فصل چهارم

 

مقدّم بودن صورت بر مادّه از لحاظ مرتبه وجودى

 

 

 

 

 

[الفصل الرابع]

(د) فصل

في تَقْديمِ الصُّورَةِ عَلَى الْمادَّةِ في مَرْتَبَةِ الْوُجُودِ

 

فَقَدْ صَحَّ أَنَّ الْمادَّةَ الْجِسْمانِيَّةَ إِنَّما تقومُ بِالْفِعْلِ عِنْدَ وجودِ الصُّورةِ، و أيضاً فإِنَّ الصورةَ المادّيةَ ليستْ توجَد مفارقةً للمادةِ. فلا يَخْلوْ إمّا أنْ تكونَ بَيْنَهما علاقةُ المضافِ فلاتُعْقَل ماهيةُ كلِّ واحد منهما الاّ مقولةً(1) بالقياسِ إلَى الآخرِ.

   و لَيْسَ كذلكَ، فاِنّا نَعْقِلُ كثيراً مِنَ الصُّورِ الْجِسْمانِيّةِ، وَ نَحْتاجُ إلى تكلُّف شديد حَتّى نُثْبِتَ أنَّ لَها مادَّةً، و كذلكَ هذِه الْمادَّةُ نَعْقِلُها الجوهرَ الْمستَعدّ، و لا نَعْلَم مِنْ ذلكَ أَنَّ ما تَسْتَعدُّ لَهُ يَجبُ أنْ يكونَ فيه منه شىءٌ بالفعلِ إلاّ بِبِحث و نظر.

   نَعَم هِىَ مِنْ حيثُ هِىَ مُسْتَعِدّةٌ مضافةٌ إلى مستعَدٍّ لَهُ و بينَهُما عَلاقةُ الإِضافَةِ، لكنْ كلامُنا في مقايَسَةِ ما بَيْنَ ذاتَيْهِما دونَ ما يَعْرِضُ لَهُما مِنْ إضافَة أو يَلْزَمُهما، و قَدْ عَرفْتَ كيفَ هذا.

   و ايضاً فإِنَّ كلامَنا فى الحالِ بينَ المادةِ و بينَ الصورةِ مِنْ حيث هى موجودةٌ. و الإستعدادُ لا يوجِبُ علاقةً مع شىء هو موجودٌ لامحالَة، و اِنْ كانَ(2) يجوزُ ذلكَ فلايَخْلُو إمّا انْ تكونَ العلاقةُ بينَهما علاقةَ ما بينَ العلّةِ و المعلول، و إمّا ان تكونَ العلاقةُ بينهما علاقةَ أمْرَيْنِ متكافِئَىِ الْوجودِ ليسَ أحدُهُما علةً و لا معلولا لِلآخَر، و لكنْ لايوجَد احدُهما إلاّ و الآخَر يوجَد. و كلُّ شَيْئَيْنِ لَيْسَ احدُهما علةً للآخَر و لا معلولا له ثمَّ بينَهما هذِه الْعَلاقَة فلا يجوزُ أنْ يكونَ رفعُ اَحَدِهما علّةً لِرَفْعِ الاْخَر مِنْ حيثُ هُوَ ذاتٌ، بَلْ يكونُ امراً معَهُ، أعْني يكونُ رَفْعاً لا يَخْلو عنْ أَنْ يكونَ معَ رفع، لا رفعاً

---

1. نسخه ديگرى در اينجا وجود دارد كه آن صحيحتر است. در آن به جاى «مقولةً»، «معقولةً» آمده است.

2. جمله «اِنْ كانَ يجوز ذلك» را مى توان دنباله مطلب پيشين گرفت. همچنين مى توان آن را از باب استيناف، اوّل مطلب بعدى، فرض كرد.

موجبَ رفع، إنْ كانَ و لابدّ. و قد عرفتَ الْفرقَ بينَ الْوَجْهَيْنِ، فقدْ عرفتَ أنَّ الشىءَ الّذي رفعُه علّةً لرفعِ شىء آخَر فهو علّتُه، فقدْ بانَ هذا لكَ قَبْلُ فى مواضعَ علَى التَّفْصيلِ و سَيَزْدادُ ايضاحاً في خِلالِ ما نَفْهَمُه.

فصل چهارم

مقدّم بودن صورت بر مادّه از لحاظ مرتبه وجودى

 

در فصل پيشين، اين نتيجه به دست آمد كه: ماده جسمانى (هيولاىِ اولى) در پرتو صورت، قوام و فعليّت مى يابد. يعنى در صورتى مادّه جسمانى، بالفعل تقوّم مى يابد كه صورت جسمانى موجود باشد. از اين رو، مادّه بدون صورت هيچ گاه تحقّق نمى يابد. از سوى ديگر، صورت هم بدون مادّه تحقّق پيدا نمى كند. يعنى وجود مادّه و صورت با يكديگر تلازم دارند. نه مادّه از صورت جدا مى شود و نه صورت از مادّه جدا مى شود. امّا، چنانكه گفتيم، مصنف، قسم دوّم را مستقلا مطرح نكرده است، بلكه از لابلاى سخنان وى دليلى بر مطلب مذكور به دست مى آيد.(1) آرى، اكنون كه ثابت شده است مادّه و صورت از يكديگر جدا نمى شوند و با هم متلازمند خوب است نوع تلازم بين آن دو نيز معلوم شود.

   مصنف مى گويد: رابطه ميان آن دو از چند صورت خارج نيست:

   1ـ يا رابطه آن دو، از قبيل رابطه تضايف است كه تلازم آنها به حسب ماهيت و مفهوم خواهد بود. و اگر چنين باشد ماهيّت هيچ يك از آن دو جز با قياس به ديگرى تعقّل نمى شود و چنين تلازمى تنها در ميان متضايفات برقرار است. چنانكه مفهوم «ابن» بدون مفهوم «اَب» تصوّر نمى شود.

   امّا، تلازم ميان مادّه و صورت از اين قبيل نيست. ما بسيارى از صورِ جسمانى را درك مى كنيم در حالى كه بايد با زحمت وجود مادّه را براى آنها اثبات كنيم. اگر اساساً صورت بدون ماده تعقّل نمى شود؛ چرا ما براى اثبات وجود مادّه اين همه به زحمت مى افتيم؟!

---

1. پيش از اين اشاره كرديم كه مرحوم صدرالمتألهين در اين باره، بيان مفصلى دارند: ر.ك: تعليقه بر شفا، ص 74.

   بنابراين، مى توان صورت را تعقّل نمود، على رغم اينكه در وجود مادّه شكّ يا يقين به عدم داريم. همچنين، مى توان مادّه را به عنوان جوهر مستعدّ تعقّل كرد بدون آنكه به وجود مستعدّ له علم داشته باشيم.

   درست است كه با برهان به آسانى مى توان اثبات كرد كه قوّه به تنهايى تحقق پيدا نمى كند (چنانكه در فصل گذشته اين مطلب اثبات گرديد) امّا، اين بدان معنا نيست كه ماهيّت هر يك از آن دو بدون ديگرى تعقّل نمى شود، زيرا اگر اين مطلب ضرورى بود ديگر نيازى به برهان مذكور نبود. لذا، ما گاهى جوهر مادّه را تعقّل مى كنيم، امّا از مستعدّله خبرى نداريم. در اينكه آيا لازم است در جوهر مادّى چيزى از مستعدّله بالفعل وجود داشته باشد يا نه؟ نيازمند بحث و نظر است، تا اثبات شود كه حتماً بايد در جوهر مستعدّ چيزى از آن مستعدّ له بالفعل وجود داشته باشد.

   البته، اگر عنوان مستعد و مستعدّله را در نظر بگيريم، بين آنها اضافه وجود دارد و رابطه آن دو عنوان، رابطه تضايف خواهد بود. لكن، اين عناوين، محلّ بحث نيست. درست است كه هيولى از آن جهت كه عنوان مستعدّ را دارد، نسبت به مستعدّله، رابطه تضايف دارد. نظير همان اضافه اى كه بين فاعل و مفعول؛ قابل و مقبول، و يا علّت و معلول، وجود دارد. لكن، سخن درباره ذات مستعدّ ـ صرف نظر از عنوان استعدادش ـ با ذات مستعدّله ـ صرف نظر از عنوان آن ـ است. يعنى بحث درباره رابطه ميان ذات مستعدّ و ذات مستعدّله است. بحث درباره عَرَض نيست. خواه اضافه را عَرَض بدانيد يا نه، و اگر عرض باشد خواه عرض مفارق باشد يا عَرَض لازم، هركدام باشد بحث درباره ذات آن دو است.

   اين مطلب را قبلا در باب (مقولات) شناخته ايم كه تلازم داشتن اضافات، بدان معنا نيست كه ذات مضاف ها (مضاف هاى مشهورى) هم صرف نظر از اضافه، با يكديگر تضايف داشته باشند.

   نكته: عنوان مجازى مستعدّ و مستعدّله يعنى عنوان مجاز مشهورى آنها هم كه به ذات نسبت داده مى شود، نسبت يك موجود بالفعلى است كه هم اكنون موجود است با موجودى كه در آينده به وجود خواهد آمد. امّا، بحث ما درباره نسبت

هيولى و صورتى است كه هم اينك با يكديگر تركيب شده‌اند. نه نسبت به يك صورتى كه در آينده خواهد آمد.

   معناى استعداد آن نيست كه بايد چيزى با چيز ديگرى كه موجود است سنجيده شود. بلكه بايد با چيزى سنجيده شود كه مى تواند به آن تبديل شود و در آن به وجود آيد. و وقتى آن شىء به وجود آمد، استعدادِ پيشين از بين مى رود. گرچه ممكن است به يك معنا گفته شود هيولى هم استعداد صورت را دارد. ولى اين مطلب در جاى خودش صحيح است. در اينجا هيولى عين ذات استعداد است و صورت را پذيرفته است. اقتضاى مفهوم استعداد و رابطه بين مستعدّ و مستعدّله آن نيست كه با هم باشند؛ بلكه اگر عكسش را بگوييم سزاوارتر است. مى گوييم مستعدٌّله وقتى تحقق پيدا مى كند كه استعداد از بين برود.

   جمله «و اِنْ كان يجوز ذلك» را مى توان دنباله مطلب پيشين گرفت. همچنين مى توان آن را از باب استيناف، اوّل مطلب بعدى، فرض كرد.

   يعنى چون كه اضافه ميان ماده و صورت، اضافه ماهوى نيست. بنابراين، اگر تلازم ديگرى وجود داشته باشد و چنين تلازمى جايز باشد يكى از شقوق آينده خواهد بود.

   اين تلازم (كه بين ماده و صورت است) از دو حال خارج نيست:

   الف ـ (2) يا تلازمى است كه بين علّت و معلول وجود دارد. يعنى چون بين مادّه و صورت رابطه علّيت و معلوليت وجود دارد؛ از اين رو، با يكديگر تلازم در وجود دارند نه تلازم در مفهوم و ماهيّت.

   ب ـ (3) يا تلازمى است كه بين دو شىء متكافئ الوجود برقرار است. و آن دو در عرْض هم هستند و هيچگونه تقدّم و تأخّرى بين آنها نيست. نه هيچكدام از آنها علّت اند و نه معلول، و در عين حال، از يكديگر جدا نمى شوند.

تقدم رتبى صورت بر مادّه

بعد از آنكه ثابت شد (به نظر مصنف و ساير مشائيّن) جسم جوهرى است مركّب از دو جوهر ديگر به نام مادّه و صورت، اين مطلب نيز ثابت مى شود كه ماده و

صورت نسبت به كل جسم، يك نوع علّيت دارند. زيرا، اجزاء، تشكيل دهنده كلّ هستند و تا جزء نباشد كلّ تحقق نمى يابد. آنسان كه مى توان گفت: «الكلّ يتوقّف على اجزائه». به اين لحاظ مى توان گفت، مادّه كه جزئى از جسم به شمار مى آيد، علّت مادّى براى پيدايش جسم است. صورت نيز كه جزء ديگر جسم محسوب مى شود، علّت صورى براى پيدايش جسم است.

   پس، هر يك از آن دو، نسبت به خود جسم يك نوع عليّت دارند. و اين، مقتضاى هر نوع تركيبى است، يعنى هر جا تركيبى از دو چيز يا چند چيز وجود داشته باشد، هر يك از اجزاء نسبت به كلّ، نوعى علّيت دارند.

   آنچه درباره علّيت داخلى گفته مى شود، همين علّيت ماده و صورت، نسبت به كلّ جسم است.

نسبت ميان مادّه و صورت

اكنون، سخن در اين است كه آيا بين مادّه و صورت چه نسبتى وجود دارد؟ رابطه آن دو با يكديگر چگونه است؟ آيا آن دو هم نسبت به يكديگر عليّت دارند، يا آن دو در عرض هم هستند و بين آنها رابطه علّى و معلولى برقرار نيست و هيچكدام بر ديگرى تقدّم رتبى ندارند؟ به ديگر سخن آيا آن دو از نظر مرتبه وجودى متكافئ هستند يا يكى تقدّم وجودى بر ديگرى دارد؟

   اين مطلب، مسئله اى است كه مصنف در اين فصل به بررسى آن پرداخته است، در حالى كه بيان ايشان از انسجام كافى برخوردار نيست.

   حاصل سخن مصنف در اين فصل، اين است:

   نخست بايد دو مطلب را به خوبى مورد توجّه قرار داد:

   الف ـ ماده بدون صورت تحقق پيدا نمى كند. اين مطلب را در فصل گذشته به تفصيل اثبات كرديم.

   ب ـ صورت جسمانى هم بدون مادّه تحقق نمى يابد. اين مطلب را مستقلا مورد بحث قرار ندادند، چنانكه ما نيز فصلى را در اين باره نگشوديم كه صورت جسمانى هم بدون مادّه تحقق نمى يابد؛ لكن، از لابلاى سخنان پيشين مصنف،

اين مطلب استنباط شد كه صورت جسمانى نيز بدون هيولى تحقق پيدا نمى كند.

   دليل اين مطلب كه صورت جسمانى بدون هيولى تحقق نمى يابد آن است كه صورت جسمانى در خارج انفكاكى از مقدار، حيّز و كيفيت و ساير اعراض ندارد. همچنانكه از صور نوعيه نيز انفكاك ندارد. صورت جسميه دست كم با يكى از صورت هاى عنصرى همراه است و در جهان خارج، صورت جسميه خالص يافت نمى شود. پس، اگر صورت جسميه اى بخواهد به تنهايى وجود پيدا كند بايد مقدار معيّن و كيفيّت خاصّى را داشته باشد.

   از آنجا كه در ذات صورت جسمانى ـ از آن جهت كه يك امر بالفعل است ـ حيثيّت پذيرشْ وجود ندارد معلوم مى شود كه صورت جسمانى يك همراهى دارد كه چيزهايى را مى پذيرد. زيرا وجود خارجىِ صورت جسمانى، همواره با امورى توأم است كه آنها را مى پذيرد و نسبت به آنها حيثيّت قبول و پذيرش دارد. در حالى كه حيثيّت قبول و پذيرش عين صورت جسميه نيست. حيثيّت صورت جسميّه حيثيّت فعليت است نه قبول و پذيرش. بنابراين، هميشه بايد يك امرى كه حيثيّتش قبول و پذيرش است با صورت جسميه توأم باشد تا اين مقبولات را بدان نسبت دهيم. و آن شىءِ پذيرنده، همان هيولى است.

   به هر حال، اين دو مطلب را مصنف مفروغ عنه گرفته، بر اين باور است كه نه صورت جسميه از هيولى انفكاك دارد و نه هيولى از صورت جسميه.

   به ديگر سخن، يك نوع تلازمى بين آن دو، وجود دارد. چون آن دو از يكديگر جدا نمى شوند از اين رو، آن دو ملازم هم هستند.

   پس از پذيرفتن ملازمه ميان هيولى و صورت، اكنون اين پرسش مطرح مى شود كه ملازمه ياد شده، چگونه تلازمى است؟

   علّت طرح اين سؤال، آن است كه تلازم بر دو قسم است:

   الف ـ تلازمى كه طبق تعبير مصنف، در ماهيّات است، و يا به تعبير ديگر تلازمى كه بين مفاهيم برقرار است.

   ب ـ و تلازم ديگرى كه در وجود، مطرح است

   امّا، تلازم در ماهيّات، منحصر در تضايف است. چنانكه وقتى دو طرف

اضافه را با هم مى سنجيم، مى بينيم آن دو به گونه اى هستند كه ماهيّتاً از هم جدا نمى شوند.

   مثلا وقتى «ابوّت» (پدرى) را با «بنوّت» (فرزندى) مقايسه مى كنيم مى بينيم مفهوم «ابوّت» به گونه اى است كه هرگز بدون مفهوم «بنوّت» در ذهن تحقق نمى يابد.

   هر گاه بخواهيم مفهوم «پدر» را در ذهن تصوّر كنيم، به ناچار بايد در ذهن خود مفهوم «پسر» را نيز تصوّر كنيم. زيرا، پدر كسى است كه فرزند دارد و بالعكس.

   به هر حال، چون مشهور فلاسفه، اضافات را از قبيل اعراض مى دانند و براى اعراضْ ماهيت حقيقى قائل اند؛ از اين رو، مى گويند ماهيت اين اضافه با ماهيّت آن، متلازمند.

نظريه مختار در باب اضافه

امّا، بر اساس مختار ما كه اضافه را در شمار معقولات ثانيه فلسفى قرار مى دهيم، ملازمه بين دو اضافه را، ملازمه بين دو مفهوم ـ نه دو ماهيت ـ مى دانيم.

   البته، اين اختلاف، مبنايى است. هركسى طبق مبناى خودش مى تواند نوعى تلازم را بين اضافات برگزيند. به هر حال، در هر اضافه اى، ماهيت يا مفهومِ يك طرف اضافه، بدون ماهيّت يا مفهوم طرف ديگر، تعقّل نمى شود. تعقّل يكى از آن دو، بدون ديگرى محال است. اين نوع تلازم، مختصّ موردى است كه تضايف، وجود داشته باشد. بى شك به تَبَعِ اين تلازمى كه در ميان مفاهيم يا ماهيّات وجود دارد، تلازمى هم در خارج پديد مى آيد. امّا، تلازم خارجى، بالعَرَض است. اصالتاً اين نوع تلازم، از آنِ ماهيّات و مفاهيم است.

نحوه تعقّل طرفين اضافه در تلازم وجودى

در تلازمى كه در وجود برقرار مى شود، مى توان ماهيّت يا مفهوم هر يك از طرفين اضافه را به طور جداگانه تعقّل نمود، بدون آنكه نيازى به تعقّل طرف ديگر

باشد. بنابراين، ماهيّت و مفهوم آنها وابسته به يكديگر نيست امّا، در خارج هيچ گاه از يكديگر جدا نمى شوند. جدايى ناپذيرى آن دو را تلازم در وجود مى گويند.

   مصنف، به مناسبت هاى گوناگونى درباره تلازم در وجود بارها سخن گفته است.(1) در باب اضافه هم به بحث مبسوط پيرامون آن خواهد پرداخت.(2) چنانكه پيش از اين نيز در فصلهاى گذشته اين مطلب را مطرح كرده است.

اقسام تلازم وجودى

تلازم در وجود از دو حال خارج نيست:

   الف ـ يا تلازم بين علّت و معلول است.

   ب ـ يا تلازم بين دو معلول يك علّت است.

   هر گاه بين دو موجودْ رابطه علّيت برقرار باشد از هم جدا نمى شوند، البته، در صورتى كه علّت، علّتِ تامّه باشد. امّا، اگر علّت، ناقصه باشد، ملازمه از يك طرف برقرار مى شود. يعنى فرض تحقق معلومْ مستلزم فرض تحقق علّت ناقصه آن هم هست، امّا عكسِ آن، صادق نيست.

   به هر حال، چنين رابطه اى بين علّت و معلول برقرار است، در عين حال، مى توان ماهيت يا مفهوم علّت را بدون توجه به ماهيت يا مفهوم معلول تصوّر كرد. به عنوان مثال، در رابطه «انسان» و «ضحك» مى توان ماهيت انسان را تصوّر امكان تصوّر ماهيّت علّت بدون توجه به ماهيّت معلول

نمود، بدون آنكه تصوّر ماهيّت ضحك لازم باشد. نيز مى توان ماهيّت ضحك را بدون تصوّر ماهيّت انسان، تصوّر كرد. بين مفاهيم يا ماهيّات اين امور، تلازمى نيست؛ هرچند اين امور از نظر وجودى انفكاك ناپذيرند. چنانكه اگر ضحك بالقوّه را در نظر بگيريم با همه انسانها تلازم دارد. امّا، اگر ضحك بالفعل را منظور كنيم، تلازم فقط از يك طرف خواهد بود. يعنى هرجا ضحكى وجود داشته باشد، ضرورتاً انسان ضاحكى وجود دارد.(3)

---

1. ر.ك: الهيات شفاء، فصل اوّل از مقاله چهارم؛ و فصل دوّم از مقاله ششم. همچنين ر.ك: مسئله دوّم از فصل سوّم شوارق؛ و اسفار، ج 2، ص 131.

2. ر.ك: همان، فصل دهم از مقاله سوم.

3. البته در مثال مى توان مناقشه كرد. ولى اين نوع مناقشه در شأن محققين نيست زيرا مثال در اينجا براى تقريب به ذهن آورده شده است.

   بنابراين، يك قسم از تلازم حقيقى در وجود، تلازمى است كه بين علّت تامّه و معلول آن وجود دارد. و قسم ديگر تلازمى است كه بين دو معلولِ يك علّت برقرار است.

دليل تلازم وجودى ميان دو معلولِ يك علّت

بين دو معلولى كه از يك علّت صادر مى شوند، ملازمه وجود دارد. دليل آن اين است كه آنچه موجب پيدايش يكى از آن دو معلول گشته، همان ذات علّت است. همچنين آنچه موجب پيدايش معلول ديگر شده است، باز همان ذات علّت است. بنابراين، اگر فرض شود كه يكى از دو معلول، موجود است، معنايش آن است كه ذات علّت نيز موجود است. وقتى علّت وجود داشته باشد، بايد معلول آن نيز وجود داشته باشد. پس بايد آن معلول ديگر هم كه معلولِ همين علّت است وجود داشته باشد. در نتيجه، «معلولين علّة ثالثة» با هم تلازم در وجود خواهند داشت. ولى اين تلازم، بالعَرَض است. يعنى اصالتاً تلازم، بين هر معلولى با علتش برقرار مى شود. و از سوى ديگر علّت هم با معلول خودش تلازم دارد؛ نتيجه اين مى شود كه «معلولَيْن» هم از يكديگر انفكاك نخواهند داشت. بنابراين، ملاك وجود تلازم در وجود، عليّت است. اگر عليّت را ناديده انگاريم، نمى توانيم تلازم در وجود را اثبات نماييم.

   البته، ممكن است آنجا كه براى يك علّت دو معلول را در نظر مى گيريم آن دو معلول با واسطه، معلول آن علّت باشند. فرض كنيد؛ «الف» معلول «ب» است. «ب» هم معلولِ «ج» است. از سوى ديگر، «د» هم معلول «س» است. «س» هم معلول «ج» است. در اينجا چنانكه ملاحظه مى كنيد معلولَيْن از آغاز، به يك علّت نمى رسند. بلكه هر يك از آن دو، علّت جداگانه اى دارند. لكن، آن علّت ها سرانجام به علّت واحدى منتهى مى شوند. و معلول علّت واحدى قرار مى گيرند.

تلازم وجودى ميان اجزاء نظام هستى

در جهان هستى نيز سلسله هايى از علل و معلولات وجود دارد كه سرانجام به

ذات واجب تبارك و تعالى منتهى مى شوند. همان ذاتى كه علّت ايجادى براى همه اشياء است. و اگر نيك بنگريم خواهيم ديد كه ميان اجزاء نظام هستى از آن رو كه به واجب تعالى منتهى مى شوند، تلازم وجودى، برقرار است. زيرا، هركدام از آنها با علّت خودش موجود مى شود. و هيچيك از آن علل، در ذات خود، استقلالى ندارد و همه به ذات واجب تعالى وابسته‌اند.

   البته، در اين سلسله علل و معلولات، تلازم بالعرض ميان معلولات وجود دارد. وقتى با نظر دقيق به اين مسئله مى نگريم مى بينيم مى توان دو معلول را در نظر گرفت كه هر يك علّت جداگانه اى دارند؛ امّا، علّتهاى آنها خود، معلول علّت ثالثه هستند و يا معلول علّتِ رابعه و يا خامسه هستند. در اينجا هم تلازم وجودى، برقرار است. چه اينكه: «معلول المعلولِ معلول»، و «علّة العلّة علّةٌ». تلازمى كه بين اين علّتها وجود دارد منتهى مى شود به اينكه معلولهاى آنها هم با هم تلازم داشته باشند. بنابراين، علّيت در همه اين موارد، محور تلازم خواهد بود.

چگونگى تلازم ميان مادّه و صورت

بر اساس آنچه تاكنون گفته ايم، مى خواهيم چگونگى تلازم ميان ماده و صورت را بررسى كنيم. بى شك ماده و صورت در خارج با هم تلازم دارند، امّا، آيا اين تلازم از باب تلازم ماهيات آنها است. يا از باب تلازم آنها در وجود است؟

   پيش از اين اشاره اى به اين نكته داشته ايم كه تلازم در ماهيّت، تنها به متضايفين اختصاص دارد. و امّا مادّه و صورت كه جوهرند بين آنها رابطه تضايف وجود ندارد، زيرا، تضايف بين دو اضافه و دو عَرَض برقرار مى شود. مثلا ابوّت و بنوّت، متلازم اند. امّا، مادّه و صورت كه هردو جوهرند از قبيل متضايفين نيستند.

   ممكن است گفته شود: على رغم اينكه مادّه و صورت جوهرند، امّا، وقتى به حيثيّت ذاتىِ هر يك مى نگريم مى يابيم كه بين حيثيّات آنها تضايف برقرار است. چنانكه مادّه حيثيّتش قبول و قوّه و استعداد است. بنابراين، مادّه، امرى است

«مستعدّ». از سوى ديگر، حيثيّت صورت، حيثيّت مقبوليت و فعليّت است. بنابراين، صورت «مستعدّ له» است و بين «مستعد» و «مستعدّله» تضايف وجود دارد. همچنانكه بين هر فاعل و مفعول، و قابل و مقبول، و علّت و معلولى، اضافه متخالفة الأطراف وجود دارد. پس بين مستعدّ و مستعدّله از آن جهت كه يكى مستعدّ ديگرى است؛ اضافه برقرار است. يكى مضاف و ديگر مضافٌ اليه آن است، و بالعكس. از اين جهت، بين آنها ضرورتاً تضايف وجود خواهد داشت.

   بدينسان، مى توان گفت بين مادّه و صورت از آن جهت كه مادّه «مستعدّ» و صورت، «مستعد له» است، تضايف برقرار است. تضايفى كه از سنخ تلازم مفهومى و تلازم ماهوى است.

   پاسخ مصنف؛ مصنف مى گويد: هرچند مى توان مادّه و صورت را به يك معنا مستعدّ و مستعدّله به شمار آورد. امّا سخن درباره حيثيّت «مستعدّ» بودنِ مادّه و «مستعدله» بودنِ صورت نيست. سخن درباره ذات ماده و صورت است. از آن جهت كه مادّه (هيولا) يك جوهر است و صورت هم جوهر ديگرى است. مصنف بر آن است كه اين سؤال كه چرا اين دو جوهر (مادّه و صورت) از هم جدا نمى شوند؟ مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد.

   در اين مجال، بحث درباره عنوان مستعدّ و عنوان مستعدّله نيست. بحث درباره ذات مادّه و صورت است. ولى در اضافه ابوّت و بنوّت، مطلب بر عكس است. يعنى ذاتِ «اب» و ذاتِ «ابن» با يكديگر هيچگونه تلازمى ندارند. ذاتِ «اب» ممكن است موجود باشد بدون آنكه به صفتِ «ابوّت» متصف گردد. بنابراين، اگر به ذات «اب» و ذات «ابن» نظر بيفكنيم و به آن دو فقط از آن جهت بنگريم كه آن دو انسان اند، بين آنها تضايفى نمى بينيم. امّا وقتى به يكى به عنوان «اب» و به ديگرى به عنوان «ابن» نظر افكنديم، در اين صورت بين آنها تضايف خواهد بود. در اينجا هم بحث درباره عنوان «مستعدّ» و عنوان «مستعدّله» يا عنوانِ «قابل» و عنوانِ «مقبول» نيست. بحث درباره ذات آن دو جوهر است كه در خارج از يكديگر جدا نمى شوند. لذا، با توجه به پيوند محكم و جدايى ناپذير مادّه و صورت، اين پرسش همچنان موجّه به نظر مى رسد كه اين پيوند از قبيل چه نوع تلازمى است؟

   وانگهى، درباره حيثيّت «مستعدّ» و «مستعدّله» اين نكته شايان دقّت است كه ويژگى اين دو حيثيّت، آن است كه هر گاه يكى از آن دو حاصل شود، بايد ديگرى از بين برود. مثلا وقتى مى گوييم «جنين، استعداد آن را دارد كه طفل شود، و يا انسان شود» وقتى «مستعدّله» تحقّق مى يابد كه ديگر اثرى از جنين، وجود نداشته باشد پس، اين دو، در خارج از هم انفكاك دارند. حيثيّت مستعدّ و حيثيّت مستعدّله به گونه اى است كه وقتى يكى پديد مى آيد، ديگرى از ميان مى رود. زيرا، هر گاه استعداد، تبديل به فعليّت شود، ديگر آن استعداد، در خارج وجود نخواهد داشت.

   بنابراين، اگر بخواهيم بين «مستعدّ» و «مستعدّله» تضايف برقرار كنيم، لازمه اش تلازم خارجى نيست. بلكه تلازم ذهنى است. همچون تقدّم و تأخّر كه در امروز و فردا وجود دارد. امروز و فردا متضايف اند. زيرا، امروز بر فردا مقدّم است و فردا مؤخّر از آن است. لازمه تقدّم و تأخر، آن است كه وقتى زمانِ متأخّر آمد، زمانِ متقدّم سپرى شود. همچنين وقتى مستعدّله تحقق يافت، استعداد از بين مى رود.

   روشن است كه سخن ما اينك درباره چنين مواردى نيست. سخن ما، درباره مادّه و صورتى است كه با يكديگر تركيب شده‌اند و هم اكنون بالفعل موجودند. هرچند فعليّت، اصالتاً از آن صورت است و بالعرض به مادّه نسبت داده مى شود. لكن، به هر حال مادّه، تحقّق دارد. امّا، عنوان مستعدّ و مستعدّله، مربوط به آنجا است كه مادّه اى در خارج داشته باشيم و آن را نسبت به چيزى كه اكنون وجود ندارد ولى امكانِ آن دارد كه در آينده تحقّق بيابد، بسنجيم و بگوييم اين، مستعدِّ آن است. چنانكه هسته درخت را با ميوه درختى كه قرار است در آينده تحقّق يابد مى سنجيم و مى گوييم اين، مستعدِّ آن است يا هسته، استعداد آن را دارد كه درخت شود و ميوه بدهد، نه اينكه مستعدّ و مستعدّله، توأم با هم موجود باشند.

   آرى، در مورد مادّه و صورت، حقيقت اين است كه تلازم آنها از قبيل تضايف يا تلازم دو ماهيّت يا دو مفهوم نيست. اين تلازم، تلازم در وجود است. و چنانكه گفتيم، تلازم در وجودْ ملاكش علّيت است. يعنى يا بايد يكى علّت براى ديگرى باشد و يا هر دو معلولِ علّت واحدى باشند.

   امّا اينكه هر دو معلول علّت واحدى هستند، مطلبى است واضح و روشن، و علّت قريب آنها طبق نظر مشّائين، عقل عاشر است. و به واسطه اينكه آن علّت، هر دو را افاضه مى كند با هم تلازم دارند. علاوه بر اين، عامل ديگرى براى تلازم آنها وجود دارد، و آنْ اين است كه بين خود آنها هم نوع رابطه علّيت و معلوليتْ برقرار است، زيرا آنها در عرض هم از علّتِ خود، صادر نمى شوند. بلكه صورت، نسبت به هيولى وساطت دارد و از همين رو است كه مى گوييم صورت، شريكة العلّة براى وجود هيولى است و به همين لحاظ صورت بر مادّه تقدّم دارد.

وَ أمّا الآنَ فَقَدْ علمتَ ههُنا، أنَّهُ فَرْقٌ بيْنَ أنْ يقالَ فى الشىء: إِنَّ رَفْعَهُ علةٌ لِرَفْعِ شىء؛ وَ بينَ أَنْ يقالَ: لابدَّ مِنْ اَنْ يكونَ مَعَ رَفْعِهِ رَفْعُ شىء. فإنْ كانَ لَيسَ رَفْعُ أحَدِ هذَيْنِ الشَّيئَيْنِ المَذْكورَيْنِ علّةً لِرَفْعِ الآخَر، بَلْ لابدَّ مِنْ أنْ يَكُوْنَ معَ رَفْعِه إرْتِفاعُ الآخَر، فلا يَخلُو اِمّا اَنْ يكونَ رفْعُ الْمرْفُوعِ مِنْهُما يُوْجِبُ رَفْعَ شىء ثالث غيْرِهِما، أو يَجِبُ عَنْ رَفْعِ شَىء ثالث، حتّى أنَّهُ لَو لا رَفْعٌ عَرَضَ لِذلكَ الثّالِث، لَمْ يُمكِنْ رَفْعُ هذ؛ أو لا يَكونُ شىءٌ مِنْ ذلكَ. فَإنْ لَمْ يُمكِنْ، بَلْ كانَ لَيْسَ يَرتفعُ هذا إلاّ مَعَ ذلكَ و ذلكَ إلاّ مَعَ هذا مِنْ غَيْرِ سَبَب ثالث غيرِ طبيعَتِهما، فَطَبيعَةُ كلِّ واحد مِنْهُما مُتعلِّقةٌ فى الوجودِ بِالفعلِ بِالآخَرِ.

فإمّا اَنْ يكونَ ذلكَ لِما هيّتِهِما فَتَكُونُ مُضافَةً، وَ قَدْ بانَ أنّها لَيْسَتْ مُضافَةً؛ وَ إمّا أنْ يَكُوْنَ في وجودِهِما، وَ بيِّنٌ أنّ مِثْلَ هذا لا يَكُونُ واجبَ الوجودِ فَيَكُونُ في ماهِيَّتهِ ممكنَ الوُجودِ لكنَّهُ يَصيرُ بِغَيْرِهِ واجبَ الوجودِ، فلا يَجُوُزُ اَلْبِتَّةَ اَنْ يَصيرَ واجبَ الوجودِ بِذلكَ الآخَر، فَقَدْ بَيَّنّا هذا. فَيَجِبُ اَنْ يَصيرَ واجِبَ الْوُجُودِ هُوَ وَ صاحِبُهُ مَعَهُ في آخِرِ الأمرِ، إذا اِرْتَقَينا إلىَ الْعِلَلِ بشَىء ثالث،(1) وَ يَكُونُ ذلكَ الشىءَ الثالثَ،(2) مِنْ حيثُ هوَ علّةٌ بِالفعلِ لوجوبِ وجودِهما، لا يصحُّ رَفْعُ

---

1. «بشىء ثالث» جارّ و مجرور است و متعلق است به «يصير» يعنى آن دو، سر انجام بسبب شىء ثالث واجب الوجود خواهند شد.

2. درباره اين عبارت دو گونه قرائت وجود دارد برخى محشين گفته‌اند: در جمله فوق، «يكون» از قبيل كان ناقصه است. در انيصورت، جمله چنين خوانده مى شود: «يكون ذلك الشىء الثالث»: يعنى آن واجب الوجود، شىء ثالث است. برخى ديگر گفته‌اند: «يكون» در جمله مذكور، از قبيل كان تامه است. در اين صورت بايد جمله چنين خوانده شود: «يكون ذلك الشىءُ الثالث» يعنى بايد شىء ثالثى باشد تا آن دو، به واسطه او به وجوب وجود برسند و وجوب بالغير پيدا كنند.

أحَدِهَما إلاّ بِرَفْعِ كَونِهِ عِلّةً بالْفِعْلِ. فَيَكُونُ هذانِ إنّما يَرْتفِعانِ بِرَفْعِ سبب ثالِث، وَ قدْ قُلْنا لَيْسَ كذلكَ، هذا خُلفٌ. فَقَدْ بَطَلَ هذا. وَ بَقِىَ الحَقُّ اَحَدَ الْقِسْمَيْنِ الآْخَرَيْنِ.

تبيين «فرضهاى قابل تصور» در عبارت متن

اكنون سخن درباره فرضهايى است كه مى توان آنها را در اين بحث، تصوّر نمود. همانگونه كه مى دانيد فرق است بين اينكه درباره چيزى گفته شود رفع آن، علّت رفع شىء ديگر است و بين اينكه گفته شود با رفع آن، رفع شىء ديگر نيز ضرورتاً واقع مى شود. اين جمله بيش از اين نمى فهماند كه اين رفع ها با هم تقارن دارند. امّا نمى رساند كه يكى علّت براى ديگرى است. برخلاف اينكه بگوييم رفع يكى از آن دو مستند به رفع ديگرى و متوقف بر رفع ديگرى است. در اين صورت، يكى از آن دو، علّت و ديگرى معلول خواهد بود. امّا، اگر يكى از آن دو رفع، علّت ديگرى نبود، بلكه تنها مقارن رفع ديگرى واقع مى شد، در اين صورت از دو حال خارج نيست:

   الف ـ يا اين است كه آن دو شىء كه با هم معيّت دارند وقتى مرتفع مى شوند، ارتفاع آنها علّت براى ارتفاع شىء ثالثى مى گردد. چنانكه در بحث ما چنين است: مادّه و صورت اگر نباشند جسم هم نخواهد بود. ارتفاع اين دو شىء كه معيت دارند موجب رفع شىء ثالث مى شود.

   ب ـ فرض ديگر اين است كه ارتفاع آن دو شىء، معلول شىء ثالثى باشد. يعنى نبودن آنها مستند به نبودن شىء سوّمى باشد، اين فرض با فرض پيشين فرق دارد. در فرض پيشين، نبودن آن دو با هم علّت براى عدم شىء ثالث بود. امّا در اين فرض عدم آن دو كه مقارن با هم روى مى دهد معلول عدم شىء ثالث مى باشد.

   هر دو فرض در اينجا مصداق دارد. چنانكه نبودن مادّه و صورت، علّت براى

نبودن جسم كه شىء ثالث است مى گردد. با اين فرض كه جسم، خود، يك جوهر ثالث به شمار مى آيد، نيز نبودن آن دو مى تواند معلول شىء ثالث باشد. چنانكه علّت ايجاب كننده وجود آن دو، از بين برود. در اين صورت با نبود علّت ايجاب كننده، مادّه و صورت كه معلول آن بودند، نابود مى شوند. در نتيجه نبودن آن دو، معلول نبودن يك شىء ثالث خواهد بود.(1) به هر حال، گاهى از ناحيه رفع شىء ثالثى، آن دو مرفوع شده‌اند. يعنى عدم آن دو مستند است به علّت ديگرى. اگر رفع آن شىء ثالث نبود، رفع آن دو نيز ممكن نبود.

   امّا، اگر رفع يكى ملازم با رفع ديگرى باشد به گونه اى كه هر دو معيّت داشته باشند و اگر اين مرتفع شود آن يكى هم مرتفع شود بدون اين كه هيچگونه عليّتى يا معلوليّتى نسبت به شىء ثالث نداشته باشند، در اين صورت دليلى براى تلازم آنها وجود نخواهد داشت جز اينكه طبيعت هر يك از آن دو بالفعل به ديگرى تعلق داشته باشد، يعنى بايد تلازمى بين ماهيّت آن دو، وجود داشته باشد. در حالى كه فرض كرديم بين دو ماهيّت، تلازمى وجود ندارد. پس اين فرض از ريشه باطل خواهد بود.

   بنابراين، اگر سبب ثالثى در بين نبود يعنى ارتفاع متلازمين، معلول ارتفاع شىء ثالثى نبود بايد وجود طبيعت هر يك از آن دو بالفعل به ديگرى وابسته باشد، يعنى لازمه اش آن است كه بين مادّه و صورت تضايف برقرار باشد، در حالى كه در آغاز همين فصل، اثبات كرديم كه بين آنها تضايفى وجود ندارد و در جايى كه وابستگى بين ماهيّتها نبود و در عين حال تلازم هم وجود داشت بايد گفت وجود يكى به وجود ديگرى وابسته است و بدان تعلق دارد.

   اكنون بايد ديد وجودهايى كه به يكديگر تعلّق دارند چگونه‌اند؟ چون گونه‌هاى

---

1. جايگاه فرضهاى ياد شده در اثبات برهان:

حقيقت آن است كه فرضهاى ياد شده، هيچگونه نقشى در اثبات برهان مورد نظر، ندارند. صرفاً مقدمه چينى هايى است كه ارتباط چندانى با اصل بحث ندارد. حاصلى هم بر اثبات و نفى آنها مترتب نيست. چه بگوئيم ارتفاع دو شىء علّت است براى ارتفاع شىء ثالث، يا بگوئيم ارتفاع آن دو، معلول شىء ثالث است. هيچ نتيجه اى در اصل بحث ندارد. حصر منطقى هم در تصوّر آن فرضها وجود ندارد كه گفته شود يا اين درست است و يا آن؛ فقط صرف فرضهايى است كه مى توان تصوّر نمود.

مختلفى را مى توان براى آنها در نظر گرفت:

   الف ـ يكى از آن دو واجب الوجود باشد و ديگرى ممكن الوجود.

   ب ـ هر دو ممكن الوجود باشند.

   ج ـ هر دو واجب الوجود باشند.

   فرض سوم فرض باطلى است، زيرا ـ صرف نظر از اينكه تعدّد واجب الوجود محال است ـ اگر هر دو واجب الوجود فرض شوند، لازمه اش آن است كه بين آنها عليّت و معلوليّت نباشد. در نتيجه تلازمى هم نباشد. چنانكه پيش از اين نيز گفته ايم دو واجب الوجود مفروضْ تلازمى نخواهند داشت بلكه متكافئ و هم عرْض خواهند بود. و چون در اينجا بين مادّه و صورت تلازم، مشاهده مى شود؛ پس، آن دو واجب الوجود نيستند.

   پس بايد يكى از آن دو واجب الوجود بوده و ديگرى ممكن الوجود باشد و يا هر دو ممكن الوجود باشند.

   از سوى ديگر، واضح است كه هيچيك از آن دو، نمى توانند واجب الوجود باشند، زيرا، هر دو جسمانى و معلول و محتاج مى باشند. و اساساً فرض ما نيز در ممكن الوجود است. بنابراين، دو ممكن الوجودى داريم كه متلازمند. و چون ممكن الوجودند به ناچار به وسيله علّت خود به وجوب وجود خواهند رسيد. در نتيجه بازگشت آن به اين است كه آن دو، معلولين علّة ثالثه باشند. از اين رو، منشأ تقارن و تلازم آن دو به عليّت بر مى گردد. بنابراين، وجوب وجود آنها، وجوب بالغير خواهد بود، پس بايد «غير»ى را در نظر گرفت كه به واسطه آنْ وجوب وجود پيدا كنند، و نمى توان گفت كه هر يك از آن دو، وجوب وجود خود را از ديگرى مى گيرد و بدينسان وجوبش بالغير مى گردد. زيرا لازمه آن، دور است و بطلانش واضح است، پس بايد هر دو معلول علّت ثالثى باشند كه با ارتفاع آنْ مرتفع مى گردند، و اين خلاف فرض پيشين است. بنابراين، هيچيك از فرض هايى را كه بيان كرديم صحيح نمى باشد. از اين رو، بايد قائل شويم به اينكه يكى از دو قسم ديگر صحيح است:

   الف ـ يا بايد بگوييم كه هر يك از آنها علت شىء ثالثى هستند.

   ب ـ و يا بايد بگوييم كه هر يك از آن دو، معلول شىء ثالثى هستند.

فَإنْ كانَ رَفْعُهُما بِسببِ رَفْعِ شىء ثالث حتّى يكونا هُما مَعْلوُلاهُ، فَلْنَنْظُرْ كَيْفَ يُمكِنُ اَنْ تكونَ ذاتُ كلِّ واحد مِنهُما تتَعلّقُ بِمقارَنَةِ ذاتِ الآْخَر. فِإنَّهُ لا يَخْلُوْ إمّا أنْ يَكونَ كلُّ واحد مِنهُما يَجبُ وُجُودُه مِنَ الْعِلَّةِ بِوِساطَةِ صاحِبِه، فَيَكُونُ كلُّ واحِد مِنهُما هُوَ العِلّةُ الْقَرِيبةُ لِوُجوُب وُجودِ صاحبِهِ، وَ هذا مُحالٌ، فَقَدْ بانَ أنَّ هذا مُستَحِيلٌ فيما سَلَفَ مِنْ اَقاويلنِ؛ وَ إمّا أنْ يكونَ اَحَدُهُما بِعيْنِهِ أقرَبَ إلى هذا الثّالثِ، فَيَصيرُ هُوالْعِلّةُ الواسِطَةُ، وَ الثاني هُو الْمَعْلُولُ، وَ يَكونُ الْحَقُّ هو الْقِسْمُ الَّذِى قُلنا: إنَّ الْعَلاقَةَ بينَهُما عَلاقَةٌ يكونُ بِها اَحَدُهُما عِلةً والآخَرُ مَعْلُولاً.

فَأمّا إنْ كانَ رَفْعُ اَحَدِهِما يُوجِبُ رَفْعَ ثالِث يَجِبُ عَنْ رَفْعِهِ رَفْعُ الثّانى مِنْهُما، فَقَدْ صارَ أحَدُهُما عِلَّةَ العِلَّةِ، و عِلّةُ العِلّةِ عِلَّةٌ. والأَْمرُ يَتَقرَّرُ في آخِرِهِ عَلى اَنْ يَكُوْنَ احَدُهما مَعْلولاً وَ الآْخَر علّةً.

تبيين چگونگى تلازم بين دو معلول

اگر ارتفاع آن دو، معلول ارتفاع شىء ثالثى باشد، آنسان كه آنها معلول باشند و آن شىء ثالثْ علّت براى آنها باشد، در اين صورت بايد نيك نگريست كه چگونه ممكن است ذات هر يك از آن دو به ذات ديگرى پيوند و وابستگى داشته باشد؟ درست است كه بين علّت و هر يك از آن دو معلول، تلازم برقرار است. امّا چگونه بين خود آن دو معلول، تلازم پديد مى آيد؟

 در اينجا چند فرض مطرح است:

   الف ـ يك فرض اين است كه بگوييم هر يك از اينها واسطه است براى صدور ديگرى. يعنى فى المثل مادّه و صورت كه معلول عقل فعّال هستند؛ مادّه، واسطه است براى صدور صورت از عقل فعال، همچنانكه صورت نيز واسطه است براى صدور مادّه از عقل فعال.

   اين فرض، البته فرض نادرستى است. زيرا، بر اساس آن، علّت قريب براى وجوب وجود مادّه، صورت است و علّت قريب براى وجوب وجود صورت، مادّه است. و اين همان دور باطل است . و استحاله آن در لابلاى سخنان پيشين ما، بيان گرديده است.

   ب ـ فرض ديگر اين است كه يكى از آن دو، واسطه باشد براى ديگرى. چنين فرضى، مستلزم دور نخواهد بود. زيرا، على رغم اينكه هر دو معلول هستند؛ لكن، يكى به علّت نزديكتر است. يعنى يكى علّت با واسطه است و ديگرى علّت بىواسطه. و در واقع، آنكه علّت قريب است علّت با واسطه براى ديگرى مى شود؛ و دوّمى معلول آن مى گردد.

   آن فرضى كه در نظر ما حق است، همين فرض است كه صورت و مادّه على رغم آنكه هر دو معلول عقل فعال هستند، امّا صورت وساطت دارد براى صدور مادّه. يعنى با وجود آنكه هر دو معلول شىء ثالثى هستند در عين حال، بين خود آنها نيز رابطه عليّت و معلوليت برقرار است.

   حال، اگر كسى چنين بگويد: رفع يكى از آن دو، موجب رفع شىء ديگرى مى شود كه رفع آن شىء، موجب رفع معلول دوّم مى گردد. يعنى به طور مثال «الف» و «ب» دو معلول متلازم اند. و «ج» شىء ديگرى است. رفع «الف» موجب رفع «ج» مى شود و رفع «ج»، موجب رفع «ب» مى گردد. اگر اينچنين هم فرض كنيم، باز «ب» علّت براى «الف» مى شود؛ هر چند با واسطه باشد. زيرا وقتى رفعش با واسطه مستلزم رفع آن مى شود معلولِ معلول آن به شمار مى آيد، در نتيجه، وجودش هم با واسطه مستند به آن خواهد بود.

   امّا، اينكه رفع يكى از آن دو موجب رفع سوّمى بشود كه از ناحيه رفع سوم، دوّمى هم مرتفع گردد؛ بدان معنا است كه يكى از آن دو، علّة العلّه براى ديگرى است. و ديگرى هم معلول المعلول براى آن است. و در نهايت، علّت علّت، هم علّت خواهد بود. چنانكه معلول المعلول هم معلول است. پس همچنان رابطه عليّت و معلوليت بين آنها برقرار مى گردد. و سرانجام، كار بدانجا منتهى مى شود كه يكى از آن دو معلول باشد و ديگرى هم علّت آن!

   بنابراين، حق آن است كه بگوييم اين دو معلول، متلازمند و بين آنها رابطه عليّت وجود دارد هرچند عليّت و معلوليّت آنها با واسطه باشد.

حاصل سخن در حاشيه مباحث پيشين

در اين قسمت، مصنف مطالبى را در حاشيه مباحث پيشين بيان مى دارد و

مى فرمايد: اگر ما دو چيز داشته باشيم كه بين آنها عليّت و معلوليت نباشد و در عين حال تلازم هم داشته باشند بايد بگوييم وجود آن دو، معيّت دارند. يكى از آن دو با ديگرى به وجود مى آيد نه آنكه به وسيله آن به وجود بيايد. (احدها يوجد مع الآخر لا بالآخر)

   همين مطالب در رفع آن دو نيز مطرح است. يعنى اگر بين يك شىء و معلولى، عليّت تامّ برقرار باشد، با وجود علّت، معلول به وجود مى آيد و با رفعش، معلول مرتفع مى گردد، ارتفاعى كه مستند به رفع علّت است. در حالى كه اگر دو چيز با هم تلازم داشته باشند، و عليّتى بين آنها نباشد؛ هر دو با هم موجود مى شوند. امّا سبب وجود هر يك از آن دو، ديگرى نيست. از اين رو، هر گاه مرتفع شوند، هر دو با هم مرتفع مى شوند. لكن سبب ارتفاع هر يك، ارتفاع ديگرى نيست.

   به هر حال، هر گاه دو چيز به گونه اى باشند كه على رغم اينكه رابطه عليّت و معلوليت با هم ندارند تلازم در وجود داشته باشند، در اين صورت، همچنانكه وجود يكى از آن دو، علّت براى ديگرى نيست. رفع آن هم علّت براى رفع ديگرى نخواهد بود.يعنى همچنانكه آن دو در وجود معيّت دارند، در رفع نيز معيّت دارند. بيش از اين نيست كه رفع يكى با رفع ديگرى معيّت دارد. نه اينكه رفع يكى، ايجاب كننده رفع ديگرى است.

   بنابراين، همانگونه كه بين وجودشان، عليّت نيست بين عدمهاى آنها نيز عليّت، وجود ندارد. گرچه، چنان است كه رفع يكى، رفع ديگرى را به دنبال دارد ولى اين بدان معنا است كه نهايتاً رفع آنها با هم معيّت دارد. نه اينكه رفع يكى علّت رفع ديگرى است.

   در خلال مطالبى كه در آينده مى آيد بيش از اين، روشن مى شود كه اگر رفع چيزى علّت باشد براى رفع ديگرى، وجودش هم علّت براى وجود آن خواهد بود.

فَلْنَنْظُرْ الآنَ ايُّهُما يَنْبَغي أنْ تكُونَ الْعِلَّةَ مِنْهُما. فأمّا الْمادَّةُ فلا يَجُوزُ أنْ تكونَ هىَ العِلَّة لِوُجُودِ الصُّورةِ. أمّا اوّلاً: فلاَِنّ المادَّةَ إنّما هِىَ مادَّةٌ، لأنَّ لَها قُوَّةَ الْقَبُولِ وَ الإسْتِعدادِ، وَالْمُستَعدِّ بما هو مسْتَعِدٌّ لا يَكونُ سَبَباً لِوُجُودِ ما هُوَ مُسْتَعَدٌّ

لهُ، وَ لَو كان سَبَباً لَوَجَبَ أنْ يُوْجَدَ ذلِكَ دائماً لَهُ مِن غَيْر اسْتعداد.

وَ أَمّا ثانياً: فاِنَّهُ منَ الْمُستَحيلِ أن تكونَ ذاتُ الشَّىءِ سَبَباً لِشَىء بالْفِعلِ وَ هوَ بَعْدُ بِالْقُوَّةِ؛ بلْ يَجِبُ اَنْ تكونَ ذاتُهُ قدْ صارَتْ بالْفِعْلِ ثُمَّ صارَ سبَباً لِشىء آخَرَ، سَواءٌ كانَ هذا التَّقدُّم بالزَّمانِ أَوْ بِالذّاتِ، أعني وَ لَوْ لَمْ يكُن اَلْبتَّة مَوجُوداً إلاّ و هو سَبَبٌ للثّاني، وَ إلاّ أنْ يقوْمَ بِه الثّانى بالذّاتِ، وَ لِذالكَ يكُونُ مُتقَدِّماً بالذّاتِ. و سَواءٌ كان ما هُوَ سَببٌ لهُ يُقارِنُ ذاتَه أَوْ يكونُ مفارقاً ذاتَه، فاِنَّه يجُوزُ أن يكونَ بعضُ اسبابِ وُجُودِ الشَىء اِنّما يكونُ عَنْهُ وجودُ شىء يكونُ مقارناً لِذاتِهِ، وَ بعضُ اَسْبابِ وُجُودِ الشَىء إنَّما يَكُونُ عَنْهُ وُجودُ شىء مُبايِن لذاتِهِ، فإنَّ العَقْلَ ليسَ ينْقَبِضُ عنْ تجويزِ هذا.

ثُمَّ الْبَحْثُ يُوْجِبُ وُجُودَ الْقِسْمَينِ جَميعاً، فاِنْ كانَتِ الْمادَّةُ سَبَباً لِلصُّورَةِ فيجبُ أنْ تكونَ لَها ذاتٌ بالْفِعلِ أقْدَمُ منِ الصورةِ، وَ قدْ مَنَعْنا هذا مَنْعاً لَيْسَ بَناؤُهُ على أنّ ذاتَهُ لا يُمكِنُ أنْ يُوْجَدَ إلا مُلْتزِماً لِمُقارَنَةِ الصُّورةِ؛ بَلْ عَلى أنَّ ذاتَهُ يَسْتَحيلُ وُجودُها أنْ يَكُوْنَ بِالْفِعْلِ إلا بِالصُّورَةِ؛ وَ بَيْنَ الأَْمْرَيْنِ فَرْقٌ.

بررسى عليّت هر يك از مادّه و صورت براى ديگرى

اكنون كه دانستيم يك نحو عليّتى بين مادّه و صورت، وجود دارد و يكى از آن دو قبل از ديگرى از فاعل مفارق، صادر مى شود و در صدور ديگرى وساطت دارد. خوب است بنگريم كداميك از آن دو، چنين نقشى را بر عهده دارد. يعنى كداميك از آن دو، بر ديگرى مقدم است و علّت و واسطه صدور ديگرى است.

   نخست به مادّه نظر مى افكنيم تا ببينيم آيا چنين نقشى از مادّه ساخته است يا نه. حقيقت اين است كه مادّه به سه دليل نمى تواند علّت و واسطه صدور صورت باشد:

نخستين دليل براى عدم صلاحيت مادّه براى وساطت در صدور صورت از علّت

1ـ حقيقت مادّه، چيزى جز قبول و استعداد نيست. مادّه بودنِ مادّه به پذيرش و استعداد است. بنابراين، چيزى كه حيثيّتش فقط قبول و استعداد است نمى تواند ايجاد كننده و اعطا كننده باشد. تنها مى تواند وجود «مستعدّ له» را بپذيرد. و به

فرض محال، اگر چنين مى شد كه مادّه علّت براى ايجاد صورت باشد، بايد با وجود اين علّت، همواره معلول آن نيز در كنارش موجود باشد! و نيز بايد همه صورتها براى مادّه موجود مى بود، بدون آنكه براى ايجاد يك صورت احتياج به پيدايش استعداد خاصى باشد و حال آنكه بالضرورة مى بينيم كه چنين نيست.

دليل دوم براى عدم صلاحيت مادّه براى وساطت در صدور صورت از علّت

2ـ اساساً فاعليّت و سببيّت در جايى تحقق مى يابد كه امر بالفعلى وجود داشته باشد. چنانچه چيزى بالفعل وجود نداشته باشد نمى تواند فاعل و مؤثر باشد. اول بايد ذاتش فعليّت پيدا كند آنگاه سبب چيز ديگرى گردد.

   اينكه در عبارت گفته شده است: «ثمّ صار...» واژه «ثمّ» براى تأخر آورده مى شود. امّا، منظور تنها تأخر زمانى نيست. تأخر رتبى را هم شامل مى شود يعنى ممكن است زماناً با هم باشند امّا يكى وجودش به لحاظ رتبه بر ديگرى مقدم باشد.

بررسى تقدم ذاتى و زمانى علّت

ممكن است در مواردى نخستْ يك ذات تحقق يابد. سپس با اضافه شدن امر ديگرى يا با تحقّق شرط خاصى در زمان دوّم، علّت پيدايش پديده جديدى گردد. در اين گونه موارد، دليل اينكه معلول جديد از علّت خود تأخر زمانى دارد آن است كه يا علّتش تامّ نبوده و فاقد شرطى از شروط فاعليّت خود بوده، و يا قابليت قابل تمام نبوده تا بتواند از علّت خويش كمال وجودى را دريافت نمايد.

   امّا اگر فاعليت فاعل و قابليّت قابلْ تامّ بود علّت و معلولْ معيّت زمانى خواهند داشت و در عين حال، علّتْ داراى تقدّم ذاتى خواهد بود اينك اين سؤال مطرح مى شود كه آيا مادّه بر صورت تقدم بالذات دارد يا صورت بر مادّه تقدّم بالذات دارد؟ اين سؤال حتى در آنجا كه مادّه و صورت با هم هستند و از يكديگر انفكاك پيدا نمى كنند نيز مطرح مى شود. زيرا، در هر حال، آنچه سببيت دارد تقدّم ذاتى خواهد داشت.

اسباب و مسبب هاى مقارن و مفارق

طبق اصطلاح مشّائين ممكن است علّت و معلول با يكديگر مقارن باشند و ممكن است از يكديگر مفارق باشند:

   1ـ علّت ها و معلولهاى مقارن دو دسته‌اند:

   الف ـ يك دسته مربوط به علّيتى است كه بين ماهيّتها در نظر گرفته مى شود، چنانكه ماهيت اربعه علّت زوجيّت، و زوجيّت، معلول اربعه شمرده مى شود، و به ديگر سخن، ماهيّت، علّت براى لوازمش قلمداد مى شود. امّا، اين علّتى است كه مقارن و همراه معلول خود است. چنانكه زوجيّت، يك حقيقت جدايى از اربعه نيست.

   ب ـ دسته ديگر آن است كه وجود چيزى علّت شىء ديگر باشد. چنانكه وجود آتش، علّت حرارت است. آتش، خودْ يك جوهر است كه علّت براى عرَضى (همچون حرارت) كه حالّ در آن است مى باشد. امّا، اين عرض، عرض لازم است و هيچ گاه از وجود خودِ آتشْ انفكاك نمى يابد. با اين حال، بين آن دو عليّت و معلوليت برقرار است. يعنى آتش است كه علّت حرارت است نه بالعكس.

   2ـ علّت ها و معلولهاى مفارق و جدا از هم

   از جمله مصاديق علّت و معلول مفارق، عقول و اجسام هستند. عقل و جسم دو موجودى هستند كه با يكديگر مباين اند. درست است كه اجسام، معلول مفارقات هستند ولى وجودشان مباين با آنها است.

   آرى، به يك معنا آنها از هم انفكاك ندارند آنچنانكه مقتضاى رابط بودن معلولْ نسبت به علّت است، ولى اين معنا در زمان مصنّف مطرح نبوده است.

   حاصل آن كه گاهى اسباب وجود به گونه اى هستند كه وجود چيزى از آنها صادر مى شود كه مقارن با ذات علّت است، و گاهى به گونه اى است كه معلولى كه از آنها صادر مى شود مباين با آنها است.

   عقل، ابائى از تجويز چنين اختلافى بين دو نوع از معلول ها ندارد. پس از آنكه امكان اين اختلاف را پذيرفت در مقام تحقيق بر مى آيد و تصديق مى كند كه چنين ماختلافى نه تنها محال نيست بلكه لازم هم هست و در خارج چنين است.

بازگشت به اصل مطلب

آنچه تاكنون گفتيم توضيحاتى درباره تقدّم ذاتىِ علّت بر معلول در مقابل تقدّم زمانى، و نيز انقسام معلول به مقارن و مفارق بود، و حاصل اين شد كه معلول مى تواند مقارن علّت باشد چنانكه جوهرى علّت مى شود براى عرَضى كه حالّ در آن است. پس علت بودن مادّه براى صورتى كه حالّ در آن است فى حدّ نفسه محال نيست.از اين رو بايد ديد آيا مادّه مى تواند علّت باشد براى صورتى كه مقارن با خودش هست يا نه.

   اينجاست كه در پاسخ سوال فوق مى گوييم: علّت بودن مادّه براى صورت از اين جهت كه صورت مقارن با مادّه و متلازم با آن است اشكالى ندارد، بلكه اشكال از آن جهت است كه بايد براى مادّه نسبت به صورت، تقدم بالفعلى را اثبات كنيم وچنين امرى، محال است. پيش از اين نيز توضيح داده ايم كه مادّه تقدّم بالفعلى بر صورت ندارد. زيرا، خودش حيثيّت قوّه محض است و در سايه صورت فعليت مى يابد.

   ما در گذشته عليّت و تقدم مادّه را بر صورت منع كرديم، امّا اساس منع ما آن نبود كه چون صورت مقارن مادّه است پس مادّه نمى تواند علّت آن باشد.(1) بلكه اساس منع، اين است كه بايد علّت، پيش از آنكه در وجود معلول تأثير كند، خود، وجودِ بالفعلى داشته باشد. يعنى مرتبه وجودى آن مقدم بر معلول است، و چنين چيزى براى مادّه قابل اثبات نيست. مادّه با صرف نظر از صورتْ هيچگونه تحصّلى ندارد تا بگوييم مادّه متحصّل، در پيدايش صورت تأثير كرده است. هر چند صورتى باشد كه هميشه با آن ملازم ومقارن است. زيرا، مادّه هيچگونه تحصّلى ندارد. و از اين رو نمى تواند علّت باشد؛ نه از آن رو كه همواره مقارن صورت است. و بين اين دو مطلبْ فرق است.

وَ أمّا ثالِثاً: فإنَّهُ اذا كانَتِ الْمادَّةُ هىَ العلَّة القريبة لِلصّورَةِ، والمادةُ لا اختلافَ لَها في ذاتِها، وَ ما يَلْزَمُ عَنِ الشىءِ الذّى لا اختِلافَ فيه لا اختلاف فيه اَلْبَتَّةَ،

---

1. اين مطلب اشاره است به نظريه برخى از متكلمين كه مى گويند علّت بايد جداى از معلول باشد و نيز بايد تقدّم زمانى بر معلول داشته باشد. در عبارت متن، كلام مصنّف ناظر به پاسخ اين نظريه است.

فكانَ يجبُ انْ تكونَ الصُّورُ المادِّيَةُ لا اختلافَ فيها. فإنْ كانَ اخْتِلافُها لاُِمور تَختَلِفُ مِنْ احوال لِلْمادَّةِ، فَتَكُونُ تِلْكَ الأُموُرُ هِىَ الصُّوَرُ الأولى فى المادَّةِ وَ يَعُودُ الْكَلامُ بِأَصلِهِ جذعاً. فإنْ كانَ عِلَّةَ وجودِ هذِهِ الصُّوَرِ المُختَلفَةِ أَلمادَّةُ و شىءٌ آخَرُ معَ المادَّةُ لَيْسَ فِى المادَّةِ حتّى لا تَكُونَ المادَّةُ وحْدها الْعلَّةَ القريبة، بَلْ الْمادَّةُ و شَىءٌ آخر، فَيَكُونُ ذلك الشىءُ الآخر و المادَّةُ اذا إجْتَمَعا جَميعاً حَصَلَ صُورَةٌ مّا مُعيَّنةٌ فى المادَّةِ. و إِنْ كانَ شىءٌ غيرُ ذلِكَ الآخرِ وَاجْتمَعَ معَ المادَّةِ حَصَلَتْ صُوْرَةٌ غيرُ تِلكَ الصُّوَرِ المُعيَّنَةِ، فَتَكُونُ الْمادَّةُ فِى الْحَقيقةِ لَها قَبُولُ الصُّورَةِ. و أمّا خاصيَّةُ كلِّ صورة فإنَّها تَكوُنُ عنْ تِلكَ الْعِلل. وَ إنَّما تَكوْنُ كلُّ صورة هىَ هىَ بِخاصيَّتِها فَتكونُ عِلَّةُ وجودِ كلِّ صورَة بخاصيَّتِها هِىَ الشَّىُ الْخارِج، و لا يَكُونُ لِلْمادَّةِ في تلكَ الْخاصِيَّةِ صُنْعٌ، و إنَّما كانَتْ تلكَ الصُّورةُ موجودةً وُجُودُها بِتِلْكَ الخاصيَّةِ، فَيَكُونُ لا صُنْعَ لِلْمادّةِ في خُصوصيّةِ وُجودِ كُلِّ صُوْرَة، إلاّ أنَّها لابُدَّ مِنْها في أَنْ تُوجَدَ الصُّورةُ فيها، و هذِهِ خاصِيَّةُ الْعِلّةِ القابِليَّةِ، فَيبْقى لهَا الْقَبُولُ فَقَطُّ. فقَد بَطَلَ اَنْ تَكُونَ الْمادَّةُ عِلَّةً للصُّورَةِ بِوَجْه منِ الْوُجُوهِ.

وَ قَدْ بَقِىَ اَنْ تَكونَ الصُّورَةُ وَحْدها هِىَ الَّتى بِها يجِبُ وُجودُ الْمادَّةِ.

دليل سوم بر عدم صلاحيت مادّه براى وساطت در صدور صورت از علّت

3ـ اگر چنين فرض كنيم كه مادّه، علّت قريب براى صورت است، چون حقيقت مادّه يك چيز بيشتر نيست و هيچ اختلافى در حقيقت آن وجود ندارد، در اين صورت اگر مادّه بخواهد چيزى را ايجاد كند، ضرورتاً امر واحدى را ايجاد خواهد نمود كه متفق الحقيقه بوده، اختلافى نداشته باشد. و لازمه اين فرض، آن است كه همه صورتهايى كه حالّ در مادّه هستند، يك نوع و متفق الحقيقه باشند.

   اگر در برابر اين استدلال گفته شود كه تالى فاسد ياد شده در صورتى لازم مى آيد كه مادّه به تنهايى علّت براى صور مختلفه باشد؛ امّا، اگر بگوييم مادّه با مشاركت امور ديگرى موجب پيدايش صور مى شود و اختلاف آنها موجب اختلاف صورتها مى گردد، در اين صورت، اشكال مذكور مندفع خواهد شد.

   پاسخ اين سخن آن است كه لازمه فرض مزبور اين است كه براى پيدايش آن امور مفارق، بايد حالات مختلفى پيدا شده باشد، و آن حالات مختلف چيزى جز صورى كه در مادّه تحقق مى يابند نيستند. در نتيجه، سخن به همان ريشه پيشين خود باز مى گردد و اشكال تكرار مى شود. يعنى نقل كلام مى شود در همان صور اوليه اى كه در مادّه پيدا شده است كه منشأ اختلاف آنها چيست؟

   فرض اينكه خودِ مادّه واحده، اين صور مختلف را ايجاد كرده باشد مستلزم تكرار اشكالى است كه براى رفع آن فرض شد كه مادّه با امور ديگرى سبب پيدايش صور مختلف گردد. يعنى مادّه با معيّت امور ديگرى كه خارج از مادّه هستند، صور گوناگون را ايجاد كنند، نه آنكه مادّه به تنهايى علّت قريب باشد تا اين اشكال مطرح شود كه علّت قريب واحد چگونه منشأ صدور معلولهاى كثير مى شود. درنتيجه، علّت قريب، امر مركبّى خواهد بود از مادّه كه شأن آنْ قبول و پذيرش است و چيز ديگرى كه تعيين كننده خصوصيت صورت است، فى المثل اگر چيزى همچون «الف» با مادّه تركيب شدند، صورت «ارض» در مادّه پديد مى آيد، و اگر چيز ديگرى مانند «ب» با مادّه تركيب شد، صورت جديدى پديد مى آيد كه صورت «ماء» است و اين بدان معنا است كه مادّه براى پيدايش آن صور، علّت قابلى است. (البته، مادّه براى جسم مركب از مادّه و صورت، علّت قابلى است، نه براى صورت به تنهايى)

   حاصل سخن اين است كه مادّه، فقط مى پذيرد نه آنكه ايجاد مى كند. امّا بحث اصلى ما در اين باره بود كه آيا مادّه مى تواند صورت را ايجاد كند؟ و پاسخ اين شد كه مادّه تنها مى تواند صورت را بپذيرد نه اينكه آن را ايجاد كند!

   پس علّت بودن مادّه براى صورت با همه شكلهايش باطل است حتى به اين صورت كه شريك عامل ديگرى در ايجاد صورت باشد. بنابراين، مادّه نه به تنهايى علّت است و نه با مشاركت امر ديگرى. اگر عليّتى بين مادّه و صورت برقرار باشد، از جانب صورت است.

سير اجمالى بحث

دانستيم كه جسم، مركب از مادّه و صورت(هيولى و صورت) است. در ضمن

مباحث گذشته اين نكته نيز روشن شد كه مادّه و صورت با يكديگر تلازم دارند. و بين آنها هيچگونه انفكاكى پديد نمى آيد. مادّه هيچ گاه بدون صورت تحقق نمى يابد. در ادامه مباحث گذشته، مصنف بحثى را منعقد نمود درباره اينكه آيا بين مادّه و صورت تقدّمى در مرتبه وجود، هست يا نه؟

   حاصل بيان ايشان در اين باره، آن بود كه مادّه و صورت علاوه بر اينكه هر دو معلول علّت مفارق هستند (يعنى معلولين علّة ثالثه به شمار مى آيند) و به گونه اى تلازم در وجود دارند، رابطه ديگرى نيز بين آنها وجود دارد. چنين نيست كه آن دو، در عرْض هم از علّت مفارق صادر شوند. درست است كه علّت مجرد، هم مادّه را ايجاد مى كند و هم صورت را.(چه علّت مفارق عقل عاشر باشد يا عقل ديگرى و يا ذات واجب تبارك و تعالى) امّا، هر دو را در عرْض هم ايجاد نمى كند، بلكه صدور يكى از علّت مفيض، بر ديگرى تقدم دارد. البته، اين تقدم، تقدم در زمان نيست. بلكه تقدم در مرتبه وجودى است. به ديگر سخن، على رغم آنكه هر دو از فاعل مجردْ صادر گشته‌اند؛ امّا، يكى از آن دو، واسطه در صدور ديگرى است.

تقدم رتبى مادّه يا صورت

اكنون اين سؤال مطرح است كه كداميك از مادّه و صورت، واسطه در صدور ديگرى است: آيا مادّه واسطه در صدور صورت است يا صورت واسطه در صدور مادّه است؟(1) به عبارت ديگر: آياحيثيّت قوه وهيولا، واسطه پيدايش صورت جسمانى و فعليّت هاى اجسام است، يا بر عكس، صورت جسمانى و حيثيّت هاى فعلى اجسام واسطه است در پيدايش هيولا؟

---

1. شايان ذكر است كه منظور از صورت كه در اينجا گفته مى شود تنها صورت جسميه نيست. زيرا، در كلمات شيخ منظور از صورت چيزى است كه در مقابل هيولى است و آنر صورت جسميه و اتصال جوهرى مى نامد.امّا در اينجا از مطلق صورت جسمانى (نه صورت جسميّه) كه منظور از آن اعم از صورت جسميه، صورت عنصرى و صورت معدنى است، به عنوان صورت ياد مى كند. در نتيجه، همه صورى را كه منطبع در مادّه هستند يكى به عنوان صورت نام مى برد و در برابر آن هيولى را كه قوّه محض است مى نهد. به تمام جهات فعليّت، صورت اطلاق ميكند. و در مقابل ان حيثيّت استعداد را هيولى مى نامد.

   مصنف بر آن است كه مادّه نمى تواند واسطه در صدور صور جسمانى باشد. ايشان سه دليل بر بطلان اين فرض كه مادّه، واسطه در صدور صور جسمانى باشد ذكر كردند:

   دليل اول: دليل اول اين است كه حيثيّت مادّه، تنها حيثيّت قبول و استعداد است. هيچ حييثيت ديگرى ندارد. اگر مادّه بخواهد چيزى را ايجاد كند بايد خودش واجد آنچيزى باشد كه آن را اعطا مى كند. و چون حيثيّت صورت، حيثيّت فعليّت است، و مادّه واجد چنين حيثيّتى نيست، نمى تواند آن را ايجاد كند.

   اگر بنا بود چيزى كه استعداد محض است براى ايجادصورت جسمانى كافى باشد بايد همواره همه صور جسمانى موجود باشند. زيرا، علّت آنها همين هيولى است. و آنها بايد هميشه در هيولى تحقق داشته باشند. در حالى كه صورتهاى جسمانى متناوباً به وجود مى آيند و از بين مى روند.

   نكته: چنانكه ملاحظه مى كنيد منظور شيخ از صورت، صورت جسميّه نيست و گرنه صورت جسميه هميشه وجود دارد. بلكه منظور شيخ از صورت در اينجا، صور جسمانى است كه منطبع در مادّه مى شوند و فعليّت اشياء را تشكيل مى دهند و همواره ثابت نيستند: گاهى هستند، و گاهى نيستند.

   دليل دوم: دليل دوم نيز كه با اندكى تفاوت، شبيه دليل اول است اين است كه اگر چيزى بخواهد عليّت داشته باشد ـ هر چند عليّت واسطه اى ـ بايد خودش وجود بالفعلى داشته باشد؛ تا بتواند در چيزى تأثير كند و چيزى را ايجاد نمايد. و مادّه، جز در سايه صورت، هيچگونه فعليّتى ندارد.

   فعليّت يافتن آن بستگى به صورتى دارد كه بر روى آن قرار مى گيرد. بنابراين، خود مادّه نمى تواند به «صورت» كه منشأ فعليّتش مى باشد و با آمدن آن، شرطِ تأثيرْ در مادّه تحقق مى يابد، وجود ببخشد و آن را افاده كند.

   دليل سوم: دليل سوم براى ابطال اين فرض كه مادّه، واسطه در ايجاد صورت صدور شىء واحد از مادّه در فرض قبول عليّت آن

باشد اين است كه اگر مادّه علّت براى پيدايش صورت باشد، بايد تنها يك نوع صورت از آن به وجود آيد؛ زيرا، ماده امر وحدانى است. در حالى كه انواع

مختلفى از صورتها تحقّق مى يابند. (از اين مطلب نيز همچنان واضح مى شود كه منظور، تنها صورت جسميه نيست زيرا، صورت جسميه وحدت نوعى دارد) به ويژه آنكه صور، بسيط اند حتى جنس مشترك هم ندارند. لذا فيلسوفان مشّائى جوهر را به حمل شايع بر صورت حمل مى كنند نه به حمل اوّلى. آنان، جوهر را جنس براى صورت نمى دانند. صور جسمانى چون بسيط هستند، منحلّ به مادّه و صورت و نيز منحل به جنس و فصل نمى شوند و از اين رو، نمى توان گفت جوهر جنس براى آنها است.

   به هر حال، اين صور مختلفة الحقيقه اى كه در اشياء به وجود مى آيند نمى توانند معلول امر واحدى باشند، و اگر علّت پيدايش آنها مادّه بود دست كم بايد همه آنها در يك حقيقت، اشتراك داشته باشند.

   اشكال: اگر گفته شود كه اين مادّه بعلاوه امور مختلف، علّت پيدايش صور گوناگون مى شود؛ مثلاً ماده بعلاوه «الف» موجب پيدايش صورت «نارى» مى گردد. و همان مادّه بعلاوه «ب» موجب پيدايش صورت «هوائى» مى شود، چنانكه بعلاوه «ج» موجب پيدايش صورت «ارضى» مى گردد. و بدينسان اشياء مختلفى با مادّه مى آميزند و مجموع آن ها صور گوناگونى را پديد مى آورند.

   پاسخ: در پاسخ اشكال فوق، مى گوييم: آنچه به مادّه افزوده مى شود تا مادّه با كمك آن، صورت را ايجاد كند از دو حال خارج نيست :

   الف ـ يك فرض آن است كه آنچه به مادّه افزوده مى شود داخل در مادّه است. يعنى در خود مادّه پديد مى آيد و آنگاه به طور مجموعى منشأ صورت جديدى مى شود.

   و اين، بدان معنا است كه صور مختلفى در هيولى پديد مى آيد؛ آنگاه،هيولى با كمك هر صورتى منشأ پيدايش صورت سومى مى گردد. در حالى كه، اگر چنين باشد نقل كلام مى شود در صور اوليه اى كه عارض مادّه مى شوند كه آنها خودْ معلول چيستند؟

   اگر خودِ مادّه آن صور اوليه را كه حقيقتاً گوناگون اند پديد آورد همان اشكال پيشين رخ مى نمايد كه چگونه از امرِ واحد، صور متعدد به وجود مى آيد؟

   ب ـ فرض ديگر آن است كه آنچه به مادّه افزوده مى شود تا با كمك آن در پيدايش صور، تأثير نمايد، بيرون از مادّه است، امورى مفارق از مادّه، با كمك مادّه در پيدايش صور، مؤثر مى شوند.

   اگر چنين فرض شود، معنايش آن است كه در واقع هر يك از اين صورتها معلول يكى از آن امور مفارق هستند ومادّه در پيدايش آنها نقشى ندارد. زيرا، مادّه غير از استعداد و پذيرش، حيثيّت ديگرى ندارد.

   يعنى مادّه، به نوبه خود يك ظرف ومحلى است براى حلول آن صورت. امّا، قوام آن صورت به همان ويژگى وجودى است كه خود دارد. و آن ويژگى را از مادّه مشترك، تلقى نكرده است. بلكه اين ويژگى، از آنِ علّت خاص است كه صورت را پديد مى آورد. بنابراين، وجود اين صورت خاص، معلول آن علّت مفارق خاص است كه اين وجود را به صورت مى دهد و نقش مادّه فقط در پذيرش است.

   پس فرض اينكه مادّه به مشاركت امر ديگرى، صورت را ايجاد كرده باشد يك فرض نادرستى خواهد بود و بازگشت چنين فرضى به آن است كه ايجاد كننده صورت، علّت مفارق است و مادّه تنها نقش قبول و پذيرش را بر عهده دارد.

فَلْنَنْظُرْ هَلْ يُمكِنُ أنْ تكونَ الصورةُ وَحْدَها هِىَ الّتي بِها يَجبُ وجودُ المادةِ. فَنَقُولُ : أَمَّا الصُّورَةُ الَّتى لا تُفارِقُها مادَّتُها فَذلِكَ جائزٌ فيها، وَ امّا الصُورةُ الَّتى تُفارِقُ المادَّةَ، وَ تَبقَى المادَّةُ موجودةً لصورَة اُخرى، فَلا يَجُوزُ ذلِكَ فيها. وَ ذلِكَ لأَِنَّ هذِهِ الصُّوْرَةَ، لَوْكانَتْ وَحدَها لِذاتِها عِلَّةً، لَكانَتِ الْمادَّةُ تَعْدِمُ بعدَ عَدمِها و تَكُونُ لِلصُّوْرَةِ الْمُسْتَأْنَفَةِ مادَّةٌ اُخرى تُوْجَد عَنْها، وَ لَكانَتْ تِلْكَ الْمادّةُ حادِثَةً، وَ لَكانَ تَحْتاجُ لَها الى مادَّة أُخْرى. فَيَجِبُ إِذَنْ أَنْ تَكُونَ عِلَّةَ وُجُودِ الْمادَّةِ شيْئاً مَعَ الصُّوْرَةِ، حتّى تَكُونَ الْمادَّةُ إنَّما يَفيضُ وُجُودها عنْ ذلِكَ الشَىْءِ. لكِنْ يَسْتَحيلُ اَنْ يَكْمُلَ فَيَضانُهُ عَنْهُ بِلا صُورَة ألْبَتَّةَ، بَلْ اِنَّما يَتِمُّ الأَْمْرُ بِهِما جَميعاً.

چگونگى عليّت صورت براى مادّه

تاكنون اين مطلب فى الجمله ثابت شد كه صورت يك نحو عليّتى در پيدايش مادّه

دارد. امّا، كيفيت اين نوع عليّت همچنان نامعلوم مانده است كه آيا به تنهايى علّت است يا با مشاركت امر ديگرى؟

   مصنف براى پاسخ به سوال فوق، در ابتداى اين بحث، صورتها را به دو قسم تقسيم مى كند:

   الف ـ صورتهايى كه ملازم با مادّه‌اند و هيچ گاه از مادّه جدا نمى شوند. اين دسته از محل بحث بيرون اند. در چنين مواردى ممكن است گفته شود كه صورت، مادّه را به تنهايى ايجاد مى كند. البته، در اينجا هم اين گونه نيست، چنين صورتهايى به تنهايى مادّه را ايجاد نمى كنند، امّا، اشكال مورد نظر در اينجا وارد نيست.

   صورتهايى كه لازم مادّه‌اند از قبيل صورت فلكيه ـ بر اساس نظرى كه قائل به وجود افلاك است ـ همواره بر روى هيولاهاى آنها ثابت اند. و هرگز تغييرى را نمى پذيرند. چنين مواردى اكنون محل بحث نيست.

   ب ـ صورتهايى كه در اجسام عنصرى هستند و كائن و فاسد مى شوند. بدينسان كه به وجود مى آيند و معدوم مى شوند و دگر بار صورت ديگرى پديد مى آيد. در چنين مواردى اگر گفته شود صورت به تنهايى مادّه را ايجاد مى كند تالى فاسد خواهد داشت.

عليّت صورت براى مادّه، به تنهايى يا با مشاركت امر ديگر

چنانكه پيش از اين گفتيم درباره مادّه دو فرض مطرح مى شود:

   الف ـ مادّه به تنهايى صورت را ايجاد مى كند؛

   ب ـ مادّه با مشاركت امر ديگرى، صورت را ايجاد كند.

   اينجا هم، همان دو فرض درباره صورت، مطرح مى شود: زيرا، وقتى مى گوييم صورت علّت پيدايش مادّه است با اين سؤال مواجه مى شويم كه آيا صورت به تنهايى علّت است يا با مشاركت امر ديگر؟

   مصنف بر اين عقيده است كه صورت به تنهايى علّت نيست. شاهد بر اين مدعا، آن است كه اگر صورت به تنهايى علّت بود چنانكه به طور مثال صورت

مائى، علّت پيدايش هيولى بود، بايد در شرائطى كه صورت مادّى فاسد مى شود، معلول آن نيز فاسد گردد. در حالى كه هيولى ثابت است. خصوصاً باتوجه به اينكه وجود هيولى از اين راه اثبات مى شود كه مى بينيم اشياء، كائن و فاسد مى شوند و در عين حال يك جهت مشتركى بين آنها باقى مى ماند؛ آن جهت مشترك باقيمانده همان هيولى است. پس، ممكن است صورت ها تغيير كنند و از ميان بروند امّا هيولى همچنان برقرار باشد. از برقرار ى هيولى اين نتيجه به دست مى آيد كه غير از صورتِ متغير بايد امر ديگرى در ايجاد آن مشارك و مؤثر باشد.

   مى توان گفت: تأثير صورت در پيدايش هيولى به نحو عليّت تامه نيست. و از سوى ديگر، مشاركت صورت هم با ويژگى خاص آن نيست، بلكه صورت با نوعيّت خود (نه با خصوصيت خود) مشاركت دارد.

   به ديگر سخن، آنچه هيولى را ايجاد مى كند عقل مفارق است. ولى براى اينكه مادّه پديد آيد صورة الماء هم ـ به عنوان مثال ـ لازم است. يعنى بايد صورتى را ايجاد كنند تا به واسطه آن صورت و با مشاركت آن، هيولى هم فعليّت و تحقق پيدا كند. اگر صورتى نباشد، مادّه اى هم تحقق نخواهد يافت. پس تحقق هيولا، منوط به وجود صورت است. امّا، نه يك صورت معين و خاصّ؛ بلكه صورتهايى على التعاقب. و اين، چيز عجيبى نيست. زيرا، موارد ديگرى نيز وجود دارد كه دو چيز مشاركت دارند؛ امّا، يكى از آنها ثابت است و ديگرى تغيير مى كند.

   مثال معروفى كه مى زنند: خيمه اى است كه عمودى در وسط آن قرار دارد. و خيمه بر روى آن استوار مى گردد. حال، اگر به طور متناوب، عمود خيمه عوض شود: عمودى را بردارند و عمود ديگرى را به جاى آن بگذارند، نتيجه اش آن است كه خيمه سر پا مى ماند؛ با اينكه عمودها متناوباً عوض شده‌اند. هيولى هم تأثير صورت در پيدايش هيولى بدليل مشاركت آن در بقاء هيولا

اينچنين است. بايد روى عمودهاى صور تحقق يابد. به محض اينكه يك صورت، رفت؛ بى درنگ صورتى ديگر بايد جاى آن را بگيرد. و گرنه هيولى نابود مى شود. براى بقاء هيولا، تناوب صورتها كافى است. زيرا، علّتى كه ايجاد مى كند مفارق است و بقاى آن براى بقاى هيولى كافى است نهايت اين است كه وجود صورتهايى هم على التناوب لازم است.

   حاصل سخن: نسبت به صورتهايى كه از مادّه جدا نمى شوند و مادّه از آنها مفارقت نمى كند، عقل ابتداءً اين امر را براى آنها محال نمى داند كه به تنهايى هيولاى خود را به وجود آورند، امّا، صورتهايى كه در عالم عناصر وجود دارد. به خاطر اينكه از مادّه جدا مى شوند و مادّه بدون آنها باقى مى ماند و صورت ديگرى به جاى آنها مى آيد، در چنين مواردى نمى توان گفت صورت به تنهايى مادّه را ايجاد مى كند. زيرا، اگر چنين صورتهايى به تنهايى علّت وجود مادّه بودند، بايد مادّه پس از معدوم شدن صورت، معدوم مى شد.

   و هنگامى كه صورت دوم مى خواهد پديد آيد، براى پديد آمدنش نيازمند مادّه اى است. اين مادّه، خود امرى حادث است و هر چيزى كه حادث باشد مسبوق به مادّه خواهد بود. پس، اين مادّه دوّمين، مادّه ديگرى مى خواهد و نقل كلام مى شود به آن مادّه ديگر و سلسله همچنان ادامه پيدا مى كند. بنابراين، علّت وجود مادّه، چنين صورتهايى نيست. اگر عليّتى براى صورت باشد، عليّت ناتمام و در حقيقت مشاركت در عليّت است.

   بدينسان، لازم است كه علّت وجود مادّه چيزى باشد همراه صورت تا اينكه وجود مادّه از آن سرچشمه بگيرد. بنابراين، هم بايد صورت وجود داشته باشد و هم امر مجرد، تا مجموع آنها موجب پيدايش مادّه بشود.

فَيَكُونُ تَعلُّقُ المادَّةِ فى وُجُودِها بِذلِكَ الشَّىءِ وَ بِصُورَة كَيفَ كانَتْ تَصْدُرُ عَنْهُ فيها، فَلا تُعْدَمُ بِعَدَمِ الصُّورَةِ، اِذِ الصُّورَةُ لا تُفارِقُها إلاّ لِصُورَة أُخرى تَفْعَلُ مَعَ الْعِلَّةِ ـ الَّتي عَنْها مَبْدأ وُجُودِ الْمادَّةِ ـ ما كانَتْ تَفْعَلُهُ الصُّورَةُ الأُولى. فَبِما أنَّ هذا الثّاني يُشاركُ الأوَّلَ فى أنَّهُ صُورَةٌ، يُشارِكُهُ في أنَّهُ يُعاوِنُهُ عَلى إقامَةِ هذهِ الْمادَّةِ،وَ بِما يُخالِفُهُ يَجْعَلُ المادَّةَ بِالْفِعْلِ جَوْهَراً غَيرَ الْجَوهَرِ الّذى كان يَفْعَلُهُ الأَْوَّلُ.

فَكِثيرٌ مِنَ الأُمُورِ الْمُوجُودةِ إنَّما تَتِمّ بِوُجُودِ شَيْئَيْنِ، فإنَّ الإِْضاءَةَ وَ الإِْنارَةَ إنَّما تَحْصُلُ مِنْ سبَب مُضىء، وَ مِنْ كيْفيَّة لا بِعَيْنِها تَجْعَلُ الْجِسْمَ الْمُسْتَنِيرَ قابِلاً لأَِن يَنْفَذَ فِيهِ الشُّعَاعُ وَ لا يَنْعَكِسُ، ثُمَّ تَكُونُ تِلْكَ الْكَيْفيَّةُ تُقيمُ الشّعاعَ خاصيَّة غير الخاصيَّةِ الَّتي تُقيمُهُ كيْفيَّةٌ أُخرى مِنَ الألْوانِ.

وَ يجبُ أنْ لا تُناقَشَ فيما لَفَظْنا بِهِ منْ نُفُوذِ الشُّعاعِ وَ انْعِكاسِهِ، بَعدَ أنّكَ بالْغَرَضِ بَصيرٌ. ولا يَبْعُدُ ـ اِذا تَأمَّلْتَ ـ اَنْ تَجِدَ لِهذا أمْثِلَةً أشَدَّ مُوافِقَةً ولا يَضُرُّكَ اِنْ لا تَجِد أيضاً مِثالاً، فإنَّهُ لَيْسَ يجِبُ اَنْ يَكونَ لَكُلَّ شىء مِثالٌ.

احتياج مادّه و صورت به علّت مفارق

با توجه به آنچه گفته شد، مادّه در وجود خود، هم به آن امر مفارقْ تعلق دارد و هم به صورتى، هر صورتى كه باشد، نه يك صورت معين. ولى خود اين صورت نيز در مادّه، از آن شىء صادر مى شود. يعنى همان چيزى (امر مفارقى) كه وجود مادّه را افاضه مى كند، همان چيز وجود صورت را نيز افاضه مى كند. امّا وجود صورت در مادّه تحقق مى يابد. و از همين رو صورت مشخصى علّت نيست بلكه صورت نامتعيّنى مشاركت دارد به گونه اى كه اگر يك صورتْ فاسد شد بى درنگ صورت ديگرى جايگزين آن مى شود و همان نقشى را كه صورت پيشين برعهده داشت، بر عهده مى گيرد، و در نتيجه آن علّت مجرد، به همراه آن صورت، همان كارى را انجام مى دهد كه صورت اولى آن كار را انجام مى داد. يعنى مشاركت براى تحصّل مادّه.

معاونت صورت براى علّت مفيض در تحصّل و ايجاد مادّه

البته، اين صورتها گرچه در حقيقت و ماهيّت خويش، اختلاف دارند؛ امّا، در اينكه هر دو صورت هستند با يكديگر شريك مى باشند. بنابراين، از آن جهت كه صورت دوم با صورت اول در حقيقت صورت بودن شريك است، با علّت مفيض در پديد آوردن مادّه، مشاركت مى كند. از اين رو، مى تواند نقش معاون علّت مفيض را ايفاء نمايد هر چند كه حقيقت و ماهيّتش با صورت اولْ متفاوت است. پس، از آن جهت كه صورت است معاون است نه از آن جهت كه نار و يا هواء است. نار و هوا دو حقيقت مختلف هستند امّا به هر حال، هر دو، صورت مى باشند. و مى توانند به علّت مفارق براى تحصّل مادّه كمك كنند. لكن، از آن جهت كه اين صورت با صورت ديگر مخالفت دارد موجب آن مى شود كه تحصّلى را كه در مادّه

پديد مى آيد مغاير با تحصّلِ پيشين باشد. چنانكه به طور مثال يكى تحصّل نارى است و يكى تحصّل مائى يا هوائى!

بررسى ناسازگارى مشاركت صورت در ايجاد مادّه با قاعده «الواحد»

اگر استيحاش شود كه چگونه ممكن است دو چيز موجب پيدايش يك چيز بشوند به گونه اى كه مجموع آنها امر مركّبى باشد از يك علّت مفارق و ديگرى مادى. مخصوصاً با توجه به قاعده الواحد كه مى گويد: اگر معلول واحد باشد، علّت آن هم بايد واحد باشد. پس در اين فرض كه هيولى واحد است چگونه مى توان دو علّت (يكى امر مفارق و ديگرى صورت) براى آنْ اثبات كرد؟

   مصنّف در پاسخ اين سؤال مى گويد: چنين تركيبى در علل اشكالى ندارد و نمونه هاى آن فراوان است. به طور مثال، در اثر نورى كه از مبدأ نورى مانند خورشيد مى تابد انعكاس خاصى پديد مى آيد. امّا براى پيدايش انعكاس نور، شرطى لازم است. و آن اينكه جسم صيقلى باشد.

   بنابراين، براى انعكاس نور، دو چيز لازم است: الف ـ وجود مبدء نور كه خورشيد است. ب ـ وجود شرطى در محل كه همان صيقلى بودن جسم است.

   چنانكه ملاحظه مى شود در اينجا علّت مركبى است كه براى يك پديده مؤثر واقع مى شود.

دفع دخل مقدّر

مصنّف در اينجا دفع دخل مقدّر مى كند و مى گويد: بر ما خُرده نگيريد كه شما قائل به خروج شعاع نيستيد و نمى پذيريد كه شعاعى از خورشيد جدا مى شود و مى تابد و نفوذ پيدا مى كند. بلكه شما مى گوييد روشنايى عرَضى است كه در مواجه شدن اشياء با نور در آنها پديد مى آيد. و انتقال عرض را محال مى دانيد. زيرا، همه آنچه ما در اينجا گفته ايم از باب مثال و براى تقريب به ذهن است. به هر حال، براى انعكاس نور هم وجود مبدء نور لازم است و هم صيقلى بودن جسمى كه از آن منعكس مى شود، و اين نوعى تركيب در عليّت است كه نمونه هاى فراوانى دارد.

   چنانكه در صورت صيقلى نبودن جسمْ ممكن است كيفيتهاى مختلفى در آن وجود يابد كه موجب ظهور رنگهاى گوناگون گردد.

   پس نبايد در تعبيرات ما مناقشه شود. درست است كه ما گفتيم شعاع مى تابد و نفوذ مى كند و يا انعكاس مى يابد، و ظاهر اين سخنان آن است كه شعاع يك جوهر است كه از خورشيد جدا مى شود و به جسم مى تابد. در صورتى كه ما نور را از اعراض مى دانيم و بر اين باوريم كه عرض، قابل انتقال نيست و انعكاس ندارد. شما در اين مثالها مناقشه نكنيد. و بعيد نيست كه با دقّت و كاوش، مثالهاى بهترى بيابيد. حتى اگر مثالى هم نيافتيد به اصل بحث ضررى نمى زند. مثال براى تقريب به ذهن است و آوردن مثال براى هر چيز، ضرورتى ندارد.

وَ لِقائِل اَنْ يَقولَ: اِنَّهُ اِنْ كانَ تَعَلَّقَ المادةُ بِذلكَ الشىٌ وَ بِصُوْرَة فَيَكُونُ مجمُوْعُهُا كالْعِلَّةِ لَهُ(1)، وَ اِذا بَطَلَتِ الصُّورَةُ بَطَلَ هذا المجْمُوعُ الَّذي هُوَ الْعِلَّةُ، فَوجَبَ اَنْ يَبْطُلَ الْمَعْلُولُ.

فنَقُولُ: إنَّهُ لَيْسَ تَعَلُّقُ الْمادَّةِ بذلكَ الشىءُ وَ بالصُوْرَةِ، مِنْ حيْثُ الصُّورَةُ صُورَةٌ مُعَيَّنَةٌ بِالنَّوع، بَلْ مِن حيْثُ هِىَ صُوْرَةٌ. وَ هذا الْمَجْمُوعُ لَيْسَ يَبْطُلُ الْبَتَّةَ، فَإِنَّهُ يكُوْنُ دائِماً مَوْجُوداً ذلِكَ الشَىء، وَ الصُّورَةُ منْ حيثُ هىَ صُورَةٌ، فَيَكُونُ لَوْ لَمْ يَكُنْ ذلِكَ الشَىءُ لمْ تَكُنِ الْمادَّةُ؛ وَ لوْ لمْ تَكُنِ الصُّوْرَةُ مِنْ حيثُ هىَ صُوْرَةٌ لَمْ تَكُنِ المادَّةُ(2). وَ لَوْ بَطَلَتِ الصُّوْرَةُ الاُْولى لا بِسَبَب تَعْقِبُ الثّانىَ لَكانَ يَكُونُ ذلِكَ الشَىءُ الْمُقارِنُ وَحدَهُ، وَ لا يَكُونُ الشَّىءُ الَّذي هُوَ الصُّوْرَةُ مِنْ حيثُ هُوَ صُوْرَةٌ. فَكانَ يَسْتَحيلُ اَنْ يَفيضَ مِنْ ذلِكَ الشَىْءِ وُجُودَ المادَّةِ، اِذْ هُوَ وَحْدَهُ بِلا شَريك أوْ شريطَة.

اشكال نخست و پاسخ آن

اصل اشكال: اگر كسى چنين اشكال كند كه طبق بيان شما، وجود مادّه وابسته است به عامل مفارق و به صورت. در نتيجه مجموع آن دو (امر مفارق به علاوه صورت

---

1. در اينجا ضمير را مذكر آورده به اعتبار اينكه مادّه، يك جوهر است. و مراد از مادّه، جوهر المادّه مى باشد.

2. استعمال «كان» در فرازهاى اخير، به صورت «كان تامه» است.

كه در مادّه حلول مى كند) به منزله علّت براى مادّه خواهند بود. در اين صورت، اگر يك جزء در اين مجموعه از بين برود در حقيقت مجموعه از بين رفته است. زيرا «الكلّ ينتفى بانتفاء بعض أجزائه». فى المثل اگر صورت از بين رود، چنانكه بر اساس مبانى مشائيان، كَوْن وفساد در صورت رخ مى دهد و صور از بين مى روند. نتيجه اش اين است كه مجموع، از آن رو كه مجموع است، نيز از بين مى رود گرچه يك جزء ديگرش باقى باشد. بدينسان، معلول نيز با از بين رفتن مجموع (علّت مركب) از بين مى رود. و اين در حالى است كه شما وجود مادّه را همچنان پايدار وبرقرار مى دانيد.

   پاسخ: درست است كه وجود مادّه، وابسته به وجود عامل مفارق و وجود صورت است. امّا صورت نه از آن جهتى كه يك امر متعين و متشخصّى است. بلكه «صورةٌ ما» براى شريكة العله بودن كافى است. بنابراين هر صورتى كه باشد مى تواند چنين نقشى را بر عهده بگيرد. اگر صورت «مائى» باطل شد به جاى آن صورت «هوائى» همان نقش را بر عهده مى گيرد.

   پس، همچنان با وجود «صورةٌ ما» باقى مى ماند زيرا اين مجموعه (يعنى عامل مفارق بعلاوه وجود «صورةٌ مّا») هيچ گاه باطل نمى شود و از بين نمى رود. هر گاه صورتى فاسد شود، صورت ديگرى به جاى آن مى نشيند. بنابراين، همواره آن عامل مفارق با يك صورتى همراهى مى شود. البتّه، اگر يكى از اجزاء مركب مذكور نابود شود معلول آن (مادّه) نيز نابود مى گردد. مثلا اگر عامل مفارق نابود شود، مادّه هم نابود مى گردد. زيرا، يك جزء از علّت مركب از بين رفته است. چنانكه اگر صورت (بما انّها صورة) از بين برود، مادّه هم وجود نخواهد داشت. مثلاً اگر صورت اولى كه روى مادّه بود باطل گرديد بدون اينكه صورت دومى جايگزين آن شود در اين صورت، آن عامل مفارق تنها مى شود. اينجا است كه محال مى نمايد وجود مادّه از آن عامل مفارق، بتراود. زيرا، مفارق بدون شريك و بدون شرط مانده است. و به تنهايى نمى تواند مادّه را ايجاد كند.

   بنابراين، حاصل سخن در پاسخ اشكال مذكور اين شد كه منظور از شريكة العلّة، صورت معيّن نيست، بلكه «صورةٌ ما» است.

چكيده بحث

حاصل بحث اين شد كه مادّه و صورت با يكديگر تلازم دارند، و اين تلازم، برخاسته از يك نوع رابطه عليّت بين آنها است. علاوه بر اينكه آن دو، معلول يك علّت مفارقى هستند، بين خود آنها نيز يك نوع عليّت، وجود دارد، و اين عليّت از طرف صورت نسبت به مادّه است. و از همين رو است كه مى گوييم صورتْ تقدم رتبى بر مادّه دارد.

   حاصل نظر مصنف در مباحث پيشين اين شد كه صورت، شريكة العله براى وجود مادّه است يعنى علّت مفارق به همراهى صورت، مادّه را ايجاد مى كند و بدان تحصّل مى بخشد. بر اين بيان اشكالى وارد مى شود كه ايشان خود، آن را بيان مى كند و در مقام پاسخ بر مى آيد:

   طبق بيان فوق، وجود مادّه معلول علّت مركبى است؛ و آن علّت مركب عبارت است از:

   الف ـ وجود مفارق كه علّت بعيده است.

   ب ـ صورت كه علّت قريبه و واسطه براى حصول مادّه مى باشد.

   مجموع اين دو، علّت تامّه براى تحقق مادّه هستند.

   با توجّه به مركّب بودن علّت، هر گاه يكى از اجزاء آن از بين برود ـ مثلاً صورت از بين برود ـ مركب از آن جهت كه امر مركّبى است، از بين مى رود و نابود مى گردد. و هر گاه علّت نابود شود بايد معلول آن نيز نابود گردد. پس، با رفتن صورت كه يكى از اجزاء علّت است بايد مادّه هم از بين برود و نابود گردد. اين در حالى است كه مدعاى مصنف آن است كه هيولى معدوم نمى شود. علّت مفارق آن را ايجاد مى كندو صورتها مُتعاقباً و متناوباً در آن به وجود مى آيند و آن را قوام مى بخشند، و بدينسان، مادّه هيچ گاه نابود نمى شود.

   پاسخ: پاسخى كه مصنف از اين اشكال مى دهد آن است كه گرچه ما گفته ايم بايد در كنار عامل مفارق، چيز ديگرى هم باشد تا مادّه با آن تقوّم و تحصّل پيدا كند ولى ما نگفته ايم كه بايد آن چيز يك شىء معيّنى باشد. بلكه «صورةٌ ما» براى قوام بخشيدن به مادّه كافى است.

   به ديگر سخن، جنس صورتْ شريكة العلّة براى عامل مفارق است نه شخص يا نوع آن. بنابراين، هر گاه صورت به نحو كلى به عامل مفارق افزوده شود، مجموعاً علّت براى پيدايش مادّه حاصل مى شود.

   آرى، در فرضى كه عامل مفارق، وجود داشته باشد امّا، هيچگونه صورتى در مادّه وجود نداشته باشد؛ بدون ترديد مادّه در چنين شرائطى معدوم مى شود. زيرا، مركب با از بين رفتن بعضى از اجزائش، از بين رفته است. چنانكه اگر عامل مفارق هم (به فرض محال) نباشد، باز مادّه معدوم مى شود. بنابراين، اشكال مذكور، وارد نيست.

بررسى پاسخ مصنف

پاسخ مصنف در حل اشكال مذكور، با عقيده به اصالت ماهيّت سازگار است. گرچه، مشّائيان و به ويژه جناب شيخ، اصالة الماهوى نيستند؛ امّا، اين گونه بحثها با اصل قرار دادن ماهيّتْ تناسب دارد.

   وگرنه، عليّت در خارج بين دو وجود برقرار مى شود. اگر بگوييم وجودِ عامل مفارق، به همراه وجودِ صورت، علّت پديد آمدن وجودِ مادّه هستند؛ در اين صورت هر گاه يكى از آن دو وجود، معدوم گردد، ديگر در خارج چيزى به نام «وجودٌ مّا» نخواهيم داشت. در خارج، چيز نامتعيّن معنا ندارد. آنچه در خارج تحقق مى يابد متشخص است.

   اگر صورت در خارج عليّت داشته باشد، از آن رو كه متعيّن است عليّت دارد، و چنانچه اين صورت از بين برود، ديگر در خارج «صورة مّا» وجود ندارد؛ تا شريكة العلة محسوب شود.

   از اين رو، پاسخ مذكور، بر اساس اصالة الوجود پاسخ كاملى به نظر نمى رسد.

وَ لكِنْ لِقائِل اَنْ يَقُولَ: إِنَّ مَجْمُوعَ ذلِكَ (اَلْعِلَّة وَ الصُّورَة) لَيْسَ واحِداً بالْعَدَدِ، بَلْ واحِدٌ بِمَعنىً عامّ، وَ الْواحِدُ بِالْمَعْنَى الْعامِّ لا يَكُونُ عِلَّةً لِلْواحِدِ بالْعَدَدِ، وَ لِمِثْلِ طَبيعَةِ الْمادَّةِ، فَإنَّها واحِدَةٌ بالْعَدَدِ. فَنَقُولُ : إنّا لا نَمْنَعُ اَنْ يَكُوْنَ الْواحِدُ بالْمَعْنىَ الْعامِّ الْمُسْتَحْفَظُ وَحْدَةُ عُمُومِهِ بِواحِد بالْعَدَدِ عِلَّةَ الْواحِدِ بالْعَدَدِ؛ وَ ههُنا

كَذلِكَ، فَاِنَّ الْواحِدَ بالنَّوْعِ مُسْتَحْفَظٌ بِواحِد بالْعَدَدِ، هُوَ الْمُفارِقُ، فَيَكُونُ ذلِكَ الشَىْءُ يُوجِبُ الْمادَّةَ، وَ لا يَتِمُّ ايجابُها اِلاّ بِأَحَدِ اُمُور تُقارِنُهُ، اَيَّها كانَتْ. وَ اَمّا ما هذا الشَىْءُ فَسَتَعْلَمُهُ بَعْدُ.

وحدت عددى علّت و معلول

اشكال دوم: ممكن است كسى چنين بگويد: شما مجموعه اى را (علّت مفارق بعلاوه صورت را) علّت فرض كرديد، كه آن مجموعه، وحدت عددى ندارد بلكه وحدتش به معناى عام است. يعنى بايد مفهوم فراخى را براى وحدت در نظر گرفت تا شامل مجموعه مذكور نيز بشود. مصداق روشن وحدت عام، واحد جنسى و نوعى است. اينگونه واحدها، واحد بالعدد نيستند. در حالى كه طبيعت مادّه، واحد بالعدد است. طبق مبناى شما چنين معلولى كه وحدت بالعدد دارد، بايد از علّتى بتراود كه آن هم وحدت بالعدد داشته باشد. در حالى كه وحدت علّت در اينجا، وحدت به معناى عام است.

   پاسخ: ما منع نمى كنيم از اينكه واحدى بالمعنى العامّ وجود داشته باشد، و بدون آنكه وحدت عامش آسيب ببيند با پشتيبانى يك واحد شخصى ديگر، در معلول خود كه واحد بالعدد است تأثير كند. در حقيقت، پشتوانه واحد عام، يك واحد شخصى است كه همو علّت اصلى است و واحد بالعدد است. و در اين مقام، علّت مفارق، علّت اصلى و واحد بالعدد است كه به وسيله واحد جنسى يعنى صورتهايى كه متناوباً در مادّه پديد مى آيند، مادّه را قوام مى بخشند. گرچه، علّت قريبِ مادّه (صورت) واحد بالجنس است؛ امّا، چون اين واحد بالجنس از وحدت عددى علّت اصلى و مفارق، و وحدت جنسى صورت

پشتيبانى يك واحد بالعدد كه علّت حقيقى است برخوردار مى گردد، ضررى به مبناى ما و واقعيت مطلب وارد نمى سازد. زيرا وجود صورت كه وحدت جنسى دارد، به منزله يك شرط براى تأثير علّت حقيقى است. وحدت نوعى و جنسىِ شرط يا واسطه، ضررى نمى زند؛ زيرا، از پشتوانه وحدت شخصى در علّت پوشش يافتن واحد بالنوع با واحد عددى

مفارق، برخوردار است. بنابراين، واحد بالنوع، به وسيله واحد بالعدد حفظ مى شود. و علّت ايجاب كننده و ايجاد كننده مادّه همان امر مفارقى است كه واحد بالعدد مى باشد.

   امّا اينكه علّت مفارق، چيست كه ايجاد كننده مادّه است در آينده اى نه چندان دور خواهيد دانست. در جاى خود خواهيم گفت كه طبق مذهب مشائيان، عقل عاشر علّتِ ايجاد كننده است.

بررسى اشكال دوم و پاسخ آن

در اشكال دوم، گفته مى شود كه: شما خود، در باب علّت و معلول گفته ايد كه اگر معلول، واحد شخصى باشد؛ علّت آن نيز بايد واحد شخصى باشد. زيرا، ممكن نيست معلولى كه داراى وحدت شخصى است از مركبى صادر شود كه حداكثر داراى وحدت عمومى باشد. نيز ممكن نيست چنين معلولى از جنسى پديد آيد كه انواع مختلفى دارد و انواع آن يكى پس از ديگرى به وجود مى آيند. اينها نمى توانند يك واحد شخصى را به وجود آورند. اگر، معلولْ واحد شخصى است، لزوماً بايد علّت آن نيز واحد شخصى و واحد بالعدد باشد.در حالى كه در اينجا، اينچنين نيست.

   شما خود، هيولى را واحد بالعدد مى دانيد و بر اين باوريد كه هيولى از همان آغاز كه پديد آمده، به لغت وحدتْ باقى مى ماند و هيچ تغييرى در آن رخ نمى دهد. امّا، علّت چنين پديده اى به گمان شما مركّبى است كه جزئى از آن عامل مفارق و جزء ديگر آن «صورةٌ مّا» است. يعنى يك جزء آن، صورتى است كه وحدت جنسى و يا حداكثر وحدت نوعى دارد. پس، وحدت علّت، عددى نيست.

   مصنف در پاسخ اشكال مذكور چنين مى گويد: درست است كه ما گفته ايم اگر معلولْ واحد بالعدد بود علّت آن هم بايد واحد بالعدد باشد؛ امّا، مقصود ما از اينكه علّت بايد واحد بالعدد باشد، آن است كه علّت موجده بايد بالعدد باشد. گرچه ممكن است واسطه اى داشته باشد كه آن واسطه واحد بالعدد نباشد. علّت اصلى و نهايى بايد واحد بالعدد باشد.

   امّا، اگر آن واحد بالعدد به واسطه يك واحد نوعى يا واحد جنسى، چيزى را ايجاد كند كه واحد بالعدد باشد؛ به نظر ما اشكالى ندارد. و در مورد بحث، چنين است: معلول يعنى هيولى واحد بالعدد است. علّت آن هم كه علّت مفارق است (علّت نهايى) واحد بالعدد مى باشد. ولى آن واحد بالعدد (علّت مفارق) به وسيله

واحد جنسى يعنى صورتهايى كه متناوباً يكى پس از ديگرى در مادّه پديد مى آيند، هيولى را تحصّل مى بخشد. و چنين موردى، اشكال ندارد.

فَالصُّورَةُ اِمّا صُوَرٌ لا تُفارِقُها الْمادَّةُ، وَ إمّا صُوَرٌ تُفارِقُها المادَّةُ وَ لا تَخْلُو الْمادَّةُ عَنْ مِثلِها.

فالصُّوَرُ الَّتي تُفارِقُ المادَّة إلى عاقِب، فَإنَّ مُعَقِّبَها فِيها يَسْتَبْقيها بِتَعقيبِ تِلْكَ الصُّوَرِ، فَتَكُونُ الصُّـوْرَةُ مِنْ وَجْه واسطةً بَيْنَ المادَّةِ الْمُستَبْقاةِ و بينَ مُسْتَبْقيها، وَ الْواسِطَةُ في التَّقْوِيم(1) فَإنَّهُ أولاً يَتَقَوَّمُ ذاتُه، ثُمَّ يُقَوَّمُ بهِ غَيْرُهُ اَوَّلِيَّةً بالذّاتِ، وَ هىَ الْعِلَّةُ الْقَريبَةُ مِنَ(2) الْمُسْتَبْقى فى الْبَقاءِ. فَاِنْ كانَتْ تَقُوْمُ بِالْعِلَّةِ الْمُبْقِيَةِ لِلْمادَّةِ بِواسِطَتِها فَالْقِوامُ لَها مِنَ الأَْوائِل اوَّلاً، ثُمَّ لِلْمادَّةِ؛ وَ اِن كانَتْ قائِمَةً لا بِتِلكَ الْعِلَّةِ، بَلْ بِنَفْسِها، ثُمَّ تُقامُ الْمادَّةُ بِها فَذلِكَ اَظْهَرُ فيها.

وَ أمَّا الصُّوَرُ الَّتى لا تُفارِقُها الْمادَّةُ فَلا يَجُوزُ أَنْ تُجْعَلَ مَعْلُولةً لِلمادَّةِ حَتّى تَكُونَ الْمادَّةُ تَقْتضِيها وَ تُوْجِبُها بِنَفسِها، فَتَكُونُ مُوْجِبَةً لِوُجُودِ ما تسْتَكْمِلُ بِه، فَتَكونُ مِنْ حَيْثُ تَسْتَكْمِلُ بِهِ قابِلَةً، وَمِنْ حَيْثُ تُوجِبُهُ مُوْجِدَةً، فَتَكُونُ تُوجِبُ وُجُودَ شىء في نَفْسِها تَتَصَّورُ بِهِ.

لكِنَّ الشّىءَ مِنْ حَيْثُ هُوَ قابِلٌ، غيْرُهُ مِنْ حَيْثُ هُوَ مُوْجِبٌ. فَتَكُونُ الْمادَّةُ ذاتَ أمْرَيْنِ: بِأحَدِهِما تَسْتَعِدّ، وَ بالآْخِرِ يُوْجَدُ عَنْها شَىءٌ. فَيَكُونُ الْمُسْتَعِدُّ مِنْها هُوَ جَوْهَرَ الْمادَّةِ، وَ ذلكَ الآْخرُ أمْراً زائِداً عَلى كَوْنِهِ مادَّةً تُقارِنُهُ(3) وَ يُوْجِبُ فيهِ اَثَراً كَالطَّبيعَةِ لِلْحَرَكَةِ فىَ الْمادَّةِ، فَيَكُونُ ذلِكَ الشَّىُ هُوَ الصُّوَرة الأْولى، وَ يَعُوْدُ الْكَلامُ جِذْعاً.

عليّتِ صور ملازم و مفارق نسبت به مادّه

سخن درباره اثبات عليّت صورت براى مادّه بود. مصنف براى صورت دو فرض را مطرح كرد و چنين آورد: صورتها دو گونه‌اند:

---

1. در نسخه چاپ مصر بعد از كلمه «فى التقويم» ويرگول گذاشته است. ظاهراً بى جا و بى مورد است.

2. حرف «من» كه پس از واژه «قرب»، استعمال مى شود به معناى حرف «به» در لغت فارسى است.

3. در نسخ هاى ديگر «يقارنه» است كه ظاهرا بهتر است. امّا، در نسخه چاپ قاهره «تقارنه و توجبه» است.

   الف ـ صورتهايى كه ملازم با مادّه‌اند، مثل صور فلكيه اى كه در مادّه وجود دارند.

   ب ـ صورتهايى كه مفارق مادّه‌اند.

   در نگاه نخستين ممكن است درباره صورتهايى كه ملازم با مادّه‌اند، چنين به نظر رسد كه مادّه مى تواند آن صورت ها را ايجاد كند. و چون در جاى خود، درباره اين مطلب توضيح داده نشده است، اينك مصنف بر آن است كه به اين مطلب بپردازد.

   تاكنون بحث درباره صورتهاى عنصرى بود كه كائن و فاسد مى شوند. محور استدلال مصنف نيز همين تحولات صور بود. اكنون در صدد برآمده است كه از اين بحث فراتر رود و اثبات كند كه همان صورى كه ثابت اند و تحولى نمى يابند و فسادى در آنها رخ نمى دهد، همانها نيز شريكة العلة براى مادّه مى باشند. در اين مقام مى فرمايد:

   صورتها يا صورى هستند كه مادّه از آنها جدا نمى شود مثل صور فلكى، و يا صورتهايى هستند كه مادّه از آنها جدا مى شود ولى هيچ گاه از مثل آنها خالى نمى ماند.

   درباره صورتهايى كه فساد مى پذيرند و از مادّه جدا مى شوند و به جاى آنها صورت ديگرى قرار مى گيرد گفته شد: آن فاعلى كه صورت دوم را در مادّه جانشين صورت اول مى كند، مادّه را به وسيله صورت دوم (و سپس سوم و...) ابقاء مى كند. پس علّت مفارق كه معقِّب است يعنى به جاى صورت نخستين، صورت ديگرى را مى آورد ـ مادّه را (يعنى همان هيولاى اولى را كه خود ايجاد كرده بود) به وسيله صورت ديگرى كه به دنبال صورت نخستين مى آورد، استبقاء مى كند. بدينسان، صورت دومى كه پديد مى آيد همان ويژگى صورت اول را خواهد داشت. يعنى همانگونه كه صورت اوّل واسطه بود بين موجد و مادّه، در اينجا هم صورت دوّم، واسطه است بين مستبقى كه همان علّت مفارق است و بين مستبقى كه مادّه يا هيولاى اُولى مى باشد.

   تنها چيزى كه در اين مرحله اتفاق افتاده، اين است كه واسطه عوض شده

است. به ديگر سخن، در آنجا صورت اوّلْ واسطه در احداث و ايجاد بود، امّا، در اينجا صورت دوم واسطه در ابقاء است.

   اگر چيزى واسطه در تقويم (قوام بخشيدن) بود بايد ابتدا ذاتش تقوّم بيابد؛ آنگاه چيز ديگرى به آن قائم گردد و بدان تقوّم يابد. البته، اين اوّليّتْ تقدُّم در زمان نيست. بلكه مقوّم، تقدم ذاتى بر متقوم دارد. در مرتبه نخست بايد خودْ قوام داشته باشد آنگاه در مرتبه بعدْ چيزى را كه قائم به او است تقويم نمايد.

   واسطه مذكور، علّت قريبه براى وجود و بقاء مادّه است. امّا علّت حقيقى براى وجود و بقاء مادّه، همان علّت مفارق است.

   بنابراين، صورت عاقب كه نوپديد است و به جاى صورت نخستين نشسته است، از دو حال خارج نيست:

   الف ـ يا چنان است كه خودش متقوّم به علّت مفارق است (كه البته حق همين است) در اين صورتْ بايد گفت: علّت مفارق، نخست صورت را ايجاد مى كند (با اوّليت وجودى و رتبى) و به واسطه صورت، مادّه را ابقاء مى كند.

   ب ـ فرض ديگر اين است كه آن علّت قريبه اى كه واسطه در بقا قرار مى گيرد، خودش معلول علّت مفارق و قائم به آن نباشد، بلكه قائم به نفس باشد، در اين صورت، خودش قائم به نفس، و مادّه هم قائم به آن خواهد بود! و تقدم صورت بر مادّه در چنين فرضى روشنتر است. لكن اين فرض در حدّ خود، فرض باطلى است.

بررسى انگاره عليّت مادّه براى صور لازم و غير مفارق

آنچه تاكنون گفتيم درباره صورتهايى بود كه كائن و فاسد مى شدند. امّا درباره صورى كه از مادّه جدا نمى شوند و فساد نمى پذيرند، ـ چنانكه گفتيم ـ مى توان فرض كرد كه مادّه چنين صورى را ايجاد كند. امّا، با نظر دقيق، در چنين موردى نيز نمى توان مادّه را علّت براى صورت دانست.

   دليل اينكه مادّه نمى تواند علّت براى اين صورتها باشد غير از دليل پيشين است. محور دليل نخستين، تحوّل و فناى صورت بود كه با بقاء علّت (كه على الفرض همان مادّه است) سازگار نيست.

   امّا در اينجا، مى گوييم: اگر مادّه فلكيه، صورت را ايجاد كند بايد مادّه، فعليّت ببخشد به چيزى كه با همان چيز تكامل مى يابد.

   بى ترديد وقتى صورت به وجود مى آيد، مادّه به وسيله صورت، تكامل مى يابد. حال، اگر مادّه صورت را ايجاد كند، چيزى را ايجاد كرده است كه كمال براى آن است و آن را مى پذيرد. پس، مادّه از يك طرفْ موجب و موجد صورت است، و از سوى ديگر، پذيرا ومستعدّ آن است. بنابراين، بايد مادّه داراى دو حيثيّت باشد. پس به همان دليلى كه اصل هيولى را طبق برهان قوّه و فعل اثبات كرديم و گفتيم، حيثيّت قبول غير از حيثيّت فعليّت است. در اينجا هم بايد بگوييم كه حيثيّت قبول غير از حيثيت ايجاد است، بنابراين، هيولايى كه اجسام فلكى دارند و حسب فرض صورت را ايجاد مى كند، بايد داراى دو حيثيّت باشد، و به همين دليل بايد صورت و هيولاى ديگرى براى آن اثبات كرد، تا با صورتش، صورتى را ايجاد كند و با هيولايش هم پذيراى آن باشد. در اين صورت، نقل كلام مى شود در مورد آن صورتى كه حيثيّت فعليّت آن است.

   اگر گفته شود هيولى آن را پديد آورده است، باز نقل كلام درباره هيولى مى شود و اين روند همچنان ادامه مى يابد و تسلسل لازم مى آيد، پس هيولى به هيچ وجه نمى تواند صورتى را ايجاد كند، خواه صورتى كه مقارن با آن باشد و خواه صورتى كه مفارق با آن باشد.

آيا فرض اينكه مادّه چيزى را ايجاد كند و خود، آن را بپذيرد صحيح است؟

بى ترديد بايد دو حييثيت مذكور در مادّه از يكديگر متمايز باشند. حيثيّت قابليت غير از حيثيّت موجديت باشد. از اين رو، مادّه اى كه حسب فرض هم موجد است و هم قابل؛ بايد داراى دو حيثيّت باشد: يك حيثيّتش، حيثيّت استعداد و قبول و حيثيّت ديگرش، حيثيت اصدار و ايجاد!

   حيثيّت قبولش، همان جوهر مادى و هيولى است كه جز پذيرندگى واستعداد چيز ديگرى ندارد. امّا، حيثيّت ايجابش، مقوله ديگرى است غير از هيولى و پذيرندگى است. آن حيثيّتى كه منشأ ايجاد و ايجاب است، چيزى فراتر از

حيثيّت مادى بودن آن است. چه، حيثيّت ماديتش همان حيثيّت قبول است نه حيثيّت ايجاب. حيثيّت ايجاب، امرى زائد است كه مقارن با جوهر مادى، قرار مى گيرد. و اثرى را در جوهر مادى ايجاب مى كند.

فَإذَنْ اَلصُّورَةُ أقْدَمُ مِنَ الْهَيُولى، وَ لا يَجُوزُ أنْ يُقالَ إنَّ الصُّورَةَ بِنَفسِها موجودةٌ بِالْقُوّةِ دائماً، وَ إنَّما تَصيرُ بالْفِعْلِ بِالْمادَّةِ، لأَِنَّ جَوْهَرَ الصُّورَةِ هُوَ الْفِعْلُ. وَ اَمَّا طَبيعَةُ ما بِالْقُوَّةِ فَإِنَّ مَحَلَّها الْمادِّةُ، فَتَكُونُ الْمادَّةُ هِىَ الَّتى يَصْلَحُ فيها أنْ يُقالَ لَها إنَّها في نَفْسِها بِالْقُوَّةِ تكُوْنُ مَوجُودَةً، وَ إنَّها بِالْفِعْلِ بِالصُّورَةِ، وَالصُّورَةُ وَ إنْ كانَتْ لا تُفارقُ الْهَيُولى فَلَيْسَتْ تَتَقَوَّمُ بِالْهَيُولى، بَلْ بِالْعِلَّةِ الْمُفيدَةِ إيّاها وَ الْهَيُولى(1) وَ كَيْفَ تَتَقوَّمُ الصُّورَةُ بِالْهَيُولى و قَدْ بَيَّنا أَنَّها عِلّتُها؟ وَالعِلَّةُ لا تَتَقَوَّمُ بالْمَعْلُولِ، وَ لا شَيْئانِ إثْنانِ يَتَقَوَّمُ أَحَدُهُما بِالآْخَرِ بِأنّ كُلَّ واحد مِنْهُما يُفيدُ الآْخَرَ وُجُودَهُ. فَقَدْ بان اِسْتِحالَةُ هذا، وَ تَبَيَّنَ لَكَ الْفرْقُ بَيْنَ الَّذِى يَتَقَوَّمُ بِهِ الشَىْءُ وَ بَيْنَ الَّذي لا يُفارِقُهُ.

عليت و تقدم صورت مقارن و مفارق، نسبت به مادّه

بر اساس آنچه گذشت، چنين نتيجه مى گيريم كه صورت بر مادّه تقدم خواهد داشت. خواه صورت فلكى و مقارن با مادّه باشد؛ و خواه صور مفارقى باشند كه كائن فاسد مى شوند.

   حال، اگر كسى بر عكس مطلب ياد شده، چنين ادّعا كند كه مادّه صورت را ايجاب مى كند، يعنى همه آنچه درباره مادّه گفته شد، به صورت نسبت دهد.

   در پاسخ مى گوييم: چنين چيزى ممكن نيست. زيرا، حقيقت صورت همان فعليّت است. شما در فرض ياد شده اسم صورت را عوض كرديد و آن را مادّه ناميديد. و گرنه، چگونه مى توان گفت كه صورت همان «ما بالقوه» است؟!

---

1. در اينجا دو نسخه وجود دارد: الف؛ «بل بالعلة المفيدة ايّاها و الهيولى». ب؛ «بل بالعلّة المفيدة اياها الهيولى» هر دو نسخه صحيح است. يعنى تقوم صورت به علّتى است كه هيولى را بدان مى بخشد؛ يا به علّتى است كه هم صورت وهم هيولى را افاده مى كند. «المفيدة اياها الهيولى» يعنى آن علّتى كه هيولى را به صورت افاده مى كند. زيرا چنانكه پيش از اين گفتيم؛ علّت، واسطه است براى پيدايش هيولا! به هر حال، نسخه بهتر، آن است كه «واو» دارد: «المفيدة إياها والهيولى». نسخه اى كه در پاورقى چاپ مصر ونيز در چاپ تهران آورده شده «والهيولى» است.

   حيثيّت واقعى و ذاتىِ صورت، فعليّت است در صورتى كه شما آن را موجود بالقوّه اى فرض كرديد در حالى كه اين، مادّه است كه طبيعتش بالقوه است. و هر امر بالقوّه اى محلش(1) مادّه است.

   مادّه، اين صلاحيت را دارد كه درباره اش بگويند: «فى نفسها بالقوه است» و فعليّتش به وسيله صورت حاصل مى شود. و صورت گرچه از مادّه جدا نمى شود، امّا معلول مادّه نيست و به واسطه مادّه تقوّم نمى يابد.

   تقوّم يافتن يكى از دو جزء جسم، تنها از ناحيه مادّه نسبت به صورت است. فرض اينكه صورت به وسيله مادّه تقوّم يابد فرض غلطى است. اعمّ از اينكه صورت، از صورتهايى باشد كه همواره در مادّه موجودند همچون صور فلكى؛ و يا از صورتهاى عنصرى باشد كه فساد پذيرند و از مادّه جدا مى شوند. صورت، گرچه صورتى باشد كه از هيولى مفارقت نمى كند باز هم قوامش به هيولى نخواهد بود. بلكه تقوّم صورت به علتى است كه هيولى را بدان مى بخشد ويا به علّتى است كه هم صورت و هم هيولى را افاده مى كند. زيرا، چنانكه گفتيم، صورت واسطه است براى پيدايش هيولا.

   چگونه ممكن است قوام صورت به هيولى باشد و حال آنكه روشن كرديم كه صورت، علّت هيولى است. وعلّت نمى تواند به معلول خود قوام يابد.

   اگر گفته شود كه قوام هر يك از آن دو به ديگرى است: هم هيولى متقوم به صورت است؛ و هم صورت متقوّم به هيولى است؛ لازمه اش دور خواهد بود. همان دورى كه بارها محال بودن آن را گوشزد كرده ايم.

   بنابراين، فرق است بين اينكه بگوييم قوام چيزى به چيز ديگرى است. با اينكه بگوييم چيزى مقارن و ملازم باشىء ديگرى است. صورت فلكى ملازم با هيولاى خودش مى باشد، امّا متقوم به آن نيست. به هر حال، فرق است بين اينكه بگوييم از يكديگر جدا نمى شوند با اينكه بگوييم يكى مقوّم ديگرى است.

فَالصُّورَةُ لا تُوْجَدُ إِلاّ فِى الْهَيُولى، لا أَنَّ عِلَّةَ وُجُودِها اَلْهَيُولى، أَوْ كَوْنُها فىِ

---

1. البته، اين محل، محل اصطلاحى نيست. در اينجا «محل» يعنى مورد. بنابراين، «محلها المادّه» يعنى مادّه، مورد چنين چيزى است كه طبيعتش قوّه است.

الْهَيُولى. كَما أنَّ الْعِلَّةَ لا تُوْجَدُ إلاّ مَعَ الْمَعْلُوْلِ، لا أنَّ وُجُودَ الْعِلَّةِ هُوَ الْمَعْلُوْلُ أَوْ كَوْنُهُ مَعَ الْمَعْلُولِ؛ كَما أَنَّ الْعِلَّةَ إذا كانَتْ عِلَّةً بِالْفِعْلِ لَزِمَ عَنْها الْمَعْلُولُ وَ أنْ تَكُونَ مَعَها، كَذلِكَ الصُّورَةُ إذا كانَتْ صُورَةً مَوْجُودَةً يَلْزَمُ عَنْها أَنْ تُقَوِّمَ شَيْئ؛ ذلِكَ الشَىْءُ مُقارِنٌ لِذاتِها. فَكَأنَّ(1) ما يُقَوِّمُ شَيْئاً بِالْفِعْلِ، وَ يُفيدُهُ الْوُجُوْدَ،(2) مِنْهُ ما يُفيدُهُ وَ هُوَ مُبايِنٌ، وَ مِنْهُ ما يُفيدُهُ و هُوَ مُلاق وَ إنْ لَمْ يَكُنْ جُزْءاً مِنْهُ، مِثْلُ الْجَوْهَرِ لِلاْعْراضِ الَّتي يَلْحَقُها أَوْ يَلْزَمُها، وَ الْمِزاجاتْ.

وَ بَيِّنٌ بهذا أنَّ كُلَّ صُوْرَة تُوْجَدُ في مادَّة مُجَسَّمَة، فَبِعِلَّة مّا تُوْجَد؛ أمّا الْحادِثَةُ فَذلِكَ ظاهرٌ فيها، وَ أمّا الْمُلازِمَةُ لِلْمادَّةِ فَلاِنَّ الْهَيُولَى الْجِسمانيّةِ إنَّما خُصِّصَتْ بِها لِعِلَّة. وَ سَنُبَيِّنُ هذا أظْهَر في مَواضِعَ أُخرى.

تأكيد بر نفى عليّت هيولى نسبت به صورت

از مباحث پيشين به دست مى آيد كه صورت، جز در هيولى پديد نمى آيد. خواه صورت عنصرى باشد و خواه صورت فلكى. امّا، اين بدان معنانيست كه علّت وجود صورت، هيولى است. ويا اينكه علّت وجود صورت، بودن در هيولى است! همچنانكه علّت نيز همواره با معلول يافت مى شود و با آن معيت دارد؛ امّا، اين بدان معنا نيست كه وجود علّت، همان معلول است. و يا اينكه وجود علّت، بودن آن با معلول است!

   بى ترديد اگر علّت، تامه باشد؛ معلول، ملازم آن خواهد بود. ولى اين، بدان معنا نيست كه معلول مقوّم ذات علّت است. در مورد صورت نيز مطلب از همين قرار است. هر گاه صورتْ موجود شود، لازمه اش اين است كه چيز ديگرى همچون هيولى به واسطه آن قوام يابد. در اين فرض، آن شىء مقارن باصورت خواهد بود و از آن جدا نمى شود.

   درباره صورت فلكى نيز كه اينك محل بحث است، بى ترديد بايد پذيرفت كه ملازم با هيولى است. زيرا، مقوّم هيولى است. و هيولى از آن جدا نمى شود؛ و با اين حال، هيولا، علّت براى صورت نيست.

---

1. تعبيراتى از قبيل «كأنّ» و «كاف تشبيه» و امثال اينها كه در كلمات شيخ زياد به كار مى رود در واقع به جاى «انّ» به كار مى رود و منظور از استعمال آنها تشبيه نيست.

2. اگر در عبارت فوق، واژه «قسمان» و يا «نوعان» را آورده بود، عبارت آسان تر مى نمود.

   حاصل مطلب اين است كه مقوّمات اشياء و امورى كه بالفعل چيزى را تقويم مى كنند و به آنْ قوام مى بخشند دو قسم اند:

   الف ـ يك قسم از مقوّمات هستند كه با متقوّم خويش، تباين دارند؛ آنسان كه شىء متقوّم مى تواند از مقوّم خويش جدا شود.

   ب ـ امّا قسم ديگرى هست كه به متقوّم خويش قوام مى بخشد؛ امّا، همواره ملازم با آن است، گرچه جزئى از آن نيست ولى مقارن آن است. و البته، اين تعجّب انگيز نيست كه دو شىء با هم مقارن باشند و مجموعاً جزء يك كلى را تشكيل ندهند. و يا يكى از آن دو، جزء ديگرى نباشد.

   اشياء فراوانى وجود دارند كه با شىء ديگرى ملازم ومقارن اند؛ امّا، جزء آن نيستند. مثلاً عرضى است كه با يك جوهر ملازم است. به عنوان مثال؛ كميّت با جسم ملازم است. امّا كميّت جزء جسم نيست. بلكه عرضى از اعراض جسم است. همچنين در مركبات؛ اشيائى هستند كه كيفيتهاى مختلفى دارند. اين كيفيتها در هم فعل و انفعال انجام مى دهند و از آنها مزاجى پديد مى آيد. اين مزاج، كيفيت خاصى است كه در اين مركّب پديد مى آيد و ملازم با آن است و از آن جدا نمى شود. با اين حال، جزء آن نيست. همچون جوهر نسبت به اعراضى كه بدان مى پيوندند و حتى آن اعراضى كه لازمه يك جوهر هستند و از آن جدا نمى شوند نيز چنين اند. مثل حرارت نسبت به آتش؛ و مثل مزاجاتى كه كيفيّاتى هستند و در مركّبات عارض مى شوند. اينها هم در شمار اعراضى هستند كه حالّ در يك جوهر مى شوند ولى جزء آن محسوب نمى شوند.

   بنابراين، صرف مقارنت و حتى ملازمت، دليل آن نيست كه يكى از آن دو جزء ديگرى است.

معلوليت مادّه ثانيه نسبت به صور نوعيه

نكته‌اى ديگر: مصنف، در پايان اين فصل بر روى نكته ديگرى تأكيد مى كند و آن اينكه تاكنون محور بحثها، هيولاى اُولى بود. يعنى در مباحث پيشين، هيولاى

اولى را با صور مى سنجيديم؛(1) و صورت را در برابر هيولاى اولى مى نهاديم. امّا، اكنون بر آنيم كه از هيولاى ثانيه سخن به ميان آوريم.

   فرض كنيد در جايى هيولاى اولى با يك صورت جسمانى كه خودش مادّه ثانيه براى صورت جديد مى باشد وجود داشته باشد. در اينجا هم اين هيولاى ثانيه، نسبت به صورت همان حالتى را دارد كه هيولاى اولى نسبت به همه صور دارد. يعنى مادّه ثانيه هم يك نحو معلوليت و احتياجى نسبت به صورت نوعيه دارد. همچنانكه صورت جسميه يا صور نوعيه مقوّم هيولاى اولى هستند؛ صورتهاى نوعيّه مقوّم مادّه ثانيه نيز مى باشند.

   به هر حال، در پرتو مباحث پيشين اين نكته روشن شد كه هر صورتى كه در مادّه مجسمّه (مادّه ثانيه، مادّه اى كه تجسم يافته، درمقابل هيولى كه هنوز تجسم نيافته است) يافت شود ـ چنانكه در عناصر، صورت معدنى به وجود آيد ـ اين صورت جديد هم بدون علّت به وجود نمى آيد. بلكه علّتى آن را افاضه مى كند. يعنى همچنانكه صورت جسميّه را علّت مفارق ايجاد مى كند؛ صورت ثانيه و ثالثه نيز از علّت مفارق به وجود مى آيد. اگر صورتى در چيزى پديد آمد كه سابقاً نبود، علّتى بايد آن را ايجاب كرده باشد. حال، اگر فرض كنيد كه اين صورت جديد هم صورت ملازم آن است، يعنى هيولاى فلكى است وصورت جسميه و بعد هم صورت فلكيه اى كه ملازم آن است، در اين فرض هم بى ترديد هم هيولى و هم صورت جسميه و هم صورتى كه روى مادّه ثانيه (مادّه مجسّمه) آمده، همه احتياج به علّت دارند.

   حاصل آنكه: صورت ملازم با مادّه هم نيازمند علّت است به دليل اينكه هيولاى جسمانى با صورت جسميه نيازمند مخصّصى است كه آن صورت خاصّ را بدان ببخشد؛ وگرنه ترجيح بلا مرجّح لازم مى آيد. يعنى لازمه اش پيدايش معلول بدون وجود علّت، خواهد بود.

   بنابراين، علّت اينكه هيولى با صورت جسمانى، داراى صورت ملازم خاصّى

---

1. پيش از اين نيز تذكر داده ايم كه صورى كه مصنف در اينجا متعرّض آن مى شود اعم است از صورت جسميه و صور نوعيه.

گرديد وجود يك مخصّص است. البته، توضيحات بيشترى درباره اين مطلب در جاهاى ديگر با بيان روشنترى خواهد آمد.(1)

---

1. ر.ك: مقاله چهارم، فصل دوم از الهيات شفاء «القوّة والفعل» همچنين ر.ك: مقاله ششم، فصل چهارم از الهيات شفاء.