان كرده كه آهنگى طبيعى دارد. يعنى به گونه اى جزء

1. ر.ك: طبيعيّات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

‌‌﴿ صفحه 76 ﴾

لايتجزّى را نفى كرده است كه با بحثهاى طبيعى متناسب است. زيرا، از مقدّماتى استفاده كرده كه جنبه طبيعى دارد. همچون حركت، تخلّل و تكاثف، خلأ و نفى خلأ. البته، بيشترين اعتماد شيخ در اين مباحث بر روى خلأ است. زيرا، وى بر اين باور است كه وقتى اجسام مختلف را مخصوصاً اگر كروى باشند كنار هم قرار دهيم. مثلا اگر چند ظرف كروى را در كنار هم بچينيم حتماً بين آنها بايد خلأى اشاره به بطلان خلاء در فلسفه

فرض كنيم. چون دو كره تنها در يك نقطه با هم تلاقى مى كنند و محال است كه دو كره در بيش از يك نقطه با هم تلاقى كنند. و از طرفى، در فلسفه ثابت شده است كه خلأ محال است. بنابراين، عقيده به جزء لايتجزّى كه نه تجزيه خارجى و نه تجزيه عقلى بپذيرد باطل است.

   به هر حال، اين بحثها در آنجا با سبك مباحث طبيعى گذشت. امّا، مصنف در اينجا در صدد است متناسب با سبك مباحث فلسفه اُولى و متافيزيك، بيانى براى ابطال قول به جزء لايتجزّى مطرح كند كه هم محكمتر باشد و هم نيازمند مقدمات طبيعى نباشد. از اين رو، مى فرمايد: اجزاء ريزى كه براى اجسام فرض مى شود از دو حال خارج نيستند: يا حجم و امتداد و بعد دارند يا حجم و امتداد و بُعد ندارند:

   الف ـ اگر گفته شود كه آنها داراى امتداد و بُعد و حجم نيستند در اين صورت همانند نقطه خواهند بود. زيرا، ويژگى نقطه، آن است كه امتداد ندارد بنابراين، هيچ گاه از اجتماع آن ذرّات، جسمى پديد نخواهد آمد، همانگونه كه از اجتماع نقطه ها هيچ گاه خطّى يا سطحى به وجود نمى آيد. بدين وسيله اين سخن به راحتى ابطال مى شود.

   ب ـ امّا اگر گفته شود كه آنها داراى امتداد و بُعد و حجم هستند چنانكه امثال ذيمقراطيس و ديگران قائل هستند؛ در اين صورت، اگر داراى اشكال مختلف باشند، نفى و ابطال آن آسانتر است. زيرا، لازمه اش اين است كه اشكال مختلف كه در كنار هم قرار مى گيرند مخصوصاً اگر كروى باشند خلأهايى را پديد آورند. در نتيجه با اين بيان ابطالش آسان خواهد بود.

‌‌﴿ صفحه 77 ﴾

   امّا اگر فرض را بر اين بگذاريم كه همه آن ذرّات داراى يك شكل و يك نوع اند و هيچ اختلاف شكلى و نوعى با يكديگر ندارند، نفى و ابطال آن مشكل خواهد بود. مع الوصف، اگر بتوانيم اين سخن را ابطال كنيم ديگر اقوال هم ابطال خواهند شد. حتى اگر تلازمى بين ابطال اين قول با ابطال ساير اقوال هم نباشد، نحوه بحث با آنچه در اينجا مطرح مى شود متناسب تر است.

فَنَقُولُ : لايَخْلُو إِمّا أنْ يَكونَ كَوْنُ(1) حال مّا بَيْنَ الْقِسمِ وَالْقِسمِ مخالفةً لحال مّا بينَ الجزءِ وَالجزءِ فى أَنَّ الجزءَينِ لايَلْتَحِمانِ و أنَّ الْقِسْمَينِ لايَفْتَرِقانِ، أمراً لِطَبيعةِ الشىء وَ جوهره، أو بسبب من خارج عن الطبيعة والجوهر. فان كان سببا من خارج عَنِ الطَّبيعةِ وَالْجوهَرِ فإِمّا أنْ يكونَ سَبَباً يَتَقَوَّمُ بِهِ الطّبيعَةُ وَالْجوهرُ بِالْفِعلِ كَالصّورةِ لِلمادّةِ وَالمحلِّ لِلْعَرَضِ، أوْ سَبَباً لا يَتَقَوَّمُ بِهِ. فإنْ كانَ سَبَباً لا يَتَقَوَّمُ بِهِ فَجائزٌ مِنْ حَيثُ الطَّبيعَةِ وَالْجَوهَرِ أنْ يكونَ بَيْنَهُما إِلْتِئامٌ عَن افتراق وَافْتِراقٌ عَنْ اِلْتِئام، فَتَكونَ هذِهِ الطبيعةِ الْجِسْمِيّةِ بِاعْتِبارِ نَفْسِها قابلةً لِلانقسام و اِنّما لا تَنْقَسِمُ بِسَبَب مِنْ خارج. وَ هذا الْقَدْرِ يَكْفينا فيما نَحْن بِسبيلِهِ. وَ أما اِنْ كانَ ذلكَ السَّبَبُ يتقوَّمُ بِهِ كلُّ واحد مِنْ الأجزاءِ إمّا تقوّماً داخلا فى طبيعتِهِ وَ ماهيّتِهِ، أو تقوّماً فى وجودِهِ بِالفعلِ غيرَ داخل فى ماهيَّتِهِ مختَلِفاً فيه فَيَعْرِضُ اوّل ذلك أنّ هذِهِ الأَجسامَ مختلفةُ الْجَواهِرِ، وَ هؤُلاءِ لايَقُولُونَ بهِ. وَ ثانياً أنَّ طَبْعَة الْجِسميَّةِ الَّتى لَها لا يكونُ مُسْتَحيلا عَلَيها ذلكَ، و

1. در چاپهاى ديگر كلمه «كَوْن» افتاده است. در حالى كه ظاهراً بودن آن لازم است كلمه «امراً» در جمله «ان يكون كون حال ما... امراً» خبرِ «يكون» است. و كلمه «مخالفةً» خبرِ «كَوْن» است. يعنى آيا منشأ اين اختلاف، امرى است كه به طبيعت و جوهرِ شىء مربوط است كه بر اين اساس منشأ اختلاف ذات جسميت و جوهر و طبيعت جسم خواهد بود. مصنف بدليل واضح البطلان بودن آن، هرگز متعرّض پاسخ آن نمى شود. زيرا بديهى است كه يك طبيعت اقتضاء اختلاف و چندگانگى ندارد. «أَوْ بسبب من خارج...» يا اينكه طبيعت جسميّه اقتضاء اين اختلاف را ندارد بلكه چيزى غير از طبيعت جسميّه چنين اقتضايى را دارد... و امّا اينكه مصنف در متن يكجا تعبير «قسم» به كار مى برد و يكجا تعبير «جزء» به كار مى برد به خاطر آن است كه با هم خلط نشود. در يك مورد مقصود اجزاء ريز است و در مورد ديگر مقصود اجزاء بزرگ است. مى گويد: اينكه در يكجا گفته شد اجزاء از هم انفكاك ناپذيرند و در جاى ديگر گفته شد اجزاء قابل انفكاك اند، اين مخالفت حال در دو قسمى كه از هم انفكاك نمى پذيرند با آن دو جزئى كه از هم انفكاك مى پذيرند منشأش آن است كه دو قسمى كه در ذرّه صغيره است از يكديگر جدا نمى شوند. امّا اجزائى كه در اجسام كِبار هستند به هم نمى پيوندند و جوش نمى خورند.

‌‌﴿ صفحه 78 ﴾

إِنّما يَسْتَحيلُ ذلكَ عَلَيها مِنْ حَيثُ صورة تُنَوِّعُها، وَ نَحنُ لا نمنع ذلك، و يجوز اَنْ يُقارِنَ الْجِسْميَّةَ شىءٌ يَجْعَلُ ذلكِ الْجِسمَ قائماً نوعاً لا يَقْبَلُ الْقِسمَةَ وَلا الاتِّصالَ بِغَيْرِه؛ وَهذا قَوْلُنا فى الفَلكِ. وَالَّذي يُحتاجُ اِلَيه ههُنا هُو اَنْ تكونَ طبيعةُ الْجِسميةِ لاتمنَعُ ذلك بما هِىَ طبيعةُ الْجسميةِ.

سرّ انفكاك‌پذيرى يا انفكاك‌ناپذيرى اجزاء

منشأ اختلاف در دو قسمى كه از هم انفكاك نمى پذيرند با آن دو جزئى كه از هم انفكاك مى پذيرند چيست؟

   منشأ اختلاف از دو حال بيرون نيست:

   1ـ يا امرى است كه به ذات جسميت و طبيعت و جوهر جسم مربوط است. اين فرض با توجه به وحدت طبيعت جسميّه، قابل قبول نيست.

   2ـ يا امرى است بيرون از طبيعت جسميه كه اين هم دو قسم دارد:

   1/2ـ چيزى است كه از طبيعت جسميه بيرون است، امّا وقتى به طبيعت جسميه اضافه مى شود طبيعت نوعيه جديدى به وجود مى آيد و مقوم ماهيّت آن به شمار مى رود، يا اينكه طبيعت جديدى به وجود نمى آيد و تنها مقوّم وجود آن است همچون محلّ براى عرض. هر كدام از اين دو باشد: چه مقوم ماهيّت آن باشد و چه مقوّم وجودش؛ دو اشكال بر آن وارد مى شود:

   الف ـ اشكال اوّل كه بر آن وارد مى شود اشكال جدلى است و آن اين كه: لازمه اين سخن، آن است كه اجسام صغير و كبير با هم اختلاف نوعى داشته باشند. زيرا در يكى، صورتى پديد مى آيد و منشأ نوعيّت خاصى مى گردد و در ديگرى صورتى پديد مى آيد و منشأ نوعيّت ديگرى مى شود. و اين چيزى است كه قائلين به جزء لايتجزى، آن را نمى پذيرند زيرا آنها مى گويند اجسام صغير و كبير داراى ماهيت واحد و منشأ كلّ هستند.

   ب ـ اشكال دوّم، اشكال اصلى است: و آن اينكه: بنا بر اين فرض، انقسام بر خودِ طبيعت جسميه محال نيست بلكه محال بودن انقسام بر اين طبيعت از جهت صورتى است كه منشأ نوعيت جديد براى آن گرديده است. و ما اين را نفى

‌‌﴿ صفحه 79 ﴾

نمى كنيم. ممكن است جسمى معروض و محلّ براى صورت جديدى بشود كه آن صورت جديد، انفصال و تجزيه پذيرى را از جسم نفى كند، مانند فلك. مصنف مى گويد: ما درباره فلك دقيقاً همين سخن را مى گوييم. صورت فلكيه سبب آن مى شود كه جسم فلك نه قابل تقسيم گردد و نه قابل اتصال با فلك ديگرى شود. آنچه ما بدان معتقديم و در صدد اثباتش هستيم اين است كه جسم از آن رو كه جسم است، انقسام را نفى نمى كند.

   2/2ـ فرض ديگر اين است كه سبب اختلاف، مقوّم شىء نيست، نه مقوم ماهيتش و نه مقوّم وجودش، و اگر آن عارض نباشد، خودِ طبيعت ابائى ندارد كه افتراق و يا التيام پيدا كند: اوّل از هم جدا باشند سپس به يكديگر بپيوندند. يا اوّل با هم متصل باشند بعد از هم جدا شوند.

   بنابراين، طبيعت جسميه به اعتبار خودش و صرف نظر از عروضِ آن عارض، قابل انقسام خواهد بود. آنجا كه انقسام نمى پذيرد به سبب يك امر خارجى است. و همين اندازه براى ما بس است. زيرا آنچه در صدد اثبات آن هستيم اين است كه طبيعت جسميه ابائى از انقسام ندارد.

ملاك تجزيه‌ناپذيرى اجسام نشكن

اكنون اين پرسش مطرح است كه در اجسام ريز و نشكن چه چيز موجب مى شود كه اجزاء آنها در خارج از يكديگر جدا نشوند هر چند ذهن قدرت تجزيه آنها را دارد، با اينكه اجزاء اجسامِ درشت و كلان از يكديگر جدا مى شوند؟ به طور مثال: يك حبّه قند را مى توان به صورت پودر و ذرّات ريز درآورد و آن را شكست و به چند قسمت تبديل نمود. چگونه است كه ذرّات ريز با آنكه جزء دارند قابل تفكيك و تجزيه خارجى نيستند؟

   در پاسخ به اين سؤال چند وجه محتمل است:

   وجه اوّل يك وجه آن است كه گفته شود ذرّات ياد شده جسم نيستند و بُعد ندارند. اين همان فرض اوّل است كه بطلان آن آشكار گرديد.

   وجه دوّم وجه ديگر آن است كه فرقى ميان ذرّات ريز و درشت از جهت

‌‌﴿ صفحه 80 ﴾

صدق تعريف جسميّت بر آنها وجود ندارد. اجسام ريز نيز جوهرند و داراى ابعاد سه گانه هستند. امّا اينكه چرا اينها قابل تجزيه نيستند ولى اجسام درشت قابل تجزيه‌اند، منشأ آن از چند حالت خارج نيست:

   الف ـ ممكن است گفته شود: طبيعت جسميه، اين اختلاف را اقتضاء مى كند كه در يك جا اجزاء جسم قابل تجزيه باشد و در جاى ديگر قابل تجزيه نباشد!

   واضح است كه اين سخن، نمى تواند سخنِ درستى باشد. زيرا، طبيعت واحده، اقتضاء دو صفت متخالف را ندارد. در يك جا طبيعت جسميه اقتضا كند كه اجزاء ريز جسم به هم چسبيده باشند و همين طبيعت جسميّه از آن رو كه طبيعت جسميه است اقتضاء كند كه اجزاء درشت جسم قابل انفصال از يكديگر باشند. پيداست اين سخن، با اصول و ميزانهاى منطقى، سازگارى ندارد.

   ب ـ اگر گفته شود، اقتضاى طبيعت جسميه اتصال است. يعنى هر جا جسمى باشد همه اجزائش بايد به هم چسبيده باشند به گونه اى كه كلّ عالم را يك جسم واحدى تشكيل دهد كه فاصله اى ميان اجزاى آن وجود نداشته باشد!. چنانكه ملاحظه مى شود اين نظريه هم بديهى البطلان است.

   بنابراين، اين احتمال كه طبيعت جسميه مقتضى اين اختلاف باشد: اختلاف بين دو جزئى كه در اجزاء صغار فرض مى شود با دو جزئى كه در اجسام كبار فرض مى شود، احتمال قابل قبولى نيست.

   ج ـ ممكن است گفته شود طبيعت جسميّه منشأ اختلاف نيست. چيزى منشأ اختلاف است كه بيرون از طبيعت جسم قرار دارد و اين، خود بر دو گونه است:

   1ـ به عنوان يك امر ذاتى براى يك ماهيّت جديدى درمى آيد. مثل اينكه صورت نوعيه ديگرى به جسم اضافه شود. به طور مثال صورت ناريّه به جسم اضافه شود كه بر اساس طبيعيات قديم صورت ناريّه، خود يك صورت عنصرى است كه بر صورت جسمانى افزوده مى شود. و با ضميمه شدن به صورت جسمانى نوعِ جديدى را تشكيل مى دهد. بدينسان صورت نارى، خارج از طبيعت جسميه است. ولى خارج از طبيعت نوعيه نار نيست. صورت نارى جزء يك نوع است ولى جزء طبيعت جسميه نيست.

‌‌﴿ صفحه 81 ﴾

   بنابراين، آن اجزائى كه به هم پيوسته‌اند و هيچ‌گاه از هم جدا نمى شوند داراى يك طبيعت خاصى هستند و يك صورت نوعى خاصى بر روى آنها قرار گرفته است كه منشأ پيوستگى و به هم چسبيدن آنها شده است. امّا اجسامى كه از هم جدا مى شوند بدان جهت است كه يا آن صورت را ندارند و يا يك صورت ديگرى روى آنها آمده و آن منشأ تجزيه پذيرى و جدا شدن اجزاء كبار آنها از يكديگر شده است.

   از اين رو، منشأ اين اختلاف كه در بعضى از اجسام، ذرّات به هم چسبيده‌اند و قابل انفكاك خارجى نيستند و در برخى ديگر قابل انفكاك خارجى هستند، صورتهاى نوعيه اى است كه به آنها افزوده مى شود. و جزء ماهيّت آنها به شمار مى آيد و يا اگر جزء ماهيّت آنها هم نباشد مقوّم وجود آنها است. مثل رابطه عرض با موضوع يا رابطه مادّه با صورت (حالّ و محلّ) هر چند موضوع جزء ماهيّت عرض نيست و صورت جزء ماهيّت مادّه نيست، امّا بدون آنها، عرض و مادّه، در خارج تحقق پيدا نمى كند. به هر حال، منشأ اختلاف، مقوّم جسميّت است: يا مقوّم ماهيّتِ جسم و يا مقوّم وجود جسم.

   2ـ آنچه منشأ اختلاف است گرچه بيرون از طبيعت جسم قرار دارد، امّا جزء ماهيّت يك نوع جديد نيست بلكه امرى است كاملا خارج از ماهيّت شىء. امرى عَرَضى است كه منشأ اختلاف اجسام مى گردد. اجسامى كه ذرّات ريز آنها از يكديگر در خارج جدا نمى شوند به خاطر عروض يك عارضى است كه هميشه در آنها وجود دارد و همين سبب آن مى شود كه اجزاء اينگونه اجسام از يكديگر جدا نشوند. اين عارض، نه مقوّم وجود آنها است و نه مقوّم ماهيّت آنهاست. و معناى اين سخن آن است كه اگر اين عارض نباشد، جسم از آن رو كه جسم است قابل انقسام خواهد بود. و اگر اينك غير قابل انقسام گرديده، به سبب يك امر عارضى است.

   البته، نتيجه اين سخن براى مصنف نيز پذيرفته است. زيرا، وى نيز بر اين باور است كه جسم از آن رو كه جسم است انقسام پذير است. در مواردى كه جسمْ تجزيه و انقسام نمى پذيرد به سبب يك امر عارضى است. امّا، اگر گفته شود كه اين

‌‌﴿ صفحه 82 ﴾

انقسام ناپذيرى به واسطه يك طبيعت خاصى است كه برخى از اجسام دارند و آن طبيعت غير از طبيعت جسميّه است. يعنى صورت نوعيه خاصّى چنين اقتضائى دارد و يا يكى از مقوّماتِ وجودىِ شىء است كه منشأ اتّصال و تجزيه ناپذيرى آن شده است، در اين صورت معناى اين سخن آن خواهد بود كه جسم از آن رو كه جسم است اقتضاى عدم انفكاك و تجزيه ناپذيرى را ندارد. بلكه از آن رو كه طبيعت خاصّ عارض آن گرديده است آن را تفكيك ناپذير و تجزيه ناپذير كرده است.

   مصنّف در مورد افلاك معتقد است على رغم اينكه آنها جسم هستند و داراى مادّه و صورت اند مع الوصف، هر گز تجزيه و انقسام نمى پذيرند و در خارج، محال است كه خرق و التيام در افلاك راه پيدا كند. با اين حال، معناى اين سخن آن نيست كه جسم اقتضاى اتصال را دارد و قابل انقسام خارجى نيست. اينكه طبيعت فلك، انقسام و خرق و التيام را نفى مى كند به خاطر طبيعت خاصى است كه روى طبيعت جسميه قرار گرفته است. نه به خاطر خودِ طبيعت جسميه. زيرا، اگر آن طبيعت خاص نبود و فقط جسميّت بود هيچ ابائى از پذيرش انقسام و تجزيه نداشت.

   وانگهى، لازمه اين سخن كه طبيعت جسميه، در مواردى انقسام و تجزيه را نفى كند آن است كه طبيعت واحد، گاهى اقتضاى انفكاك و گاهى اقتضاى عدم انفكاك داشته باشد. و اين سخن، چيزى نيست كه قابل قبول باشد. بنابراين، ثابت مى شود كه جسم از آن رو كه جسم است با قطع نظر از طبيعتى كه عارض آن مى شود، انقسام پذير است. و هيچ ابائى از تقسيم خارجى ندارد. هر چند ممكن است در پاره اى اجسام به سبب آنكه طبيعت و صورت نوعيه خاصّى كه روى آنها قرار مى گيرد مثل صورت فلكى و يا به سبب عوارض خاصّى قابل تجزيه نباشد. در نتيجه جسم از آن جهت كه جسم است انقسام خارجى مى پذيرد. و اين مقدّمه اى است كه در برهان وصل و فصل از آن استفاده خواهيم نمود. گرچه به طور ضمنى هم مى تواند مسئله مستقلّى به شمار آيد و عنوان جداگانه اى را به خود اختصاص دهد: «كلّ جسم يقبل الإنقسام بذاته».

‌‌﴿ صفحه 83 ﴾

فَنقول اوّلا: قَدْ تَحَقَّقْنا(1) أنَّ الجسميةَ مِنْ حَيثُ هِىَ جِسميةٌ ليستْ غيرَ قابلة لِلاِْنْقِسامِ، فَفى كُلِّ طِباعِ(2) الجسميةِ أَنْ تَقبَلَ الاِْنْقِسامَ. فَيَظْهَر مِنْ هذا أَنَّ صُورةَ الجسمِ و الأبعادِ قائمةٌ فى شىء. و ذلكَ أنَّ هذِهِ الأَبْعادَ هِىَ الاِْتّصالاتُ اَنْفُسُها أو شىءٌ يَعرِضُ لِلاِْتّصال، على ما سَنُحقِّقُها، وَ ليستْ اَشياءَ يَعْرِضُ لَها الإِتّصالُ. فإنَّ لَفظَ الأَبْعادِ اسمٌ لِنَفْسِ الْكُلّياتِ الْمُتَّصِلَةِ لا لِلاَْشْياءِ الَّتى عَرَضَ لَها الاِْتّصالُ. وَالشىء الّذى هُوَ الاِْتِّصالُ نَفْسُهُ أوِ الْمُتَّصِلُ بِذاتِهِ فَمُسْتَحيلٌ اَنْ يَبْقى هُوَ بَعَينِهِ، وَ قَدْ بَطَلَ(3) الاِْتِّصالُ. فَكُلُّ إِتِّصال بُعْدٌ إذا إِنْفَصَلَ بَطَلَ ذلكَ الْبُعدُ وَ حَصَلَ بُعْدان آخَرانِ. وَ كَذلِكَ إذا حَصَل اتصالٌ، اَعْنِى الاِْتّصال بِالْمَعنَى الَّذي هُوَ فَصلٌ لا عَرَضٌ(4) ـ وَ قَدْ بَيَّنا هذا فى مَوْضِع آخَرَ ـ فَقَدْ حَدَثَ بُعْدٌ آخَرُ وَ بَطَلَ كلُّ واحِد مِمّا كانَ بِخاصِيَّتِهِ. فَفى الأَجْسامِ إذَنْ شَىءٌ مَوْضوعٌ للاتّصالِ وَالانفصالِ، وَ لِما يَعرِضُ لِلاِْتّصال مِنَ الْمَقادِيرِ الْمَحْدُودَةِ.

1ـ برهان وصل و فصل

در گذشته اين مطلب را به اثبات رسانديم كه جسم از آن رو كه جسم است، انقسام را نفى نمى كند. و چون جسم ذاتاً انقسام را نفى نمى كند پس در طبيعت هر جسمى اين ويژگى هست كه انقسام را بپذيرد. اين نكته، مقدّمه اى است براى نتيجه اى كه به دست خواهيم آورد. زيرا، از آنچه تاكنون گفته ايم اين مطلب آشكار مى گردد كه صورت جسميه همان اتصال جوهرى است و أبعاد كه اتصالات عَرَضى هستند در جسم تحقق مى يابند. بنابراين، بايد محلّى را در نظر آوريم تا اين اتصالات در آن قرار گيرند. حال، اگر اين اتصال خودش صورت

1. «تحقّقنا» يعنى حقانيّت آن را اثبات كرديم. «تحقَّق» به معناى «حَقَّقَ» هم مى آيد، يعنى تحقيق كرد.

2. تعبير «طباع» به جاى «طبيعت» يك معناى وسيعترى از طبيعت دارد. طبيعت را معمولا در مورد ماهيّت تامّ اطلاق مى كنند. امّا «طباع» درباره مقتضاى يك شىء به كار برده مى شود اعمّ از اينكه آن شىء طبيعت باشد يا معناى جنس.

3. در چاپ قاهره، «يظل الاتصال» آمده كه غلط است. صحيح آن «بَطَلَ الاتصال» است.

4. «عَرَض» در اينجا به معناى اتصال شىء به شىء است كه يك معناى سوّمى است. نه فصل كمّيت است و نه فصل جوهر. مصنف اين نوع اتصال را عَرَضى مى نامد و مقصود، آن است كه اين اتصال، يك مفهوم اضافى است. و جناب شيخ اضافه را از اعراض مى داند.

‌‌﴿ صفحه 84 ﴾

جوهرى باشد، جايگاه آن فقط «محلّ» و «مادّه» خواهد بود. امّا اگر اتصال به معناى دوّم باشد يعنى به معناى ابعاد و اعراض باشد، در اين صورت محلّ آن، موضوع براى اَعراض خواهد بود. به هر حال، صور جوهرى و نيز اعراض نيازمند ظرفى هستند كه آنها را بدان نسبت دهيم، و آنها در آن حلول كنند. اعمّ از اينكه ظرف مذكور محلّ باشد يا موضوع؛ ماده براى صورت باشد يا موضوع براى عَرَض. بنابراين، بايد چيزى كه اتصال و انفصال در آن حاصل مى شود وجود داشته باشد، و آن چيز نمى تواند صورت جسميه و يا كميت و عرض باشد. زيرا، ابعاد چنانكه گفتيم عين اتصال اند. (اتصال به معنايى كه فصل كميت بود و كميّت به دو قسم متصل و منفصل تقسيم مى شد) حال اگر اتصال ديگرى وجود داشته باشد كه ابعاد در آن حاصل شوند نمى تواند اتصال به معناى فصل كميت باشد.

   مصنف مى گويد: در جاى خودش تحقيق خواهيم نمود(1) كه اتصال چند معنا دارد. گاهى به جوهر اطلاق مى گردد و گاهى به عرض، چند معناى ديگر نيز دارد. حاصل نتيجه آن بحثها هم اين است كه دو معنا از معانى اتصال در بحث ما اطلاق اتصال به جوهر و عرض

صحيح است و كاربرد دارد: يكى اتصال به معناى فصل كميت، و ديگرى اتصال به معناى فصل جوهر. يكى صورت جسميه است كه به جوهر اضافه مى شود و با اضافه شدنش به آن، جسم تحقق مى يابد. ديگرى هم فصلى است كه با اضافه شدنش به كمّيت، مقدار هندسى (در مقابل عدد) تحقق پيدا مى كند.

   به هر حال، همه اين اتّصالات چه بُعد باشند و چه ذات شىء؛ از دو حال بيرون نيستند يا نفس الإتصال اند يا متصل بالذات هستند. اينگونه نيست كه اتصال، چيز ديگرى باشد كه عارض آنها مى گردد.

   بنابراين، نمى توان گفت كه اتصال جوهرى عارض جسم مى شود. زيرا جسم و صورت جسميه خودش عين اتصال است. همچنين نمى توان گفت كه اتصالْ عارض كمّيت جسم مى شود. زيرا، كمّيت و مقدار هم نوعى اتصال است. از اين رو، اگر مقدار را به معناى اتصال عرضى بگيريم نمى تواند معروض اتصال باشد، زيرا مقدار خودش يك نوع اتصال است. چنانكه اگر اتصال را به معناى اتصال جوهرى بگيريم باز خود آن جوهر عين اتصال است نه معروض اتصال.

1. ر.ك: الهيات شفاء، فصل چهارم از مقاله سوّم در باب كمّيات

‌‌﴿ صفحه 85 ﴾

   البته، اتصال به يك معنا، مى تواند معروض اتصال به معناى ديگر قرار گيرد. چنانكه صورت جسميه مى تواند معروض كمّيت قرار گيرد. در نتيجه اتصال به يك معنا، عارض اتصال به معناى ديگر مى شود. امّا نمى توان گفت اتصال، عارضِ بُعد و يا حجم مى شود. زيرا، خودِ حجمْ اتصال است. بنابراين، عروض اتصال بر حجم بسانِ عروض شىء بر خودش مى باشد و چنين چيزى محال است.

   ابعاد، از امورى نيستند كه اتصالْ عارض آنها گردد و معروض و محلّ اتصال قرار گيرند. اساساً واژه «ابعاد» اسم و علامتى است براى كمّيات متصله. از اين رو، خود كميتهاى متصله عين اتصال مى باشند. پس اتصال چيزى نيست كه در آنها حاصل مى شود.

   به ديگر سخن: مقدار، كمّى است كه اتصال فصل مقوّم و از ذاتيات آن به شمار مى رود، و چنين چيزى نمى تواند معروض اتصال قرار گيرد.

   حاصل آنكه نمى توان گفت اتصال، بر هم خورده است، امّا، بُعد همچنان باقى است. چه اينكه بُعد عين اتصال است. نمى توان گفت خط يك مترى همچنان باقى است، على رغم آنكه به دو خط نيم مترى تقسيم گرديده است. زيرا، وقتى دو خط نيم مترى به وجود مى آيد ديگر خط يك مترى از بين رفته است. حجم يك متر مكعبى هم وقتى دو پاره شد ديگر وجود ندارد. اتصال جوهرى هم چنين است. وقتى فرض كنيد جسمى كه معروض اين كمّيتها (حجم و سطح و خط) است به دو نيمه تقسيم شود، ديگر آن اتصال اولى باقى نيست، هر چند كه هر يك از قسمتها خود داراى اتصال است، امّا اتصال اوّلى معدوم شده است. با پديد آمدن انفصال، نه اتصال جوهرى باقى مى ماند و نه اتصالات عَرَضى. هر اتصالى كه در اين موارد فرض كنيم، خودش بُعدى است كه وقتى منفصل مى شود آن اتصال به انفصال مبدَّل مى گردد. در نتيجه آن بُعد هم باطل شده، از بين مى رود.

   همچنين اگر دو جوهر جداگانه را و يا دو مقدار را همچون دو پاره خط را به هم نزديك كنيم و بپيونديم به گونه اى كه به طور مثال دو پاره خط نيم مترى به يك خطِ يك مترى تبديل شود، در اين صورت، انفصال جاى خود را به اتصال مى دهد، و ديگر دو خط نيم مترى از ميان مى رود و به جاى آن يك خط يك مترى مى نشيند.

‌‌﴿ صفحه 86 ﴾

و به ديگر سخن، هر گاه اتصال پديد آيد انفصالات پيشين از بين مى روند، همچنين اتصالهاى خاص جزئى هم از بين مى روند و به جاى آنها يك اتصال بزرگترى به وجود مى آيد.

   به هر حال، وقتى اين اتصال كه معناى فصلى است و محلّ بحث است(1)حاصل شود چه فصل كمّيت باشد و چه فصل جوهر، هر يك از ابعاد پيشين با ويژگى خاص خود از بين مى روند. چنانكه در مورد دو خط نيم مترى وقتى آنها را به هم مى چسبانيم و يك خط يك مترى به وجود مى آيد ديگر اثر و خبرى از آن دو خط نيم مترى بالفعل باقى نمى ماند. گرچه در خط يك مترى دو پاره خط هم وجود دارد امّا نه با ويژگى دو پاره خط بالفعل.

   بنابراين، وقتى مى گوييم اجسام با يكديگر اتصال پيدا كرده‌اند ـ چه ذات آنها و چه ابعاد آنها با يكديگر بپيوندند ـ يا از يكديگر جدا شده‌اند؛ بايد چيزى را لحاظ كنيم كه خود عين اتصال يا متصل بالذات نباشد تا بتوانيم اتصال را به آن نسبت دهيم. آن شىء هم معروض اتصال جوهرى و صورت جسميه قرار مى گيرد و هم معروض ابعاد و مقاديرى كه از قبيل كمّيات هستند واقع مى شود. آن شىء همان هيولى است. اين حاصل برهان وصل و فصل است كه براى اثبات هيولى اقامه مى شود.

اثبات هيولى بر اساس برهان وصل و فصل

تاكنون بحث درباره حقيقت جسم بود كه در ضمن آن، دو نوع ديگر از جوهر كه يكى هيولى و ديگرى صورت جسمانى است به اثبات رسيد. يعنى با اثبات اينكه جسمْ مركب از دو جوهر است و با بيان ويژگيهاى آن دو جوهر، در واقع سه نوع

1. اگر اتصال را به معناى چيزى بگيريم كه ملازم با بُعد است محلّ بحث قرار مى گيرد. چه فصل كمّيت باشد چه فصل جوهر، چنانكه اگر آن را به عنوان صورت جسميه لحاظ كنيم فصل براى جوهر مى شود و اگر آن را به عنوان نوعى از كميّت در نظر بگيريم در مقابل عدد قرار مى گيرد و فصل براى كمّيت مى شود. به هر حال در مقابل آن اتصالى خواهد بود كه به معناى اتصال شىء به شىء است و يك مفهوم اضافى است. مصنف اين اتصال شىء به شىء را عَرَض مى خواند، و عَرضى بودن آن را به معناى اضافى بودن آن مى داند. چه اينكه اضافه در نظر وى از اعراض محسوب مى شود.

‌‌﴿ صفحه 87 ﴾

جوهر را به اثبات رسانده ايم: يكى جسم و دو تاى ديگر هيولى و صورت. بر اين نيازمندى برهان وصل و فصل به انقسام پذيرى جسم

اساس، مصنف در مقام اثبات هيولى برمى آيد كه بين افلاطونيان و ارسطوئيان موضع نزاع و اختلاف گرديده است. براى اثبات نظريه خود دو برهان اقامه مى كند يكى برهان وصل و فصل و ديگرى برهان قوّه و فعل. برهان وصل و فصل نيازمند مقدمه اى است كه مصنف آن را بيان نمود و آن اين است كه هر جسمى قابليت انقسام دارد. اين مطلب، على رغم آنكه خود از ويژگيهاى جسم و از عوارض ذاتيه آن به شمار مى آيد، مقدّمه اى براى برهان وصل و فصل(1) نيز محسوب مى شود.

   امّا اصل برهان بدين شرح است: بعد از آنكه دانستيم هر جسمى از آن رو كه جسم است قابليت انقسام دارد گرچه به واسطه يك صورت نوعيه ديگرى عملا انقسام پذير نباشد همچون صورت فلكى، ولى از آن جهت كه جسم است قابليت انقسام دارد. يعنى اگر آن مانعى كه گاهى عارض برخى اجسام مى شود نباشد خود جسم به خودى خود، قابليت انقسام دارد بر اين اساس، اگر به طور مثال جسمى به شكل مكعب داشته باشيم كه حجم آن يك متر مكعب باشد و آن را به دو نيمه مساوى تقسيم كنيم حجم هر يك از آن دو، نيم مترِ مكعب مى شود. يعنى اگر سطحى كه بر روى مكعب بزرگ، بريده شده يك متر مربّع باشد پس از بُرِش به نيم متر مربّع تبديل مى شود. همچنين خطهايى كه بريده مى شود اگر پيش از بُرِش يك متر بوده پس از آن نيم متر مى شود و همينطور اگر تقسيمات ادامه پيدا كند سير نزولىِ اندازه ها هم ادامه پيدا مى كند.

   بنابراين، قبل از آنكه انقسام در جسم تحقق پذيرد، اتصال و پيوستگى در جسم برقرار است. امّا به محض آنكه انقسام حاصل شود، انفصال و گسستگىِ اجزاء رخ مى دهد. چنانكه دو جزء بالقوه وقتى تقسيم شوند و بالفعل از يكديگر

1. در ميان فلاسفه درباره برترى برهان وصل و فصل نسبت به برهان قوّه و فعل اختلاف نظر وجود دارد. برخى برهان وصل و فصل را برتر شمرده‌اند و برخى ديگر برهان قوّه و فعل را. در اين ميان مرحوم علاّمه طباطبايى به طور كلى سخنى از برهان وصل و فصل در كتابها و نوشته هاى خود به ميان نياورده‌اند و تنها به برهان قوه و فعل اكتفا كرده‌اند ولى به هر حال اين دو برهان از براهين مهمّى است كه مشائين و اتباع آنها براى اثبات هيولى بدان تمسّك كرده‌اند.

‌‌﴿ صفحه 88 ﴾

جدا گردند بين آنها انفصال پديد مى آيد. بنابراين، اتصال و انفصال دو صفتى است كه به جسم نسبت داده مى شود.

   معانى اتّصال: براى اتصال سه معنى مى توان در نظر گرفت:

   1ـ يك معناى آن «اتصال شىء به شىء» است اين معنايى است كه شيخ آن را با تعبير «عرضى» بيان مى كند. يعنى دو شىء كه تعدد دارند و از يكديگر باز شناخته مى شوند، در يك نقطه و يا يك سطحى با هم اتصال پيدا مى كنند. مثل دو خطى كه يك زاويه را تشكيل مى دهند و در نقطه برخوردشان اتصال پيدا مى كنند. مع الوصف، دو خط هستند و هر كدام اندازه معيّن و جهت مشخصى دارند و با هم اتصال پيدا كرده‌اند. اين اتصالِ شىء به شىء يك امرى اضافى است كه بين دو شىء تحقق مى يابد. البته اين معنا، محلّ بحث ما نيست و بايد آن را كنار گذاشت.

   2ـ معناى ديگر اتصال يك نوع كمّيت است و خود، فصلى است براى جنسِ كمّ. جنسِ كمّ، يكى از اجناس عاليه و يكى از مقولات است كه آن را تقسيم مى كنيم به متصل و منفصل. با اضافه شدن اين فصل به جنس كمّ، يك نوع خاصى از كمّيت به وجود مى آيد. پس، اتصال در اينجا مقوّم يك نوع از كميت است. و طبعاً با اضافه شدن اين فصل به جنس كمّ يك نوع عَرَض پديد مى آيد كه همان بُعد است و به سه قسم تقسيم مى شود: حجم و سطح و خط.

   بنابراين، وقتى در اينجا تعبير اتصال را به كار مى بريم يعنى بُعد و چيزى كه قابل تقسيم به سه نوع مذكور: حجم و سطح و خط مى باشد. همه اينها اتصال هستند. اتصالى از سنخ اعراض. چنانكه در مثالِ پيشين جسمى را به شكل مكعب و با حجم يك متر مكعّب فرض كرديم. وقتى آن را به دو نيمه مساوى تقسيم كرديم، حجمش به دو نيمه تقسيم گرديد. يعنى آن اتصالى كه خودش يك عرض بود (حجم نيز خودش يك عرض است) با تقسيم شدن، بر هم خورد و به دو نيمه تقسيم گرديد. زيرا، اتصال بر اساس اين معنا، عبارت است از همان حجم يا سطحى كه به آن بُرش مى دهيم. به طور مثال اگر كتاب را به دو قسمت تقسيم كنيم يعنى چهار تا از سطوح آن را بريده ايم: يكى سطح بالايى و ديگرى سطح پائينى و

‌‌﴿ صفحه 89 ﴾

دو سطح ديگر در كنار كتاب بريده مى شود. اين سطحها كه به دو قسم تقسيم مى شوند اتصالى هستند كه به انفصال تبديل مى شوند. منظور از اتصال و مصداق آن در اينجا خود سطح و يا خطّ است كه بريده مى شود. همانگونه كه سطح و خطِ يك مترى وقتى بريده مى شود و به دو نيم متر تبديل مى شود؛ آن اتصال يك مترى بر هم مى خورد. بنابراين، بر اساس اين معنا از اتصال مى توان گفت كه وقتى جسمى انقسام پيدا مى كند معنا و مفهومش آن است كه اتّصالى از بين مى رود و انفصالى پديد مى آيد. البته، اتصالِ پيشين كه از بين رفت، اتّصالاتِ كوچكترى به جاى آن به وجود مى آيد.

   3ـ اتصال، به معناى ديگر، همان اتصال جوهرى است. بر اين اساس، صورت جسميه خودش عين اتصال خواهد بود. و چون تعبير ديگرى درباره آن وجود ندارد. گاهى به آن «ثِخَنِ جوهرى» و گاهى «اتّصال جوهرى» مى گويند و اتصال جوهرى غير از كميت و كمّ متصل است. حجم و سطح، يا طول و عرض همه مقدار هستند كه تعيّن خاصّى مى پذيرند. تعيّن يك مترى خط تعيّن يا يك متر مربعى سطح، يا تعيّن يك متر مكعبىِ حجم، همه از مقوله مقدار هستند و به جسم از آن جهت كه معروض آنها است نسبت داده مى شوند. امّا «ثِخَنِ جسم» گرچه يك اتصال است و لكن، مقدار مشخصى ندارد. مقادير، به آن اتصال جوهرى تعيّن مى بخشد. در گذشته درباره رابطه جسم تعليمى و طبيعى سخن گفته ايم. به طور اجمال يادآور مى شويم كه جسم تعليمى همان كمّيت است و جسم طبيعى همان جوهرى است كه اين كميت بر آنْ عارض مى شود. بنابراين، وقتى مكعب را به دو نيمه مكعب تقسيم مى كنيم، طبعاً دو مكعبِ مستطيل به وجود مى آيد. از اين رو، خودِ جسم مكعب نيز به دو نيمه تقسيم مى گردد و ديگر آن اتصال جوهرى كه مكعب داشت از بين مى رود و به دو پاره تبديل مى شود.

   بنابراين، چه اتصال را به معناى كمّيت بدانيم و چه به معناى جوهرى بدانيم كه همان ثِخَن و پُرِى جسم است، پس از بريده شدن به انفصال تبديل مى گردد. و ديگر آن اتصال سابق باقى نمى ماند. پس، اين اتصال و انفصال را چه به ابعاد و مقادير نسبت بدهيم كه از كمّيات و اعراض هستند و چه به جوهر جسم نسبت

‌‌﴿ صفحه 90 ﴾

بدهيم، وقتى بريده شد و به دو نيمه تبديل شد، ديگر آن اتصال بر هم مى خورد و در آن شىء، انفصال پديد مى آيد.

   اكنون اين سؤال مطرح مى شود: آن چيزى كه اين اتصال و انفصال را بدان نسبت مى دهيم چيست؟

   به عبارت ديگر: ظرفى كه اتصال و انفصال در آن قرار مى گيرد و آنچه كه متصف به اتصال و انفصال مى گردد چيست؟ آيا ظرفِ اتصال و يا موصوفِ اتصال مى تواند خودِ بُعد باشد؟ يعنى: آيا اين طول است كه اتصال در آن وجود دارد؟ پاسخ اين سؤال با توجه به معانى اتصال روشن مى شود. اتصال در اينجا دو معناى قابل قبول دارد. اتصال، به يك معنا عَرَض است، يعنى همان بعد و امتدادى كه عارض بر جسم مى شود. بنابراين، وقتى مى گوييم در جسمى اتصال وجود دارد، معنايش آن است كه جسمى هست و ما اتصال را بدان نسبت مى دهيم. امّا، اگر بگوييم اتصال در اين بُعد وجود دارد، معنايش آن است كه بگوييم بُعد در بُعد وجود دارد يا اتصال در اتصال وجود دارد! و لازمه اش اتحاد ظرف و مظروف يا اتحاد صفت و موصوف خواهد بود. زيرا، اتصال با مقدار و كمّيت (بُعد) يكى است.

   همچنين اگر بگوييم ظرفِ اتصال و انفصال، جسم و صورت جسميه است باز همان اشكالِ اتحادِ ظرف و مظروف يا اتحاد حالّ و محلّ مطرح مى شود. زيرا، اتصال جوهرى غير از خود جسم نيست. صورت جسميه و آنچه فعليّت جسم به آن مربوط است همان اتصال جوهرى است. بنابراين، براى اينكه بتوانيم بگوييم اتصال در اين شىء وجود دارد بايد ظرف و موصوفى براى اتصال وجود داشته باشد. آن هم ظرف و موصوفى كه هم در حال اتصال و هم در حال انفصال محفوظ باشد و بتوانيم اتصال و انفصال را بدان نسبت بدهيم و بگوييم اين شىء اتصال را پذيرفت و مثلا داراى طول يك مترى گرديد. و يا اينكه حجم يك متر مكعبى، انفصال را پذيرفت و به دو جسم كه هر كدام نيم متر مكعب هستند تبديل شد. آنچه كه اتصال را مى پذيرد يا هم اتصال و هم انفصال را مى پذيرد چيست؟ اگر صورت جسميه باشد كه خود عين اتصال است. چگونه مقابل خودش كه

‌‌﴿ صفحه 91 ﴾

انفصال است را مى پذيرد؟! همچنين اگر بُعد باشد كه آن هم معناى ديگر اتصال است. بنابراين، بايد گفت اتصال در اينجا به معناى بعد نيست و نيز غير جسم و غير صورت جسميه است. زيرا، اگر اتصال به معناى كمّيت باشد نمى توان گفت چيزى عارض خودش شده است كميت و اتصال در اينجا با يكديگر عينيّت دارند.

   بنابراين، بايد چيز ديگرى باشد غير از صورت جسميه كه عين اتصال جوهرى است و غير از بُعد و كمّيت كه عين اتصال عرَضى است تا بتوان اتصال و انفصال را به آن نسبت داد، و بتوان گفت در يك حال اتصال را مى پذيرد و در يك حال انفصال را. در ذاتِ چنين چيزى نبايد اتصال و انفصال راه داشته باشد. تا بتواند هم اتصال را بپذيرد و هم مقابل آن يعنى انفصال را بپذيرد. و اين همان «هيولاى اولى» است كه در ذاتش نه اتصال وجود دارد و نه انفصال. نه «بُعد» وجود دارد و نه «لابُعد». وقتى صورت جسميه را مى پذيرد اتصال جوهرى پيدا مى كند. و وقتى كميت را مى پذيرد اتصالاتِ كمّى را مى پذيرد. در مقام ذاتِ خودش هيچ فعليتى ندارد و قوّه محض است. بنابراين، بر اساس برهان وصل و فصل(1). ثابت مى شود كه چيزى به نام هيولى وجود دارد كه اتصال و انفصال عارض آن مى شود.

انتزاعى‌بودن مفهوم اتصال و انفصال

تاكنون درباره سه معنا از اتصال بحث شد يكى اتصال شىء به شىء كه يك امر اضافى است و از محلّ بحث خارج است. و دو معناى مربوط به بحث نيز مورد بررسى قرار گرفت كه يكى اتصال به معناى فصل كميت و ديگرى اتصال به معناى

1. درباره اين برهان و نيز برهان قوّه و فعل بحثهاى فراوانى صورت گرفته و بر هر يك از آنها اشكالاتى وارد شده است. از جمله شيخ اشراق در مطارحات پنج اشكال بر برهان وصل و فصل وارد كرده است. (ر.ك: المطارحات، ص 320)

   همچنين صدرالمتألّهين در تعليقه خود بر شفاء (ر.ك. تعليقه صدرالمتألهين، ص 55ـ65) و نيز در كتاب اسفار (ر.ك: اسفار، ج 5، ص 77ـ119) به طور مفصّل اشكالاتى را ذكر كرده و سپس به آنها پاسخ گفته است.

‌‌﴿ صفحه 92 ﴾

فصل جوهر بود. به عبارت ديگر يكى معنايى بود كه وقتى به جوهر اضافه مى گرديد جسم را پديد مى آورد و ديگرى معنايى بود كه با اضافه شدن به كمّيت مقدار هندسى را به وجود مى آورد. پس يك معناى اتصال، عين جوهر دانسته شد و معناى ديگر آن عين عرض.

   امّا، معناى ديگرى كه براى اتصال و انفصال مى توان در نظر گرفت اين است اندراج اتصال و انفصال در معقولات ثانيه فلسفى

كه اتصال و انفصال را نه عرض بدانيم و نه جوهر؛ بلكه دو مفهوم انتزاعى و از معقولات ثانيه فلسفى به شمار آوريم.

   وقتى مى گوييم در چيزى اتصال هست معنايش آن نيست كه حتماً يك صورتى است كه نيازمند مادّه است و يا اينكه يك عرضى است كه محتاج موضوع است ـ بلكه مى تواند همانند صفات انتزاعى باشد. چنانكه مى گوييم امكان در ماهيت وجود دارد، ماهيت براى امكان موضوع يا ماده نيست كه عرضى به نام امكان در آن تحقق يابد. همچنين ماهيت براى امكان، محلّى نيست كه صورتى به نام امكان در آن حلول پيدا كند. همچنانكه امكان يك مفهوم انتزاعى است و از ماهيت انتزاع مى شود، اتصال و انفصال هم دو معناى انتزاعى هستند كه از رابطه بعض اجزاء با بعض ديگر انتزاع مى گردند.

   وقتى شيئى را در نظر مى گيريم كه اجزاء بالقوه اى دارد و اين اجزاء به گونه اى هستند كه مى توانند از هم جدا شوند و مى توانند از هم جدا نشوند، و هيچ جزء بالفعلى وجود ندارد، مادامى كه از هم انفكاك پيدا نكرده‌اند و جزء بالفعلى تحقق نيافته است مى گوييم اجزاء اتصال دارند و معناى آن اين است كه اجزاء بالقوّه اين جسم با هم متصلند. و آنگاه كه انقسام پيدا كند مى گوييم انفصال پيدا كرده است. (انفصل بعضها عن بعض).

   بنابراين، مى توان گفت: اتصال يك مفهوم انتزاعى است؛ نه عرض است و نه جوهر! از اين رو، وقتى مى گوييم جسمى به دو قسمت تبديل شد، معناى واقعى آن اين است كه اجزاء آن اكنون اتصال ندارند و انفصال پيدا كرده‌اند. و بدينسان، جسم اينك به گونه اى است كه مفهوم اتصال از آن انتزاع نمى شود. آرى، اگر اجزاء به هم نزديك بودند به گونه اى كه هيچ فاصله اى بين آنها نبود مفهوم اتصال

‌‌﴿ صفحه 93 ﴾

را از آن انتزاع مى كرديم. و اين بدان معنا نيست كه اتصال، عرضى باشد كه حالّ در يك موضوع شده است. نه اتصال، عَرَض است و نه انفصال! بنابراين احتياج به موضوع ندارند. بلكه آن دو از مفاهيم انتزاعيه و به تعبير ديگر از عوارض تحليليه هستند. حتّى كمّيت هم در ديدگاه صحيح از عوارض تحليليه است(1). عَرَض نيست كه در خارج، عارض موضوع شده باشد.

وَ اَيْضَاً فَإِنَّ الْجِسْمَ مِنْ حَيْثُ هُوَ جِسْمٌ لَهُ صُوْرَةُ الْجِسْمِيَّةِ، فَهُوَ شَىءٌ بِالْفِعلِ؛ وَ مِنْ حَيْثُ هُوَ مُسْتَعِدُّ اَىّ اِسْتِعْداد شِئْتَ فَهُوَ بِالْقُوَّةِ؛ وَلا يَكُونُ الشَىْءُ مِنْ حَيْثُ هُوَ بِالْقُوَّةِ شَيْئاً وَ(2) مِنْ حَيْثُ هُوَ بِالْفِعْلِ شَيْئاً آخَرَ، فَتَكُونُ الْقُوَّةُ لِلْجِسْمِ لا مِنْ حَيْثُ لَهُ الْفِعْلُ. فَصُوْرَةُ الْجِسْمِ تُقارِنُ شَيْئاً آخَرَ غَيْراً لَهُ في اَنَّهُ صُوْرَةٌ، فَيَكُونُ الْجِسْمُ جَوْهَرَاً مُرَكَّباً مِنْ شَىْء عَنْهُ لَهُ الْقُوَّةُ(3)، وَ مِنْ شَىْء عَنْهُ لَهُ الْفِعْلُ. فَالَّذي لَهُ بِهِ الْفِعْلُ هُوَ صُوْرَتُهُ، وَالَّذي عَنْهُ بِالْقُوَّةِ هُوَ مادَّتُهُ، وَ هُوَ الْهَيُوْلى.

2ـ برهان قوّه و فعل

اين برهان كه در كتابهاى ديگر فلسفى نيز مطرح شده است براى اثبات هيولى اقامه مى گردد. تقريب آن در اينجا چنين است: جسم از آن جهت كه داراى اتصال جوهرى است و به تعبير ديگر اتصال جوهرى از لوازم آن است و مى توان در آن ابعاد سه گانه و خطوط سه گانه متقاطعه فرض كرد، از اين جهت، يك امر بالفعل است. امّا هر جسمى نسبت به چيزهاى ديگرى بالقوّه است. چنانكه حرارت و برودت براى جسم بالقوه است. بزرگتر شدن و كوچكتر شدن براى جسم بالقوّه است. يعنى ممكن است كه اين امور، عارض بر جسم شود. چنانكه ممكن است جسم تبديل به نبات شود يا تبديل به حيوان شود و يا تبديل به انسان شود

1. ر.ك: تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، ص 159، رقم 161. همچنين ر.ك: تعليقه صدرالمتألّهين بر شفاء، ص 104.

2. در نسخه هاى ديگر از جمله در نسخه چاپ مصر، اينچنين آمده است: «هو من حيث هو بالفعل شيئاً آخر» ولى چنين به نظر مى رسد كه اگر به جاى «هو»، «واو» باشد عبارت صحيح تر و روان تر است: «و من حيث هو بالفعل شيئاً آخر».

3. ضمير «عنه» به «شىء» و ضمير «له» به جسم برمى گردد.

‌‌﴿ صفحه 94 ﴾

همچنانكه ممكن است حيوان بميرد و به خاك تبديل شود. جسم نسبت به اين امور و چيزهاى ديگرى كه ممكن است در جسم حلول كند و يا اعراضى كه در آن عارض شود بالقوه است.

   و بالقوه بودن بدان معنا است كه جسم اكنون فاقد امورى است و ممكن است آنها را واجد شود. بنابراين، دو حيثيت متنافى به جسم نسبت داده مى شود: يكى حيثيت فعليت و ديگرى حيثيّت قوّه، و به تعبير ديگر، يكى حيثيت وجدان و ديگرى حيثيّت فقدان. و اين دو حيثيّت، دو حيثيّت عينى هستند. و در اين شىء وجود دارند، نمى شود آنها را به يك جهت و به يك حيثيتْ نسبت داد.

   البته، حيثيّت اتصال جوهرى و ثِخَنِ جوهرى كه امرى بالفعل است مورد قبول همه قرار مى گيرد. امّا، آن جهتى كه صرفاً مى پذيرد و بيانگر فقدانها است، نمى تواند همان حيثيت فعليّت باشد. زيرا، حيثيّت قوّه با حيثيّت فعل ناسازگار است. و چون در اجسام، قوّه وجود دارد بايد چيزى هم باشد كه حيثيّت آنْ غير از حيثيت فعليّت و واجديت باشد. اين، همان است كه آن را «هيولى» نام نهاده‌اند. و اساساً حيثيّت آن غير از پذيرش و فقدانْ چيزى نيست. هيچ جهت فعليّتى ندارد، شأن آن فقط پذيرش امورى است كه اكنون فاقد آنها است. و چون چنين حيثيّتى را نمى توان به حيثيت فعليّتِ جسم نسبت داد؛ پس، بايد پذيرفت كه اجسام از دو چيز تركيب يافته‌اند: يكى حيثيّت صورت جسميّه كه همان فعليّت همه اجسام است. ديگرى هم حيثيّت هيولايى كه كارش پذيرش صور و اعراضى است كه در آن ايجاد مى شوند. اين حيثيت بدليل آنكه هيچ اقتضايى ندارد و قوّه محض است، امور متضاد را مى پذيرد. به طور مثال هم سياهى را مى پذيرد و هم سفيدى ر؛ هم اتصال را مى پذيرد و هم انفصال را. هم جماديت را مى پذيرد و هم نباتيت و حيوانيّت را. چون قوّه محض است، نسبت به همه اين امور حيثيّتِ پذيرش دارد. بنابراين، بايد در اجسامْ چيزى وجود داشته باشد كه اين پذيرشها و قوّه ها و فقدانها را به آن نسبت دهيم. و آن، همان هيولى است. بدينسان، به وسيله برهان قوه و فعل، هيولى اثبات مى گردد.

‌‌﴿ صفحه 95 ﴾

خطوط كلى برهان قوه و فعل

   1ـ جسم از آن جهت كه صورت جسميه و اتصال جوهرى را دارد، امرى بالفعل است؛ ولى از آن جهت كه يك استعدادى دارد ـ هر استعدادى كه فرض شود: چه استعداد براى حلول صورت جديد در آن و چه استعداد براى عروض اعراض جديد در آن ـ امرى بالقوّه است.

   2ـ يك شىء با آنكه شىء واحد است نمى تواند بالفعل يك چيز باشد و بالقوه چيز ديگرى باشد. بنابراين، وقتى ما مى بينيم مى توانيم درباره يك شىء بگوييم بالفعل يك چيز است و بالقوّه چيز ديگرى است، نتيجه مى گيريم كه اين شىء در باطن دو چيز است: يك حيثيت فعليّت، و ديگرى حيثيّت قوّه. قوّه اى را كه به اين شىء نسبت مى دهيم نه از همان جهتى است كه فعليت را به آن نسبت مى دهيم، بلكه از جهت ديگرى است.

   3ـ بنابراين، صورت و فعليتى كه در اجسام مى بينيم با چيز ديگرى مقارن است كه آن چيز غير از صورت و فعليت است. كاملا با صورت و فعليت مغايرت دارد. مغايرتش از آن رو است كه صورت، فعليت دارد ولى اين چيز هيچگونه فعليتى ندارد. پس جسمْ مركّب از دو چيز است:

   الف ـ چيزى كه از ناحيه آن، قوّه به جسم نسبت داده مى شود. و براى آن ثابت مى گردد.

   ب ـ و چيز ديگرى كه از ناحيه آن، فعليت براى جسم ثابت مى شود. آن چيزى كه به واسطه آن براى جسم فعليت حاصل مى شود، صورت جسم است. و آن چيزى كه از ناحيه آن، قوّه به جسم نسبت داده مى شود، مادّه جسم است كه هيولى نام دارد. بنابراين، ثابت مى شود كه در اجسام چيزى به نام هيولى وجود دارد.

وَ لِسائِل اَنْ يَسألَ وَ يَقولَ: فَالهيولى أَيضاً مركَّبةٌ، وَ ذلكَ لأَنَّها فى نَفْسِها هَيُولى وَ جوهرٌ بِالفعلِ، وَ هى مُستَعدّةٌ ايضاً.

فَنَقُولُ : إنَّ جوهَرَ الهيولى و كَوْنَها بِالفعلِ هيولى ليسَ شَيئاً آخَرَ إلاّ أَنّه جَوهرٌ مُستَعِدٌّ لكذا، وَالْجوهريّةُ الَّتي لَها لَيْسَ تَجْعَلُها بِالفعلِ شَيئاً مِنَ الأشياءِ، بَلْ

‌‌﴿ صفحه 96 ﴾

تُعدِّها لأنْ تكونَ بِالْفعلِ شيئاً بِالصورةِ. وَ لَيْسَ معنى جوهريتها إلاّ أنّها اَمْرٌ لَيْسَ فى موضوع. فالإثباتُ ههُنا هُوَ انّه امرٌ، و اَمّا انّه ليسَ فى موضوع فهو سَلْبٌ، «و انّه امرٌ» لَيْسَ يَلْزَمُ مِنْهُ اَنْ يكونَ شَيئاً معيَّناً بِالْفِعْلِ لانَّ هذا عامٌّ وَ لا يَصيرُ الشىءُ بِالفعلِ شيئاً بِالاَْمرِ الْعامِّ ما لَمْ يَكُنْ لَهُ فَصلٌ يَخُصُّهُ، وَ فَصْلُهُ اَنّهُ مُستَعِدٌّ لِكُلِّ شَىْء، فَصُوْرَتُهُ الَّتى تَظُنُّ لَهُ هِىَ اَنّهُ مُستَعِدٌّ قابِلٌ.

فَإِذَنْ لَيْسَ ههُنا حَقيقَةٌ لِلْهَيُولى تَكونُ بِها بِالْفِعْلِ، وَ حقيقةٌ أُخرى بِالْقُوّةِ؛ اِلاّ اَنْ يَطْرَأَ عَليه حَقيقةٌ مِنْ خارج، فَيَصيرُ بذلكَ بِالْفِعْلِ، وَ تَكونُ فى نَفْسِها وَ اعتبارِ وجودِ ذاتِها، بِالْقوّةِ. وَ هذِهِ الْحَقيقةُ هى الصورةُ. وَ نسبةُ الْهيولى إِلى هذَيْنِ الْمَعْنيينْ أَشبهُ بِنِسْبَةِ الْبَسيطِ إِلى ما هُوَ جنسٌ و فصلٌ مِنْ نسبةِ المركّبِ إِلى ما هُوَ هيولى و صورةٌ.

مناقشه اى بر برهان قوه و فعل

بر برهان قوه و فعل اشكالات زيادى وارد شده است. يكى از اشكالهاى واضحى كه مصنف نيز بدان اشاره كرده و سپس پاسخ گفته، اين است:

   ممكن است كسى عين آن سخنى كه شما درباره جسم گفتيد درباره هيولى بگويد! تعريف هيولى اين بود كه: «الهيولى جوهرٌ مستعدٌّ لجميع الصور والأعراض» پس، «جوهر» جنس هيولى است و «مستعدّ» فصل آن است. از آن جهت كه هيولى يك جوهر است، بالفعل است. همچنين از آن جهت كه استعداد دارد، و استعداد را به آن نسبت مى دهيم باز هم بالفعل است. آرى، نسبت به آن چيزى كه ندارد بالقوّه است. امّا از آن جهت كه استعداد دارد و به آن نسبت داده مى شود بالفعل است. به هر حال، با صرف نظر از فصل آن (مستعدٌّ) وقتى گفته مى شود هيولى جوهر است يعنى بالفعل جوهر است. جوهريّت آن ديگر بالقوه نيست. هيولى نسبت به جوهر بودن خود، بالقوّه نيست. جوهر بودن عين ذات آن است. بنابراين، بايد همچنانكه براى جسم يك هيولى اثبات كرديد، اكنون براى خودِ هيولى نيز يك هيولاى ديگرى اثبات نمائيد. زيرا، بر اين اساس، هيولى هم دو حيثيت دارد: يكى حيثيت فعليّتى كه جوهر از آن حكايت مى كند. و ديگرى

‌‌﴿ صفحه 97 ﴾

حيثيّت قوّه اى كه «مستعدٌّ» از آن حكايت مى كند. همچنين نقل كلام مى شود در هيولى و مادّه هيولى، آن هم يا جوهر است و يا عرض، هر چه باشد آن وصف بالفعل برايش ثابت است. در نتيجه نيازمند يك هيولاى ديگر خواهد بود. و اين روند همچنان ادامه مى يابد و به تسلسل مى انجامد. بنابراين، برهان مذكور با چنين اشكالى مواجه مى گردد.

پاسخ مصنف از مناقشه مذكور

پاسخى كه مصنف به اشكال ياد شده مى دهد اين است كه در هيولى فعليّت و قوّه عين هم هستند. چنانكه درباره آن اينچنين تعبير مى شود: «فعليّته انه لا فعليّة له» اساساً فعليّت هيولى به اين است كه قوّه محض است. امّا، جسم داراى دو حيثيّت است: از يك جهت، حيثيّتى بالفعل دارد كه آثار و خواصّى بر آن مترتب مى شود. و از جهت ديگر مادّه اى دارد كه حامل استعداد است. در حالى كه هيولى چيزى نيست كه بتوان صرف نظر از صورت، احكام بالفعلى را به آن نسبت داد. فعليّتش همان قوّه بودنش است. بنابراين، اثبات دو حيثيت عينى در هيولى لازم نيست.

حاصل پاسخ مصنف و توضيح عبارت

حاصل پاسخ مصنف و توضيح عبارت اين است كه جوهر بودن هيولى با مستعد بودن آن متفاوت نيست. فعليّت آن، عين قوّه بودن آن است. اينكه گفته مى شود هيولى جوهر است و امرى بالفعل است؛ بالفعل بودنِ آن غير از بالقوه بودن چيز ديگرى نيست. از اين رو، چون فعليتى كه هيولى دارد همان بالقوه بودنش مى باشد، دو حيثيّت عينى برايش اثبات نمى شود.

   و حتّى وقتى مى گوييم هيولى جوهر است معنايى جز اين ندارد كه امرى است كه در موضوع قرار ندارد. امّا، اينكه در تعريف جوهر از واژه «امر» استفاده مى كنيم خودِ «امر» يك مفهوم عامّ است و اطلاق اين مفهوم عامّ بر يك شىء، دليل فعليّت آن نيست. به قوّه هم مى توان اطلاقِ امر نمود. چنانكه به امكان هم امر اطلاق مى شود. «امر» يك مفهوم عام و مبهمى است كه اطلاق آن، چيزى را

‌‌﴿ صفحه 98 ﴾

معيّن و بالفعل نمى سازد. امّا اينكه در تعريف جوهر گفته مى شود «ليس فى موضوع» اين جمله هم يك معناى سلبى را افاده مى كند(1). و اين معناى سلبى هيچگونه دلالتى بر فعليّت جوهر هيولى ندارد. بنابراين، هيچ فعليتى براى هيولى اثبات نمى شود. مقصود از اين عبارت مصنف كه مى گويد: «و أمّا أنّه ليس فى موضوع فهو سلب»(2) آن است كه جوهر مذكور، در موضوع قرار ندارد و اين، يك معناى سلبى است. و معناى سلبى چيزى را براى هيولى اثبات نمى كند.

   بنابراين، هيولى داراى حقيقتى كه ملاك فعليتش باشد نيست. هيولى، تنها يك حقيقت دارد كه آن، همان بالقوّه بودن است. و اين قوّه همچنان در هيولى محفوظ مى ماند تا آنكه حقيقتى از خارج، بر آن عارض شود. آرى، چيزى خارج از ذاتِ هيولى بر آن عارض مى گردد و همان منشأ تحقّق هيولى مى شود. بى ترديد آن چيزى كه از خارج بر آن افزوده مى شود صورت خواهد بود. از اين رو، هيولى فى نفسها و با در نظر گرفتن ذات خودش، چيزى جز قوّه نيست. اين، صورت است كه بايد به آن اصافه شود و بدان فعليّت بخشد.

   حاصلِ آنكه وقتى مى گوييم: «الهيولى جوهر مستعدٌّ» در واقع معناى آن را تحليل مى كنيم. و در صدد بيان جنس و فصل براى آن هستيم. در مركّبات، جنس و فصل حكايت از ماده و صورت مى كند. چنانكه وقتى مى گوييم: «الجسم جوهرٌ ذو ابعاد ثلاثه» جوهر بودن حكايت مى كند از يك جزء آن يعنى بيانگر مادّيت آن است. و ذو ابعاد ثلاثة نيز حكايت مى كند از جزء ديگر آن؛ يعنى حكايت مى كند از صورت آن. در مركّبات ديگر نيز مطلب از همين قرار است. وقتى مى گوييم

1. استاد در تعليقه خود بر نهاية الحكمة با استشهاد به اين فراز از مطالب الهيات، معناى سلبى بودن عَرَض را كه مرحوم علاّمه طباطبايى در حاشيه نهايه آن را چنين آورده‌اند: «كون وجود العرض لغيره (ناعتاً للغير) معنى سلبىّ ـ الخ ـ» مورد انتقاد قرار مى دهند و مى گويند: ممكن است كسى قضيّه را عكس كند و در مورد جوهر بگويد: «كون وجود الجوهر لا فى موضوع، معنىً سلبىٌّ».

سپس كلام شيخ در الهيات شفاء را كه اينك محلّ بحث است به عنوان شاهد ذكر مى كنند: «و ليس معنى جوهريتها إلاّ انّها امر ليس فى موضوع ـ إلى ان قال ـ و امّا انّه ليس فى موضوع فهو سلب» و سرانجام نتيجه مى گيرند كه عدم اقتضاى ماهيت براى معناى سلبى، به نظر ما مردود است. و به وسيله امكان كه سلب ضرورتين است نقض مى شود.

2. ر.ك: تعليقه صدرالمتألّهين ص 84 و تعليقه استاد بر نهاية الحكمة ص 133 شماره 121.

‌‌﴿ صفحه 99 ﴾

«الحيوان جسم نام متحرك بالاراده» جسميّت از يك جزء آن حكايت مى كند، نموّش از صورت نباتىِ آن، و متحرك بالاراده هم از صورتِ حيوانىِ آن حكايت مى كند، امّا در بسائط، جنس و فصل از تركيب خارجى حكايت نمى كند بلكه از تركيب عقلى حكايت مى كند. اعراض و جواهر عقليه بسيط اند. براى آنها هم جنس و فصل بيان مى شود. چنانكه در تعريف عقل گفته مى شود: «جوهرٌ مجرّدٌ عن المادّه»

   «جوهرٌ» جنس است، «مجرّدٌ» هم فصلِ آن است. امّا اين جنس و فصلى كه ما با تحليل براى عقل منظور مى كنيم بدان معنا نيست كه عقل در خارج هم مركب باشد بلكه اين جنس و فصل عقلى است. درباره هيولى نيز مطلب از همين قرار است: وقتى مى گوييم: «جوهرٌ مستعدٌّ» «جوهر» و «مستعدّ» جنس و فصل عقلى هستند و از ماده و صورت خارجى حكايت نمى كنند.

اشكال وارد بر برهان قوّه و فعل

درباره اين برهان بحثهاى فراوانى مطرح شده و از جمله شيخ اشراق اشكالات زيادى بر اين برهان وارد كرده است. مرحوم صدرالمتألّهين در كتاب اسفار آنها را نقل كرده و در مقام دفاع از برهان برآمده است.(1) نظر به اينكه نقل و قضاوت درباره آن مسائل به طول مى انجامد در اينجا تنها به بيان يك نكته كه در كلمات ديگران بر آن تأكيد نشده بسنده مى كنيم. و آن اينكه: قوّه و فعل دو امر عينى نيستند. قوّه يك امرِ انتزاعى و اضافى است. ما وقتى يك جسمى را با يك چيز ديگرى مى سنجيم كه ممكن است در آينده در آن به وجود آيد مى گوييم آن چيزْ بالفعل وجود ندارد امّا بالقوّه موجود است. يعنى امكان دارد كه آن شىء در اين جسم به وجود بيايد. اين «امكان» يك امر عينى نيست بلكه يك امرِ انتزاعى است كه از وجود شرائط و عدم موانع انتزاع مى گردد. اگر شرائط خارجى در آن موجود باشد و موانع برطرف شود در اين صورت مى گوييم در جسم، امكان استعدادى وجود

1. ر.ك: اسفار، ج 5، ص 77ـ119، همچنين براى توضيح و تحقيق بيشتر درباره هيولى و مناقشات آن به تعليقه استاد بر نهاية الحكمة ص 138ـ145 شماره 131 و 132 مراجعه كنيد.

‌‌﴿ صفحه 100 ﴾

دارد. و اگر موانع برطرف نشود مى گوييم: مادامى كه آن موانع هست امكان و استعداد پذيرشِ آن را ندارد.

   بنابراين، اينگونه مفاهيم: امكان و قوّه و... امور عينى نيستند؛ و مابازاء خارجى ندارند. چنانكه عقل جسم را لحاظ مى كند از آن جهت كه مى تواند كاملتر شود. و يك بُعد كمالى به آن افزوده شود. اعمّ از اينكه صورتى با آن اتحاد پيدا كند يا در آن حلول يابد(1). معناى پذيرفتن كمال، همين است كه كمالى در جسم پديد مى آيد. وگرنه «پذيرفتن» يك چيز سوّمى نيست.

   به طور مثال وقتى مى گوييم: اين ليوان ممكن است كه آب را بپذيرد. آنچه واقعيت عينى و خارجى دارد تنها ليوان است و آب؛ در خارج چيز ديگرى به عنوان «پذيرفتن» وجود ندارد اين ما هستيم كه وقتى مى بينيم ليوان به گونه اى است كه منافات ندارد آب در آن ريخته شود مى گوييم: «يمكن ان يُصبّ فيه الماء» اين جمله با جمله: «آب بالقوه در ليوان موجود است» يك معنا دارد. و هر دو به اين معنا است كه بودن آب در ليوان ممتنع نيست. امّا، اگر ليوان پُر از چيزى باشد كه مانع ورود آب بشود در اين صورت مى گوييم: «لايمكن ان يصبّ فيه الماء» مادامى كه ليوان مشغول است ديگر امكان ندارد كه در آن آب ريخته شود.

   بنابراين، بالقوّه بودن يا عدم آن، امكان و عدم امكان، همچنين امكان استعدادى، امور عينى نيستند تا گفته شود اين امر عينى نيازمند حاملى است كه آن را حمل كند، يا نيازمند چيزى است كه قوّه را بدان نسبت دهيم. آنچه وجود عينى و بالفعل دارد همان جسم است. و هنگامى كه عقل آن را ملاحظه مى كند و با حالتى كه در آينده در اثر حصول شرايط و رفع موانع رخ مى دهد، مى سنجد مى گويد: چنين چيزى براى جسم امكان دارد. و جسم نسبت به آن حالت، بالقوّه است. بالقوّه بودن يك امر انتزاعى است نه يك امر عينى! از اين رو، نمى توان گفت جسم خارجى مركّب از قوّه و فعل است.

1. بنابراين كه بگوييم صورت حالّ در مادّه است، وجود مادّه را پذيرفته ايم. امّا خود جسم كه صورت ديگرى را مى پذيرد مادّه آن محسوب مى شود. پذيرش هم از آن جسم خواهد بود. معناى پذيرفتن چيزى غير از اين نيست كه صورت ديگرى روى جسم پديد مى آيد. از اين رو، پذيرفتن را نبايد به عنوان يك شىء سوّمى به شمار آورد تا نيازمند حاملى باشد.

‌‌﴿ صفحه 101 ﴾

فَقَدْ بانَ مِنْ هذا أَنّ صورةَ الجسميةِ مِنْ حيثُ هى صورةُ الجسميةِ محتاجةٌ إلى مادّة، و لأنَّ طَبيعةَ الصورةِ الجسميةِ فى نَفْسِها مِنْ حيثُ هى صورةٌ جَسميةٌ لا تختلفُ. فإنَّها طبيعيةٌ واحدةٌ بسيطةٌ، ليسَ يَجوزُ اَنْ تَتَنوَّعَ بفصول تَدْخُلُ عَلَيها بِما هى جسميةٌ، فإنْ دَخَلتْها فصولٌ تكون اموراً تَنْضافُ اِليها مِنْ خارج، وَ تكونُ اَيضاً إِحْدىَ الصُّوَر الْمُقارِنةِ لِلمادةِ، وَ لايكونُ حُكْمُها مَعَها حُكْمَ الْفُصُولِ الحقيقيَّةِ.

نياز صورت جسميه به ماده (توضيح عبارت)

از براهينى كه اقامه كرديم روشن شد كه صورت جسميّه از آن رو كه صورت جسميّه است نياز به ماده دارد. صورت جسميّه، حيثيّت فعليّت است و نيازمند قوه اى است كه پذيراى آن باشد. در مورد وصل و فصل نيز مطلب، از همين قرار است: صورت اتصاليه وجود دارد؛ اما، نيازمند چيزى است كه اتصال را بپذيرد و اتصال به آن نسبت داده شود.

   در شرح اين عبارت: «وَ لأنَّ طبيعة الصورة الجسمية» اختلاف وجود دارد. كه آيا «واو» در عبارت مذكور عاطفه است يا براى استيناف است؟ همچنين درباره واژه «لأن» كه براى تعليل ذكر مى شود، اين اختلاف وجود دارد كه آيا اين تعليل براى مطلب بعدى است يا تعليل براى مطالب گذشته است؟

   صدرالمتألهين(رحمه الله) «واو» را عاطفه شمرده و گفته است. اين تعليل (و لانّ) عطف بر مطالب قبلى است. و براى تتميم برهان وصل و فصل ذكر شده است.

   برخى محشّين ديگر گفته‌اند: مطلب گذشته تا اينجا پايان يافته است؛ و از اينجا به بعد كه با واژه «و لانّ» آغاز مى شود، ابتداى مطلب ديگر است. و «واو» براى استيناف است. و آوردن واژه «لأنّ» به منظور تعليلى است كه پيشاپيش براى مطلب بعدى، بيان شده است. گويى مصنف چنين گفته است: «و لمّا كان طبيعة الصورة الجسمية كذا...» و چنين به نظر مى رسد كه اين توجيه از توجيه نخست صحيح تر و به واقع نزديك تر باشد.

   بنابراين، اگر ما «لأنّ» را علّت مقدّم بگيريم معناى عبارت اين است: «و به خاطر اينكه طبيعت صورت جسميه خود به خود ـ و از آن جهت كه صورت جسميه

‌‌﴿ صفحه 102 ﴾

است ـ اختلافى ندارد. (زيرا، طبيعتِ واحدِ بسيطى است.) پس، ليس يجوز....» جمله «فإنّها طبيعة واحدة بسيطة» يك جمله معترضه است. «لانّ» علّت مقدّم است. يعنى به خاطر اينكه جسميّت، يك طبيعت است. و هر جا باشد، جسميّت است: چه در عالم عناصر باشد و چه در عالم افلاك؛ جسميتى كه در عالم افلاك است غير از جسميّتِ موجود در عالم عناصر نيست. طبيعت جسميه همه جا يك طبيعت است. و چون چنين است. و در ذات اين طبيعتْ اختلافى نيست اگر فصولى به آن افزوده شود به عنوان فصلِ مقوّم جسم نخواهد بود. بلكه به عنوان امورى زائد بر ماهيت است. كه با ضميمه شدنش ماهيّت ديگرى را پديد مى آورد.

   در نتيجه، چون صورت جسميه، يك صورت واحدى است، جايز نيست كه به واسطه فصولى كه بر آن افزوده مى شود، تنوّع يابد، يعنى چند نوع جسم تحقق يابد و چند ماهيّت جسمى حاصل شود.

   «لا يجوز ان تتنوّع بفصول» يعنى اين فصولى كه بر جسم افزوده مى شود موجب آن نمى شود كه جسم از آن رو كه جسم است، متنوّع گردد. خير! جسم يك نوع است و اگر فصولى بدان افزوده مى شود، در واقع نوعهاى متأخّرى است كه پديد مى آيد و ضميمه مى شود.

   «فان دخلتها فصولٌ» يعنى اگر فصولى به جسم افزوده گردد (چنانكه گفته شود: «جسمٌ نام» يعنى «نامى» هم به عنوان يك فصل بدان افزوده شود) در اين صورت، آن فصول بيرون از ماهيّت جسميّه، بر جسميّت اضافه مى شوند. از اين رو، فصلهايى كه اضافه مى شوند، بسانِ خودِ جسميّت يكى از صورتهايى هستند كه مقارن با مادّه مى باشند. يعنى چند صورت مجموعاً در مادّه جمع مى شوند كه يكى از آنها همان صورت جسميّه است و بقيّه، با افزودن فصولِ ديگر پديد مى آيند.

ماهيّت بشرط لائى و لابشرطى جسم

مطلب درباره حقيقت جسم بدينجا انجاميد كه جسم از هيولى و صورت جسميه تركيب يافته است. صورت جسميه كه همان اتصال جوهرى است، ذاتاً نيازمند جوهر ديگرى است كه حيثيّت آن، قبول و قوّه و استعداد مى باشد. مصنف در

‌‌﴿ صفحه 103 ﴾

صدد برآمد تا اين مطلب را با دو برهان به اثبات برساند. و در پايان فصل بر روى يك نكته تأكيد مى كند كه ارتباط آن با بحثهاى گذشته در بين محشّيان، محلّ بحث و گفتگو واقع شده است و ايشان را نسبت به اين پرسش حساس كرده كه سرّ اينكه مصنّف اين مطلب را در پايان اين فصل آورده است چيست؟

   در آغاز، خلاصه مطلبى را كه شيخ آورده است بيان مى كنيم آنگاه به بيان مناسبتى كه اين مطلب با مطالب گذشته دارد مى پردازيم.

   حاصل مطلب پايانى: وقتى مى گوييم جسم از صورت جسميه و هيولى تركيب مى يابد؛ و يا مى گوييم صورت جسميه ذاتاً اقتضا دارد كه در جوهر ديگرى حلول نمايد، سخن از نيازمندى صورت جسميه به يك جوهر ديگرى به نام هيولى به ميان آورده ايم. اين مطلب، مقتضاى جسمانيّت جسم است. يعنى جسم يك ماهيّت تامّ نوعى است كه خود، از دو ماهيّت ديگر و يا از دو جوهر ديگر تشكيل مى يابد و قوام ماهوىِ آن به همين دو جوهر است: يكى هيولى و ديگرى صورت.

   بنابراين، جسم يك ماهيّت تامّى است كه به هيچ چيز ديگرى جز هيولى و صورت، تقوّم ندارد. هر گاه صورت اتصاليه جوهرى را بر روى هيولى فرض كنيم از تركيب آن دو ماهيّت تامّى پديد مى آيد كه ذاتش متقوّم به همان هيولى و صورت است. و حدّ آن عبارت است از جوهرى كه قابل ابعاد ثلاثه باشد. و طبعاً چنين جوهرى آثار و لوازمى خواهد داشت كه از جمله آنها يكى قابليّت انقسام تا بى نهايت است. از اين رو، ضرورى است كه جسميّت را يك ماهيّت تام بدانيم تا بتوانيم آن را مركّب از دو جوهر دانسته و آثار و لوازم خاص آن را مستند به نوعيّت آن (يعنى اين ماهيّت تامّه) به شمار آوريم.

   البته، گاهى جسم را به يك معناى جنسى به كار مى برند. مثلا مى گويند: «الشجرُ جسمٌ نام» يا مى گويند: «الإنسان جسمٌ نام متحركٌ بالارادةِ ناطقٌ» در چنين مواردى كه «جسم» را در تعريف شجر، حيوان و يا انسان اخذ مى كنند، معناىِ جنسىِ آن مراد است. و اين معنا، معناى لا بشرطى است. و اين غير از آن جسمى است كه اكنون در اينجا از آن بحث و گفتگو مى كنيم. آنچه اينك محلّ بحث است

‌‌﴿ صفحه 104 ﴾

يك ماهيّت نوعيه است كه از هيولى و صورت تشكيل مى شود. بر اين اساس، منظور از جسم در اينجا يك ماهيّت نوعى تامّى است كه تحصّل ماهوى دارد و اصطلاحاً به آن «ماهيّت بشرط لا» مى گويند، در مقابل «ماهيّتِ جنسى» كه آن را «ماهيتِ لا بشرط» مى نامند(1).

   به هر حال، مصنّف روى اين مسئله تأكيد فراوان دارد و بسيارى از مطالب را بر اساس آن استوار مى سازد و بر اين باور است كه نبايد فرق ميان جسم به مفهوم جنسى و لابشرطى با جسم به معناى ماهيّت تام و بشرط لائى را به دست فراموشى سپرد. زيرا، اگر جسم را به عنوان يك ماهيّت تام و بشرط لا در نظر آوريم چنانچه چيز ديگرى به آن اضافه يا حمل شود، جزء آن نخواهد شد. چنانكه صورت به مادّه ضميمه مى شود لكن جزء ماهيّتِ مادّه محسوب نمى شود.

   بنابراين، اگر ماهيت را بشرط لا لحاظ كرديم، مادّه خواهد بود. و چنانچه آن را به مفهوم لا بشرطى لحاظ نموديم، جنس خواهد بود. مفهوم جنسى يك مفهومِ ابهامى است. به طور مثال هر گاه مفهوم جسم را به عنوان جنسى اخذ كنيم يعنى چيزى است كه يا جماد است، يا نبات است و يا حيوان. در اين صورت، ماهيّت تامّى از آن منظور نمى كنيم بلكه يك حالت ابهامى است كه بين چند چيز در نظر گرفته مى شود.

   امّا، اگر ماهيّت را «بشرط لا» لحاظ كرديم، ديگر جنس نبوده بلكه مادّه خواهد بود. به طور مثال اگر گفته شود: «انسان عبارت است از بدن و روح» در اين صورت، مفهومى كه از بدن حكايت مى كند جنس نخواهد بود. بلكه خود، يك ماهيّت تامّ است. چنانكه روح نيز يك ماهيّت تامّ ديگر است. نه روح مقوّم ماهيّت بدن است و نه بدن مقوّم ماهيت روح است. بلكه هر يك از آن دو، يك ماهيّت تامّ نوعى است. از تركيب آنها (روح و بدن) ماهيّت سوّمى به نام انسان

1. مرحوم علاّمه طباطبايى در نهاية الحكمة پس از آنكه اعتبارات ماهيّت را ذكر مى كنند، مى فرمايند اعتبار لابشرطى دو اصطلاح دارد. يك اصطلاح آن ناظر به فرقى است كه ميان مفهوم جنسى با مفهوم مادّه وجود دارد: به طور مثال، اگر ماهيتى همچون جسم را به عنوان «لا بشرط» اخذ كنيم، مفهوم جنس است امّا، اگر آن را «بشرط لا» اخذ كنيم ماده خواهد بود نه جنس. (ر.ك: نهاية الحكمة، مرحله پنجم، فصل دوّم) اين مطلب را جناب شيخ در فصل سوّم از مقاله پنجم الهيات شفاء نيز به طور مفصل بحث كرده است. چنانكه در برهان شفاء نيز به بررسى آن پرداخته است. (ر.ك: برهان شفاء، مقاله اوّل، فصل دهم)

‌‌﴿ صفحه 105 ﴾

پديد مى آيد. (چه تركيب آن دو را اتحادى بدانيم و چه تركيب آن دو را انضمامى بينگاريم كه اين خود يك بحث ديگرى است. ولى به هر حال هر يك از آن دو جزء، به عنوان دو ماهيّت تام در نظر گرفته مى شود)

   بنابراين، ماهيات بشرط لائى، ماهيّات تامّه‌اند. چنانكه بدن را يك ماهيّت تامّ در نظر مى گيريم و در اين صورت هر چيزى را كه در كنار آن قرار دهيم به درون ماهيّت آن راه نمى يابد. زيرا، بشرط لاىِ از پذيرش چيز ديگرى به عنوان جزء خود مى باشد. ولى با اين حال مى توان چيزى را بدان ضميمه نمود و مجموع آن دو را ماهيّت سوّمى به نام انسان دانست.

   حاصل آنكه: هر گاه، ماهيّتى را «بشرط لا» اخذ كنيم، ماهيّت تام نوعى خواهد بود. و اگر چيز ديگرى بدان ضميمه گردد، اين ضميمه ضرورتاً بيرون از ماهيّت مذكور بوده، به درون آن راه نمى يابد و جزء آن نخواهد گشت، گرچه وقتى با آن تركيب شود، ماهيتِ جديدى پديد مى آيد كه جزء ماهيّت جديد قرار مى گيرد. فى المثل، «روح» وقتى به بدن افزوده شود جزء بدن نمى شود. ماهيّت بدن (البته، بدن نه به مفهوم اضافى اش، بلكه همان جسمى كه در خارج وجود دارد) براى تقوّم ماهوى خود نيازمند آن نيست كه روح در آن لحاظ گردد. امّا، وقتى روح را بدان ضميمه نماييم، ماهيّت سوّمى پديد مى آيد كه هم روح و هم بدن هر دو از مقوّمات آن هستند. و آن ماهيّت جديد همان انسان است. اين اعتبار را، اعتبار بشرط لائى مى گويند. به اين لحاظ، بدن، مادّه خواهد بود.

   امّا، اگر گفته شود: «الإنسان جسمٌ نام متحرّكٌ بالارادة ناطقٌ» يا گفته شود: «الإنسان حيوانٌ ناطقٌ» در اين صورت، «جسم» و يا «حيوان» به عنوان جنس لحاظ شده است. و چون به عنوان جنس لحاظ شده، مفهوم «لا بشرطى» دارد. يعنى ماهيّت تامّ نيست. در اين صورت گوينده تاكنون يك جزء را كه همان جسميّت يا حيوانيّت باشد از يك حقيقت بيان كرده است. پس، اين ماهيّت، تامّ نيست و پرونده تعريف همچنان گشوده مى ماند. چيز ديگرى بايد بدان ضميمه گردد تا آن ماهيّت تامِّ مورد نظر يعنى انسان، تحصّل يابد. از اين رو، «حيوان» به عنوان جنسى، يك مفهومِ ابهامى است. يعنى چيزى است كه يا انسان است و يا حمار است و يا بقر!

‌‌﴿ صفحه 106 ﴾

   امّا، اگر حيوان را به عنوان يك ماهيّت تامّ در نظر گرفتيم و گفتيم جسمى است كه روح و شعور دارد و حساس و متحرك بالارادة است. در اين صورت، ماهيّتِ حيوان را «بشرط لا» لحاظ كرده ايم. و با اين ويژگى، اگر آن را با انسان بسنجيم، مادّه براى انسان مى شود نه جنس! مادّه و صورت نسبت به يكديگر «بشرط لا» هستند. امّا جنس و فصل نسبت به يكديگر لا بشرط اند.

   اكنون اين پرسش كه معناى جسمى كه مركّب از ماده و صورت است چيست؟ به خوبى پاسخ خود را به دست مى آورد. و آن اينكه اين جسم به معناى جنسى نيست. بلكه يك ماهيّت تامّ است كه ما اينك از آن گفتگو مى كنيم. در اين ماهيّت تام، هم هيولى و هم صورت، نقش دارند. هيولى و صورت هر دو مقوّم اين ماهيّت اند. از تركيب اين دو، ماهيّت تام جسمْ پديد مى آيد. امّا صورت نارى مثلا نسبت به اين ماهيّت تامّ، نقش مقوّم را ندارد. از اين رو، خارج از ماهيّت مذكوره خواهد بود. و چنانچه كنار آن قرار گيرد و بدان افزوده گردد و مثلا گفته شود «جسمٌ له صورة نارية» (صورة نارية را در قالب يك فصل، حارٌّ بالذات فرض كنيد) اين حارٌّ بالذات وارد حوزه ماهوىِ جسم نمى شود. بلكه در كنار آن به صورت يك ماهيّتِ مستقل قرار مى گيرد كه از تركيب آن دو، (چه تركيب اتحادى و چه انضمامى) ماهيّت ديگرى پديد مى آيد كه همان «ماهيّة النار» است. در اين صورت، جسميّت نسبت به نارْ مادّه است نه جنس! جسميتى كه در اينجا از آن بحث مى كنيم همين است كه نسبت به صور بعدى ماده است. و نسبت به ماهيّات مركّبى كه پس از تركيب پديد مى آيند، علّت مادّى است. و چون اين جسميّت نسبت به مجموع مركب، علّت مادّى مى شود، نسبت به صورت، ماده خواهد بود. چنين جسمى يك ماهيّت تامّه است و مقصود از آن اين است كه عقل مى تواند براى آن جنس و فصل در نظر بگيرد بدون آنكه نيازمند چيز ديگرى باشد كه به آن ضميمه گردد.

   اگر عقل بخواهد مفهومى را كه مبهم است و هيچگونه تعيّنى ندارد به صورت يك ماهيّت تام لحاظ كند حتماً بايد چيز ديگرى را بدان ضميمه نمايد تا ابهام آن را بزدايد و به آن تعيّن بخشد. حتى اگر اين مفهوم، مفهوم حيوان باشد كه به

‌‌﴿ صفحه 107 ﴾

صورت ابهامى لحاظ گردد عقل نمى تواند معناى تامّى را از آن درك كند مگر آنكه فصلى را همچون ناطقٌ و صاهلٌ به آن بيفزايد.

   امّا، چنانكه گفتيم مفهوم حيوان را مى توان «بشرط لا» در نظر گرفت. كه در اين صورت، عقل مى تواند آن را به صورت يك ماهيّت تامّ لحاظ كند و براى آن جنس و فصلى در نظر بگيرد. چنين مفهومى، خود، يك ماهيّت تام خواهد بود. گرچه مفهوم ديگرى به آن ضميمه شود يا اتحاد پيدا كند و نتيجتاً ماهيّت ديگرى از آن دو پديد آيد.

فرق مفهوم مقدار با مفهوم جسم از جهت اعتبارات ماهيت

وقتى مفهوم مقدار را در نظر مى آوريم، با اين وصف كه مقدار هندسى است و يكى از اقسام كمّيت (كمّ متصل) به شمار مى آيد، در واقع معنايى را از آن ادراك مى كنيم كه مشترك بين خط و سطح و حجم است. چنين مفهومى يك معناى محصَّلى ندارد. لذا، مفهوم مقدار، عبارت است از چيزى كه يا خط است يا سطح است و يا حجم! چنانچه بخواهيم معناى محصَّلى از مقدار داشته باشيم حتماً بايد فصلى را بدان بيفزاييم تا تعيّن و تحصّل پيدا كند. و همچون ماهيّت خطّ، يك ماهيّتِ مشخصى گردد. بنابراين، بايد فصلِ خطّ را به مفهومِ مقدار افزود تا ماهيّت خطّ پديد آيد. و يا فصل سطح را بدان افزود تا كم متصلى كه دو بُعد دارد پديد آيد. در اين صورت است كه يك مقدار مشخصى با يك ماهيّت تام معيّن و جديد به دست مى آيد. امّا، خود مفهوم مقدار هيچ معناى محصَّلى به دست نمى دهد. يك مفهومِ ابهامى است. چنين مفهومى، تنها مفهوم جنسى است. نمى توان آن را «بشرط لا» در نظر گرفت. اين مفهوم، ذاتاً «لا بشرط» است و حالت ابهامى دارد.

   امّا، مفهوم جسم كه در اينجا از آن سخن مى گوييم، به عنوان يك ماهيّت تامّ در نظر گرفته مى شود و معناى جنسى و ابهامىِ آن مراد نيست. هر گاه عقل بتواند ماهيّتى را در نظر بگيرد كه مركّب از هيولى و صورت است، آن را يك ماهيّت تامّ به شمار مى آورد. هر چند در خارج به گونه اى باشد كه اگر اين ماهيّت موجود

‌‌﴿ صفحه 108 ﴾

شود ضمائمى هم همراه آن بهوجود آيد در جهان خارج، جسمِ بدون ضمائم كه غير از جسميّت، هيچ چيز ديگرى نداشته باشد وجود ندارد. زيرا، جسم در خارج يا آتش است و يا آب است و يا هوا است. چنانكه جسم در خارج يا بزرگ است و يا كوچك؛ يا در زمين است و يا در آسمان. جسم در خارج همواره همراه اعراض و كمّيات و كيفيات به وجود مى آيد. ولى با اين حال، عقل مى تواند ماهيّت جسم را به گونه اى لحاظ كند كه به هيچ يك از اين امورِ ضميمه اى نياز نداشته باشد. يعنى ماهيّت جسم را به صورت يك ماهيّت تامِّ «بشرط لائى» در نظر بگيرد.

   آرى، عقل اين كار را در مورد جسم مى تواند انجام دهد. امّا در مورد «مقدار» عقل نمى تواند آن را به صورت يك ماهيّت تامّ در نظر گيرد. بنابراين، مقدار فقط معناى جنسى خواهد داشت. مفهومِ آن، «لا بشرطى» خواهد بود. نمى توان در آن حيثيّت «بشرط لائى» لحاظ نمود زيرا، چيزى در خارج به نام مقدار بدون آنكه تعيّن داشته باشد وجود ندارد. مقدار، همان حالت ابهامى است كه بين خط و سطح و حجم وجود دارد. برخلافِ جسم كه دو لحاظ دارد: هم مى توان آن را به عنوان يك مفهوم ابهامى لحاظ كرد. كه معنايى جنسى و «لا بشرطى» است. و هم مى توان آن را به عنوان يك ماهيّت تامّ در نظر گرفت كه ماهيت «بشرط لائى» است. بنابراين، جسمى كه به عنوان يك ماهيّت تام لحاظ مى شود، مقوّماتى دارد كه اين مقوّمات در همه اجسام وجود دارد. مقوّماتِ آن، همان هيولى و صورت است. چنانكه آن را اينگونه تعريف مى كنيم: «جوهرٌ قابلٌ للابعاد الثلاثة»! اين ويژگى كه همان قابليّت ابعاد ثلاثه باشد «فصل مشهورى» است كه به صورت جسميّه، تعيّن مى بخشد. صورت جسميّه اى كه خود به خود براى ما شناخته شده نيست و ما آن را با اين معرّف (قابلٌ للابعاد الثلاثه) مى شناسيم. اين معرّف، جزء ذات جسم است. پس هر جا جسم باشد اين ويژگى را خواهد داشت كه از هيولى و صورتْ تركيب مى يابد. تركّب از هيولى و صورت از مقوّمات «جسم بما انّه جسمٌ» است.

‌‌﴿ صفحه 109 ﴾

   بنابراين، هر جسمى چه عنصرى باشد و چه فلكى، اين ويژگى را خواهد داشت. هم جسم عنصرى مركّب از هيولى و صورت است و هم جسم فلكى.

   البته، اگر صورت فلكى قابليّت تبديل به صورت ديگرى ندارد و خواصّ اجسام عنصرى در آن يافت نمى شود، دليل ديگرى دارد، وگرنه جسميّت فلك با جسميت عناصر فرقى ندارد.

   لذا، اين قاعده همچنان ثابت است كه «كلّ جسم مركّب من مادة و صورة» خواه جسم عنصرى باشد خواه جسم فلكى باشد، زيرا جسم، خود يك ماهيّت تامّ است و مقوّماتِ آن هيولى و صورت است. لكن وجودش در خارج نيازمند امور ديگرى است. فى المثل يا بايد صورت فلكى بر روى آن قرار گيرد يا صورتِ عنصرى، و يا صورت نباتى و يا حيوانى. چنانكه وجودش يا در زمان و يا در مكان قرار مى گيرد. از داشتن رنگ و شكل ناچار است. و بدون اين امور تحقّق نمى يابد. مع الوصف، عقل مى تواند ماهيّت آن را به صورت يك ماهيت تام در نظر بگيرد و در تعريف آن چنين بگويد: «جوهرٌ مركّب من هيولى و صورة».

   آنچه گفته شد حاصل مطلبى است كه مصنف در اين بخش آورده است. امّا، نكته ديگرى كه اينجا مطرح مى شود اين است كه چرا جناب شيخ اين مطالب را اينجا مطرح كرده است؟

دليل طرح مطالب فوق در اين بخش

صدرالمتألهين(رحمه الله) در توجيه اينكه چرا مصنّف مطالب مزبور را در اينجا طرح كرده است، مى گويد: جناب شيخ از دو راه، هيولى را اثبات مى كند: 1ـ برهان قوّه و فعل 2ـ برهان وصل و فصل. امّا برهان قوّه و فعل در همه اجسام جارى است. حتّى در اجسام فلكى هم برهان قوه و فعل جريان دارد. زيرا، اجسام فلكى حركت مى كند و حركت بدون قوّه و فعل پديد نمى آيد. بنابراين، در اجسام فلكى برهان قوه و فعل، هم جريان دارد. امّا، برهان وصل و فصل در اجسام فلكى جارى نيست. زيرا، آنها قابل خرق و التيام نيستند و در آنها تفكيك صورت نمى پذيرد. مصنف، براى اينكه برهان وصل و فصل را تعميم دهد و آن را شامل اجسام فلكى

‌‌﴿ صفحه 110 ﴾

بنمايد مى گويد ماهيّت جسميّه اقتضاى انقسام پذيرى و تجزيه پذيرى را دارد و چون ماهيّت جسميّه در اجسام فلكى هم وجود دارد، پس آنها هم مركّب از هيولى و صورت هستند.

   بنابراين، شيخ اين سخنان را بدين منظور در اينجا بيان مى كند كه برهان وصل و فصل را به اجسام فلكى هم تعميم دهد و بگويد على رغم اينكه اجسام فلكى فصل و وصل خارجى ندارند؛ با اين حال برهان وصل و فصل در آنها هم جارى مى شود هر چند در متن برهان وصل و فصل تنها اين مطلب اثبات مى شود كه اجسام عنصرى مركب از هيولى و صورت مى باشند.

بررسى

ظاهراً وجه مذكور موجّه به نظر نمى رسد زيرا:

   اوّلا، خود شيخ گفته است: آنچه ما در برهان وصل و فصل بدان نيازمنديم تنها امكانِ عقلىِ انقسام است. نه انقسام خارجى. اجسام فلكى هم به لحاظ اينكه از نظر عقلى و وهمى انقسام پذيرند فرقى با اجسام ديگر ندارند. اين نكته را ايشان خود گفته و بر آن تأكيد كرده است كه اين مطلب براى ما كافى است و ما نيازمند اثبات وصل و فصل خارجى نيستيم.

   بنابراين، صحيح نيست كه بگوييم برهان فصل و وصل فقط به اجسام عنصرى اختصاص دارد، يعنى به امورى اختصاص دارد كه بالفعل انقسام خارجى پيدا مى كنند، آنگاه با بيان فوق در صدد تعميم برهان برآييم. در حالى كه خود شيخ به اين مسئله توجه داشته و گفته است كه انقسامى كه منظور ما است همان انقسام بالقوّه است كه حتى در مورد اجسام فلكى هم تصوّر مى شود. اگر آنها در خارج انقسام نمى يابند به دليل وجود مانع است، لكن ما مى توانيم در آنها انقسام را تصوّر كنيم.

   ثانياً، اينكه برهان قوّه و فعل در اجسام فلكى جارى است، شايد بيشتر نيازمند به تعميم باشد. درست است كه بر اساس طبيعيات قديم، حركت را در فلك همه پذيرفته‌اند. امّا، اين بدان معنا نيست كه جسم فلكى داراى قوّه و حاملِ آن است؛ و

‌‌﴿ صفحه 111 ﴾

هر حركتى كه از خود بروز مى دهد يك حالت جديد محسوب مى شود كه بايد پيش از آن قوّه و استعداد آن در فلك وجود داشته باشد. و آن استعداد هم حاملى بخواهد. چنين امورى در اجرامِ فلكيه چندان روشن و واضح به نظر نمى رسد.

   به هر حال، چنان نيست كه از نظر خودِ مصنف اين دو برهان اختصاص به اجسام عنصرى داشته باشد. بلكه خود ايشان به گونه اى برهانهاى مذكور را تقرير كرده است كه هم شامل اجسام عنصرى و هم شامل اجسام فلكى بشود. امّا اينكه آيا تقرير ايشان تمام است يا نه؟ و آيا اساساً اشكالى بر برهانها وارد است يا نه؟ سخن ديگرى است.

   حاصل آنكه، بر اساس تقرير خودِ مصنف، هر دو برهان در همه اجسامْ جارى است و از اين جهت، فرقى ميان اجسام عنصرى و اجسام فلكى وجود ندارد. از اين رو، ارتباط مطلب پايانى اين فصل، با مطلب پيشين (يعنى اين مطلب كه جسميّتِ منظور ما، يك ماهيّت تامّ نوعى است و لوازمش در همه اجسام وجود دارد اعم از اجسام عنصرى و فلكى) چندان روشن نيست.

وَ بَيانُ هذا هُوَ أنَّ الْجسميةَ إذا خالَفَتْ جسميةَ الأخرى(1) فيكونُ لاَِجْلِ أَنَّ هذِه حارّةٌ و تِلْكَ بارِدَةٌ، أو هذِهِ لَها طَبيعَةٌ فَلَكيّةٌ وَ تِلْكَ لَها طَبيعةٌ أَرضِيَّةٌ. و ليسَ هذا كَالْمِقْدارِ الَّذي لَيْسَ هُوَ في نَفْسِهِ شَيْئاً مُحَصَّلا ما لَمْ يَتَنَوَّعْ بأنْ يكونَ خَطّاً أوْ سَطْحاً او جِسْماً، و كَالْعَدَدِ الَّذي لَيْسَ هُوَ شَيْئاً مُحَصَّلا ما لَمْ يَتَنَوَّعْ إثْنَيْنِ أوْ ثَلاثة أو اَرْبَعَة. ثُمَّ إذا تَحصَّلَ لايَكونُ تَحَصُّلُهُ بأنْ يَنْضافَ اِلَيْهِ شَئٌ مِنْ خارج، وَ تكونُ الطَّبيعةُ الْجِسْمِيّةُ كَالْمِقدارِيَّةِ اَوِ الْعَدَديةِ دُونَها طَبيعَةٌ قائمةٌ مُشارٌ اليها تَنْضافُ اِلَيْها طَبيعَةٌ اُخْرى فَتَتَنَوَّعُ بِها، بَلْ تَكُونُ طبيعَةُ الاِْثْنِيْنِيّةِ نَفْسُها هِىَ الْعَدَدِيّةُ الّتي تُحْمَلُ عَلَى الإثْنِيْنِيّةِ وَ تَخْتَصُّ بِها، وَ الطُّولِيَّةُ نَفْسُها هِىَ الْمِقْدارِيةُ الَّتي تُحْمَلُ عَلَيْها وَ تَخْتَصُّ بِها.

سبب اختلاف اجسام

اگر يك جسميت با جسميّت ديگرى مخالفت داشته باشد (كه البته مخالفت هم

1. در همه نسخه ها، «جسمية الاخرى» آمده، لكن به نظر مى رسد به جاى «الأخرى» «اُخرى» بدون الف و لام صحيح باشد. «انّ الجسمية اذا خالفت جسمية اخرى»

‌‌﴿ صفحه 112 ﴾

دارد) در اين صورت، اين اختلاف بين اجسام، يا به دليل اختلاف در اعراض آنها است. چنانكه يكى گرم و ديگرى سرد است. يا اختلاف آنها در اثر صورتهايى است كه بر آنها افزوده مى گردد. چنانكه يكى جسم فلكى است و ديگرى جسم ارضى است! بنابراين، اختلاف آنها در اصل جسميّت نيست. زيرا، هر دو جسم اند امّا يكى جسم فلكى است و ديگرى جسم ارضى است. يكى جسمى است كه صورت فلكى بر آن افزوده شده و يكى جسمى است كه صورت ارضى بر آن افزوده شده؛ امّا، ماهيت جسم به عنوان يك ماهيّت تام در هر دو محفوظ است.

فرق جسم با مقدار

   «و ليس هذا كالمقدار...» اين مطلبى را كه در مورد جسم مى گوييم در مورد مقدار صادق نيست. چه اينكه نمى توان گفت مقدارْ يك ماهيّت تامّى است كه چيزى به آن اضافه مى شود، و نتيجتاً نوع ديگرى از تركيب آن دو پديد مى آيد. يا فصل ديگرى بدان اضافه مى شود و ماهيّت جديدى حاصل مى شود. خير! هر فصلى را به مقدار بيفزاييم، وارد خود ماهيّتِ مقدار مى شود. زيرا، ماهيّت مقدار يك ماهيّتِ ابهامى است. نيمه ماهيّت است. هر فصلى كه بخواهد تشخص مقدار را (يعنى خط بودن، سطح بودن يا حجم بودن آن را) مشخص كند، ضرورتاً به درون ماهيت مقدار راه پيدا مى كند و آن ماهيت ابهامى را كه در حقيقت نيمه ماهيت است، تشخص مى بخشد. برخلافِ ماهيّت جسم كه مى توانيم آن را به صورت «بشرط لا» كه يك ماهيّت تامّ است اخذ كنيم.

   «و ليس هذا كالمقدار الذى ليس هو فى نفسه شيئاً محصّلا» مادامى كه مقدار تنوع پيدا نكند و خط و سطح و حجم تبديل نشود، نمى تواند يك ماهيّت تامّى باشد.

   «ما لم يَتنوع بان يكون خطّاً او سطحاً أو جسماً». «جسم» در اين عبارت همان جسم تعليمى است، كه به معناى حجم است. مادامى كه جسم به يكى از انواع ياد شده تبديل نشود، حالت ابهامى خواهد داشت. چنانكه مفهوم عدد نيز يك مفهوم ابهامى و غير تامّ دارد. از اين رو، در مورد عدد تا فصلِ خاصّى بدان افزوده نگردد و گفته نشود عددى كه از دو واحد تشكيل شده يا سه واحد و يا بيشتر،

‌‌﴿ صفحه 113 ﴾

اساساً هيچ معناى تامّى پيدا نمى كند. مصنّف، درباره عدد و مقدار، معتقد است كه مفهوم آنها جنسى است و ضرورتاً «لا بشرط» اخذ مى شوند و نمى توان آنها را «بشرط لا» اخذ نمود. امّا مفهوم جسم را مى توان «بشرط لا» اخذ كرد.

   «و كالعدد الذى ليس هو شيئاً محصّلا ما لم يتنوع اثنين او ثلاثة او اربعة...» چون فلاسفه واحد را عدد نمى دانند، مصنف در اين عبارت، تنوع عدد را با دو و سه و چهار آغاز كرده است.

   «ثمَّ اِذا تحصَّل لا يكون تحصّله بأن ينضاف اليه شىء من خارج» مصنف بر اين باور است كه جسم مى تواند تحصّل جديدى پيدا كند به اين صورت كه چيزى كه خارج از ماهيّت آن است بدان افزوده گردد مثلا صورت نباتى به جسم اضافه شود. در اين صورت است كه جسم تحصّل جديدى پيدا مى كند. امّا مقدار اينگونه نيست كه خود تحصّل داشته باشد آنگاه با افزايش اثنينيّت به آن، يعنى با اضافه شدنِ فصلى كه خارج از ماهيّتِ آن است، تحصّل جديدى برايش حاصل شود.

   مصنف بر آن است كه اين فصل، خارج از ماهيّت مقدار نيست. مقدار يك معناى جنسى دارد و ماهيتش ناتمام است. حتماً بايد يكى از فصول بدان افزوده شود تا ماهيّت آن تامّ گردد. امّا، ماهيّت جسم را تامّ مى انگارد. لذا، جسم را طبيعت نوعيه به شمار مى آورد در حالى كه براى مقدارْ طبيعت جنسى قائل است.

«و تكون الطبيعة الجنسية كالمقدارية أو العددية دونها طبيعة قائمة مشار اليها تنضاف اليها طبيعة اُخرى فتنوع بها»

   طبيعت هاى جنسى همچون مقدار و عدد كه مفاهيمى «لا بشرطى» هستند بسان جسم نمى باشند. يعنى آنسان نيستند كه صرف نظر از آن فصولى كه به آنها عارض مى شود خودشان يك طبيعت تامّى باشند، و سرپاى خود بايستند و قوام داشته باشند.

   واژه «دونها» يعنى صرف نظر از آن فصولى كه بر مقدار و عدد عارض مى شود.

‌‌﴿ صفحه 114 ﴾

   از واژه «مشار اليها» اشاره حسى مراد نيست. مقصود آن است كه چيزى را بتوان در نظر گرفت و گفت اين مقدار است. صرف نظر از «دو» و «سه» و «چهار» و... نمى توان گفت چيزى وجود دارد كه نامش عدد است. از اين رو، نمى توان به عدد به طور مستقل و به «دو» به طور مستقل اشاره كرد. امّا در مورد جسم، مى توان گفت چيزى به نام جسميت وجود دارد. آنگاه صورت نباتى عارضش مى شود. در نتيجه مى توان به جسميت به طور جداگانه اشاره نمود و به صورت نباتى نيز به طور جداگانه اشاره كرد.

   آرى، جناب شيخ چنين ادّعايى دارد كه مى توان در مورد جسم گفت: جسم يك طبيعتى است قائم به ذات كه يك ماهيّت تامّ دارد. و به جسم با صرف نظر از فصولى كه ممكن است بدان ضميمه شود مى توان اشاره نمود و گفت اين جسم است. دست كم، عقل مى تواند طبيعة الجسم را به عنوان يك طبيعت تامّ در نظر آورد و بگويد اين جسم است و غير از جسم هيچ چيز ديگرى نيست. سپس مى تواند صورت نباتى آن را نيز در نظر آورد كه آن خود يك ماهيّت تامّ ديگرى است.

   امّا، در مورد عدد اينگونه نيست. چنين نيست كه «عدديّت» چيزى باشد كه بتوان گفت: آن خود يك طبيعت مستقلّ است؛ و «اثنينيّت» هم كه بدان اضافه مى شود آن هم يك طبيعت ديگرى است! خير! عدد 2 همان مقدار است. زيرا به مقدار رياضى يا «دو» است يا «سه» است و يا «چهار»! بنابراين، مفهوم مقدار، يك مفهوم «لا بشرطى» است و نيمه ماهيّت است.

   «بل تكون طبيعة الإثنينية نفسها هى العدديّة...» «دو» همان عدد بودن است چيز ديگرى نيست. امّا يك عدديّتى است كه با حملِ اثنينيّت بر آن، خصوصيّت پيدا كرده است.

   البته، مفهوم مقدار يا مفهوم عدد، يك مفهوم عامّى است. كه به وسيله «دو»، به يك مفهوم خاصّ تبديل مى شود. امّا، على رغم اينكه اختصاص پيدا مى كند، چيزى غير از همان مفهوم عامّ نيست. همان مفهوم عامّ است كه تعيّن پيدا كرده است.

‌‌﴿ صفحه 115 ﴾

   همچنانكه در مورد مقدار نيز مطلب از همين قرار است. طول، همان مقدار است. امّا، مقدار مبهم است؛ ولى طول، يك مقدار معيّن است؛ كه اين مقدار معيّن بر مقدار مبهم حمل مى شود؛ در نتيجه، مقدار مبهم به وسيله آن اختصاص مى يابد و به يك مفهوم خاص تبديل مى شود.

   آنچه گفتيم درباره مفهوم مقدار و عدد بود كه مفاهيمى «لا بشرطى» هستند و ماهيّتِ تامّى ندارند.

وَ اَمّا ههُنا فَلا يكونُ كذلكَ، بَلِ الْجِسْمِيَةُ اِذا أُضيفَ إلَيْها صورةٌ أُخرى لا تكونُ تلكَ الصورةُ الَّتى تظنّ فصلا وَالْجسميةُ باجتماعِها جسميةً، بل تكونُ الْجسميةُ اَحَدَهُما متحصَّلةً فى نفسِها مُتَحِقِّقَةً، فإنّا نعني ههُنا بِالْجِسْمِيةِ الَّتي كالصُّورةِ(1) لا الَّتي كَالْجِنْسِ، وَ قَدْ عَرَفْتَ الْفَرْقَ بَيْنَهُما في كتابِ الْبُرْهانِ(2)، وَ سَيَأْتيكَ ههُنا(3) إيضاحٌ وَ بيانٌ لِذلِكَ.

مقصود از جسميت

مطلب در مورد جسم كه مفهوم «بشرط لائى» دارد و ماهيّتش تامّ است، همانند آنچه درباره مقدار و عدد گفتيم نيست. بلكه ماهيّت جسم بدون آنكه چيزى بر آن افزوده شود يك ماهيّت تام است. ماهيّت جسم، يك ماهيّتِ جنسى نيست كه نيازمند آن باشد كه صورت ديگرى بدان افزوده شود تا ماهيّت تامّى از آن پديد آيد. در واقع آنچه را شما فصل مى پنداريد، حقيقتاً فصل نيست. و ماهيّت جسم به وسيله آن به ماهيّت تامّ بدل نمى شود. ماهيّت جسم پيش از آنكه اين فصل پندارى

1. در بعضى از نسخه ها به جاى «كالصورة» كلمه «كالمادة» آمده است كه به نظر مى رسد اولى باشد. معناى آن جمله اين خواهد بود كه فرق است بين جسم به مفهومى كه مادّه براى صورت است يعنى براى صورتهاى ديگرى همچون صورت نباتى و حيوانى؛ با جسمى كه جنس است براى نبات و حيوان. جسم اگر به معناى جنسى باشد ماهيّت تام نبوده، بايد فصلى بدان ضميمه شود تا به يك ماهيّت خاص تبديل شود و تعيّن يابد. امّا به جسمى كه اينجا از آن سخن مى گوييم به عنوان جنس نيست بلكه به عنوان مادّه است. بنابراين، در عبارت فوق به جاى «كالصورة» كلمه «كالمادة» گذاشته شود معنا روشنتر است.

2. ر.ك: برهان شفاء، مقاله اوّل، فصل دهم.

3. ر.ك: فصل سوّم از مقاله پنجم، الهيات شفاء

‌‌﴿ صفحه 116 ﴾

به آن ضميمه شود، يك ماهيّت تامّى بوده است. اگر چيزى بر آن افزوده مى شود در واقعْ خارج از ماهيّت جسم است و به درون ماهيّت جسم راه نمى يابد. آنچه به جسميّت اضافه مى شود زائد بر آن است و با جسميّت كه خود تحصّل دارد تركيب مى گردد.

   امّا، تحصّل جسم نيازمند اضافه شدن فصلى نيست كه با جسميّت اتحاد پيدا كند. جناب شيخ مى گويد: مقصود ما از جسميّت، جسميّتى است كه به عنوان ماهيّت تامّ تحصّل دارد نه آن جسميتى كه به عنوان جنس اخذ مى شود.

بررسى نظر مصنف در فرق ميان جسميّت با مقدار

نكته اى كه پرداختن به آن خالى از فايده نيست آن است كه درباره تلاش هاى مصنف در اينجا و در كتاب برهان(1) و يا در مقاله پنجم همين كتاب(2) كه به زودى خواهد آمد، نيك بينديشيم و ببينيم آيا فرقى كه جناب شيخ ميان جسميّت و مقدار قائل است و بر اساس آن مى گويد ماهيّت جسميّت يك ماهيّت تامّ است امّا ماهيّت مقدار، ابهامى و ناتمام است؛ فرقِ درستى است؟! و آيا اساساً مى توان گفت چنانچه جسم، «بشرط لا» اخذ شود ماهيّتِ تامى دارد؟!

   البته، در مورد روح و بدن مى توان پذيرفت كه هر يك از آن دو اگر به صورت ماهيتِ «بشرط لا» لحاظ شوند، ماهيّت تامّى خواهند داشت. امّا، در مورد جسم، آيا مى توان گفت چيزى وجود دارد كه حقيقتش فقط جسميّت است و هيچ چيز ديگرى ندارد؟! آيا مى توان آن را به عنوان يك ماهيّت تامّ، در نظر آورد؟!

   به نظر مى رسد از اين جهت، هيچ فرقى ميان ماهيّت جسم و ماهيّتِ مقدار وجود ندارد. يعنى همانگونه كه ماهيّت مقدار يك ماهيّت جنسى است. و نمى توان آن را به صورت يك ماهيّتِ تام و «بشرط لا» لحاظ كرد. ماهيّت جسم نيز يك ماهيّت جنسى است و نمى توان آن را به صورت يك ماهيت تام و «بشرط لا» منظور نمود. به عبارت ديگر: همان گونه كه نمى توان گفت چيزى به نام مقدار،

1. ر.ك: برهان شفاء، مقاله اول، فصل دهم.

2. ر.ك: فصل سوم از مقاله پنجم الهيات شفاء.

‌‌﴿ صفحه 117 ﴾

وجود دارد كه حقيقتش «مقداريّت» است؛ اما، نه خط است و نه سطح است و نه حجم! و يا چيزى وجود دارد به نام «لون» كه حقيقتش «لونيّت» است امّا نه سواد است و نه بياض و نه...! همچنين نمى توان گفت چيزى وجود دارد به نام جسم كه حقيقتش جسميّت است. امّا اين حقيقت نه هوا است، و نه انسان و نه شجر و نه حجر و نه... بلكه يك حقيقت تامّى است!!

   بنابراين، همچنانكه ماهيّتِ مقدار ولون، يك ماهيّت جنسى است. ماهيتِ جسم نيز يك ماهيّت جنسى است.

   به هر حال، مصنف در مورد جسم بر اين باور است كه جسم، خود يك ماهيّت تامّ است. و نسبت به صوَرى كه عارضش مى شود حكم ماده را دارد. از اين رو، ماهيتى «بشرط لا» است. برخلاف مقدار كه ماهيّتش جنسى است. امّا، ما نمى توانيم به اين مطلب يقين پيدا كنيم و همچنان احتمال مى دهيم كه جسمْ داراى ماهيتِ جنسى باشد.

عَلى أَنَّكَ قَدْ تَحقَّقْتَ فيما تَبيَّنَ لَكَ الْفَرقَ بَيْنَهُما، فَما كانَ كَالْمِقْدارِ يَجُوَزُ اَنْ تكونَ أَنواعُهُ تَخْتَلِفُ باُمور لَها في ذاتِه؛ وَ الْمِقْدارُ الْمُطْلَق لا يكونُ لَهُ في ذاتِهِ شَئٌ مِنْها، وَ ذلِكَ لاَِنَّ الْمِقْدارَ الْمُطْلَق لا تَتَحصَّلُ لَهُ ذاتٌ مُتَقرِّرةٌ إلاّ اَنْ تَكُونَ خَطّاً أوْ سَطْحاً، فَاِذا تَحَصّلَ خطاً أو سَطْحاً جازَ اَنْ يكونَ لِلْخَطِّ لِذاتِهِ مُخالَفَةٌ لِلسَّطْحِ بِفصْل هُوَ مُحصِّلٌ لِطَبيعَةِ الْمِقْدارِيَّةِ خطّاً أَوْ سَطْحاً.

عدم تحصّل مقدار مطلق

با آنچه تاكنون بيان كرديم و مقايسه اى كه انجام داديم فرق ميان ماهيّت جسم و مقدار روشن شد. امورى كه همانند مقدار و عدد مى باشند مفاهيمى هستند كه بايد فصلى به آنها افزوده شود. و آن فصل به درون ماهيّت آنها راه مى يابد و جزء ماهيت آنها مى شود. در نتيجه، فصلى كه افزوده شده چيزى خارج از ماهيت مقدار نخواهد بود. مقدار مطلق ماهيتِ مستقلّى به شمار نمى آيد بلكه جزئى از يك ماهيّت است كه بايد چيزى بدان افزوده شود تا به صورت يكى از ماهيّات تامّ، تحصّل يابد. مقدار، به طور مطلق بدون آنكه خطّ يا سطح يا حجم باشد،

‌‌﴿ صفحه 118 ﴾

ذاتِ متقرّر و متحصّلى ندارد مگر آنكه به صورت يك خط يا سطح و يا حجم در نظر گرفته شود. معناى ابهامىِ مقدار وقتى تحصّل مى يابد كه به صورت خط يا به صورت سطح و يا به صورت حجم لحاظ شود.

   آرى، اگر مقدار را يك بار به صورت خط در نظر بگيريم و از آن يك ماهيّت تامّ پديد آيد؛ بار ديگر آن را به صورت سطح در نظر آوريم كه آن هم يك ماهيّت تامّ ديگرى باشد، اين دو نوع مقدارى كه به صورت دو ماهيّت تامّ در نظر گرفته شده‌اند مى توانند با يكديگر اختلاف داشته باشند. و اختلاف آنها هم به سبب يك امر ذاتى باشد. زيرا، آنها دو ماهيت هستند كه يكى فصل خطى دارد و ديگرى فصلِ سطحى.

وَ امّا الْجِسْمِيَّةُ الَّتي نَتَكَلَّمُ فيها فَهِىَ في اَنْفُسِنا طَبيعةٌ مُحَصَّلَةٌ، لَيْسَ تَحَصُّلُ نَوْعيّتِها بِشَىْ يَنْضَمُّ اِلَيْها، حَتّى(1) لَوْ تَوَهَّمْنا أَنَّهُ لَمْ يَنْضَمَّ اِلَى الْجِسْمِيَّةِ مَعْنًى بَلْ كانَتْ جِسْمِيّةٌ لَمْ يَمْكنْ اَنْ يكونَ مُتَحَصَّلا في اَنْفُسِنا إلاّ مادَةٌ و اتصالٌ فقط. وَ كَذا إذا أثْبَتْنا مَعَ الاِْتّصالِ شَيْئاً آخَرَ فَلَيْسَ لاِنَّ الاِْتّصالَ نَفْسَهُ لا يَتَحَصَّلُ لَنا اِلاّ بِإِضافَتِهِ اِلَيْهِ وَ قَرْنِهِ بِهِ، بَلْ بِحُجَج أُخرى تُبَيِّن أَنَّ الاِْتِّصالَ لايُوْجَد بِالْفِعْلِ وَحْدَه. فَلَيْسَ أنْ لايُوجَدَ الشَّىءُ بِالْفِعْلِ مَوْجوداً هُوَ اَنْ لا تَتَحَصَّلُ طَبيعَتُهُ، فَاِنَّ الْبَياضَ وَ السَّوادَ كُلُّ شىء مِنْهُما مُتَحصِّلُ الطَّبيعَةِ معنًى مُتَخَصِّصاً، أَتَمّ(2) تخصيصه (تخصُّصُه) الَّذي هُوَ في ذاتِهِ؛ ثُمَّ لا يَجُوزُ اَنْ يُوْجَدَ بِالْفِعْلِ اِلاّ في مادّة.

1. واژه «حتى» در اينجا براى ترقّى نيست. توضيح همان مطلب قبلى است: يعنى چگونه است كه تحصّل جسميّت و نوعيّت آن، وابسته به چيز ديگرى نيست؟ اگر مى بود بايد به اين صورت مى بود كه اگر توهّم مى كرديم هيچ چيزى به معناى جسميّت اضافه نشود و فقط جسميّت باشد و خودش، يعنى ناريّة و هوائية و حيوانيّت و شجريّت را بدان نمى افزوديم، آنگاه نبايد يك معناى تامّى از جسميّت مى فهميديم. و بايد فقط يك حالت ابهامى مى داشت. و اين معناى جسم به تنهايى نمى توانست در نفس ما تحصّلى بيابد مگر به همين معنا كه يك مادّه اى است و يك اتصالى است. يعنى يك حالت ابهامى داشت. تعبير «مادّةٌ و اتصالٌ» در عبارت فوق يك صفت مضمرى دارد. در واقع چنين است: «مادّةٌ مبهمةٌ و اتصالٌ مبهم» يعنى از آن مفهوم، جز يك مادّه مبهم و يك اتصال مبهم چيز ديگرى به دست نمى آمد. هر دو مبهم بودند. هيچكدام ماهيّت تامّى نبودند.

2. برخى اين عبارت را اينگونه خوانده‌اند: «اُتِمَّ تخصيصه» ولى به نظر مى رسد نسخه بدل آن صحيح باشد و بايد آن را «اَتمَّ تخصّصُه» خواند.

‌‌﴿ صفحه 119 ﴾

طبيعت متحصّل جسم

درباره مقدار دانستيم كه طبيعت متحصّلى ندارد. امّا، جسميتى كه تاكنون درباره آن سخن گفتيم، در ذهن ما يك طبيعت متحصّلى دارد و تحصّل نوعيّتِ آن به چيزى كه بدان ضميمه گردد بستگى ندارد. چه اينكه اگر ما جسميّت را به تنهايى در نظر آوريم (گرچه آن را همواره با چيز ديگرى در نظر مى گيريم كه موجب تحصل آن نمى شود و زائد بر حقيقت جسميت است) خواهيم ديد كه جسم به تنهايى نيز در ذهن ما تحصّل دارد.

   همچنين اگر علاوه بر ماده و اتصال كه در ذهن ما وجود دارد چيز ديگرى را اثبات كنيم، مثلا «ناريّت» را تصوّر كنيم يعنى چيزى را تصوّر كنيم كه هم جسم است و هم صورت ناريّه دارد؛ اين بدان معنا نيست كه تحصّل جسميّت به واسطه صورت ناريه، انجام شده است. هرگز! بلكه خود جسم يك ماهيّت تامّ است و «ناريّت» چيزى است كه بدان افزوده گرديده است. بنابراين، جسم با مادّه و اتصال خود تحصّل پيدا مى كند. نه با افزودن اين شىء جديد و مقارن قرار دادن آن با جسم. زيرا، جسم بودنِ جسم به همان اتصال جوهرى است و خود جسميّت و اتصال جوهرى يك ماهيّت تامّ است و نيازى ندارد كه صورت ناريّه هم بدان ضميمه شود تا ماهيتش تامّ گردد.

   پس چگونه است كه مى گوييم هيچ جسمى نيست مگر آنكه صورت نوعيّه ديگرى نيز دارد!؟ و چرا همواره در كنار اصل جسميّت چيز ديگرى را نيز اثبات مى كنيم؟!

   پاسخ مصنّف آن است كه در اينجا دلايل ديگرى وجود دارد كه بر اساس آنها اثبات مى شود كه ماهيّتِ جسم به تنهايى در خارج تحقّق نمى يابد. همواره با يك صورت نوعيه ديگرى تحقق مى يابد. اتصال جوهرى يا جسم در خارج بالفعل به تنهايى يافت نمى شود. چنين نيست كه در خارج جسمى وجود داشته باشد كه غير از جسميّت هيچ چيز ديگرى نداشته باشد. هر جسمى كه باشد همراه چيزهاى ديگرى تحقق مى يابد. اثبات اين مطلب با دلايل ديگرى است. نه اينكه ماهيت جسميّت اقتضاى آن دارد كه ضرورتاً مقوّم ديگرى به عنوان صورت عنصرى يا صورت شجرى و يا... بدان ضميمه گردد.

‌‌﴿ صفحه 120 ﴾

   فرق است بين اينكه بگوييم تحصّل ما هوى يك شىء متوقف بر شىء ديگر است با اينكه بگوييم وجود بالفعلِ آن متوقّف بر شىء ديگر است. اگر گفتيم چيزى اكنون وجود بالفعل ندارد معنايش آن نيست كه تحصّل ماهوى هم ندارد. اين دو تعبير عين هم نيستند. زيرا، ممكن است چيزى تحصّل ماهوى داشته باشد. امّا، براى آنكه وجود و تحقق بالفعل بيابد به چيزهاى ديگرى نيز نيازمند باشد.

   چنانكه «بياض» و «سواد» هر يك، ماهيّت تامّ مى باشند: در تعريف ماهيتِ آنها گفته مى شود: «لونٌ مفرّقٌ لنور البصر» يا «لونٌ قابضٌ لنور البصر» هر يك تعريفِ جدايى دارند و ماهيّت تامّى هستند. امّا، هرگز بياض بدون يك جسم در خارج تحقق پيدا نمى كند. براى آنكه بياض در خارج تحقق پيدا كند محتاج جوهر است. مع الوصف، هيچ كس تاكنون نگفته است كه ماهيّت جوهر در تحصّل ماهيّت بياض دخالت دارد. امّا، همه فلاسفه پذيرفته‌اند كه وجود بياض، نيازمند وجود جوهر است.

   سواد و بياض، يك طبيعت تامّى هستند كه معناى متعيّن و غيرمبهمى دارند و على رغم اينكه تامّ ترين تخصّص را دارند، وجودشان نيازمند به شىء ديگر است.

   بدينسان، روشن مى گردد كه نيازمندى يك ماهيّت در تحقق يافتن و موجود شدنِ خويش به شىء ديگر غير از آن است كه طبيعت و ماهيتش متحصّل نباشد.

و أَمَّا الْمِقْدارُ مطلقاً فَيَسْتَحيلُ اَنْ يَتَحَصَّلَ طبيعةً مُشاراً إلَيْها إلاّ أنْ يُجْعَلَ بِالضرورةِ خطّاً أو سَطْحاً، حَتّى يَصيرَ جائِزاً أنْ يُوْجَدَ، لا أَنَّ الْمِقْدارَ يجوزُ اَنْ يُوجَدَ مِقْداراً ثمَّ يَتْبَعُه أنْ يكونَ خَطّاً أو سَطْحاً عَلى سَبيلِ أنَّ ذلكَ شىءٌ لا يُوجَدُ الأَمْرُ دونَه بِالْفِعلِ و إنْ كانَ مُتَحَصِّلَ الذاتِ، فإنَّ هذا لَيسَ كذلكَ، بَلِ الْجِسْمِيَّةُ تُتَصوَّرُ أَنَّها وُجِدَتْ بِالأَسْبابِ الَّتي لَها أنْ توجَدَ بِها وَ فيها وَ هِىَ جِسْمِيّةٌ فَقَط بِلا زِيادَةِ، وَ الْمِقْدارُ لا يُتَصَوَّرُ أنَّه وُجِدَ بِالاَْسْبابِ الَّتي لَهُ اَنْ يُوْجَدَ بِها وَ فيها وَ هُوَ مِقْدارٌ فَقَط بِلا زِيادة. فَذلِكَ الْمِقْدارُ لِذاتِهِ يَحْتاجُ إِلى فُصُول حَتّى يُوْجَدَ شَيئاً مُتَحَصِّلا، وَ تِلْكَ الْفُصولُ ذاتيّاتٌ لَهُ لا تُحْوِجُهُ إِلى اَنْ يَصيرَ لِحُصُولِها غَيرَ الْمِقدارِ. فَيَجُوزُ اَنْ يكونَ مِقداراً يُخالِفُ مِقْداراً في أمر لَهُ بِالذّاتِ.

‌‌﴿ صفحه 121 ﴾

توضيحى دوباره درباره فرق ميان جسم و مقدار

مصنف، دوباره درباره فرق ميان جسم و مقدار، مطالبى را بيان داشته، مى گويد: محال است كه به طبيعتى به عنوان يك طبيعت تامّ اشاره شود و آن، همان طبيعة المقدار باشد، مگر آنكه به صورت خط يا سطح در آيد تا امكان تحقّق بيابد.

   چنين نيست كه اوّل مقدار به وجود آيد و امكان وجود بيابد؛ آنگاه زائد بر مقدار، خصوصيّت خط بودن هم بر آن افزوده شود. آن هم فقط به خاطر اينكه وجود خارجى اش نيازمند به صورت خطّى است. نه اينكه اصل تحصّل ماهويش نيازمند به خطيّت و سطحيّت باشد.

   مصنف بر اين باور است كه درباره مقدار برخلاف جسم نمى توان به چنين مطلبى تصديق كرد. يعنى نمى توان مقدار را به عنوان يك ماهيّت تامّ در نظر گرفت، آنگاه خطيّت را به آن افزود. از اين رو، نمى توان پذيرفت كه تنها وجودِ خارجى مقدار است كه نيازمند به خطيّت يا سطحيّت است نه تحصّل ماهوى آن! خير، اساساً تحصّل ماهوىِ مقدار نيز نيازمند به خطيّت و سطحيّت است. برخلافِ جسميّت كه دو سبب داخلى دارد:

   الف ـ يك سبب «مابِهِ» است كه همان صورت است.

   ب ـ يك سبب «مافيه» است كه همان مادّه است.

   بنابراين، جسميت با اسبابى كه تشكيل دهنده وجودش مى باشند يعنى مادّه و صورت، تحقق مى يابد. از اين رو مى توان آن را بدون هيچ گونه زيادتى تصوّر نمود. عقل تصوّر چنين چيزى را محال نمى داند. امّا، مقدار اينگونه نيست. عقل نمى تواند تصوّر كند كه چيزى به عنوان مقدار تحصّل بيابد بدون آنكه خط باشد و يا سطح باشد و يا حجم! و چنين ماهيتى امكان وجود داشته باشد!(1)

   مقدار، به خاطر طبيعت خاصّى كه دارد براى تحصّل خويش نياز به فصول دارد. يعنى فصولى كه به مقدار افزوده مى شوند به درون ماهيّتِ مقدارْ راه

1. چنانكه پيش از اين هم اشاره كرديم، عقل ما همچنانكه در مورد مقدار نمى تواند چنين چيزى را تصوّر كند، در مورد جسم هم نمى تواند چنين چيزى را تصوّر كند. در مورد جسم هم به نظر ما امكان ندارد كه عقل جسمى را تصوّر كند كه فقط جسميّت داشته باشد و جز جسميّت هيچ چيز ديگرى نداشته باشد.

‌‌﴿ صفحه 122 ﴾

مى يابند و جزء ماهيّت آن مى شوند. اين فصول از ذاتياتِ ماهيّت مقدار محسوب مى شوند. نيازمندى مقدار به اين فصول از آن رو نيست كه مقدار به چيز ديگرى تبديل شود. بلكه براى آنكه مقدار، مقدار شود و چنين ماهيّتى تحصّل تامّ يابد نيازمند آن است كه فصولِ نامبرده بدان افزوده شوند. احتياج مقدار به فصلِ خطيّت براى آن نيست كه غير از مقدار چيز ديگرى تحقق بيابد. بلكه براى آن است كه اساساً تحصّل مقدار چه در ذهن و چه در خارج نيازمند به چنين فصلى است. امّا جسميّت كه به طور مثال به صورت نباتى نيازمند است؛ نه براى تحصّل اصل جسميّت بدان نيازمند باشد بلكه براى آن است كه جسم، به شجر تبديل شود.

   بنابراين، چنانچه دو مقدار، تحصّل بيابند، ناگزير با يكديگر اختلاف ذاتى نسبيّت تحصّل دو مقدار بر تباين كلّى ميان آنها

خواهند داشت، و بين آنها تباين كلّى برقرار خواهد شد. زيرا، خود مقدار، يك ماهيّت تامّى نيست بلكه يك مفهوم ابهامى است. بنابراين، مقدار متحصّل يا خط است يا سطح است و يا حجم، و اينها با يكديگر اختلاف ذاتى دارند. امّا جسم اينگونه نيست.

وَ أَمَّا الصُّورَةُ الْجِسْمِيّةُ مِنْ حَيْثُ هِىَ جِسْمِيَّةٌ فَهِىَ طَبيعَةٌ واحِدَةٌ بَسيطَةٌ مُحَصَّلةٌ لا اختلافَ فيها، وَ لا تُخالِفُ مجرَّدُ صورة جسمية لِمُجَرَّدِ صُورة جِسْميّة بفصل داخل فِى الْجِسْمِيّةِ، و ما يَلْحَقُها اِنّما يَلْحَقُها عَلى اَنَّها شَئٌ خارجٌ عَنْ طَبيعَتِها.

فَلا يَجُوزُ إِذَنْ أنْ تَكُونَ جِسْمِيّةً محتاجةً إلى مادَّة، و جسميةٌ غَيرَ محتاجة اِلى مادّة. و اللواحق الخارجية لا تُغْنيها عَنِ الحاجَةِ إلَى الْمادّةِ بِوَجه مِنَ الوجوهِ، لاَِنَّ الْحاجَةَ إلَى الْمادَّةِ إنَّما تَكونُ لِلْجِسْمِيّةِ و لِكُلّ ذي مادَّة لاِجْلِ ذاتِه، وَ لِلْجِسْمِيَّةِ مِنْ حَيْثُ هِىَ جِسْمِيَّةٌ لا مِن حَيْثُ هِىَ جِسْمِيّةٌ مَعَ لاحِق. فَقَدْ بانَ أنَّ الاَْجسامَ مُؤَلَّفَةٌ مِنْ مادَّة و صُورَة.

بساطت و تحصّل صورت جسميّه

از آن رو كه جسم خودش يك ماهيّت تامّ است نمى توان دو جسم را در نظر گرفت كه غير از جسميّت چيز ديگرى نباشند و در عين حال با يكديگر اختلاف ذاتى داشته باشند. صورت جسميّه از آن جهت كه صورت جسمى است يك طبيعتِ واحد بسيط محصّلى است كه هيچ اختلافى در آن وجود ندارد. يك طبيعت است.

‌‌﴿ صفحه 123 ﴾

و اين طبيعت واحد، مركّب از چند فعليت و چند تحصّل و چند صورت نيست. بساطتش به اعتبار بساطت تحصّل آن مى باشد. وگرنه، خود آن طبيعت، مركّب از ماده و صورت است. بنابراين، چنين نيست كه دو جسم كه فقط جسم باشند و غير از جسميّت چيز ديگرى نداشته باشند، بين آنها اختلاف ذاتى با دو فصل برقرار شود. خير، در جسميّت اينچنين نيست. چيزهايى كه به جسم افزوده مى شود؛ همچون صورت ناريه و شجريه و حيوانيه، زائد بر طبيعت جسميّه هستند. نه اينكه وقتى اين امور بر جسميت افزوده مى شوند، جسم را جسم مى سازند.

   بنابراين، نمى توان دو جسم را فرض كرد كه يكى احتياج به مادّه دارد و ديگرى احتياج به مادّه ندارد. اگر احتياج به ماده مقوّم جسميّت است، هرجا جسم باشد اين احتياج نيز خواهد بود. از اين رو، همانگونه كه در عالم عناصر نياز به ماده وجود دارد در عالم فلك نيز نياز به ماده وجود دارد. پيرايه هاى خارجى، ماهيّت جسم را هرگز از نياز به مادّه دور نمى سازد. زيرا، نيازمندى به مادّه براى جسميّت و براى هر ماهيّت داراى مادّه يك نياز ذاتى است. (منظور از جسميت در اينجا، جسميت بدون پيرايه است. يعنى جسم از آن رو كه جسم است)

   بدينسان، از مطالب گذشته روشن شد كه همه اجسام از مادّه و صورت تركيب يافته ‌اند.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org