فصل دوم

 

 

بحث درباره واحد

 

 

 

 

اَلْفَصْلُ الثّاني

فىِ الْكَلامِ فِى الْواحِد

   فَنَقُولُ: إِنَّ الْواحِدَ يُقالُ بِالتَّشْكيكِ عَلى مَعان تَتَّفِقُ في أنَّها لا قِسْمَةَ فيها بِالْفِعْلِ مِن حَيثُ كُلُّ واحِد هُوَ هُوَ، لكِنْ هذا الْمَعْنى يُوْجَدُ فيها بِتَقَدُّم وَ تَأَخُّر، وَ ذلِكَ بَعْدَ الْواحِدِ بِالْعَرَضِ.

   وَالْواحِدُ بِالْعَرَضِ هُوَ اَنْ يُقالَ في شَىْء يُقارِنُ شيْئاً آخَرَ، إنَّهُ هُوَ الآْخَر و إنَّهُما واحِدٌ. وَ ذلِكَ إِمّا مَوْضُوعٌ وَ مَحْمُولٌ عَرَضِىٌ، كَقَوْلِنا: إنَّ زيداً وَ ابْنَ عَبْدِاللهِ واحِدٌ، وَ إنَّ زَيْداً وَ الطَّبِيبَ واحدٌ؛ وَ إمّا مَحْمُولانِ في مَوْضُوْع، كَقَوْلِنا: الطَّبِيبُ هُوَ وَابْنُ عَبْدِاللهِ واحدٌ، اِذْ عَرَضَ أَنْ كانَ شَىْءٌ واحِدٌ طَبيباً وَ ابْنَ عَبْدِاللهِ؛ أَوْ موْضُوعانِ في مَحْمُول واحِد عَرَضىٍّ، كَقَوْلِنا: اَلثَّلْجُ والْجَصُّ واحِدٌ، أَىْ فِى الْبَياضِ، اِذْ قَدْ عَرَضَ اَنْ حُمِلَ عَلَيْهِما عَرَضٌ واحِدٌ.

 

فصل دوم

 بحث درباره واحد

وحدت و اقسام آن

مصنف در آغاز اين فصل توجه خوانندگان را معطوف به اين نكته مى كند كه مفهوم واحد، يك مفهوم متواطى نيست، بلكه يك مفهوم تشكيكى است. «واحد» بر معانى و موارد خودش به طور تشكيكى اطلاق مى شود و صدق مى كند. بى ترديد اگر معانى كاملاً متباين باشند تشكيكى هم پديد نمى آيد. از اين رو، على رغم آنكه معانى متعدّدند در آنها جهت اشتراكى نيز وجود خواهد داشت. همان جهت وحدت و اشتراكى كه در بين معانى وجود دارد سبب آن مى گردد كه واحد به طور تشكيكى بر همه آنها اطلاق شود. جهت وحدت و اتفاق آنها اين است كه از آن رو كه واحدند، بالفعل قسمت پذير نيستند.

   پس تعريف وحدت از همين جا به دست مى آيد: «الواحد هو الذى لا ينقسم من حيث انّه واحد». يا «من حيث انّه لا ينقسم».

   ولى اين معناى واحد، در موارد مختلف با تقدّم و تأخّر يافت مى شود. و از اين رو، صدق مفهوم واحد بر آنها يكنواخت و متواطى نيست بلكه متفاوت و تشكيكى است، و بدين لحاظ مى توان براى آنْ معانى متعدّدى در نظر گرفت.

   البته تعريفى كه براى واحد بيان كرديم شامل واحد بالعرض نمى شود.

   واحد بالعرض آن است كه دو چيز در كنار هم قرار بگيرند و در اثر مقارنت آن دو، نه در اثر اشتراكات ذاتى، گفته شود: اين همان است. در اين صورت وحدت آنها بالعرض خواهد بود.

   اساساً حمل، دليل هو هويت و اين همانى و وحدت است. امّا وحدتى كه بين موضوع و محمول برقرار مى شود از دو حال خارج نيست: يا محمول جزء ذاتيات موضوع است. چنانكه ناطق بر انسان حمل شود، چنين حملى نشانه وحدت و هو هويت حقيقى است. ولى اگر محمول جزو ذاتيات موضوع نباشد بلكه جزء عرضيات موضوع باشد، در اين صورت وحدت و اين همانىِ آنها بالعرض خواهد بود. چنانكه مى گوييم: «زيدٌ ابنُ عبدالله» اين حمل، دلالت بر وحدت و اين همانى مبتدا و خبر مى كند. يعنى «زيد» و «ابن عبدالله» يكى هستند و مى توانيم به اين وحدتْ تصريح كنيم و بگوييم: «اِنّ زيداً و ابن عبدالله واحد» اين وحدتْ وحدتى بالعرض خواهد بود.

   همچنين اگر بگوييم: «انّ زيداً والطبيب واحدٌ» وحدتى را كه به «زيد» و «طبيب» نسبت مى دهيم وحدت بالعرض خواهد بود. نه وحدت بالذات. بر همين منوال اگر دو محمول را بر يك موضوع حمل كنيم و بگوييم: «زيدٌ هو الطبيب و ابن عبدالله» يعنى دو محمول را يكجا بر يك موضوع حمل كنيم وحدت دو محمول (طبيب و ابن عبدالله) وحدت بالعرض مى باشد.

   همچنين اگر يك محمول عرضى براى دو موضوع ثابت شود (عكس فرض پيشين) چنانكه بگوييم: «الثلج ابيض» و «الجص ابيض» در اينجا دو موضوع وجود دارد كه داراى يك محمول مى باشند. يعنى بياض، هم براى «ثلج» ثابت مى شود و هم براى «جصّ». اين وحدتى كه به جصّ و ثلج نسبت مى دهيم وحدت بالعرض است. زيرا آنها تنها به لحاظ محمول واحدند نه به لحاظ ذات و ذاتيات!

جصّ و ثلج، دو ماهيّت متباين هستند و وحدت آن دو به لحاظ يك مفهوم عرضى است.

   بنابراين، اطلاق واحد بر اقسام واحد بالعرض، اطلاق مجازى است. و در شأن حكيم نيست كه درباره اينگونه وحدتها بحث كند. واحد بالعرض اقسام زيادى دارد كه از شماره بيرون است.

معانى واحد و اقسام آن

مقدمه: مصنف در نخستين فصل از اين مقاله به مباحث مقدماتى مى پردازد وطى آن بيان مى دارد كه ما در اين مقاله درباره جواهر و اعراض بحث مى كنيم. لكن عمده بحث جواهر در مباحث پيشين بيان گرديد و درباره جواهر مجرّد نيز در مقاله نهم بحث خواهد شد.

   بنابراين، در اين مقاله بحث درباره اعراض متمركز است. و در ميان اعراض، آنچه عرضيّتش مورد اختلاف واقع شده است، كميّت و كيفيّت است. امّا، تفصيل بحث درباره كيفيّات، در طبيعيات انجام يافته است. از اين رو، آن را در اينجا تكرار نمى كنيم. بحث درباره كميت باقى مى ماند. اصلى ترين مسئله درباره كميت اين است كه آيا كميّتها جوهرند يا عرض؟

   ولى از آن رو كه كميّت منفصل از واحدها تشكيل مى شود؛ و قوام كميّت متّصل نيز به وحدت اتصالى است؛ لذا، نخست به بحث درباره واحد مى پردازيم.

   بنابراين با بيان اين مقدمه روشن مى شود كه چرا مى بايست در اين فصل قبل از پرداختن به بحث كثرت و عدد، از وحدت بحث شود.

   تعريف واحد: مصنف در آغاز اين فصل، تعريفى از واحد ارائه مى دهد؛ سپس به تشكيكى بودن مفهوم واحد اشاره مى كند، آنگاه به تقسيمات واحد مى پردازد. و نخست آن را به واحد بالذات و واحد بالعرض تقسيم مى كند. و پس از آن، اقسام آن دو را با تفصيل بيان مى دارد.(1)

---

1. تقسيماتى كه شيخ از «واحد» ارائه مى دهد آنچنان فراگير است كه شايد در هيچ كتابى اقسام وحدت بدينسان، استقصاء نشده باشد. جناب شيخ تلاش كرده است كه چيزى از اقسام واحد را فرو گذار نكند.

   بررسى مسئله وحدت و اقسام واحد واقعاً مسئله بسيار مهمى است و نبايد پنداشت كه اين مبحث، صرفاً به بيان اصطلاحات مى پردازد و مفيد فايده نيست.

   اين مبحث از چند جهت حائز اهميت و نيازمند بررسى است:

   الف ـ بحث وحدت و كثرت از دير باز در فلسفه مطرح بوده و فيلسوفان همواره در اين باره بحث كرده‌اند كه ملاك حقيقى وحدت چيست؟ چگونه مى توان وحدتى را اثبات نمود؟ و آن را از اشياء ديگر متمايز كرد؟

   گرچه اين مسئله در بدو امر آسان به نظر مى رسد؛ لكن،وقتى پژوهندگان وارد اين بحث مى شوند پيچيدگى آن را به خوبى مى يابند؛ تا آنجا كه اگر كسى ادعا كند ما تاكنون ملاك دقيقى براى وحدت با وضوح و روشنى نيافته ايم، نمى توان او را به گزافه گويى متهم ساخت.

   ب ـ جهت ديگر اين است كه اساساً وحدت، چه مقوله اى است؟ يعنى مفهومى كه از وحدت و كثرت به دست مى آوريم، جزء كداميك از مقولات است؟

ديدگاه مصنف درباره كثرت

مصنّف، درباره كثرت معتقد است كه كثرت در شمار عدد است. و عدد، خود، كمّ منفصل است و به عقيده وى از اعراض به شمار مى آيد. از اين رو، در صدد بر مى آيد(1) تا اثبات كند كه عدد، عرض است. و يكى از اقسام اعراض تسعه مى باشد. به زعم وى، اين مسئله حل شده مى نمايد و جاى بحث و كنكاش ندارد. اهتمام اصلى مصنف آن است كه اثبات كند كه عدد و كم منفصل، جوهر نيستند. به نظر ايشان با نفى جوهريت عدد و كم منفصل، به راحتى مى توان به عرض بودن آن دو، رأى داد. و عرضيّت آن دو را پذيرفت!

---

1. البته در فصل هاى آينده اين مطلب را اثبات خواهند نمود.

بررسى ديدگاه مصنف

درباره اين مطلب كه اگر چيزى جوهر نباشد به ناچار عرض خواهد بود؛ جاى بحث و گفتگوى فراوان وجود دارد. زيرا، ممكن است آن چيزى كه جوهر نيست، عرض هم نباشد و چيز ديگرى باشد. چنانكه ممكن است از عوارض تحليليه و يا از مفاهيم انتزاعيه باشد. بنابراين، با نفى جوهريت از عدد و كمّ منفصل، مسئله خاتمه نمى يابد و حلّ صحيحى به دست نمى دهد.

حقيقت وحدت چيست؟

درست است كه وحدت، مبدء عدد است؛ و با تكرّر آن، عدد به وجود مى آيد. امّا، اينكه وحدت، خود، چگونه مفهومى است؟ نياز به بررسى بيشترى دارد.

   على رغم اينكه جناب شيخ تلاش فراوانى را در اين مباحث مبذول داشته، و اقسام وحدت را به خوبى استقصاء كرده است؛ با اين حال، جاى مناقشه در كلام ايشان وجود دارد. برخى از مناقشات سخن ايشان را صدرالمتألهين نيز متعرض گرديده است.(1) و برخى ديگر از مناقشات هست كه پرداختن بدانها خالى از فايده نيست.(2)

   به هر حال، واحد را تعريف كرده‌اند به اينكه چيزى است كه بالفعل انقسام ندارد. امّا جاى اين سؤال هست كه آيا اينْ يك تعريف حقيقى است، يا تعريف تنبيهى؟ برخى گفته‌اند(3) اگر اين تعريف را حقيقى تلقّى كنيم، لازمه اش دور خواهد بود. زيرا، انقسام با كثرت مساوق است. و وقتى مى گوييم وحدت آن است كه بالفعل انقسام نپذيرد. نفى انقسام مساوى با نفى كثرت است.

   بنابراين، واحد را با نفى كثرت، تعريف كرده ايم. و كثرت را هم با واحد تعريف مى كنيم. و اين چيزى جز دور نخواهد بود. البته، تعريف ياد شده، تعريف شايع و رايج است.

---

1. تعليقه صدرالمتألهين بر شفاء، ص 86 ـ 93.

2. لازم است كه اين مسئله با دقت بيشترى از سوى پژوهندگان فلسفه دنبال شود. و مسئله فوق، ساده تلقّى نگردد.

3. ر.ك: نهاية الحكمة، مرحله هفتم، فصل اوّل.

   بنا بر اين تعريف، واحدْ چيزى است كه از آن جهت كه واحد است هيچگونه انقسامى ندارد. يعنى اگر در موجودى هيچ جهت انقسامى نيافتيم مى توانيم آن را واحد بدانيم.

   همچنين اگر در موجودى جهاتى يافتيم كه بعضى از آنها قابل انقسام و بعضى ديگر غير قابل انقسام بود؛ چنانچه حيثيّت عدم انقسام را در آن لحاظ كنيم، آن موجود از آن رو كه حيثيّت عدم انقسام دارد واحد خواهد بود.

صدق تشكيكى مفهوم وحدت

مصنف در آغاز فصل، نكته اى را به طور اجمال ذكر كرده است و آن اينكه: مفهوم وحدت به صورت تشكيكى بر موارد خاص صدق مى كند. چنانكه مفهوم وحدت هم بر واحدى صدق مى كند كه به هيچ وجه (نه بالقوّه و نه بالفعل) قابل تكثر نيست، و هم بر واحدى صدق مى كند كه حقيقتاً كثير بوده، وحدتش بسيار سست است. اختلاف بين اين دو مورد، آنسان است كه وقتى در برابر هم نهاده مى شوند، گويى فاصله بين دو قطب را دارند.

   بنا بر اين، صدق مفهوم وحدت بر مواردش، صدق تشكيكى است. نظير مفهوم وجود كه بر موارد خودش به صورت تشكيكى صدق مى كند. همچنانكه مفهوم وجود از يك طرف، بر مرتبه واجب تبارك و تعالى صدق مى كند؛ واز سوى ديگر بر مراتب بسيار ضعيف همچون مادّه، صدق مى كند، مفهوم واحد نيز هم بر مرتبه بالاى وحدت و هم بر مرتبه نازله وحدت صدق مى كند. از اين رو، مفهوم واحد هم يك مفهوم تشكيكى است.(1)

اقسام واحد

مصنف ابتداء براى واحد دو قسم را ذكر مى كند:

الف ـ واحد بالذّات؛          ب ـ واحد بالعرض.

---

1. در اواخر همين فصل توضيح بيشترى درباره اينكه كدام يك از موارد اولى به وحدت هستند، خواهد آمد.

   تقسيم مزبور از آن رو است كه گاهى خود شىء كه متّصف به وحدت مى شود حقيقتاً واحد است و انقسام نمى پذيرد، و گاهى اين شىء كه متصف به وحدت مى شود حقيقتاً واحد نيست بلكه انقسام پذير است. ولى، شىء ديگرى مقارن آن هست كه انقسام نمى پذيرد. در اين صورت، وحدت، اصالتاً از آنِ آن شىء ديگر است؛ واين شىء بالعرض متّصف به وحدت مى گردد. يعنى وحدت، وصف به حال متعلّق است، مثل «زيد ضارب ابوه».

   در چنين مواردى گرچه در ظاهرْ صفتى را به يك شىء نسبت مى دهيم؛ امّا در واقع اين صفت، صفت آن شىء نيست. بلكه صفت شىء ديگرى است كه مقارن با آن است. بنابراين، اگر اين صفت را به آن شىء اوّلْ نسبت دهيم نسبتى بالعرض و المجاز خواهد بود. پس از تقسيم واحد به بالذات و بالعرض، و تعريف هر يك از آن دو، مصنف اقسام هر يك را بيان مى كند.

   اقسام واحد بالعرض: گاهى وحدت را به يك شىء نسبت مى دهيم از آن رو كه با شىء ديگرى كه اصالتاً وحدت دارد متحد است. چنانكه وحدت را به محمول نسبت مى دهيم درحالى كه اصالتاً وحدت، از آنِ موضوع است. چون موضوع و محمول با يكديگر به گونه اى در خارج اتحاد دارند، على رغم آنكه وحدت حقيقتاً از آنِ موضوع است، امّا به محمول هم نسبت مى دهيم.

   و گاهى به خاطر اجتماع دو محمول در يك موضوع، وحدت را به محمول ها نسبت مى دهيم. در اينجا هم با وجود آنكه محمول ها در واقع تكثّر دارند ولى چون هر دو در يك موضوع جمع مى شوند به اعتبار موضوعى كه جامع بين آن دو مى باشد، آن دو را نيز واحد تلقّى مى كنيم. يعنى مجازاً به آن دو، واحد مى گوييم. و گرنه حقيقتاً آن دو، تعدّد داشته و متكثّرند.

   مصنف، پس از آنكه به اقسام وحدت بالعرض اشاره مى كند، متعرّض اقسام واحد بالذات نيز مى شود. لكن، تعبيرات ايشان در بيان اقسام واحد بالذات، قابل تأمل و مناقشه است.(1)

---

1. صدرالمتألهين درباره تعبيرات شيخ در مورد اقسام واحد مى گويد: اينگونه تعبيرات مناسب اقسام واحد بالعرض است نه واحد بالذات. (ر.ك تعليقه صدرالمتألهين ص 86 ـ 87)

لكنَّ الْواحِدَ الَّذي بِالذّاتِ، مِنْهُ واحِدٌ بِالْجِنْسِ، وَ مِنْهُ واحِدٌ بِالنَّوْعِ وَ هُوَ الْواحِدُ بِالْفَصْلِ، وَ مِنْهُ واحِدٌ بِالْمُناسَبَةِ، وَ مِنْهُ واحِدٌ بِالْمَوْضُوعِ، وَ مِنْهُ واحِدٌ بِالْعَدَدِ.

وَالْواحِدُ بِالْعَدَدِ قَدْ يَكُونُ بِالإِْتِّصالِ، وَ قدْ يَكُونُ بالتَّماسِّ، وَ قَدْ يَكُونُ لاِجْلِ نَوْعِهِ، وَ قَدْ يَكُونُ لاِجْلِ ذاتِهِ. وَ الْواحِدُ بِالْجِنْسِ قَدْ يَكُونُ بالْجِنْسِ الْقَريبِ، وَ قَدْ يَكُونُ بالْجِنسِ الْبَعيدِ. وَ الْواحِدُ بالنَّوْعِ كَذلِكَ قَدْ يَكُونُ بِنَوْع قَريب لا يَتَجَزَّاُ إلى اَنْواع، وَ قَدْ يَكُونُ بِنَوْع بَعيد فَيُوافِقُ أحَدَ قِسْمَىِ الْبابِ الأَْوَّلِ(1)، وَ اِنْ كانَ هُناكَ اخْتِلافٌ فىِ الاِْعْتِبار(2)

بررسى اقسام وحدت حقيقى و بالذات

   واحد حقيقى داراى اقسامى است. طبق قاعده بايد گفت: واحد حقيقى از يك نظر، سه قسم دارد: الف ـ واحد جنسى ؛ ب ـ واحد نوعى؛ ج ـ واحد شخصى. ولى مصنف در اينجا، از تعبير «واحد بالجنس» و «واحد بالنوع» استفاده مى كند. در حالى كه اگر ما بخواهيم طبق اصطلاح رايج، معناى اين دو مفهوم را لحاظ كنيم، بايد بگوييم اين دو از اقسام واحد بالعرض مى باشند. چنانكه وقتى مى گوييم: «الإنسان والفرس واحدٌ بالحيوانيه» در اينجا وحدتى كه بين انسان و فرس برقرار مى شود، وحدت بالعرض است. زيرا، انسان و فرس حقيقتاً دو ماهيّت اند. گرچه يك امر ذاتى بين آنها مشترك است. ولى اين امر مشترك، منشأ آن نيست كه واقعاً بين انسان و فرس يك وحدت ماهوى پديد آيد. انسان و فرس، دو ماهيّت مستقل اند.

   آرى، اگر خودِ حيوان را در نظر بگيريم و بگوييم: «الحيوان جنسُ واحدٌ» در اين صورت، وحدت، حقيقى خواهد بود. زيرا، حيوانِ واحد، به معناى جنس بالعرض بودن وحدت انسان و فرس

واحد است. امّا، اگر بگوييم: «الإنسان و الفرس واحد بالجنس» وحدتش بالعرض خواهد بود. زيرا، وحدت، حقيقتاً از آن جنس است نه از آن نوع. چه اينكه نوع در

---

1. منظور از باب اول، واحد بالجنس است. يعنى يكى از اقسام واحد بالجنس با واحد بالنوع بعيد با هم توافق پيدا مى كنند. از يك جهت جنس مى شود و از جهت ديگر نوع خواهد بود. نوع اضافى و جنس قريب است نسبت به انسان.

2. فرق آنها تنها به اعتبار است؛ يعنى به لحاظ «بشرط لائى» و «لا بشرطى» است.

اينجا كثير است. دو نوع مستقلّ از آن رو كه دو نوع اند و دو ماهيّت تام دارند، وحدتى نخواهند داشت. امّا به لحاظ اينكه يك جنس مشتركى بين آن دو مى باشد، آن دو را واحد مى انگاريم. وحدت، حقيقتاً از آنِ جنس است نه از آنِ نوع. در نتيجه، اگر نوع متصف به وحدت گردد، اتصافش بالعرض است.

   همين نكته موجب آن شده كه صدرالمتألهين در كلام ايشان مناقشه نمايد.(1)

   به نظر ايشان، تعبيرات شيخ موهم آن است كه بين واحد جنسى و واحد بالجنس و نيز بين واحد نوعى و واحد بالنوع خلط شده است. اوصافى كه براى واحد بالذّات بيان مى شود، در واقع از آنِ واحد جنسى و واحد نوعى است. نه از آن واحد بالجنس و واحد بالنوع.

   اقسام واحد بالذات: به هر حال، به نظر شيخ آن واحدى كه وحدتش بالذات است، در مقابل وحدت بالعرض (كه شرح حالش گذشت) داراى اقسامى است. از جمله: واحد بالجنس، واحد بالنوع، و واحد بالمناسبه، و واحد بالموضوع و واحد بالعدد.(2)

   امّا واحد بالنوع با واحد بالفصل يكى هستند. زيرا، قوام نوع به فصل است. از اين رو، مصنف نيز واحد بالفصل را به عنوان يك قسم مستقلّ ذكر نكرده است. زيرا واحد بالفصل همان واحد بالنوع است.

واحد بالمناسبة: واحد بالمناسبة در جايى است كه بين دو شىء نسبت واحدى برقرار شود. هر گاه اضافه واحدى بين دو شىء برقرار شود به اعتبار وحدت اضافه، واحد بالمناسبة گفته مى شود. واحد بالموضوع، آن است كه دو عرض، موضوع واحدى داشته باشند.

اقسام واحد بالعدد: واحد بالعدد را جناب شيخ به دو قسم تقسيم مى كند: الف ـ واحد بالاتصال؛ ب ـ واحد بالتّماسّ.

---

1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر شفاء، ص 94 ـ 100.

2. مصنف، همه اين اصطلاحات را: واحد بالجنس، بالنوع، بالمناسبة، بالموضوع را در مورد واحد بالذات و واحد حقيقى به كار مى برد و از اقسام آن مى شمارد. در حالى كه اين اصطلاحات معمولا در مورد وحدت بالعرض به كار مى رود. مگر اينكه بگوييم مراد شيخ وحدت الجنس و وحدت النوع و وحدت النسبة و امثال اينها بوده است. و اين خارج از اصطلاح رايج و معروف است.

فرق ميان وحدت بالاتصال با وحدت بالتّماس

اگر يك قطعه آهن را با يك قطعه مس به يكديگر جوش بدهند، در ظاهر، اين دو يك قطعه بزرگ تر را تشكيل مى دهند و داراى اتصال مى باشند. امّا، حقيقتاً در يك نقطه از يكديگر جدا مى شوند. يعنى يك قسمت از قطعه بزرگ، آهن است؛ و قسمت ديگر آن مس است. در اين امتداد، يك نقطه مشخص وجود دارد كه در آن نقطه، آهن از مس جدا مى شود. وحدت بين آن دو را وحدت بالتّماسّ مى گويند.

   امّا، اگر اتصال به گونه اى باشد كه هيچ نقطه مشخصى در آنْ وجود نداشته باشد در اين صورت نمى توان نشان داد كه چگونه نصف آن از نصف ديگرش جدا مى شود. فى المثل در يك صفحه كاغذ سفيد نمى توان نقطه اى را نشان داد كه نصف آن را از نصف ديگرش جدا مى كند. در اين صورت، وحدت قطعه، وحدت اتصالى است. برخلاف آنجا كه دو قطعه كاغذ را به هم بچسبانيم، مخصوصاً يك قطعه سياه و قطعه ديگر سفيد باشد، در اين صورت است كه در نقطه اى كاملا مشخّص، كاغذ سياه از كاغذ سفيد جدا مى شود.

   اگر نقطه و خطّ مشخصى در شىء واحد، وجود دارد، آن را «واحد بالتّماس» مى گويند. امّا اگر نقطه مشخصى در آن وجود ندارد، به آن «واحد بالاتصال» مى گويند.

   از سوى ديگر، واحد بالعدد گاهى به خاطر نوعيّتش داراى اتصال است، و گاهى نوعيتش چنين اقتضائى ندارد بلكه خود شىء به گونه اى است كه با وصف اتصال پديد مى آيد. (تفصيل اين موارد خواهد آمد)

اقسام واحد بالجنس

واحد بالجنس: واحد بالجنس هم دو قسم دارد: گاهى وحدت بالجنس القريب است، چنانكه انسان و فرس در جنس قريب وحدت بالجنس دارند. و گاهى وحدت، بالجنس البعيد است. چنانكه انسان با شجر در جنس متوسط، و يا انسان و حجر در جنس بعيد، وحدت بالجنس دارند. مى توان اين اقسامى را كه در اجناس هست در وَحدات هم لحاظ نمود. مثلا مى توان گفت انسان و حجر، در

جسميت واحدند. در اين صورت در جنس بعيد وحدت دارند. نيز مى توان گفت انسان و شجر در نموّ واحدند كه در اين صورت در جنس متوسط وحدت دارند. همچنين مى توان گفت انسان و فرس در حيوانيّت واحدند. در اين صورت در جنس قريبْ وحدت دارند.

اقسام وحدت بالنوع

واحد بالنوع: واحد بالنوع هم همانند واحد بالجنس است. از آن رو كه گاهى وحدتش در نوع قريب است و گاهى وحدتش در نوع بعيد است.

   مى دانيم كه نوع، بر دو قسم است: نوع حقيقى، و نوع اضافى. مثلاً «انسان» نوع حقيقى است. اگر بگوييم «زيد» و «عمرو» واحد بالنوع هستند. مقصود از اين نوع، نوع حقيقى و اخير است. امّا، گاهى مفهوم واحدى داراى دو حيثيّت است: الف ـ يك حيثيّت نوعيّت دارد. ب ـ و يك حيثيّت جنسيّت دارد. به يك لحاظ جنس است و به يك لحاظ نوع است. اگر آن را «بشرط لا» در نظر بگيريم نوع خواهد بود و اگر «لا بشرط» در نظر بگيريم جنس خواهد بود.

   واحد بالنوع البعيد: اگر وحدت را با نوع بعيد لحاظ كرديم، بر يكى از اقسام واحد بالجنس منطبق مى شود، يعنى واحد بالجنس واحد بالنوع البعيد و واحد بالنوع الإضافى هم خواهد بود. در اين صورت، اختلاف آنها تنها به اعتبار است. با اعتبار نوع اضافى، واحد بالنوع مى شود؛ و با اعتبار مفهوم جنسى، واحد بالجنس مى گردد.

وَ اِذا كانَ واحِداً بِالنَّوْعِ فَهُوَ لا مَحالَةَ واحِدٌ بِالْفَصْلِ وَ مَعْلُومٌ أَنَّ الْواحِدَ بِالْجِنْسِ كَثيرٌ بِالنَّوْعِ، وَ أنَّ الْواحِدَ بِالنَّوْعِ قَدْ يَجُوْزُ اَنْ يَكُونَ كَثيراً بِالْعَدَدِ، وَ قدْ يَجُوْزُ اَنْ لا يَكُونَ اِذا كانَتْ طَبيعَةُ النَّوْعِ كُلُّها في شَخْص واحِد، فَيَكُونُ مِنْ جِهَة نَوْعاً وَ مِنْ جِهَة لا يَكُونُ نَوْعاً، اِذْ هُوَ مِنْ جِهَة كُلّىٌ وَ مِنْ جِهَة لَيْسَ بِكُلِّى. وَ تَأمَّلْ هذا في الْوَضْعِ الَّذِى نَتَكَلَّمُ فيهِ عَلَى الكُلِّى، أَوْ تَذَكَّرْ مَواضِعَ سَلَفَتْ لَكَ. وَ اَمّا الْواحِدُ بِالإِْتِّصالِ فَهُوَ الّذِى يَكُونُ واحِداً بِالْفِعْلِ مِنْ جِهَة، وَ فيهِ كَثْرَةٌ اَيْضاً مِنْ جِهَة.

تصوير كثرت بالفعل در «وحدت بالجنس»

پيش از اين نيز در كلام مصنف اين مطلب آمد كه واحد بالنوع همان واحد بالفصل است. در اينجا دوباره به همان مطلب اشاره مى كند و در دنباله آن مى افزايد: اشيائى كه وحدت بالجنس دارند، حقيقتاً كثرت بالفعل دارند. و اين منافات ندارد با آن كه به لحاظ جنس متصف به وحدت شوند، ولى به لحاظ نوع متصف به كثرت گردند. چه اينكه اشياء فراوانى وجود دارد كه داراى دو حيثيّت اند: يك حيثيّت وحدت؛ و يك حيثيّت كثرت.

   بنابراين، آن قيدى كه بر آن تأكيد مىورزيديم: «واحدٌ من حيث انّه واحدٌ» يا «من حيث انّه لا ينقسم» به كار چنين مواردى مى آيد كه اشيائى بالفعل كثيرند؛ و امّا، حيثيّت وحدتى نيز دارند.قيد مذكور، بر حيثيّت وحدت آنها صدق مى كند.

تصوير كثرت عددى در «واحد بالنوع»

از سوى ديگر، ممكن است واحد بالنوع، كثرت عددى داشته باشد، چنانكه ممكن است كثرت عددى نداشته باشد. يعنى واحد بالنوع، واحد بالشخص يا واحد بالعدد باشد. زيرا، چنانكه مى دانيم فلاسفه قائل اند به اينكه نوع مجرّد تام، منحصر به فرد است. بنابراين، اگر چنين قاعده اى صحيح باشد بايد گفت هر مجرّد تامّى در عين حالى كه وحدت نوعى دارد، وحدتِ شخصى هم خواهد داشت. در جهان مادّه نيز، انواعى وجود دارد كه واحد بالشخص مى باشند.

   مثلا افلاك، هر كدام نوع تامّى هستند كه در عين حال، واحد بالشخص اند! يعنى على رغم آنكه هر فلكى داراى ماهيّت كليّه اى است، هيولى و صورت جسميّـه خاص خودش را دارد و نوعى منحصر به فرد مى باشد. مثال معروف ديگر، خورشيد است كه گفته مى شود: خورشيد كلّى منحصر در فرد است. فرديّت واحد بالنوع به لحاظ وجود خارجى و كليّت آن به لحاظ مفهوم كلى

بنابراين، اگر ما كليّاتى داشته باشيم كه منحصر به فرد باشند، آنها به دو لحاظ، وحدت دارند: هم وحدت نوعى دارند؛ و هم وحدت عددى! به لحاظ اينكه مفهوم كلى است؛ نوع است و وحدت نوعى دارد. امّا به لحاظ وجود خارجى، فرد است و وحدت عددى دارد.

   البته، در آينده(1)، بحث مفصّلى درباره كلى طبيعى خواهد آمد و زمينه ژرفكاوى در واحد بالنوع و بالشخص با فرق نهادن بين حيثيت طبيعت و حيثيت شخص فراهم خواهد شد، چنانكه در منطق هم مطالبى مربوط به كلّى و فرد بيان شده است.

اقسام واحد بالعدد

واحد بالعدد نيز بر دو قسم است: الف ـ واحد بالاتصال؛ ب ـ واحد بالتماسّ. واحد بالاتّصال از آن رو كه وحدت اتصالى دارد، واحد است. امّا، از آن رو كه بالقوّه قابل تقسيم به اجزائى هست، جهت كثرتى هم دارد، ولى جهت كثرتِ آن، بالقوّه و جهت وحدت آن بالفعل است. ليكن وحداتى وجود دارد كه حيثيّت كثرت آنها بالفعل است. يعنى على رغم اينكه در آنها حيثيّت وحدت، لحاظ مى شود، حيثيّت كثرت آنها بالفعل است.

   مصداق روشن آن، عدد است. زيرا، وقتى مى گوييم عدد 3، يك عدد است. از يك سو، وحدت را بدان نسبت مى دهيم، چونكه مى گوييم: «عددٌ واحدٌ». حتى هر كدام از مراتب عدد را نوع مستقلى مى انگارند. پس عدد 3، نوعِ واحد است. از سوى ديگر، در عدد 3، سه تا واحد، بالفعل وجود دارد. بنابراين ممكن است وحدت را به چيزى نسبت دهيم در حالى كه بالفعل داراى كثرت باشد.

أمَّا الْحَقيقِىُّ فَهُوَ الَّذِى تَكُونُ فيهِ الْكَثْرَةُ بِالْقُوَّةِ فَقَطُّ، وَ هُوَ امّا فىِ الْخُطُوطِ: فَالَّذِى لا زاوِيَةَ لَهُ، وَ فىِ السُّطُوحِ أيْضاً: اَلْبَسيطُ الْمُسَطَّحُ، وَ فِى الْمُجَسَّماتِ: اَلْجِسْمُ الَّذِى يُحيطُ بِهِ سَطْحٌ لَيْسَ فيهِ إنْفِراجٌ(2) عَلى زاوِيَة؛ وَ يَليهِ ما يَكُونُ فيهِ كَثرَةٌ بِالْفِعْلِ اِلاّ أَنَّ اَطْرافَها تَلْتَقي عِنْدَ حَدٍّ مُشْتَرَك، مِثْلُ جُمْلَةِ الْخَطَّيْنِ الْمُحيطَيْنِ بالزّاويَةِ، وَ يَليهِ اَنْ تَكُونَ الأَْطرافُ مُتماسَّةً تَماسّاً يُشْبِهُ الْمُتَّصِلَ في تَلازُمِ حَرَكَةِ بَعْضِها لِبَعض، فَتَكُونُ وَحْدَتُها كَأنَّها تابِعَةٌ لِوَحْدَةِ الْحَرَكَةِ لاَِنَّ هُناكَ

---

1. ر.ك: الهيات شفاء، فصل دوّم از مقاله پنجم.

2. در نسخه چاپ قاهره، «إنْفراجٌ» آورده شده؛ لكن، «انحراجٌ» بهتر است. يعنى اگر جسمى باشد كه سطح داشته باشد و هيچ جاى آن سطح كج نشده باشد و گوشه نداشته باشد و مثل كره باشد....

إلْتِحامّا(1)، وَ ذلِكَ كَالأَْعْضاءِ الْمُؤلَّفَةِ مِنْ اَعْضاءِ، وَ اَوْلى ذلِكَ ما كانَ إلْتِحامُهُ طَبيعيّاً لا صَناعِيّاً.

وحدت حقيقى و كثرت بالقوه

هر گاه در كميّت واحدْ كثرت بالفعلى نباشد؛ دراين صورت، واقعاً وحدت اتصالى وجود دارد. اين وحدت، در سه مورد از أشكال هندسى ظهور مى يابد:

   الف ـ در خطوط؛ خط چه مستقيم باشد و چه منحنى؛ اگر زاويه نداشته باشد وحدت اتصالى خواهد داشت. زيرا، خط مستقيم يا خط منحنى مثل دايره يا بيضى (خطوطى كه زاويه ندارند) داراى يك خط و يك امتداد مى باشند. از اين رو، وحدت اتصالى دارند.

   ب ـ در برخى از سطوح؛ برخى از سطوح هم داراى چنين ويژگى هستند. سطح كره يا سطح بيضى واقعاً يك سطح است و هيچگونه كثرتى در آن نيست.

   بنابراين، چيزى كه بسيط باشد و داراى يك سطح و يك امتداد باشد وحدتش اتصالى خواهد بود.

ج ـ در برخى از حجمها و مجسّمات؛ اجسامى كه داراى يك سطح مى باشند حجم واحدى نيز خواهند داشت، مانند كره، و طبعاً وحدت آنها هم وحدت اتّصالى حقيقى خواهد بود.

وحدتى كه بالفعل داراى كثرت است

تاكنون درباره وحدت در امورى كه اتصال حقيقى دارند، سخن گفتيم. يعنى درباره خط و سطح و حجم كه وحدت اتصالى حقيقى دارند بحث كرديم. در اين امور هيچگونه كثرتى بالفعل نبود. اكنون درباره وحدتى به بحث مى پردازيم كه در آن كثرتى بالفعل وجود دارد. يعنى على رغم آنكه كثرت دارد، امّا كثرتى نيست كه

---

1. «التحام» به معناى جوش خوردن و لحيم كارى است. اصل آن از مادّه «لحم» است. چنانكه گوشتى روى دو استخوان مى رويد وآن دو را به هم وصل مى كند. هر گاه دو چيز را به هم وصل كنند به گونه اى كه آن دو به هم جوش بخورند، مى گويند التحام و التصاق پيدا كردند.

كاملا از وحدت جدا باشد. به طور مثال دو خطى كه زاويه اى را مى سازند. در يك نقطه با يكديگر اتصال پيدا مى كنند و مى توان گفت خط «الف» و خط «ب» با يكديگر در يك نقطه ـ در نقطه اى كه در آن، زاويه پديد مى آيد ـ تلاقى كرده‌اند.

   بنابراين، هر گاه مجموع دو خطّى كه زاويه را احاطه كرده‌اند در نظر بگيريم، يك نحو اتصالى را در آن مى يابيم كه در عين حال كثرت بالفعلى هم در آن وجود دارد. امّا، گاهى شبيه اتصال، رخ مى دهد؛ ولى اتصال حقيقى نيست.

   مثلا آنجا كه تكه چوبهايى را با هم تركيب مى كنند و از آن ميز و يا صندلى مى سازند، گرچه سطح اين تكه چوبها به هم چسبيده است؛ لكن، اين اتصال، حقيقى نيست. زيرا، در اينجا يك سطح وجود ندارد بلكه دو سطح يا سطوح متعدّدى وجود دارد كه با يكديگر تماس برقرار كرده‌اند. در اينجا هم مى توان گفت يك واحد پديد آمده است. لكن، واحد بالتماسّ!

شباهت واحد بالتماس با متصل حقيقى

واحد بالتماس با متصل حقيقى هيچگونه شباهت حقيقى ندارد. زيرا، در متّصل حقيقى هيچ مرز مشخصى وجود ندارد. امّا در واحد بالتماسّ، مرز مشخصى وجود دارد. از اين رو، در واحد بالتماس مى توان به يك خط اشاره كرد و گفت: اين دو پاره خط در اين نقطه تماسّ پيدا كرده‌اند، و در مورد دو سطح مماسّ گفت: اين دو سطح در اين خط از يكديگر جدا شده‌اند. نيز مى توان به دو جسم به هم چسبيده اشاره كرد و گفت اين دو حجم در اين سطح از يكديگر جدا شده‌اند. تنها شباهت ظاهرى آن دو، در اين است كه از لحاظ حركت، متلازمند. چنانكه در متّصل حقيقى اگر گوشه اى از قطعه چوبى را كه اتصال حقيقى دارد حركت دهيد، گوشه ديگر آن نيز حركت مى كند. در واحد بالتماس، گرچه اجزائش بالفعل اند، و از يكديگر تمايز دارند؛ معذلك، اين ويژگى را دارند كه اجزاء آن در حركت متلازم اند.

   بنابراين، واحد بالتماسّ با واحد بالاتّصال، از اين جهت شباهت دارد كه اجزاء هر يك از آن دو، در حركت متلازم مى باشند. آنسان كه گويى وحدت هر يك از آن دو، به خاطر وحدت حركت است. يعنى چون هر يك از آن دو چنان اند كه

وقتى يكى از آن دو را حركت مى دهيم با يك حركت، كل آن جسم، متحرك مى گردد؛ وحدت را به هر يك از آن دو جسم هم نسبت مى دهيم. گويى اصل وحدت، از آنِ حركت است و از آن رو به جسم نسبت مى دهيم كه داراى حركتِ واحد است. بنابراين، چنين وحدتى، يك وحدت بالعرض خواهد بود. و اجزاء جسم در اثر چسبندگى و التحامى كه دارند حركت مشتركى خواهند داشت.

اقسام التحام

اين التحام، خود بر دو قسم است:

   الف ـ التحام طبيعى؛ هر گاه دو چيزى كه با هم التحام پيدا مى كنند و اجزاء آنها در عين كثرت بالفعل، تلازم در حركت دارند و يك رابطه طبيعى بين آنها برقرار باشد، همانند اعضاى يك پيكر موجود زنده. در اين صورت، التحام طبيعى تحقق يافته است. چنانكه دست و پا و ساير اندامهاى انسان، موجوداتى مستقل مى باشند كه نقطه هاى مشخصى آنها را از يكديگر جدا مى كند. مثلا مفصلها وسائطى هستند كه انگشتان دست و پا را به يكديگر متصل مى كنند. و خود نقطه هاى مشخصى دارند كه هر يك از اجزاء اندامها را از جزء ديگر ممتاز مى كنند. به هر حال، در اينجا يك نوع التحام وجود دارد كه به اقتضاى طبيعت صورت مى گيرد. يعنى طبيعت انسان، اقتضاء مى كند كه داراى چنين اجزائى باشد و آنها با يكديگر التحام داشته باشند.

   ب ـ التحام صناعى؛ التحام صناعى، التحام ساختگى و مصنوعى است. چنانكه نجّار، براى ساختن ميز و صندلى، قطعه چوبهايى را با هم تركيب مى كند. و نيز براى ساختن ساعت، لازم است اجزاء آن را به هم متصل كنند. در اين موارد، التحامى پديد مى آيد كه به آن، التحام صناعى مى گويند.

وَ الْوَحْدَةُ بِالْجُمْلَةِ في هذِهِ أضعَفُ، وَ تَخْرُجُ عَنِ الْوَحْدَةِ الإِْتِّصالِيَّةِ اِلَى الْوَحْدَةِ الاْجْتِماعِيَّةِ. فَالْوَحْدَةُ الإِْتِّصالِيَّةُ أَوْلى مِنَ الإِْجْتِماعيَّةِ بِمَعْنَى الْوَحْدَةِ، وَ ذلِكَ أَنَّ الْوَحْدَةَ الإِْتِّصاليَّةَ لا كَثْرَةَ فِيها بِالْفِعْلِ، وَ الْوَحْدَةُ الإِْجْتِماعِيَّةُ فيها كَثْرَةٌ بِالْفِعْلِ. فَهُناكَ كَثْرَةٌ غَشِيَتْها وَحْدَةٌ لا تُزَيلُ عَنْهَا الْكَثْريَّةَ.(1)

---

1. در اينجا دو نسخه وجود دارد: در يك نسخه «الكثريّة» است و در نسخه ديگر، «الكثرة» است. هر دو نسخه هم صحيح مى باشد.

وحدت اتصاليه و وحدت اجتماعيه

اگر ميان اعضاء مؤتلفه يا اجزاء مركّب به تركيب صناعى، وحدت به وجود آيد، چنين وحدتى، بسيار ضعيف خواهد بود، و از حوزه وحدت اتصاليه بيرون رفته در قلمرو وحدت اجتماعى در خواهد آمد.(1) بنابراين، وحدت اتصاليه از لحاظ واحد بودن قويتر از وحدت اجتماعى و سزاوارتر به وحدت است. زيرا در وحدت اتصاليه، كثرت بالفعلى وجود ندارد، امّا در وحدت اجتماعيه، كثرت بالفعل وجود دارد و در عين حال، وحدتى هم اشياء متكثّر را فرا گرفته و به آنها پوشش داده است. امّا، اين وحدت، كثرت را از بين نمى برد. برخلاف آنجايى كه اجزاء بالفعلى وجود نداشته باشد و همگىِ اجزاء در سايه يك صورت طبيعى كه خودْ بسيط است و هيچ كثرت بالفعلى در آن نيست اتحاد پيدا كنند.

وَ الْوَحْدَةُ بِالإِْتِّصالِ إمّا مُعْتَبَرةٌ مَعَ الْمِقْدارِ فَقَطّ، وَ إمّا اَنْ تَكُونَ مَعَ طَبيعَة اُخْرى مِثْل أَنْ تَكُونَ ماءً أَوْ هَواءً. وَ يَعْرِضُ لِلْواحِدِ بالإِْتِّصالِ اَنْ يَكُونَ واحِداً فىِ الْمَوْضُوعِ، فَإنَّ الْمَوْضُوعَ الْمُتَّصِلَ بِالْحَقيقَةِ جِسْمٌ بَسِيطٌ مُتَّفِقُ الطَّبْعِ، وَ قَدْ عَلِمْتَ هذا فِى الطَّبيعيّاتِ. فَيَكُونُ مَوْضُوعُ وَحْدَةِ الإِْتِّصالِ واحِداً أيْضاً فىِ الطَّبيعَةِ مِنْ حَيْثُ إنَّ طَبيعَتَهُ لا تَنْقَسِمُ إلى صُوَر مُخْتَلِفَة؛ بَلْ نَقُولُ: إنَّ الْواحِدَ بِالْعَدَدِ لا شَكَّ أنَّهُ غَيْرُ مُنْقَسِم بِالْعَدَدِ مِنْ حَيْثُ هُوَ واحِدٌ، بَلْ وَ لا غَيْرُهُ مِمّا هُوَ واحِدٌ مُنْقَسِمٌ(2) مِنْ حَيْثُ هُوَ واحِدٌ، لكِنَّهُ يَجِبُ اَنْ يُنْظَرَ فيهِ مِنْ حَيْثُ الطَّبيعَةِ الَّتي عَرَضَ لَها الْوَحْدَةُ، فَيَكُونُ الْواحِدُ بِالْعَدَدِ مِنْهُ ما لَيْسَ مِنْ طَبيعَتِهِ الّتى عَرَضَ لَها

---

1. در اينجا مرحوم صدرالمتألهين بيان خوبى دارد؛ ايشان با اشاره به اين نكته كه بين واحد صناعى و واحد طبيعى يك فرق اساسى وجود دارد مى گويد: آنجا كه تركيب، صناعى است، جز به لحاظ هيئت اجتماعى هيچگونه وحدتى وجود ندارد. آنچه متصف به وحدت مى شود، در واقع همان هيئت اجتماعى است. و گر نه هيچ وحدتى وجود ندارد. واقعاً كثرت هاى بالفعلى هستند كه با هم تركيب يافته‌اند. امّا، آنجا كه تركيب، ارگانيكى است؛ طبق نظر فلاسفه، يك صورت طبيعى روى همه اعضاء قرار مى گيرد كه آن صورت، خود، بسيط است. در چنين موردى، يك وحدت بسيار قوى تحقّق مى يابد.در نتيجه، آن اعضاى كثير در پرتو اين صورت نوعيه، وحدت پيدا مى كنند. گرچه وحدت، حقيقتاً وصف آن صورت است؛ لكن، اعضاء نيز در سايه آن واحد حقيقى كه همان صورت نوعيه است، وحدت مى يابند. (ر.ك: تعليقه صدر المتألهين بر الهيات شفاء، ص 88)

2. در نسخه هاى چاپ تهران «غير مُنقَسم» آمده، لكن «منقسمٌ» صحيح است و نيازى به كلمه «غير» نيست. كلمه «لا» كه در آغاز جمله آمده: «بلْ و لا غيرُهُ...» كافى است.

الْوَحْدَةُ اَنْ يَتَكَثَّرَ، مِثْلُ: اَلاِنْسانُ الْواحِدُ، وَ مِنْهُ ما مِنْ طَبيعَتِهِ ذلِكَ، كَالْماء الْواحِدِ وَ الْخَطِّ الْواحِدِ، فَاِنَّهُ قَدْ يَصيرُ الْماءُ مِياهاً وَ الْخَطُّ خُطُوطاً.

تقسيم ديگرى براى وحدت اتصاليه

در اينجا مصنّف تقسيم ديگرى را براى وحدت بيان داشته، مى گويد: وحدت اتصالى داراى دو قسم است:

   اقسام وحدت اتصالى

   الف ـ گاهى وحدت اتصاليه با مقدار لحاظ مى شود. چنانكه گفته مى شود: «خطٌّ واحد»؛ «سطحٌ واحد». در اين صورت، وحدت بر خط و سطح و حجم كه مقدارند حمل مى شود و موصوف اين وحدت، خود مقدار است و چيز ديگرى را با آن لحاظ نمى كنيم.

   ب ـ گاهى وحدت را صفت براى موضوعِ كميّت قرار مى دهند. چنانكه مى گويند: «جسمٌ واحدٌ». فرق است بين اينكه وحدت را به مقدار نسبت دهيم كه در اين صورت نيازمند واسطه نخواهد بود، و بين اينكه وحدت را به خود جسم نسبت دهيم كه در اين صورت، واسطه در كار خواهد بود. زيرا، اتصاف جسم به وحدت به لحاظ وحدت مقدار آن است.

   بنابراين، وحدت اتصالى يا با مقدار در نظر گرفته مى شود چنانكه مى گوييم: «مقدارٌ واحد» و يا علاوه بر مقدار يك طبيعتى را در نظر مى گيريم و مى گوييم: «ماءٌ واحد». در اين صورت، وحدت را به طبيعت نسبت مى دهيم به لحاظ مقدار واحدى كه دارد.

   نكته ديگر اينكه: آنجا كه وحدت، اتصالى باشد؛ وحدت در موضوع هم خواهد بود. زيرا، طبق نظر فيلسوفان پيشين، اجسام به دو دسته تقسيم مى شوند: الف ـ اجسام بسيط ب ـ اجسام مركّب. پيشينيان، عناصر را (ماء، هواء، تراب و نار) اجسام بسيط مى انگاشتند. در اجسام بسيط، علاوه بر آنكه يك وحدت اتصالى وجود دارد، وحدت موضوع هم وجود دارد. اين وحدت در واقع از آنِ طبيعت است كه امر بسيطى است و كثرتى ندارد.

   مثلا در يك ظرف آب، علاوه بر اينكه وحدت اتصالى وجود دارد، وحدت

موضوع نيز وجود دارد. اين وحدت در واقع از آن «طبيعتِ مائيّه» است كه هيچ گونه كثرتى ندارد. امّا، گاهى وحدت را به «معدن» نسبت مى دهيم كه از چند عنصر تركيب يافته است و از اين رو، فاقد وحدت موضوعى است كه در عناصرْ وجود داشت.

   حاصل آنكه: در بسائط كه شامل عناصر و افلاك مى شود علاوه بر وحدت اتصاليه، وحدت موضوع نيز وجود دارد. برخلافِ مركّبات كه تنها وحدت اتصالى دارند؛ و به جاى طبيعت واحدْ طبايع كثيره در آنها وجود دارد.

تقسيم ديگر

شىء واحد كه داراى طبيعت نوعى است اعم از اينكه بسيط باشد يا مركّب از دو حال خارج نيست:

   الف ـ يا به گونه اى است كه مى توان همين فرد را به دو قسمت، تقسيم نمود به گونه اى كه باز هم طبيعتْ بر هر قسمت آن، صادق باشد. چنانكه يك ظرف آب را به دو قسمت تقسيم كنند و هر قسمت آن را در يك ليوان جداگانه بريزند. در اين صورت طبيعت آب، بر هر يك از اين اجزائى كه پديد آمده، صادق است.

   ب ـ يا به گونه اى است كه اگر فردِ آن را به دو بخش تقسيم كنيم، بر هيچ يك از آن دو، طبيعت نوعى صادق نيست. مثلا اگر فرد انسان را به دو پاره تقسيم كنيم، بر هيچ يك از اجزائش، انسان، صادق نيست.

   بنابراين، برخى از طبايع به گونه اى هستند كه علاوه بر وحدت عددى، پذيراى هيچ گونه تكثّرى در طبيعت خود نيستند. زيرا، اگر تقسيم بشوند ديگر آن طبيعت را نخواهند داشت. امّا، برخى ديگر از واحدهاى بالعدد هستند كه با تقسيم شدن، كثير بالعدد مى شوند و با اين حال، وحدتِ نوعى آنها محفوظ مى ماند. همچون «الماء الواحد» و «الخطّ الواحد». زيرا، گاهى يك مقدار آب به آب هاى متكثّر و يا يك خط به خطوط فراوان تقسيم و تبديل مى شود ولى وحدت نوعى خود را حفظ مى كند. بنابراين، قابليت و پذيرش انقسام را دارد، و هر يك از اقسام مى توانند فردى از افراد طبيعت به شمار آيند.

وَ الَّذي لَيْسَ مِنْ طَبيعَتِهِ ذلِكَ فَإمّا اَنْ يَكُونَ قَدْ يَتَكَثَّرُ مِنْ وَجْه آخَرَ، وَ إِمّا اَنْ لايَكُونَ. مِثالُ الأَْوَّلِ: اَلْواحِدُ بِالْعَدَدِ مِنَ النّاسِ، فَإنَّهُ لايَتَكَثَّرُ مِنْ حَيْثُ طَبيعَتِهِ، اَىْ مِنْ حَيْثُ هُوَ إنْسانٌ اِذا قُسِّمَ، لكِنَّهُ قَدْ يَتَكَثَّرُ مِنْ جِهَة اُخْرى إذا قُسِّمَ إلى نَفْس وَ بَدَن، فَيَكُونُ لَهُ نَفْسٌ وَ بَدَنٌ وَ لَيْسَ واحِدٌ مِنْهُما بِإِنْسان.

وَ اَمَّا الَّذي لايَكُونُ فَهُوَ عَلى قِسْمَيْنِ: إمّا اَنْ يَكُونَ مَوْجُوداً لَهُ ـ مَعَ اَنَّهُ شَىْءٌ لَيْسَ بِمُنْقَسِم ـ طَبيعَةٌ اُخْرى، وَ إمّا اَنْ لا يَكُونَ. فَإنْ كانَ مُوْجُوداً لَهُ مَعَ ذلِكَ طَبيعَةٌ اُخْرى فإمّا اَنْ تَكُونَ تِلْكَ الطَّبيعَةُ هِىَ الْوَضْعُ وَ ما يُناسِبُ الْوَضْعَ، فَتَكُونُ نُقْطَةً وَ النُّقْطَةُ لا مُنْقَسِمَةٌ مِنْ حَيْثُ هِىَ نُقْطَةٌ وَ لا مِنْ جِهَة اُخْرى، وَ هُناكَ طَبيعَةٌ غَيْرُ الْوَحْدَةِ الْمَذْكُوْرَةِ؛ وَ إمّا اَنْ لا يَكُوْنَ الْوَضْعُ وَ ما يُناسِبُهُ، فَيَكُونُ مِثْلَ الْعَقْلِ وَ النَّفْسِ، فَاِنَّ الْعَقْلَ لَهُ وُجُودٌ غَيْرُ الَّذي يُفْهَمُ مِنْ اَنَّهُ لا يَنْقَسِمُ، وَ لَيْسَ ذلِكَ الْوُجُودُ بِوَضْع، وَ لَيْسَ يَنْقَسِمُ في طَبيعَتِهِ وَ لا في جِهَة اُخْرى. وَ اَمَّا الَّذي لا يَكُونُ هُناكَ طَبيعَةٌ اُخْرى فَكَنَفْسِ الْوَحْدَةِ الَّتي هِىَ مَبْدَأُ الْعَدَدِ، اَعْني الَّتي إذا اُضيفَ اِلَيْها غَيْرُها صارَ مُجْمُوعُهُما عَدَداً. فَمِنْ هذِهِ الاَصْنافِ مِنَ الْوَحْدَةِ ما لا يَنْقَسِم مَفْهُومُهُ فىِ الذِّهْنِ، فَضْلا عَنْ قِسْمَة مادِّيَة أَوْ مَكانِيَّة اَوْ زَمانِيَّة.

وحدت و كثرت در «واحد بالعدد»

پيش از اين گفته شد كه واحد بالعدد به دو قسم تقسيم مى شود:

   الف ـ يكى آن طبيعتى كه اقتضاى تكثّر در ذاتش هست به گونه اى كه وقتى تقسيم مى شود هر يك از اقسام آن همچنان فردى از همان طبيعت مى باشند.

   ب ـ ديگرى آن طبيعتى كه هر گاه تقسيم شود، ديگر آن طبيعت بر اجزائش صادق نيست. در اين قسم، ممكن است از جهت ديگرى كثرت داشته باشد، و ممكن است اساساً از هيچ جهتى كثرت نداشته باشد.

   مثال اوّل ـ كه از جهت ديگرى تكثّر در ذاتش باشد ـ واحد بالعدد در انسان است. زيد يك انسان است و واحد بالعدد مى باشد و اگر تجزيه شود و به دو نيمه تقسيم گردد، به دو انسان تبديل نمى شود. ولى يك نوع تكثّر ديگرى در اينجا

وجود دارد، زيرا انسانْ تركيبى از بدن و نفس است و هر گاه نفس و بدن را به طور مجموعى لحاظ نكنيم، انسانى تحقق نمى يابد امّا هيچ كدام از آن دو، به تنهايى انسان نيستند و طبيعت انسان بر آنها به طور جداگانه صدق نمى كند.

   امّا آن واحد بالعددى كه اينگونه تكثّر را هم ندارد، خود بر دو قسم است:

   الف ـ گاهى چنان است كه غير از حيثيّت وحدت، طبيعت ديگرى دارد كه موصوف به وحدت و معروض آن مى گردد.

   ب ـ گاهى چنان است كه طبيعت ديگرى غير از خود «وحدت» ندارد. بلكه نفس الوحدة است.

   امّا آنكه غير از حيثيّت وحدت، طبيعت ديگرى دارد كه واحد، عارض آن مى گردد و صفت براى آن قرار مى گيرد، خود چند حالت دارد:

1ـ وصفِ وحدت در طبيعتى كه داراى وضع است

يا اينكه آن طبيعت، «وضع» است، يعنى امرى است كه قابل اشاره حسيّه است(1)چنين طبيعتى همان نقطه است. بر فرض اينكه براى نقطه كه انتهاى خط است، وجودى قائل شويم.

   نقطه، نه به لحاظ طبيعتش قابل تقسيم است آنچنانكه آب به دو قسم تقسيم مى شد و در هر يك از اقسام، طبيعت آب، موجود بود؛ و نه از جهت ديگرى تقسيم مى شود همچون تقسيم انسان به نفس و بدن. در عين حال، نقطه عين وحدت هم نيست. زيرا، وقتى مى گوييم: «نقطةٌ واحدة» نقطه، طبيعتى خواهد بود كه معروض وحدت قرار مى گيرد، و وحدتْ محمول و نعت واقع مى شود براى نقطه.

---

1. بايد دانست كه واژه «وضع» دو اصطلاح دارد: يكى همين معنا (قابل اشاره حسّى) است، و ديگرى همان است كه يكى از مقولات نه گانه عرضى شمرده مى شود و چنين تعريف مى گردد «نسبت بعضى از اجزاء شىء به بعض ديگر و نسبت مجموع آنها به خارج» و روشن است كه اين معنا اختصاص به اشياء داراى اجزاء دارد.

2ـ وصفِ وحدت در طبيعتى كه ذو وضع نيست

هرگاه وضع و يا آنچه با وضع مناسبت دارد وجود نداشته باشد، در اين صورت وحدت مى تواند صفتى باشد براى يك طبيعتى كه ذو وضع نيست. همچون عقل و نفس كه داراى وضع و قابل اشاره حسّى نيست.

   گرچه عقل، بسيط است و قابل قسمت نيست، امّا، معناى عقل غير از «لاينقسم بودن» است، مع ذلك، آن موجودى كه متصف به وحدت مى شود، وضع ندارد، بر عكس نقطه كه متصف به وحدت مى شود و امرى ذو وضع است.

   همچنين، عقل را نمى توان به دو قسم تقسيم كرد نه تقسيمى كه در امثال آب و طبيعتهاى انقسام پذيرْ حاصل مى شود و نه تقسيمى كه در امثال انسان به بدن و نفسْ انجام مى گيرد با اين حال، عقل، غير از وحدت است. وحدت، صفتى است كه براى عقل منظور مى شود.

وحدتى كه وصف نيست بلكه طبيعتش عين وحدت است.

امّا وحدتى كه وصف نيست، آن وحدتى است كه خود آن مانند طبيعتى در نظر گرفته مى شود، نه آنكه عارضِ طبيعت ديگرى بشود. خودش همان واحدى است كه هر گاه، يكى ديگر مانند خودش را بر آن بيفزاييم عدد «2» به وجود مى آيد.

   شايان ذكر است كه حكماء عدد را از «دو» شروع مى كنند. زيرا، عدد را به چيزى تعريف مى كنند كه قابل قسمت باشد. واحد از آن جهتى كه واحد است قابل قسمت نيست. پس، واحد، عدد نيست. زيرا، تعريف فلسفى عدد بر آن صادق نيست. البته، در اصطلاح رياضى، برخى عدد را از «يك» شروع مى كنند. برخى ديگر مى گويند: عدد، از «صفر» شروع مى شود. صفر را هم به يك معنا، عدد مى انگارند.

   بنابراين، در بين اصناف وحدت، مفهوم برخى از اقسام آن حتى در ذهن هم قابل تجزيه نيست. تا چه رسد به اينكه قسمت مادّى يا مكانى و يا زمانى داشته باشند. همچون مفهوم وحدت كه وصف نيست بلكه طبيعتى است كه «نفس

الوحدة» است. اين مفهوم در ذهن هم تجزيه نمى شود تا چه رسد به اينكه در خارج تقسيم مادّى يا مقدارى داشته باشد، و يا به لحاظ زمان تقسيم شود.

يادكردى دوباره از اقسام واحد بالعدد

سخن درباره اقسام وحدت بود. در اين باره خاطر نشان ساختيم كه مرحوم شيخ براى استقصاء اقسام وحدت، تلاش زيادى را مبذول داشته و براى اينكه چيزى ناگفته نماند و از قلم نيفتد، نظم و انسجام دقيق را در اين تقسيمات ناديده گرفته است.

   به هر حال، تقسيم اخير ايشان درباره واحد بالعدد اين بود كه واحد بالعدد به دو صورت متصوّر است:

   الف ـ گاهى طبيعتى كه متصف به وحدت بالعدد مى شود چنان است كه فردش آمادگى تقسيم شدن دارد و بعد از تقسيم شدن، اطلاق طبيعت بر هر يك از بخشها صحيح است، مانند «آب». آبى كه در يك ظرف قرار دارد «آب واحد» است. چه يك كوزه آب باشد و چه يك قطره آب، به هر حال متصف به وحدت بالعدد مى باشد. امّا، طبيعت آب، به گونه اى است كه به آب هاى كوچكترى تقسيم شود و هر كدام از آنها همچنان آب باشد.

   ب ـ و گاهى طبيعتى متصف به وحدت بالعدد مى شود؛ امّا، اقتضاى قسمت آنچنانى را ندارد. يعنى اگر تقسيم بشود ديگر اطلاق طبيعت مزبور بر آن صادق نيست. مانند: انسان؛ اگر انسان را به دو نصف تقسيم كنيم، بر هيچ كدام از دو نيمه آن، انسان، صادق نيست.

تكثّر در ماهيّت واحد بالعدد كه خود اقتضاى انقسام ندارد.

در قسم دوّم ـ يعنى آن ماهيت و طبيعتى كه خودش اقتضاى اين گونه قسمت را ندارد، مثل انسان كه فرد آن متصف به وحدت بالعدد مى شود و اقتضاى چنين تكثّرى را ندارد ـ ممكن است نوع ديگرى از تكثّر وجود داشته باشد. چنانكه در مثال مذكور على رغم اينكه واحد بالعدد است، مع ذلك مركّب از روح و بدن

مى باشد. و اين، خود، يك نوع كثرت است كه در درون اين فرد وجود دارد. هر يك از اين اجزاء ـ نفس و بدن ـ به تنهايى انسان نيستند: نه نفس به تنهايى انسان است، و نه بدن به تنهايى انسان است بلكه مجموع آنها انسان است.

طبيعت واحد بالعدد و عدم اقتضاى كثرت در آن

و گاهى واحد بالعدد چنان است كه نه اقتضاى انقسام را دارد آنسان كه هر قسمش فرد ديگرى از طبيعت گردد، و نه بسان انسان است كه داراى نوع ديگرى از تكثّر باشد و به دو بخش (نفس و بدن) تقسيم شود، بلكه به گونه اى است كه هيچ گونه اقتضاى كثرتى در آن يافت نمى شود.

   و اين خود بر دو گونه است:

   الف ـ گاهى غير از حيثيّت مقدارى و وحدتى كه دارد، داراى طبيعتى در خارج هست و آن طبيعت داراى صفت «وضع»(1) است يعنى قابل اشاره حسّى مى باشد.

   و اين قسم از وحدتْ مختصّ به «نقطه» است. چه اينكه، در جهان خارج و عالم طبيعت چيزى كه بسيط باشد و هيچ جهت كثرتى در آن نباشد و در عين حال، قابل اشاره حسيّه باشد غير از نقطه نداريم. و اين، تنها نقطه است كه چنين ويژگى اى دارد. البته، بنا بر فرض اينكه نقطه را يك امر عينى بدانيم و براى آن، وجود خارجى قائل شويم.

   ب ـ گاهى داراى طبيعتى است كه قابل اشاره حسيّه نيست. نه هيچ جهت كثرتى در آن وجود دارد و نه قابل اشاره حسّى است. مثل «عقول مجرّده».

   البته، درباره نفس به اعتبار تعلّقش به بدن مى توان گفت جايى كه بدن هست، روحش هم هست، ولى نفسْ خود به خود قابل اشاره حسيّه نيست و داراى وضع نمى باشد.

   واضح است كه منظور مصنف از اين كه مى گويد هيچ جهت كثرتى ندارد و قابل اشاره حسيه هم نمى باشد؛ آن است كه هيچ جهت كثرت خارجى ندارد، و گرنه، خود ايشان درباره عقول به يك نحو كثرتِ تحليلى قائل است، و از اين رو،

---

1. منظور از «وضع» همان است كه پيش از اين بدان اشاره نموديم: قابل اشاره حسيّه بودن.

ماهيّت عقل را قابل تحليل به جنس و فصل مى داند. و جوهر را براى عقول، جنس مى انگارد و هر كدام از عقول با فصل جداگانه اى از ساير عقولْ امتياز مى يابد.

   مصنف، اين نوع تكثّر را كه تكثّرى ذهنى و ماهوى است انكار نمى كند. منظور ايشان از نفى تكثّر، تنها تكثّر خارجى است. يعنى عقول در خارج پذيراى كثرت نيستند؛ بر خلافِ انسان كه در خارج مركّب از نفس و بدن است. و همين طور ساير انواع قسمت پذير!

واحدى كه مبدء عدد و عين وحدت است

يك نوع واحد ديگر هست كه عين وحدت است نه آنكه چيزى باشد كه وحدت عارض آن شود. اين واحد همان است كه مبدأ اعداد به شمار مى رود.

   آرى، خودِ صفت وحدت، نه طبيعتى كه متصف به وحدت مى شود، امرى است وَحْدانى و غير قابل تكثّر، و در واقع، ابسط وَحَدات است. زيرا، هر واحد ديگرى را در نظر بگيريم مى توانيم آن را به يك ذات و يك صفتْ تحليل كنيم، حتى مقدارى را كه مى گوييم واحد است ماهيّتِ آن، غير از وحدت است. زيرا، مقدار كمّ متصل است، و وحدت كمّ منفصل است. و نيز وقتى مى گوييم «وحدت اتصاليه، مقدار واحدى است» باز به طبيعتى اشاره مى كنيم كه وحدت، عارض آن گرديده است. پس، سزاوارترين اشياء به وحدت، خود همين مفهوم واحد است. و همين است كه هيچ تكثّرى در آن راه ندارد. و صفتِ ذاتِ خود است و ذات آن عين الوحدة مى باشد.

   بنابراين، چنانكه ملاحظه مى شود در ميان اقسام وَحَدات، وحدت هايى وجود دارد كه نه تنها در خارج قابل تقسيم نيستند بلكه در ذهن هم قابل تحليل به جنس و فصل يا ساير كثرت هاى بالقوّه نيستند.

وَلْنَعُدُّ القِسْمَ الّذي يَتَكَثَّرُ اَيْضاً مِنْ حَيْثُ الطَّبيعَةِ الْواحِدَةِ بِالْوَحْدَةِ(1) وَ مِنْ حَيْثُ

---

1. اگر به جاى كلمه «بالوحدة» كلمه «بالعدد» باشد بهتر است. زيرا، واحد بالوحدة، معنا ندارد. لذا، بايد همان «بالوحدة» را به معناى بالعدد در نظر بگيريم. ولى در همه نسخه هاى موجود «بالوحدة» است.

الاِْتِّصالِ، فَمِنْ ذلِكَ اَنْ يَكُونَ تَكَثُّرُهُ فىِ الطَّبيعَةِ الَّتي هِىَ لِذاتِها مُعَدَّةٌ لِكَثْرَة عَنِ الْوَحْدَةِ، وَ هذا هُوَ الْمِقْدار؛ وَ مِنْ ذلِكَ اَنْ يَكُونَ تَكَثُّرُهُ في طَبيعَة اِنَّما لَهاَ الْوَحْدَةُ المُعَدَّةُ لِلتَّكَثُّرِ بِسَبَب غَيْرِ نَفْسِها، و ذلِكَ هُوَ الْجِسْمُ الْبَسيط مِثْلُ الْماءِ. فَاِنَّ هذا الْماءَ واحِدٌ بِالْعَدَدِ وَ هُوَ ماءٌ وَ في قُوَّتِهِ اَنْ يَصيرَ مِياهاً كَثيرَةً بِالْعَدَدِ لا لأَِجْلِ الْمائِيَّةِ، بَلْ لِمُقارَنَةِ السَّبَبِ الَّذي هُوَ الْمِقدارُ. فَتَكُونُ تِلْكَ الْمِياهُ الْكَثيرَةِ بِالْعَدَدِ واحِدَةً بالنَّوْعِ وَ واحِدَةً ايضاً بِالْمَوْضُوعِ، لأَِنَّ مِنْ طَبْعِ مَوْضُوعِها اَنْ تَتَّحِدَ بِالْفِعْلِ واحِداً بِالْعَدَدِ.

وَ لا كَذلِكَ اَشْخاصُ النّاسِ، فَاِنَّها لَيسَ مِنْ شَأْنِ عِدَّةِ مَوضُوعات مِنْها اَنْ يَتَّحِدَ مَوْضُوعُ اِنْسان واحِد. نَعَمْ كُلُّ واحِد مِنْها واحِدٌ بِمَوضُوعِهِ الْواحِدِ، وِ لكِنْ لَيْسَ الْمُجْتَمَعُ مِنَ الْكَثْرَةِ واحِداً بِالْمَوْضُوعِ، وَ لَيْسَ حالُهُ حالَ كُلِّ قَطْعَة مِنَ الْماءِ، فَاِنّها واحِدَةٌ في نَفْسِها بِمَوضُوعِها. وَ الْجُمْلَةُ يُقالُ(1) اِنَّها وَاحِدَةٌ فىِ الْمَوضُوعِ، اِذْ مِنْ شَأْنِ مَوضُوعاتِها اَنْ تَتَّحِدَ مَوضُوعاً واحِداً بِالاْتِّصالِ، فَيَكُونُ جُمْلَتُها حينَئِذ ماءً واحِداً.

مقدار يا طبيعتى كه آمادگى اتصاف به كثرت بعد از وحدت را دارد.

پيش از اين، در كلام مصنف آمده بود: «و الذى ليس من طبيعته ذلك...» يعنى آن واحد بالعددى كه طبيعتش اقتضاى كثرت ندارد منقسم نمى شود به دو وحدت از جنس خودش. نقطه مقابلِ آن، اين است كه واحد بالعددى وجود دارد كه علاوه بر وحدت بالعددى كه دارد، ذاتش قابل انقسام به دو تا واحد ديگر از همان طبيعت است. يعنى علاوه بر آنكه اين طبيعت، وحدت عددى و وحدت اتصالى دارد، گونه اى از تكثّر را هم دارد.

---

1. اين قسمت از عبارت: «و الجملة يقال...» دنباله مطالب قبلى است و نبايد سرسطر آورده شود. چنانكه در برخى از نسخه ها همچون نسخه چاپ قاهره به اشتباه آن را سر سطر آورده‌اند.

يادكردى از تقسيم پيشين

مصنف، در اينجا همان تقسيمى را كه پيش از اين بيان داشته بود، دگرباره يادآور مى شود؛ و آن اينكه: گاهى وحدت به چيزى نسبت داده مى شود كه ذاتاً قابل تجزيه است. و مقوله اى كه ذاتاً قابل تجزيه است در ميان مقولات، كميّت است. (الكمّ، ماهيّة تقبل القسمة بالذات) البته، خود «واحد»، كه مبدء عدد است حسابى جداگانه دارد. زيرا، آن عين وحدت است و به هيچ وجه، قابليت انقسام ندارد. امّا چيزهايى كه متصف به كثرت و انقسام مى گردند اتصاف آنها به خاطر مقدار است. مقدار، طبيعتى است كه ذاتاً قابل كثرت و قابل انقسام است.

   و گاهى، وحدت را به چيزى نسبت مى دهند كه معروضِ مقدار است. همانند «ماء». حقيقت «ماء» عبارت است از: «جسمٌ سيّال يرفع العطش». در اين مفهوم، پذيرش انقسام، وجود ندارد بلكه انقسام پذيرى «ماء» از آن رو است كه معروض «مقدار» واقع مى شود. يعنى چون، جوهرِ «ماء» معروضِ عَرَضى به نام «مقدار» واقع مى شود، كه آن ذاتاً انقسام مى پذيرد، خود نيز به تبع مقدار، منقسم مى گردد. اين، مبناى قوم است كه بر اساس اين مبنا، آنچه اصالتاً تقسيم مى شود كميّت است كه يك عَرَض محسوب مى شود، امّا، جوهر به تبع اين عرض، انقسام مى يابد.

چگونگى تكثّر اجسام عنصرى

اجسام عنصرى كه ماهيّت بسيطى دارند؛ تكثّر و انقسام در ماهيّت آنها نهفته نيست. پس، انقسام آنها به سبب چيزى غير از خود آنها است. يعنى به وسيله مقدار است كه تكثّر مى يابند. بنابراين، تكثّر اصالتاً از آنِ مقدار خواهد بود و اگر به جوهر «ماء» مثلا، نسبت داده مى شود به تبع عَرَض آن است. زيرا، على رغم اينكه «ماء واحد بالعدد»، «ماء» است؛ امّا، شأنيّت و توان آن را دارد كه تبديل به «مياه كثيرة بالعدد» گردد. آب واحد، بالقوّه مى تواند آبهاى زيادى باشد و تكثّر يابد. امّا، اين تكثّر اصالتاً از آنِ آب نيست؛ بلكه اصالتاً از آنِ مقدار است. آب از آن جهت كه آب است، مقتضى تكثّر نيست؛ بلكه از آن جهت كه داراى مقدار

است مُعَدِّ براى تكثّر است. يعنى سببى به همراه آب هست كه آماده و پذيراىِ تكثّر است. و آن سبب، همان مقدار است.

   بنابراين، همان آبهاى كثيره بالعدد، واحد بالنوع مى باشند. به طور مثال، اگر يك ظرف آب داشته باشيم و آن را داخل چند استكان بريزيم، كثرتى از لحاظ عدد پديد مى آيد. زيرا، آبهاى داخل استكان ها از لحاظ عددى، واحد نيستند؛ امّا، «نوع الماء» واحد است. پس، اين «مياه كثيره» واحد بالنوع مى باشند. اگر نوع ماء را واحد بينگاريم وحدت نوعى خواهد داشت. و اگر اين كثيرهاى بالعدد را واحد فرض كنيم بايد بگوييم آنها واحد بالنوع هستند.

   وحدت بالموضوع: وحدت بالموضوع در جايى صدق مى كند كه طبيعتى آنچنان باشد كه هر گاه تقسيم شود، بر هر يك از اقسامش نيز همان طبيعت، صادق باشد.

   بنابراين، علّت آنكه چنين طبيعتى، وحدت بالموضوع دارد، آن است كه طبيعتِ آن، به گونه اى است كه افراد كثير آن را مى توان تبديل به يك فرد كرد، چنانكه مى توان سه استكان آب را دوباره در يك ظرف ريخت و به هم آميخت و يك آب پديد آورد.

   چنين ويژگى را «وحدت بالموضوع» مى ناميم. برخلافِ افراد انسان كه هر كدام «واحد بالعدد» مى باشند. طبيعت آنها هم معروض مقدار است، و به واسطه مقدار تكثّر مى پذيرند، و از اين جهت با حقيقتِ آب، مشترك مى باشند؛ مع ذلك، وحدت بالموضوع ندارند. به عبارت ديگر افراد انسان «كثير بالعدد» بوده، «واحد بالنوع» مى باشند امّا وحدت بالموضوع ندارند. يعنى اگر چند انسان را با هم ضميمه كنند يك انسان ساخته نمى شود. همچنانكه اگر يك انسان را تجزيه كنند، چند تا انسان پديد نمى آيد. از اين رو، آب، وحدت بالموضوع دارد. امّا، انسان وحدت بالموضوع ندارد، گرچه وحدت بالنوع دارد.

   بنابراين، مجموعه اى از انسان ها كه از چند فرد تشكيل مى شود و از كثير فراهم مى آيد، موضوع واحدى ندارد. زيرا، آمادگى و شأنيت براى ادغام در يكديگر ندارد، آنچنانكه در آب چنين آمادگى و شأنيّتى وجود دارد.

   لذا در مورد «مياه كثيره» و مجموعه آنها گفته مى شود كه آنها در «موضوع» وحدت دارند، زيرا، شأن آنها اين است كه در يك جا جمع شوند و يك موضوع را بسازند.(1) در نتيجه، همه آنها با هم «آب واحدى» را پديد آورند.

لكِنْ كُلُّ واحِد مِنْ هذَيْنِ الْقِسْمَيْنِ إِمّا اَنْ يَكُوْنَ حاصِلا فيهِ جَميعُ ما يُمْكِنُ اَنْ يَكُونَ لَهُ اَوْلا يَكُونُ، فَاِنْ كانَ فَهُوَ تامٌّ وَ واحِدٌ بِالتَّمامِ، وَ اِنْ لَمْ يَكُنْ فَهُوَ كَثيرٌ. وَ مِنْ عادَةِ النّاسِ اَنْ يَجْعَلُوا الْكَثيرَ غَيْرَ الْواحِدِ. وَ هذِهِ الْوَحْدَةُ التَّمامِيَّةُ إِمّا اَنْ تَكُونَ بِالْفَرْضِ وَ الْوَهْمِ وَ الْوَضْعِ(2) كَدِرْهَم تامٍّ وَ دينار تامٍّ، وَ إِمّا اَنْ تَكُونَ بِالْحَقيقَةِ(3). وَ ذلِكَ إِمّا بِالصَّناعَةِ كَالْبَيْتِ التّامِّ، فَاِنَّ الْبَيْتَ النّاقِصَ لا يُقالُ لَهُ بَيْتٌ واحِدٌ. وَ إِمّا بِالطَّبيعَةِ كَشَخْصِ إنسان واحِد تامِّ الأَْعْضاءِ.

تقسيم واحد به واحد تامّ و واحد ناقص

مصنف، تقسيم ديگرى را درباره «واحد» انجام مى دهد و مى گويد: «واحد بالعدد» چه داراى وحدت موضوع باشد و چه نباشد، از ديدگاه ديگرى به دو قسم، تقسيم مى شود:

   الف ـ واحدى كه در وحدتِ خود تامّ است.

   ب ـ واحدى كه در وحدتِ خود، ناقص است.

   يعنى «واحد» گاهى به گونه اى است كه وقتى چيزى به آن افزوده مى شود،

---

1. البته، در اين تقسيمات جاى مناقشه فراوانى وجود دارد. اگر به خاطر داشته باشيد قبلا هم يادآورى كرده ايم كه در تقسيم اوّلى، بايد وحدت تقسيم شود به وحدت در وجود و وحدت در ماهيّت ومفهوم. در حالى كه در تقسيم جناب شيخ اين موارد كاملا با يكديگر خلط شده است. وحدت هايى كه در باب مفهوم و ماهيّت به كار مى رود با وحدتى كه در مورد وجود به كار مى رود، متفاوت است. بايد نخست در تقسيم اوّليه، واحد را به دو قسم، تقسيم نمود. واحدى كه در مورد «وجود» به كار مى رود؛ و واحدى كه در مورد «ماهيت» به كار مى رود. سپس براى هر يك از آن دو، اقسامى را ذكر كرد. آنچه در اينجا، مصنّف براى تقسيم واحد انجام داده است، آهنگ اصالة الماهيه دارد.

2. معناى وضع در اينجا غير از معانى است كه تاكنون گفته ايم. منظور از وضع در اينجا قرارداد است.

3. چنانكه ملاحظه مى كنيد در مقابل قسم پيشين، «بالحقيقه» را قرار مى دهد. معلوم مى شود در روزگار جناب شيخ، هنوز اصطلاح «اعتبار» يك اصطلاح رايج و مقبول نبوده است. اگر چنين اصطلاحى رايج بود، مى توانستند به جاى تعبيرات «بالفرض» و «الوهم» و «الوضع» از آن استفاده كنند و بگويند يك قسم وحدت اعتبارى دارد، يعنى تام و ناقص بودن آن «بالاعتبار» است.

نوعيت آن تغيير نمى كند و تبديل به ماهيت ديگرى نمى شود. چنين واحدى «ناقص» ناميده مى شود. مثلا خطّ مستقيم ماهيتى دارد كه اگر امتداد پيدا كند از خط مستقيم يك مترى به خط مستقيم دو مترى تبديل مى شود، امّا، از خط مستقيم بودن خارج نمى شود، همان خطّ مستقيم است كه مقدارى بلندتر شده است. چنين واحدى را ناقص مى گويند. برخلاف دايره و بيضى؛ و يا هر خط مستدير بسته اى كه هر گاه چيزى به آنها افزوده شود، جزء آنها قرار نمى گيرد. مثلا هر گاه يك خط مستقيم يا منحنى را بر دايره بيفزاييم جزء دايره نمى شود. از اين رو، گفته مى شود كه دايره در وحدت خود، تام است. بنابراين، در كميّات مى توان تقسيم واحد به تام و غير تامّ را لحاظ نمود. همچنين هر يك از مجرّدات «واحد تامّ» هستند. همانند عقل مجرّد؛ كه اگر فرضاً چيزى بر آن افزوده شود، مجموع آن دو، عقل كاملتر و بزرگترى را تشكيل نمى دهند. به چنين موجودى كه فزونى نمى پذيرد «واحد تام» مى گويند.

اقسام وحدت بالتمام

وحدت بالتمام چند قسم است:

   الف ـ يا تماميت و نقص آن تابع فرض و قرارداد است. مثل درهم تامّ و دينار تامّ. كه قرارداد كرده‌اند چند نخود نقره يا چند نخود طلا باشد. اگر يك نخود از آن كم باشد آن را درهم ناقص مى گويند. در اينجا، تماميّت و نقص به خاطر ماهيّت آنها بلكه اين تماميت و نقص، بستگى به قرارداد دارد. بنابراين، وحدت در اين مورد امرى اعتبارى و قراردادى است.

   ب ـ يك قسم ديگر آن است كه تامّ و ناقص بودنِ وحدت، «بالحقيقه» است. همين وحدت بالحقيقه، خود، بر دو قسم است:

   1ـ وحدت صناعى؛ همانند خانه اى كه ديوارش خراب باشد، مى گويند «خانه ناقص» است. وقتى ديوارش ساخته شد به آن «خانه تامّ» مى گويند. بنابراين، تامّ بودنِ اين «واحد» به صناعت است.

   2ـ و يا وحدت طبيعى است. يعنى طبيعت شىء اجزائى را اقتضا مى كند كه اگر يك جزء آن نباشد، ناقص خواهد بود. چنانكه طبيعت انسان، اقتضاى داشتن دو دست دارد، و اگر فردى فقط يك دست داشته باشد ناقص خواهد بود. تامّ بودن و ناقص بودن او تابع اعتبار و قرارداد نيست، تابع صناعت هم نيست، بلكه به اقتضاى طبيعت است.

وَ لأَِنَّ الْخَطَّ الْمُسْتَقيمَ قَدْ يَقْبَلُ زِيادَةً فىِ اسْتِقامَة لَيْسَتْ مَوْجُودةً لَهُ، فَلَيْسَ بِواحِد مِنْ جِهَةِ التَّمامِ.

وَ اَمَّا الْمُسْتَديرُ فَإِذْ لَيْسَ يَقْبَلُها، بَلْ حَصَلَتْ لَهُ بِالطَّبْعِ اَلاِْحاطَةُ بِالْمَرْكَزِ مِنْ كُلِّ جِهَة، فَهُوَ تامٌّ وَ واحِدٌ بِالتَّمامِ، وَ يُشْبِهُ أَنْ يَكُونَ اَيْضاً كُلُّ شَخْص مِنَ النّاسِ واحِداً مِنْ هذِهِ الْجِهَةِ، فَيَكُونُ بَعْضُ الاَْشْياءِ يَلْزَمُهُ التَّمامُ كَالاَْشْخاصِ وَ الْخَطِّ الْمُسْتَدير، وَ بَعْضُها لا يَلْزَمُهُ التَّمامُ كَالْماءِ وَ الْخَطِّ الْمُسْتَقيمِ.

معيار تحقّق «واحد بالتمام»

و چون خط مستقيم در امتداد خويش، فزونى مى پذيرد، از اين رو، تماميّت نداشته، واحد بالتمام نيست.

   امّا، دايره اين چنين نيست و نمى توان در امتداد خط منحنىِ آنْ چيزى بر آن افزود. اقتضاى طبيعى دايره اين است كه خطّ تشكيل دهنده آن، از هر جهت بر مركز احاطه دارد. از اين رو، «واحد بالتمام» مى باشد.

   درباره هر فرد انسان نيز مى توان گفت كه «واحد بالتمام» است. زيرا، هر فردى از انسان كه نقص عضو نداشته باشد موجود تامّى است و مى توان او را «واحد بالتمام»(1) دانست.

   بنابراين، تماميّت لازمه برخى اشياء است همچون اشخاص انسان و خطِّ مستدير، برخلاف برخى ديگر كه تماميّت لازمه آنها نيست، همچون آب و خط مستقيم.

---

1. البته، مصنف اين مطلب را با واژه «يُشبِهُ» بيان مى كند. زيرا، اين مطلب برهانى نيست. چنانكه ممكن است انسانى با دو سر در خارج يافت شود. يا انسانى با شش انگشت در خارج تحقق يابد.

وَ اَمَّا الْواحِدُ بِالْمُساواةِ فَهُوَ بِمُناسَبَة مّا، مِثْلُ اَنَّ حالَ السُّفُنِ عِنْدَ الرَّبّانِ وَ حالَ الْمَدينَةِ عِنْدَ الْمَلِكِ واحِدَةٌ، فَإِنَّ هاتَيْنِ حالَتانِ مُتَّفِقَتانِ، وَ لَيْسَ وَحْدَتُهُما بِالْعَرَضِ، بَلْ وَحْدَةٌ مّا يَتَّحِدُ بِهِما بِالْعَرَضِ، اَعْني وَحْدَةُ السَّفينَةِ وَ الْمَدينَةِ بِهِما هِىَ وَحْدَةٌ بِالْعَرَضِ. وَ اَمّا وَحْدَةُ الْحالَتَيْنِ فَلَيْسَتِ الْوَحْدَةُ الَّتي جَعَلْناها وَحْدَةً بِالْعَرَضِ.

وحدت بالمساواة

وحدت بالمساواة يا وحدت بالمناسبة آن است كه دو شىء در يك عَرَض با هم اشتراك داشته باشند، از جمله اينكه آن دو شىء در كميّت مساوى باشند.

   شايان ذكر است كه اصطلاح «وحدت بالمساواة» به طور خاص فقط در كميت ها به كار مى رود، امّا، مصنّف آن را به معناى عامّ ترى به كار مى برد و مناسب تر اين است كه «واحد بالمناسبة» ناميده شود.

   حاصل سخن آنكه: هر جا مناسبت مشتركى بين دو شىء وجود داشته باشد، از اين حيث مى توان آن دو را مساوى انگاشت. به طور مثال نسبتِ «كِشتى بان» كه تدبيركننده امر كِشتى است با «مَلِك» كه تدبير كننده امر «شهر» است يكى است. على رغم اينكه «مَلِك» يك شخص است و «واحد بالعدد» مى باشد؛ و «كِشتى بان» هم شخص ديگرى است و «واحد بالعدد» مى باشد، و مجموع آن دو «كثير بالعدد» هستند؛ اما، هر دو در يك مناسبت با يكديگر شريك اند؛ و آن اينكه هر دو «مدبّر» مى باشند. پس، عنوان «مدبّريّت» يك «واحد نوعى» است.

   دو صفتِ «مدبّريّت» كه در اين دو فرد وجود دارد، «كثير بالعدد» و «واحد بالنوع» است. امّا، خود اين دو فرد «واحد بالعرض» مى باشند.

   بنابراين، آن دو حالتى كه «مَلِك و كشتى بان» دارند، دو حالِ متفق و متوافق اند. در اين جهت كه هر دو از نوع تدبير مى باشند و مفهوم تدبير، خود، وحدتى حقيقى دارد؛ اين دو تدبير هم كه در اين دو شخص وجود دارد وحدت بالنوع خواهند داشت. گرچه كثير بالعدد باشند.

   مصنّف، وحدت بالنوع را ـ چنانكه پيش از اين گفتيم ـ در شمار وحدت هاى حقيقى به شمار مى آورد، پس، اين هم وحدت بالعرض نيست بلكه وحدت بالذات است. امّا شخص ملك و كشتى بان هيچ گاه وحدت حقيقى ندارند. صرف نظر از اينكه آن دو انسان اند؛ به لحاظ مدبّريّت، وحدتشان بالعرض است. بنابراين، چنانچه بگوييم: «واحدٌ بالمدبّريّة» يا «واحدٌ بالتدبير» وحدت، بين آن دو، بالعرض است. امّا دو حالتِ مدبّريّت، وحدت بالذات دارند، زيرا، تدبير، خود، داراى وحدت نوعى است. از اين رو، مدبّريّت زيد و مدبريّتِ عمرو، وحدتى دارند كه بالعرض نيست؛ بلكه بالنوع است.

   نتيجه آنكه: آن دو شخص كه با اين دو حالت اتحاد دارند، داراى «وحدت بالعرض» خواهند بود. و اين منافات ندارد با آنكه به لحاظ انسانيّت آنها «وحدت بالنوع» داشته باشند. وحدت «سفينه و مدينه» نيز از آن رو است كه هر دو تحت تدبير قرار مى گيرند و هر دو مدبِّر دارند. و از اين جهت كه عنوان مدبّر داشتن بر هر دو صادق است، موجب آن نمى شود كه سفينه و مدينه، واحد بالنوع باشند. بنابراين، وحدتى كه به آنها نسبت مى دهيم «وحدت بالعرض» خواهد بود.

   امّا، اگر خودِ آن دو حالت را يعنى مدبَّر بودن و تحت تدبير بودن را در نظر بگيريم، وحدت بين آن دو حالت، وحدت بالنوع است؛ نه وحدت بالعرض.

فَنَقُولُ مِنْ رَأْس: إنَّهُ اِذا كانَتِ الْوَحْدَةُ إمّا اَنْ تُقالَ عَلى اَشياءَ كَثيرَة بِالْعَدَدِ، اَوْ تُقالُ عَلى شَئ واحِد بِالْعَدَدِ، وَ قَدْ بَيَّنّا اَنّا حَصَرْنا اَقْسامَ الْواحِدِ بِالْعَدَدِ.

فَلْنَمِلْ اِلىَ الْحَيْثِيَّةِ الاُْخْرى، فَنَقُولُ : وَ اَمَّا الاَْشْياءُ الْكَثيرَةُ بِالْعَدَدِ فَاِنَّما يُقالُ لَها مِنْ جِهَة اُخْرى «واحِدَةٌ» لاِتِّفاق بَيْنَها في مَعْنىً. فَاِمّا اَنْ يَكُوْنَ اِتِّفاقُها في نِسْبَة اَوْ في مَحْمُول غَيرِ النِّسْبَةِ، وَ اِمّا في مَوْضُوع. وَ الْمَحْمُولُ اِمّا جِنْسٌ، وَ اِمّا نَوْعٌ، وَ اِمّا فَصْلٌ، وَ اِمّا عَرَضٌ، فَيَكُونُ سَهْلا عَلَيْكَ مِنْ هذا الْمَوْضِعِ اَنْ تَعْرِفَ اَنّا قَدْ حَقَّقْنا اَقْسامَ الْواحِدِ، وَ اَنْتَ تَعْرِفُ مِمّا قَدْ عَرَفْتَ اَيُّها اَوْلى بِالْوَحْدَةِ وَ اَسْبَقُ اِسْتِحْقاقاً لَها، فَتَعْرِفُ اَنَّ الْواحِدَ بِالْجِنْسِ اَوْلى بِالْوَحْدَةِ مِنَ الْواحِدِ بِالْمُناسَبَةِ، وَ اَنَّ الْواحِدَ بِالنَّوْعِ اَوْلى مِنَ الْواحِدِ بِالْجِنْسِ، وَ الْواحِدَ بِالْعَدَدِ اَوْلى مِنَ الْواحِدِ

بِالنَّوْعِ، وَ الْبَسيطَ الَّذي لايَنْقَسِمُ بِوَجْه اَوْلى مِنَ الْمُرَكَّبِ، وَ التّامَّ مِنَ الَّذي يَنْقَسِمُ اَوْلى مِنَ النّاقِصِ.

وَ الْواحِدُ قَدْ يُطابِقُ الْمَوْجُودَ في اَنَّ الْواحِدَ يُقالُ عَلى كُلِّ واحِد مِنَ الْمَقُولاتِ كَالْمَوْجُودِ، لكِنْ مَفْهُومُهُما ـ عَلى ما عَلِمْتَ ـ مُخْتَلِفٌ، وَ يَتَّفِقانِ في اَنَّهُ لايَدُلُّ واحِدٌ مِنْهُما عَلى جَوْهَرِ شَىء(1) مِنَ الاَْشْياءِ، وَ قَدْ عَلِمْتَ ذلِكَ.

بررسى معيار وحدت در كثيرهاى بالعدد

گاهى وحدت را به اشياء كثير بالعدد، نسبت مى دهيم؛ چنانكه چند شىء را واحد مى ناميم. و گاهى وحدت را به شىء واحد بالعدد نسبت مى دهيم. در اين فرض كه وحدت به شىء واحد بالعدد نسبت داده شود، خود، اقسامى دارد:

   الف ـ وحدت بالموضوع؛

   ب ـ وحدت بالنوع؛

   ج ـ و....

   آرى! همه اقسام واحد بالعدد را بر شمرديم، اكنون وقت آن رسيده است كه درباره كثيرهاى بالعددى سخن بگوييم كه متصف به وحدت مى گردند.

   اگر به كثيرهاى بالعدد، واحد گفته مى شود به لحاظ كثرت آنها نيست. بلكه از جهت ديگرى غير از حيثيّت عدد است؛ به لحاظ يك معناى مشتركى است كه در ميان آنها وجود دارد.

   حال، اين جهت اشتراك و اتفاق چند گونه است:

   الف ـ يك جهت اشتراك بسان اتفاقى است كه در نسبت تدبير، مَلِك و ناخداى كشتى وجود دارد.

   ب ـ جهت اشتراك ديگر همچون اشتراك دو شيئى است كه يك محمول دارند. همانند بياضى كه به ثلج و جصّ، نسبت داده مى شود.

---

1. در برخى نسخه ها همچون چاپ قاهره، «بشىء من الاشياء» آمده، در حالى كه صحيح آن «شىء من الاشياء» است.

   ج ـ يا جهت اشتراكْ موضوع واحدى است همچون آب كه به مياه كثيره تبديل مى شود، و باز قابل بازگشت به همان موضوع واحد است. چنانكه همه آنها را روى هم بريزند و يك آب از همه آنها پديد آورند.

   در آن فرض كه اتفاق دو شىء در محمول باشد، محمول از چند صورت، خارج نيست: يا جنس است؛ يا نوع است؛ يا فصل است؛ و يا عرض. چنانكه مى گوييم انسان و شجر «واحد بالجنس» هستند. و يا مى گوييم زيد و عمرو، «واحد بالانسانيّة» هستند. و چنانچه بگوييم: زيد و عمرو «واحد بالناطقية»، مى باشند؛ «واحد بالفصل»(1) خواهند بود. و وحدت بالعرض، نظير آنكه گفته شود انسان با يك حيوان در ماشى بودن، مشترك اند.

   آرى! اكنون كه بحث بدينجا انجاميده است، شما از ما (مصنف) مى پذيريد كه همه اقسام واحد را برايتان برشمرديم و تحقيق كرديم. و شما به اين نكته نيز آگاه شديد كه وحدتى را كه به اشياء مختلف نسبت داده مى شود يك امر تشكيكى است. از اين رو، هر گاه آنها را كنار هم قرار دهيد خواهيد يافت كه كداميك از آنها به وحدت سزاوارترند. زيرا، از آن رو كه وحدت يك امر تشكيكى است در يك جا اولى است و در يك جا غير اولى؛ در يك جا متقدّم است در يك جا متأخّر. چنانكه در يك جا استحقاقش براى وحدت بر ساير استحقاق ها بيشتر است.

   بنابراين، هر گاه «واحد بالجنس» را با «واحد بالمناسبة» بسنجيد ـ چنانكه مَلِك و ناخدا (كشتى بان) واحد بالمناسبة هستند ولى انسان و فرس، واحد بالجنس ـ نيك خواهيد دانست كه كداميك به وحدت اولى و سزاوارترند.

   آن كه وحدت بالجنس دارد، وحدتش در يك امر مربوط به داخل ماهيّت است. و آن كه وحدت بالمناسبة دارد، وحدتش در يك امرِ عرَضى خارج از ماهيتش مى باشد. پس، آنكه وحدتش مربوط به داخل ماهيّت است اولى به وحدت است از آنكه وحدتش به خاطر يك نسبتى خارج از ماهيت مى باشد.

   همچنين، اگر واحد بالنوع را با واحد بالجنس بسنجيم؛ خواهيم يافت كه

---

1. چنانكه پيش از اين نيز گفته ايم، «واحد بالنوع» با «واحد بالفصل» متلازم اند.

واحد بالنوع اولى به وحدت است. زيرا، در واحد بالنوع در تمام ماهيّت با يكديگر مشترك اند. ولى در واحد بالجنس در جزء ماهيّت با يكديگر مشترك اند.

   نيز «واحد بالعدد» از «واحد بالنوع» اولى است. زيد كه واحد بالعدد است، نسبتش به وحدت از زيد و عمرو كه واحد بالنوع هستند، بيشتر و سزاوارتر است. لذا، مى گويند واحد شخصى يا واحد بالعدد، اولى به وحدت است.

   همچنين، آنكه هيچ گونه تقسيمى ندارد و «بسيط» است، وحدتش نسبت به «مركّب»، اولى است. نيز آنكه بساطتش «تام» است در مقايسه با آنكه بساطتش «ناقص» است، اولى به وحدت است.

نسبت وجود و وحدت از نظر مفهوم و مصداق

نكته: مصنف در پايان بر اين نكته تأكيد مى كند كه وجود و وحدت از نظر مفهومى با يكديگر اختلاف دارند؛ اما، از نظر مصداق با هم متحدند. همانگونه كه به همه مقولات ده گانه «موجود» گفته مى شود به همه آنها «واحد» هم اطلاق مى شود. پس، از اين جهت كه واحد و موجود بر همه مقولات اطلاق مى شود، نسبت به همه چيز عموميت دارند و با يكديگر شريك اند. و اين بدان معنا نيست كه مفهوم وحدت، عين مفهوم وجود است. نه، آن دو، دو مفهوم اند؛ امّا، موارد صدق آنها يكسان است. هيچكدام از آن دو، نه مفهوم وجود و نه مفهوم واحد، دلالتى بر ماهيّت نمى كنند. يعنى هر دو از معقولات ثانيه به شمار مى روند.

   آرى! مفهوم آن دو، آنگونه كه شما هم دانستيد، مختلف است. لكن، آنها در اينكه بر هيچ جوهرى و بر هيچ ماهيتى به تنهايى دلالت نمى كنند با هم اتفاق دارند.

بررسى جايگاه مفهومى وحدت

مصنف و ساير فلاسفه، وحدت را داخل در تحت هيچ مقوله اى نمى دانند. زيرا، آنكه داخل كميّت است، عدد است. و عدد در نظر فلاسفه از «دو» شروع

مى شود. وحدت، جزء مقوله نيست. همانطور كه نقطه نيز با آنكه موجود است، جزء مقوله به شمار نمى آيد. اين مطالب را مصنف در جاهاى ديگر تصريح كرده و گفته است كه نقطه و وحدت، ماهياتى هستند كه از تحت مقولات خارج اند.

   امّا، اينكه آنها چگونه ماهيّتى هستند؟ مصنف، تفصيلا در هيچ جا بدان نپرداخته است. حقيقت اين است كه نقطه اساساً وجود خارجى ندارد. يك امر عدمى است، و وجودش اعتبارى است. وحدت هم يك مفهومى است كه از معقولات ثانيه محسوب مى شود. اصلا طبيعت نيست. نه جوهر است و نه عرض!