الفصلُ الثّامن

فى نقلِ البُرهانِ مِنْ علم إلى علم و تناولِه للجزئياتِ تحت الكليّاتِ و كذلك تناولُ الحد

نَقلُ البرهان يُقالُ على وجهين: فيقالُ أحدُهما على أنْ يكون شىءٌ مأخوذاً مقدمةً فى علم و يكونَ برهانُه فى علم آخَرَ، فيتسلّم فى هذا العِلْم و يُنقل برهانُه إلى ذلك العِلْم، أى يُحال به على العلْم. و يقالُ على وجه آخَر و هو أنْ يكونَ شىءٌ مأخوذاً فى علم على أنّه مطلوب ثمَّ يُبرهَنُ عليه ببرهان حدُّه الأوسطُ من علم آخر، فتكونُ أجزاءُ القياسِ ـ و هى الحدود ـ صالحةً للوقوع فى العلمين، كما يُبرهن على زوايا مخروطِ البَصَر فى علمِ المناظِر بتقديرات هندسية على جهة لو جُعلَت معها تلك الزاويةُ هندسيةً مَحْضَةً لكان البرهان عليها ذلك. و كذلك البراهينُ الّتى تَقومُ على الأعدادِ الّتى فى علمِ التأليف و إن كانَ الدّاعى إلى هذا لا شىء من نفسِ الأمور، بل ضرورةٌ مّا على ما سَنُبيّنهُ بعدُ.

ترجمه

فصل هشتم

در باب انتقال برهان از علمى به علم ديگر

و شمول انتقال نسبت به جزئياتِ تحت كليات و هم‌چنين نسبت به حد

تعبير «نقل برهان» به دو معنى به كار مى‌رود: يكى اين است كه مطلبى در يك علم به عنوان مقدمه أخذ شود در حالى كه برهانش در علم ديگر است كه در اين صورت در اين علم به عنوان مطلب مسلَّم اتخاذ مى‌شود و برهانش به آن علم ديگر حواله داده مى‌شود. معناى ديگر اين است كه چيزى در يك علم به عنوان مطلوب لحاظ گردد و بر آن برهانى اقامه شود كه حد وسطش از علم ديگر باشد، به‌گونه‌اى كه در نتيجه، اجزاء قياس ـ يعنى اصغر و أوسط و اكبر ـ صلاحيت وقوع در هر دو علم را داشته باشند چنانكه در علم مناظر بر زاويه‌هاى مخروطِ ديد با اندازه‌گيرى‌هاى هندسى به‌گونه‌اى برهان اقامه مى‌شود كه اگر اين زوايا به همان صورتِ هندسى در علم هندسه محض قرار داده شوند، برهان بر آنها همان برهان خواهد بود. و همين‌طور است براهينى كه بر اعداد در علم تأليف [موسيقى] اقامه مى‌شوند كه داعى بر اين كار، هيچ امر نفس الامرى و واقعى نيست، بلكه ضرورتى است كه آن را اقتضا مى‌كند، چنانكه به زودى آن را روشن خواهيم ساخت.

توضيح

نقل برهان دو اصطلاح دارد: الف) گاهى در علمى از مطلبى سخن مى‌گوييم كه برهان آن در علم ديگرى اثبات شده و ما ارجاع و احاله به همان علم مى‌دهيم. در اينجا اين معنا از نقل برهان، موردنظر نيست. ب) معناى ديگر نقل برهان اين است كه در علمى براى اثبات قضيه‌اى نياز به حد وسطى داريم كه مربوط به علم ديگرى است. در اين صورت بايستى كلّ برهان را از علم بالاتر بگيريم چون قوامِ برهان به حد وسط است. شيخ(رحمه الله) مى‌فرمايد اين معنا از نقل برهان همواره از علم بالاتر به علم پايين‌تر رخ مى‌دهد و اگر عكسِ آن باشد، نقل برهان حقيقى نيست. مثلا در هندسه راجع به مطلق مخروط، احكامى بيان مى‌شود. و امّا در علم مناظر، درباره مخروطى كه از فاصله و رابطه چشم با اشياء مرئى شكل مى‌گيرد، سخن گفته مى‌شود. زوايا و اندازه‌هاى اين مخروط در كوچك يا بزرگ ديدن اشياء تأثير دارد. در اين بحثها از برهانهايى كه در هندسه براى مطلقِ مخروط آورده مى‌شود، استفاده مى‌گردد و اين همان نقل برهان از هندسه به علم مناظر است.

   مثال ديگر در علم موسيقى و تركيب صداها و نغمه‌هاست كه گاهى به آن علم تأليف نيز مى‌گويند. صداها به حسبِ فركانس‌هاى مختلف، با يكديگر نسبتِ عددى دارند. اين نسبتهاى عددى راجع به اصوات، همان نسبتهاى بينِ مطلق اعداد است كه در علم حساب بيان و اثبات مى‌شود. آنگاه ضرورت ايجاب مى‌كند كه ما همان براهينِ مربوط به مطلق اعداد را در موسيقى نيز به كار گيريم و اين نوعى نقل برهان است.

متن

و نحنُ نَعْنى هاهُنا بنقل البرهانِ ما كان على سبيل القسم الثّانى: و ذلك لا يُمكنُ إلاّ أنْ يكونَ أحدُ العِلمين تحت الآخر. و بالجملة يَجبُ أن يشتركا فى الموضوعِ حتى يشتركا فى آثاره، إمّا على الإطلاق، و إمّا بوجه ما; و هذا الوجه هو أنّ أحدَهما تحتَ الآخَر. فحينئذ يَجوزُ أنْ يُنقلَ البرهانُ من العامّ إلى الخاصّ; فيكونُ العامّ يُعطى العِلّةَ للخاصِّ على ما سنوضحه بعدُ.

   و أمّا إذا اشتركا فى الموضوعِ على الوجوه الأُخرى فيمكن أن يتَّفقا فى القياسِ، فإنّه إذا كان الحدُّ الأوسطُ جنساً للأصغر أو فصلا مقوِّماً أو شيئاً من هذه المقوّمات، و الأكبرُ عارضاً لذلك الجنس أو ذلك المقوّم ـ و هو المأخذُ الأوّلُ من مآخِذ البرهانيّات ـ أو كانَ الأوسطُ عارضا

ذاتياً للأصغَر(1); و الأكبرُ عارضاً ذاتياً آخر أو جنسَ عارض أو فصلَه أو شيئاً مقوّماً له ـ و هو المأخذُ الثّانى من البرهانيّات ـ ليس غيرهما على ما أوضحنا ـ كان نَحْوُ النّظر فى العِلْمين واحداً. و إن لَم يكن هكذا لم يكن القياسُ برهانياً فى كِلَيهما جميعاً، بل عَساه أنْ يكونَ برهانياً فى أحدِهما غيرَ برهانى فى الآخر; أو يكون فى كِلَيهما غيرَ برهانى، إذ بيّنّا أَنّ البرهان لا يخلُو عن أحدِ هذَين المأخَذَين، و أشبَعْنا القولَ فيه.

ترجمه

و منظور ما از نقل برهان در اينجا قسم دوم است: و اين امكان ندارد مگر اينكه يكى از دو علم، تحت ديگرى باشد. و به طور كلى بايد دو علم داراى موضوع مشترك باشند تا در آثارِ موضوع نيز اشتراك پيدا كنند، حال يا مطلقاً مشترك باشند و يا به وجه خاصى. و اين وجه همان است كه يك علم تحت علم ديگر باشد، در اين صورت ممكن است كه برهان از علم عام به علم خاص منتقل شود و در نتيجه عام، اعطاكننده علّت براى علم خاص باشد، همان‌طور كه بعداً توضيح خواهيم داد.

   و امّا اگر بوجه ديگرى در موضوع مشترك باشند، ممكن است كه در قياس (نه در برهان)، متفق باشند: مثلا اگر حد أوسط براى اصغر، جنس يا فصلِ مقوم يا يكى ديگر از مقومات باشد و اكبر از عوارض اين جنس يا اين مقوم باشد ـ كه اين همان شيوه اوّل از شيوه‌هاى امور برهانى است ـ يا حد وسط از عوارض ذاتى اصغر باشد و اكبر نيز يكى ديگر از عوارض ذاتى اصغر يا جنس عارض يا فصل عارض يا يكى از مقوماتِ عارض باشد ـ كه اين، همان شيوه دوم در امور برهانى است، و غير اين‌دو همان‌طور كه قبلا گفتيم وجود ندارد ـ نحوه بحث و نظر در هر دو علم، يكى خواهد شد. و اگر هيچكدام از آنها نباشد، قياس در هر دو علم،برهانى نخواهد بود، خواه در يكى برهانى باشد و در ديگرى نباشد يا در هر دو غيربرهانى باشد. زيرا توضيح داديم كه برهان از يكى از اين‌دو صورت بيرون نيست و مفصلاً در اين زمينه سخن گفتيم.

توضيح

علمى تحت علم ديگر

شيخ مى‌فرمايد: نقل برهان به معناى دوم، فقط در جايى است كه يك علم تحت علم ديگر

1. مثل: هذا العدد زوج و كل زوج منقسم إلى متساويين، فهذا العدد منقسم إلى متساويين (غ).

باشد. توضيح اينكه اشتراك دو علم يا در موضوع است يا در مبادى يا در مسائل و يا در براهين. اشتراك در براهين، در صورتِ اشتراك در موضوع است. و اشتراك در موضوع يا به صورت عام و خاص است كه موضوع يكى، نوعى از ديگرى است. و يا بدينصورت است كه موضوع واحدى را با يك عرض غريب و يا يك عرض ذاتىِ خاص لحاظ مى‌كنيم و در علم جداگانه‌اى از آن بحث مى‌كنيم. مثل رابطه اُكَر (كرات) متحركه با مطلقِ اُكَر. در چنين مواردى از برهان را از عام به خاص و از علم بالاتر به علم پايين‌تر، نقل مى‌دهيم.

نقل برهان در دو علم متباين

اگر در بين دو علم رابطه عموم و خصوص برقرار نباشد و آن‌دو علم متباين باشند، نقل برهان از دو حال خارج نيست: يا شرايط مقدمات برهان رعايت مى‌شود و يا نمى‌شود. شرط برهان اين است كه محمولِ مقدمه، يا ذاتىِ موضوع باشد و يا عرضِ ذاتىِ آن. و امّا اگر دو علم از حيث موضوع متباين باشند، ممكن است در قياس مشترك باشند ولى نه در قياس برهانى، چون موضوع مشتركى بين آنها وجود ندارد. آرى ممكن است قياسى تشكيل بدهيم كه نسبت به يكى برهانى باشد و نسبت به ديگرى نباشد و يا نسبت به هيچ‌يك برهانى نباشد.

   و امّا تباين دو علم گاهى بدينصورت است كه اصلا موضوع آن‌دو متباين‌اند. و گاهى موضوع يكى است، امّا دو حيثيت متباين مورد نظر است. مثلا موضوعِ اضداد با موضوعِ هندسه تباين تام دارد و لذا مهندس اصلا درباره اضداد بحث نمى‌كند كه آيا علم واحد به اضداد تعلّق مى‌گيرد يا نه، چون ربطى به هندسه ندارد.

   وقتى دو علم متباين باشند، در موضوع و محمول هرگز اشتراكى نخواهند داشت، چون هيچ علمى نبايد از عوارض غريبه موضوع خود بحث كند. بنابراين اختلاف در موضوع، اختلاف در محمولات را نيز ايجاب مى‌كند.

   اگر مهندس در هندسه درباره زيبايى يك شكل نسبت به شكل ديگر بحث كند، از عوارض غريبه بحث كرده است. هم‌چنين اگر از تقابل سطح مربع با سطح ذوزنقه ـ مثلا ـ بحث كند از عوارض غريبه سخن گفته است. چون زيبايى در هنر مطرح مى‌شود و تقابل در فلسفه يا منطق طرح مى‌شود. حتى اين محمولات مثل «زيبايى» از جنسِ موضوعِ علم هندسه هم عام‌تر است و لذا از عوارض ذاتيه موضوع محسوب نمى‌گردد و بنابراين نمى‌توان از آنها در هندسه بحث كرد.

متن

   ثمّ مِن المُحال أنْ يتّفقَ فى أحد المأخَذَين علمانِ متباينا الموضوعِ أو متباينا نَحوِ النّظر فى الموضوع. و لهذا السّببِ ليس للمهندس أنْ يُبيِّن هل الأضدادُ بها علمٌ واحدٌ أوْ لا، فإنَّ الأضداد ليسَت من جملةِ موضوعات علمِه و لا من العوارضِ الذّاتية له أو لجنسه.

   و إذا كان الأمرُ على ما حققناه فيجبُ أن نَعلمَ(1) أنّه إنّما يُنقَلُ البرهانُ من علم أعلى إلى علم تحتَه كالبَراهينِ الهندسية تُستعمل فى المناظِر، و العددية تُستَعمل فى التأليفِ.

   و يجبُ ألاّ يتّفقَ بحثا عِلْمين متباينَين فى الموضوعاتِ و الأعراضِ; و ألاّ يكونَ شىءٌ من العلوم يَنظرُ فى الأعراضِ الغريبة و لا فى الأعراضِ الّتى تَعرِض للشىء لا بما هو هو(2) مثلُ الحَسَن و القبيح إذا استعمِلا فى الشّكل و الخطّ; و المقابلةُ إذا روعيت بينَ المستدير و المستقيم: فإنّ أمثالَ هذه و إن كانَت تُؤخَذُ بوجه مّا فى موضوعاتِ الهندسة، فليسَتْ تعرض لَها بما هى هى، بل هى عوارض خارجيةٌ قد تَعرِض لأشياءَ غيرِ الجنس الّذى يَختصّ بموضوعاتِ الهندسة.

ترجمه

و محال است دو علمى كه با هم تباين موضوعى دارند يا نحوه نظرشان در موضوع با يكديگر تفاوت دارد در يكى از دو مأخذ مزبور متفّق باشند. و به همين سبب، عالم هندسى نمى‌تواند تبيين كند كه نسبت به اضداد، علم واحدى وجود دارد يا نه، زيرا اضداد از جمله موضوعات علم او (يعنى هندسه) و از عوارض ذاتيه آن موضوع يا جنسِ آن نيست.

   و اگر مطلب به‌گونه‌اى است كه ما تحقيق كرديم، پس واجب است بدانيم كه برهان فقط از علم أعلى به علمِ پايين‌تر منتقل مى‌شود مثل براهين هندسى‌اى كه در علم مناظر به كار مى‌روند و مثل براهين عددى‌اى كه در علم تأليف استعمال مى‌شوند.

   بنابراين، بحثهاى دو علمى كه از حيث موضوعات و اعراض تباين دارند، متّحد و متّفق نخواهند بود، و نبايد هيچ‌يك از علوم درباره اعراض غريبه و اعراضى كه بلحاظ ذات موضوعْ عارض آن نمى‌شوند، بحث كند، مثل «زيبا و زشت» كه در مورد شكل و خط به كار مى‌رود يا تقابلى كه بين مستدير و مستقيم لحاظ مى‌گردد: چرا كه اين مفاهيم و امثال آنها گرچه به‌گونه‌اى در موضوعات هندسه اخذ مى‌شوند امّا عارض اين موضوعات بما هى هى نمى‌شوند، بلكه

1. يُعلم (خ)

2. عبارت «و لا فى الاعراض التى تعرض للشىء لا بما هو هو» عطف تفسيرى براى عبارت قبلى است.

عوارض خارجيه‌اى هستند كه گاهى عارض اشياء ديگرى غير از جنسى كه اختصاص به موضوعات هندسه دارد نيز مى‌شوند.

متن

هذا: و قد قيل فى التّعليم الأوّل: لمّا كانَ يجبُ أنْ تكونَ مقدماتُ البرهانِ كليّةً حتى تكونَ يقينيةً لا تتغيّرُ تغيُّرَ الأمور الشّخصيّة، وَ وجبَ أن تكونَ نتائجُها كذلك كليةً و دائمةً، وجبَ ألاّ يكونَ برهانٌ على الأشياء الجزئيّة الفاسدة; بل على أحوالِها قياسٌ مّا يَدلُّ على أنّ الأمرَ هكذا فقط، فإنّه لا يمكنُ أنْ يَدُلَّ على أنّه يجبُ ألاّ يتغيّر، و لا أيضاً بِها علمٌ إلاّ العلمُ الذى بطريق العَرَض(1). و أمّا اليقينُ فإنّما يكون بالحكم الكلّى الّذى يعمُ الشّخصَ و غيرَه، ثم عَرَض و اتَفقَ أنْ دَخَلَ هذا الشخصُ تحت ذلك الحكم دخولا لا تقتضيه نفسُ ذلك الحكمِ، و لا الشّخصُ يقتضى دوامَه تحتَه. فليسَ أحدُهما يقتضى دوامَ النّسبةِ مع الآخر. فإذن النّسبةُ بينهما عارضةٌ وقتاً مّا. و العلمُ إذَنْ بالجزئىِّ ـ أعنى الشّخصَ ـ علمٌ بالعَرض. و لذلك إذا زالَ عنِ الحسِّ وقع فيه شك و لو فى الذّاتيّاتِ، مثلُ أنّه هل زيدٌ حيوانٌ؟ فإنّه إنْ ماتَ أو فَسَد لم يكنْ حيواناً.

ترجمه

در تعليم اوّل گفته شده است: از آنجا كه واجب است مقدمات برهان كلّى باشند تا يقينى بوده، تغيرى همچون تغيّر امور شخصى در آنها راه نيابد و نيز لازم است كه نتايج برهان نيز كلّى و دائمى باشند، پس برهان بر اشياء جزئى زوال‌پذير اقامه نمى‌شود، بلكه در مورد حالاتِ آنها فقط قياسى اقامه مى‌شود كه دلالت مى‌كند بر اينكه فلان امر محقق است: چرا كه امكان ندارد كه قياس مزبور دلالت كند بر اينكه واجب است آن امر متغيّر نشود. و نسبت به اين احوال، علمى جز بالعرض وجود ندارد. و امّا يقين تنها نسبت به حكم كلى‌اى است كه شامل شخص و غيرِ آن مى‌شود و سپس شخصِ مورد نظر در آن حكم كلى داخل مى‌شود به‌گونه‌اى كه نه خود آن حكم كلى دخولِ آن شخص را اقتضا مى‌كند و نه خود شخص اقتضا دارد كه دائماً تحت آن حكم كلى باشد. پس هيچ‌يك اقتضاء تداوم نسبت به ديگرى را ندارد و در نتيجه نسبت بين آن‌دو در يك وقت خاص، عارضى است. پس در اين صورت، علم به جزئى يعنى امر

1. اى بواسطة الأعم (غ).

شخصى، علم بالعرض خواهد بود. از اين‌رو وقتى اين علم از مرتبه حس زائل گردد، حتى در ذاتيات، شك حاصل مى‌شود. مثل اينكه آيا زيد حيوان است يا نه؟ چرا كه زيد اگر بميرد يا فاسد گردد، ديگر حيوان نيست.

توضيح

در اين مبحث، شيخ از برهان در قضاياى شخصيه سخن مى‌گويد. خواجه طوسى(رحمه الله)اين مطلب را به صورت مستقل در آخرين فصل از كتاب برهانش آورده است. ارسطو نيز در كتاب منطق خود از آن بحث كرده است.(1) شيخ(رحمه الله) كلماتى را از ارسطو نقل مى‌كند و خود توضيحاتى بر آنها مى‌افزايد و به اشكالاتى كه ممكن است در اين موضوع مطرح گردد، پاسخ مى‌دهد. ارسطو مى‌گويد چون برهان بايد مفيد يقين دائمى باشد، يكى از شرايط برهان اين است كه مقدمه‌اش كلّى و دائمى باشد. لذا نسبت به قضاياى شخصيه كه دائماً در معرض تغيّر هستند نمى‌توان برهان اقامه كرد. مثلا زيد امروز صفتى را دارد و فردا آن را از دست مى‌دهد و صفت ديگرى پيدا مى‌كند. براى علم به اين گونه صفاتِ متغير در قضاياى شخصيه، بايد از احساس استفاده كرد. و برهان نمى‌تواند چنين علمى را افاده كند. آرى مى‌توان قياسى تشكيل داد و به نتيجه‌اى رسيد، امّا اين قياس، برهانى نيست. زيرا بر امورى كه در معرض كون و فسادند، برهان اقامه نمى‌گردد، گرچه مى‌توان قياس تشكيل داد. اين قياس فقط نتيجه مى‌دهد كه حالِ شىء، چنين هست، ولى نمى‌گويد كه محال است چنين نباشد.

   شيخ(رحمه الله) گامى فراتر مى‌گذارد و مى‌گويد حتى علم هم به امور و قضاياى شخصيه تعلّق نمى‌گيرد. البته مراد از اين علم، علمِ ثابتِ كلى و دائمى است و الاّ اگر مراد مطلقِ علم باشد، مى‌دانيم كه علم جزئىِ شخصى به اين‌گونه امور كائن و فاسد هم تعلق مى‌گيرد. علم كلى و دائمى، به ماهيت كليه تعلق مى‌گيرد و بالعرض به اشخاص نسبت داده مى‌شود. مثلا وقتى علم داريم كه زيد ناطق است، در حقيقت اين ناطقيت، مالِ مطلقِ انسان است و بالعرض به زيد نسبت داده مى‌شود. پس چون مى‌دانيم انسان ناطق است، مى‌گوييم زيد هم ناطق است. ناطقيت براى شخص، ذاتى نيست بلكه براى كلّىِ ماهيتِ انسان، ذاتى است. و لذا اگر شخصِ زيد ـ مثلا ـ بميرد و ذاتش فاسد گردد، ضررى به ذاتيّتِ ناطق براى انسان نمى‌زند. خود زيد هم هميشه انسان نيست، بلكه از بين مى‌رود و تغيير ماهيت پيدا مى‌كند و لذا زيد مادام كه انسان

1. ر.ك: منطق ارسطو: ج 2 / ص 354.

است، بالضرورة ناطق است نه هميشه. پس نه كلى اقتضا دارد كه نسبت دائمى با شخص داشته باشد و نه شخصْ مقتضى اين است كه نسبت دائمى با آن كلى داشته باشد. پس انتساب و صدق علم كلى در مورد شخص، بالعرض است.

متن

و قيلَ فى التَّعليمِ الأوّل أيضاً: إنه إذا فُرِض على الفاسِد برهانٌ كانَت إحدى المقدّمتَين غيرَ كلّية ـ و هى الصُغرى ـ و فاسدةً، أمّا فاسدةٌ فلأنّ المقدماتِ لو كانَت دائمةً لكانَتِ النتيجةُ دائمةً، فكانَ دائماً يوصَف الشخص الفاسد بالأكبر و لو بَعد فَساده. و هذا محالٌ. و أمّا غيرَ كليّة فإنّ الكلّيةَ تبقى و هذا الشخصُ قد فَسَد، فكيفَ يُمكن أنْ يُحكم عليه بالكليّة؟ و إنّما يبقى الكلّىُ محمولا أيّاماً و وقتاً مّا. و محالٌ أن يكونَ برهانٌ و ليست المقدمتان كلّيتين و دائمتين. فإذن لا برهانَ على الفاسدِ، و لا قياسَ أيضا كلّيا، بل قياساتٌ فى وقت. و سنبيّن(1) بعدُ أنّ كلَّ حدٍّ فإمّا أنْ يكون مبدأَ برهان أو تمامَ برهان أو نتيجتَه(2) ـ أو يكونُ برهاناً متغيراً متقلّباً(3); و تكونُ الأجزاءُ الّتى للحدّ مشتركةً بينَ البرهان و الحدّ. و إذ لا برهان عليها فلا حدّ لها. ثمّ الفاسدات إنّما يفارِقُ كلُّ واحد منها إمّا شيئاً خارجاً عن نوعه، أو شيئاً فى نوعِه. فأمّا مفارقتُه لِما هو خارجٌ عن نوعِه فيجوزُ أنْ يكونَ بالمحمولاتِ الذّاتيّة. و لكن لا يكونُ ذلك بما هو هذا الشّخصُ، بل بما لَه طبيعةُ النّوع. و أمّا الأشياءُ الّتى فى نوعِه فإنّما يفارقُها بأمور غير ذاتية، بل بخواصَّ له عرضية. و يمكنُ أن تكونَ مشاركاته فى نوعِه بالقوّةِ بلا نهاية، و له مع كلِّ واحد منها فصلٌ آخَرُ عرضىٌّ لا ذاتىّ، فإنَّ الأشياء الّتى تحتَ النّوع الواحدِ متّفِقٌ كلُّها فى الذّاتياتِ.

   فإذن لا يجوز أن يُحَدَّ الشّخصُ الفاسِدُ و الشخصُ المشاركُ فى نوعه الأقربِ حداً يكون له بما هو شخصٌ أصلا، لأنّه إنْ مُيِّز بقول كان ذلك القولُ من عرضيّات لا مِن ذاتيات، و من عرضيات غير محدودة. و أمّا القول الّذى من الذّاتياتِ الّذى يُفرّقه لا من أشخاصِ نوعِه، بل من سائرِ الأنواع، فليس له لأنّه هذا الشّخصُ، بل لأنَّ لَه طبيعةَ النّوع. فالحدُّ للشّخصِ الفاسدِ أيضاً بالعرض(4) مثلُ البرهان.

1. فى المقالة الرابعة، الفصل الرابع.

2. نتيجة ما للبرهان، منطق ارسطو، ج 2، ص 355.

3. فى منطق ارسطو، ج 2، ص 355: و امّا ان يكون برهاناً متغيراً فى الوضع.

4. يعنى ان الحدّ يكون للعام اولا و للشخص ثانياً.

ترجمه

و نيز در تعليم أوّل گفته شده كه اگر فرض كنيم بر يك امر زائل شدنى برهان اقامه گردد، يكى از دو مقدمه ـ كه همان صغرى است ـ غير كلّى و زوال‌پذير خواهد بود. و أمّا اينكه زوال‌پذير است به خاطر اين است كه مقدمات اگر دائمى باشند، نتيجه هم دائمى است و در نتيجه لازم مى‌آيد كه موجود زائل ولو بعد از فاسد شدنش هم، موصوف به اكبر باشد و اين، محال است. و امّا اينكه غيركلّى است براى اين است كه كلى باقى است و حال آنكه شخص مزبور فاسد شده است، پس چگونه ممكن است كه به صورت كلّى بر آن حكم شود و حال آنكه كلى فقط چند روزى و در زمان محدودى به عنوان محمول باقى مى‌ماند. و محال است كه برهانى صورت گيرد در حالى كه دو مقدمه آن كلّى و دائمى نباشند. بنابراين برهان بر امر فاسد و زائل شدنى، وجود ندارد و هم‌چنين قياس كلى نيز وجود ندارد، آنچه هست قياساتى موقّتى است. و بعداً بيان خواهيم كرد كه هر حدّى يا مبدأ برهان يا تمام برهان و يا نتيجه برهان است، و يا برهانى متغير و متحول است، و خواهيم گفت كه اجزاء حد، مشترك بين برهان و حدّ است. و چون برهانى بر فاسدات نيست پس حدّ هم براى آنها نيست. و امّا تمايز هر يك از فاسدات يا با امرى خارج از نوع آن است و يا با امرى داخل در نوع آن. و تمايز آن با آنچه خارج از نوع آن است ممكن است با محمولات ذاتى باشد، و لكن اين تمايز به عنوان اينكه اين شخص است نيست. بل از آن حيث است كه طبيعت نوعى دارد. و امّا تمايز امر فاسد با اشيائى كه داخل در نوع آن است، بهوسيله امور غيرذاتى است. بلكه با خواص عرضى آن است و ممكن است كه شخص فسادپذير بالقوه همنوعان نامتناهى داشته باشد و اين امر با هر يك از آنها فصل و وجه تمايز عرضى خاصّى داشته باشد ولى فصول ذاتى متفاوتى نخواهد داشت زيرا افراد نوع واحد، همگى در ذاتيات متفق‌اند.

   بنابراين جايز نيست كه براى شخص فسادپذير و شخصى كه در نوع قريب خود داراى مشارك است، از آن حيث كه شخص خاصى است، اصلا حدّى بيان شود، چون اگر اين فرد با قولى ممتاز شود، اين قول از عرضيات خواهد بود نه از ذاتيات، آن هم از عرضيات غيرمحدود. و امّا قولى كه از ذاتيات تشكيل شود و آن را نه از اشخاص نوع خودش بلكه از ساير انواع ممتاز كند چنين قولى براى شخص مزبور هست، امّا نه از آن حيث كه شخص مزبور است، بلكه از آن جهت كه داراى طبيعت نوع است. پس حدّ نيز براى شخص فسادپذير، مثل برهان، بالعَرض است.

توضيح

اگر ما بخواهيم بر امر فسادپذير برهان اقامه كنيم، بناچار صغراى برهان قضيه شخصيه خواهد بود مثل: «زيدٌ انسان و كل انسان ناطق فزيدٌ ناطق» در اينجا زيد امرى فسادپذير است و ممكن است اصلا انسانيت را از دست بدهد. در اين صورت ناطق هم نخواهد بود. لذا نتيجه كلى و دائمى نيست و حال آنكه شرط برهان اين است كه مقدمات و نتيجه‌اش، كلى و دائمى باشد. امّا اينكه «كل انسان ناطق» دائمى است، ربطى به زيد ندارد و با از بين رفتن زيد، صدق آن از بين نمى‌رود. پس براى خود زيد نمى‌توان برهان اقامه كرد چون زيد از بين رفتنى است و دوام ندارد.

سؤال

در اينجا سؤالى مطرح مى‌شود و آن اينكه: بالاخره اين قياسى كه در مورد زيد اقامه مى‌شود، چه قياسى است؟ آيا قياس جدلى است؟ يا مغالطى يا شعرى يا خطابى است؟ اگر هيچ‌يك از اينها نيست، لاجرم بايستى برهانى باشد.

   شيخ مى‌فرمايد: اين قياس، قياس محدود به زمان خاصى است. ولى مى‌توان گفت: اين قياس محدود، برهانى است و بر جزئى نيز مى‌توان برهان اقامه كرد.

   مطلب ديگر اين است كه امور فاسدشدنى، چون برهان ندارند، حدّ نيز ندارند. انسانيّت حدّ دارد، ولى زيد به عنوان فردِ زائل شدنى، حدّ ندارد. براى اثبات اين مطلب، از دو راه استدلال مى‌شود: راه اول در كتاب برهان ارسطو نيز آمده است و راه دوم را خود شيخ(رحمه الله)اضافه مى‌كند. در طريق اول گفته مى‌شود كه حد و برهان با يكديگر مشاركت دارند يعنى اجزاء حدّ در برهان گنجانيده مى‌شوند.(1) گاهى اجزاء حد به عنوان مبدأ برهان أخذ مى‌شوند و گاهى براى كمال برهان از آنها استفاده مى‌شود. و گاهى نتيجه برهان محسوب مى‌شوند و گاهى اجزاء حد، همان برهان است كه تغيير وضع داده است. مثلا گاهى شما در حدّ علّتى را أخذ مى‌كنيد و در برهان نيز عيناً همان علّت را حد وسط قرار مى‌دهيد. مثلا توسط الارض بين الشمس و القمر را به عنوان تعريف كسوف در نظر مى‌گيريد و در برهان نيز براى اثباتِ كسوفِ قمر، همين حد وسط را مى‌آوريد. البته در برهان، اول علت را ذكر مى‌كنيم ولى در تعريف و حدّ، اول معلول را مى‌آوريم.

1. بحث مشاركت حدّ و برهان در فصل 4 از مقاله 4 مفصلا خواهد آمد (غ).

ـ نكته

بيان فوق به‌گونه‌اى است كه گويا همه حدود و براهين چنين مشاركتى را دارند، ولى در جاى خود خواهد آمد كه همه حدود و برهانها چنين مشاركتى ندارند. يعنى برخى از اجزاء حد در بعضى از براهين اخذ مى‌شوند.

   و امّا راه دوم براى اثبات اينكه امور شخصى حد ندارند اين است كه بگوييم: حدّ شخص براى ممتاز كردن محدود است. اگر ـ مثلا ـ هنگامى كه براى زيد حدّ بيان مى‌كنيم بخواهيم او را از افرادى از نوع ديگر جدا كنيم، اين حدّ، حد ماهيت نوعيه خواهد بود، نه حدّ شخص، مثل حيوان ناطق كه حد انسان است و البته با واسطه بر زيد هم صدق مى‌كند. و اگر بخواهيم زيد را از حسن و تقى و ديگر افرادِ همنوعش جدا و ممتاز كنيم، ذاتيات را در تعريف نبايد بياوريم چون ذاتيات در همه افرادِ نوع مشترك است. پس لاجرم بايد از عرضيات استفاده كنيم و در اين صورت، اولا حدّ اصطلاحى نخواهد بود، و ثانياً اين عرضيات، حدّ و حصرى ندارند و اگر بخواهيم زيد را با عوارض از همه افرادِ هم‌نوعش ممتاز كنيم، مى‌بايست بى‌نهايت امور عرضى را أخذ كنيم!!

متن

و لقائِل أنْ يقولَ: إنّكم قد اشتَرطتُم فى مقدماتِ البراهينِ أنْ تكونَ كليةً لا محالةَ; و نحن قد عَلمنا أنَّ مِن مقدمات البراهين ما هى جزئيةٌ ـ و ذلك إذا كانَتْ المطالبُ جزئية. و البرهانُ الجزئى و إن لَم يكنْ فى شرَف البرهانِ الكلّى فإنّه برهانٌ يعطى اليقينَ و العلّةَ، كما أنَّ البرهانَ السّالبَ و إن لم يكنْ فى شرَف البرهانِ الموجب، فإنّه برهانٌ يُعطى اليقينَ و العلّةَ فى كثير من الأوقات.

   فيكون الجوابُ: إنّ «الكلّى» يُقال على وجهَين: فيقالُ كلىٌّ لقياسِ الشَّخص المخصوصِ; و يرادُ به أنَّ الحكمَ فيه على كلّى، سواء كانَ على كلِّه أو بعضِه أو مهملا بعد أن يكونَ الموضوعُ كليّاً. و يقالُ كلىٌّ لقياسِ الجزئىّ و المهملِ، و يُراد به أنَّ الحُكمَ على موضوع كلّى و على كُلِّه.

   و المقدّمةُ الجزئيةُ غيرالشخصية: فإنّ موضوعها كُلّى. و البعضُ أيضاً الّذى يختصّ بالحكمِ منها و إن لم يكُن معينّاً فإنّه فى الأكثر طبيعة كليةٌ: كَقولنا بعضُ الحيوانِ ناطقٌ.

   فإذن الوجهُ الّذى اشترطناه فى هذا الموضع تَدخُل فيه المقدمةُ الجزئيةُ و لا تدخُلُ الشّخصيةُ.

ترجمه

ممكن است كسى بگويد: شما در مقدمات برهان شرط كرديد كه حتماً بايستى كلّى باشند و حال آنكه ما دانستيم كه بعضى از مقدمات براهين مى‌تواند جزئى باشد و آن هنگامى است كه مطالب جزئى باشند و برهان جزئى گرچه از حيث شرافت در رتبه برهان كلى نيست، ولى برهانى است كه مفيد يقين و علّت است چنانكه برهان سلبى گرچه در رتبه برهانِ ايجابى نيست، ولى برهانى است كه در بسيارى از اوقات، مفيد يقين و علت است.

   جواب اين است: كلّى به دو صورت گفته مى‌شود: گاهى كلّى در مقايسه با شخص خاص گفته مى‌شود و مراد از آن اين است كه حكم روى كلى رفته است. خواه بر كلّ آن و خواه بر بعض آن و يا به صورتِ مهمل، ولى موضوع كلّى است. و گاهى كلّى در قياس با جزئى و مهمل به كار مى‌رود و مراد از آن اين است كه حكم بر موضوع كلى و بر كلّ افراد آن بار شده است.

   و مقدمه جزئى غيرشخصى، موضوعش كلّى است و آن بعضى كه در ميان افرادِ كلى، حكمْ اختصاص به آنها دارد گرچه معيَّن نيستند، اكثراً طبيعتى كلّى است: مثل اينكه مى‌گوييم: بعضى از حيوانات، ناطق‌اند.

   پس مقدمه جزئيه در آن صورتى كه ما در اين موضع شرط كرده‌ايم داخل مى‌شود، ولى مقدمه شخصيه داخل نيست.

متن

و قيل فى التّعليم الأوّلِ: و لأنَّ الأشياءَ الواجبةَ الوقوعِ المتكررّةَ بالعَددِ قد يُبرهَنُ عليها و تُحدُّ مثلُ كسوفِ القَمر، فحرىٌّ أن يَشكّ شاكّ أنّه كيفَ وقَع لها مع فسادِها برهانٌ و حدٌّ.

ترجمه

و در تعليم اوّل گفته شده: چون بر چيزهايى كه لزوماً رخ مى‌دهند و عدد آنها تكرار مى‌گردد برهان اقامه مى‌شود و براى آن حدّ بيان مى‌گردد مثلِ ماه‌گرفتگى، پس جا دارد كه كسى شك كند كه چگونه براى اين‌گونه امور كه فسادپذيرند، برهان و حدّ وجود دارد؟

توضيح

انتساب حد به شخص، بالعرض است

از آنچه گفتيم روشن شد كه اگر ـ مثلا ـ حيوان ناطق را به زيد نسبت دهيم و آن را حد زيد

بشماريم، اين انتساب بالعرض است زيرا اين حد، در واقع، حدّ انسانِ كلى است و به واسطه آن كلى، بر زيد هم حمل مى‌شود. برهان نيز همينگونه است، يعنى اولا و بالذات بر طبيعت كلى و نوعى اقامه مى‌شود و ثانياً و بالعرض براى فرد اقامه مى‌گردد.

مقدمه جزئيه در برهان

ممكن است كسى اشكال كند و بگويد شما منطقيين از يك سو مى‌گوييد مقدمه برهان بايد كلى باشد و از طرف ديگر مى‌گوييد مقدمه برهان مى‌تواند قضيه جزئيه باشد. آيا اين‌دو با يكديگر تناقض ندارند؟ شيخ(رحمه الله) در پاسخ مى‌فرمايد: كلى دو اصطلاح دارد: گاهى كلى در برابر شخص به كار مى‌رود و منظور از آن مفهومى است كه اِباى از صدق بر كثيرين ندارد. و گاهى كلى در مقابل جزئى گفته مى‌شود و منظور از آن، سور قضيه است، يعنى قضيه كليه در برابر قضيه جزئيه. آنچه شرطِ برهان است اين است كه قضيه، شخصيه نباشد، خواه جزئيه باشد و خواه كليّه و خواه مهمله باشد. همه اين اقسام سه‌گانه، در مقابلِ شخصيه، كلى شمرده مى‌شوند، چون وقتى به مفهومِ موضوع نگاه مى‌كنيم، مى‌بينيم اباء از صدق بر كثيرين ندارد. حتى مفهوم «بعض» قابل صدق بر كثير است و ممكن است مراد از آن، يك طبيعت نوعيه باشد مثل: بعض الحيوان ناطق، كه مراد از بعض الحيوان، تمامِ افرادِ انسان است. اين معنا از جزئيت، ضررى به برهان نمى‌زند. آنچه مضرّ است، جزئيت به معناى شخصيت است.

   البته برهانى كه نتيجه‌اش قضيه كليه باشد، اشرف است از برهانى كه نتيجه‌اش، قضيه جزئيه باشد، ولى اين امر مانع نمى‌شود كه قضيه جزئيه و نتيجه جزئيه هم در برهان، راه پيدا كند. يعنى قضيه جزئيه نيز همانند مقدمه كليه، مفيد يقين است، چنانكه مقدمه سالبه نيز همانند موجبه در برهان به كار مى‌رود، ولى البته مقدمه موجبه، نسبت به سالبه، اشرف است.

برهان وحدّ براى امور زائل شدنى

ارسطو در تعليم اوّل اشكال ديگرى مطرح كرده، مى‌گويد: اگر قبول كنيم كه بر خسوف قمر و كسوف شمسْ برهان اقامه مى‌شود، بايد بپذيريم كه بر امور موقتى و زائل شدنى، برهان اقامه مى‌گردد، و حال آنكه اين مقدمات، كليّت و دوام ندارند! خودِ ارسطو جواب مى‌دهد كه ما وقتى مى‌گوييم «قمر منخسف است» مرادمان يكى از دو معناى زير است: گاهى مرادمان اشاره به همين قمرِ شخصىِ موجود در آسمان است، كه در اين صورتْ قضيه شخصيه است و بر آنْ

برهان اقامه نمى‌شود و از خود اين قضيه شخصيه هم در برهان نمى‌توان استفاده كرد. و گاهى مرادمان از «قمر» يك مفهوم كلى است چرا كه عقل محال نمى‌داند هزاران قمر موجود باشد و همين مفهوم قمر بر همه آنها صادق باشد. خود مفهوم «قمر» ابايى از صدق بر كثير ندارد، پس كلى است ولو اينكه در خارج بيش از يك مصداق نداشته باشد. حتى عقل محال نمى‌داند كه هزاران عالَم موجود باشد و هزاران قمر در يك زمان، همگى منخسف باشند. اين در اثر عوامل و علل خارجى است كه قمر يكى است و خسوف آن نيز يك مصداق دارد و الاّ خود مفهوم قمر و مفهوم خسوف مانع از شركت نيست.

   آنچه برهان مى‌گويد اين است كه اگر زمين بين ماه و خورشيد حائل شود، ماه‌گرفتگى (خسوف) پديد مى‌آيد و هر گاه ماه بين زمين و خورشيد حائل شود، خورشيدگرفتگى (كسوف) پديد مى‌آيد. و اين هر دو برهان، كلى و دائمى است. اگر به فرض هزاران خورشيد و ماه و زمين داشتيم، همين براهين شامل آنها هم مى‌شد و صادق بود. و در مورد همين ماه و خورشيد و زمين نيز اگر هزاران بار اين اتفاق بيفتد، باز هم برهان مذكور صادق است. پس در حقيقت، اين برهان بر يك طبيعت كليه اقامه شده است.

اشكال بر بيان ارسطو و پاسخ شيخ(رحمه الله)

ارسطو مى‌گويد: چون مقدمات و نتيجه برهان بايد يقينى و دائمى باشد، پس بر امور شخصيه برهان اقامه نمى‌شود. در حالى كه بايد بعكس بگوييم: چون امور شخصيه، زايل شدنى هستند و علم يقينى و دايمى به آنها حاصل نمى‌شود، لذا برهان بر آنها اقامه نمى‌گردد. شما بايد نخست اثبات كنيد كه امر فاسد و زايل شدنى، متعلَّق يقين قرار نمى‌گيرد و آنگاه بگوييد كه برهان كه مفيد يقين است در مورد آن اقامه نمى‌شود. حال اين سؤال مطرح مى‌شود كه چرا منطقيين مطلب را برعكس گفته‌اند؟ شيخ(رحمه الله) در پاسخ اين سؤال مى‌گويد: ما در برهان به دنبال علم يقينى هستيم، يعنى علمى كه در جميع اوقاتْ صادق باشد و امكان زوال نداشته باشد و اين علم، در امور فاسدشدنى و زوال‌پذير صدق نمى‌كند و لذا مى‌توانيم به عنوان فرع و نتيجه بحث بگوييم كه امور شخصيه و متغير، قابل اقامه برهان نيستند.

متن

والجوابُ: أنَّ كسوفَ القمر على الإطلاقِ نوعٌ ما بِذاتِه مَقولٌ على كسوفات قمرية جزئية

فاسدة، و ذلك النّوعُ طبيعةٌ معقولةٌ كليةٌ. فالبرهان و الحدُّ لتلك الطّبيعةِ النّوعيّةِ ذاتيةٌ و دائمةٌ يَقينيّةٌ. و كذلكَ الكسوفُ فى وقت مّا، فإنّه و إنْ اتّفَقَ أن لا يكونَ إلاّ واحداً، فليسَ نفسُ تصوّره كسوفاً قمرياً فى وقت حالُه و صفتهُ كذا يَمنَع عن أنْ يُقالَ على كثيرين حتى يكونَ فى وقت مّا بتلك الصّفةِ كسوفاتٌ كذلك شمسيّة أو قمريّةٌ; كما ليس تصوّر معنى الشمسِ و القمر يَمنع أن يُقالَ على كثيرين.

   و على ما سلَف لك منّاشرحُه، فإذَن إنّما صار الكسوفُ الواقعُ فى وقت كذا غيرَ كثير، لا لأنّ معناه إذا تُصوِّرَ منَع أنْ تقع فيه شركةٌ، بل اتّفقَ لفِقدانِ أمور أخرى من خارج و لإستحالتها، إذ لَيْسَتِ الشمسُ إلاّ واحدةً، و القمرُ إلاّ واحداً، و العالَمُ إلاّ واحداً; و عَرَضَ للكسوفِ ما عَرَض للقمرِ نفسِه على ما سلَف منّا الكلامُ فيه. و أمّا كسوفٌ مّا معيَّنٌ مشارٌ إليه فى وقت مّا معيّن، فإنّما يتَناولُه البرهانُ بالعَرَض كما يتناولُ سائر الفاسداتِ. و ليسَ يَقومُ البرهانُ على كسوف مّا من جهةِ ما هو كسوفٌ مّا، بل من جهةِ ما هو كسوفٌ على الإطلاقِ يُشارُكه فيه كلُّ كسوف عددىٍّ كانَ و تكرَّر; أو جوَّز الوهمُ وُجودَه مَعَهُ.

ترجمه

جواب اين است: كه ماه‌گرفتگى به طور مطلق، خودش ذاتاً نوعى است كه بر كسوف‌هاى جزئى و فسادپذير ماه حمل مى‌شود، و اين نوع يك طبيعت معقولِ كلّى است. پس برهان وحد براى اين طبيعت نوعى، ذاتى و دائمىِ يقينى است و هم‌چنين كسوف در يك وقت نامعيّن، گرچه اتفاقاً يك مورد بيشتر نداشته باشد، امّا صِرفِ تصور آن به عنوان يك ماه‌گرفتگى در زمانيكه حال و وصف‌اش چنين وچنان است، مانع از آن نمى‌شود كه اين مفهوم بر كثيرين صادق باشد. بگونه‌اى كه در وقت خاصى چندين خورشيدگرفتگى يا ماه‌گرفتگى رخ دهد. چنانكه صِرف تصوّر معناى خورشيد و ماه، مانع از صدق بر كثيرين نيست.

   و بر اساس آنچه كه شرحش را گفتيم: اينكه كسوفى كه در فلان زمان رخ مى‌دهد كثير نيست، نه از آن جهت است كه معنايى كه از آن تصوّر مى‌شود مانع از تعدّد و وقوع شركت در آن بلكه اين امرْ اتفاقى و به خاطر امور ديگرى خارج از آن و بجهتِ محال بودن آن امور است. چون خورشيد يكى بيش نيست و ماه نيز يكى بيش نيست و عالَم نيز يكى است و نيز كسوف هم به سبب امورى خارج از ذات كسوفْ تشخّص يافته است، همان‌گونه كه پيش‌تر در اين باره سخن گفته‌ايم. و امّا نسبت به يك كسوفِ معين كه در يك وقت معيّن بدان اشاره مى‌شود،

برهان به صورت بالعرض شامل آن مى‌شود، چنانكه به همين منوالْ شامل ساير امور فاسد شدنى مى‌گردد. و اگر برهان بر يك كسوف مشخّصْ اقامه مى‌شود نه از آن جهت است كه كسوف خاصّى است بلكه از آن جهت است كه مصداقى از مطلقِ كسوف است به‌گونه‌اى كه هر تعداد كسوف موجود شود و تكرار گردد و يا وهم، وجود آن را همراه با اين كسوف تجويز كند، برهان مزبور شامل آن مى‌شود.

متن

و لِقائل أنْ يقولَ: إنّ الحاجةَ إلى كونِ مقدماتِ البرهان كليةً لا تتبيّنُ إلاّ ببيانِ أنَّ الفاسدَ لا يبقى به يقينٌ; فكيف صار القومُ يُثبتون أنَّ الفاسدَ لا برهان عليه لأنَّ مقدماتِ البرهان كليةٌ؟

   فالجوابُ أنَّ الغرضَ ليس ذلك، و لكنْ معنى القولِ هو أنّه لمّا كانَ الحكمُ إذا أخِذ مقولا على الموضوع و ليس دائماً فى كلِّ واحد منه، حتى لَم يكن كليّاً بحسب الكلّى فى البرهانِ، أُعرِضَ(1) الحكم للشّكّ و الإنتقاضِ إذ كانَ يَتغيّرُ فى البعضِ من الأعدادِ، و المتغيّرُ لا يقينَ به إذا اُخِذ مطلقاً. كذلك حال الجزئىِّ المتغيّر إذا كانَ الحكمُ مقولا على الموضوع و ليس دائماً فى كل وقت له، فيُعرض للشكّ و الإنتقاضِ إذ كان يَتغيّر فى البعض من الأزمنَة، و المتغيّر لا يقين به، فكأنّه يقولُ: السّببُ الّذى أوقَعَ فى الأمور العامية حاجةً إلى أنْ تكونَ مقدماتُ البراهينِ عليها كليّةً، و إلاّ مُنِع اليقينُ، موجودٌ بعينه فى الحكمِ على الشّخصياتِ، و ذلك هو التغيّرُ و عدمُ الدّوام، فيكونُ الكلّى مورداً للبينة(2) على العلّة لا لأنْ يكونَ نفسَ مقدمةِ بيان.

ترجمه

ممكن است كسى بگويد نياز به اينكه مقدمات برهان بايد كلى باشد روشن نمى‌شود مگر با بيان اينكه يقين نسبت به امر فسادپذير بقاء ندارد. پس چگونه بر عكس، منطقيون اثبات مى‌كنند كه امر فسادپذير برهان ندارد، چون مقدماتِ برهان بايستى كلى باشد؟

   جواب اين است كه: غرض از مطلب فوق اين نيست، بلكه معناى آن سخن اين است: همان‌گونه كه اگر حكمى بر موضوعى حمل شود ولى به صورت دائم و بر هر يك از افراد موضوع حمل نشود، يعنى بمعنايى كه در برهان منظور است كلى نباشد، در اين صورت حكم

1. عُرض (ظ).

2. «للبينة» نادرست و «للتّنبيه» درست است.

مذكور در معرض شك و نقض است، زيرا در بعضى از افراد تغيير مى‌كند، و [مى‌دانيم] اگر يك متغير به صورت مطلق در نظر گرفته شود، يقينى نسبت به آن وجود نخواهد داشت; همين‌طور است، حال جزئى متغير در صورتى‌كه حكمى بر موضوعْ حمل شود كه دائمى و در همه اوقات نباشد، در معرض شك و نقض قرار مى‌گيرد چرا كه در بعضى از زمانها عوض مى‌شود و نسبت به امر متغير يقين حاصل نمى‌شود. پس گويا منطقى مى‌گويد آن سببى كه در امور كلى ايجاب مى‌كند كه ما نياز به كليّت مقدمات براهين داشته باشيم وگرنه دستيابى به يقين ممنوع است، در حكم بر شخصيات نيز همان سبب موجود است و آن سبب همان تغيّر و عدم دوام است. بنابراين كلّى بودن براى تنبيه برعلت است نه اينكه ذكر كلّى خودِ مقدمه بيان و استدلال باشد.

توضيح

قوام يقين برهانى و منطقى، به دوام است و چنين يقينى به امر متغير تعلّق نمى‌گيرد. پس قضاياى شخصيه از اين جهت مثل قضاياى كليه‌اى هستند كه كليّت آنها، كليّت باب برهان نيست. و لذا هر دو دسته به‌گونه‌اى هستند كه برهان بر آنها اقامه نمى‌شود. شيخ مى‌فرمايد تعبير «كلى» را كه ما در مورد مقدمات و نتيجه برهان به كار مى‌بريم، براى اين است كه ما علّت را بيان كنيم: يعنى علتِ اينكه در امور شخصيه برهان اقامه نمى‌شود اين است كه ما در برهان به دنبال كليّت هستيم و اين كليّت در امور متغير يافت نمى‌شود، پس اقامه برهان در آن امور، ناممكن است. بنابراين، ذكر كليّتِ مطلوب، بيانگر علّتِ عدم اقامه برهان در متغيرات است نه اينكه به عنوان اصل موضوعى اخذ شده باشد.

نقد و بررسى اقامه برهان و علم به جزئيات

در اين باب چند مسئله وجود دارد:

مسئله اول: اين است كه آيا به اشياء شخصى و متغير، علم تعلق مى‌گيرد يا نه؟ ارسطو مى‌گويد علم به اينها تعلق نمى‌گيرد. ولى به نظر مى‌رسد علم به اشياء شخصى به دو صورت واقع مى‌شود: علم به معناى اعتقاد مطابق با واقع و علم به معناى اعتقاد ثابت و دائمى. اگر مراد از علم، اعتقاد مطابق با واقع باشد، بدون شك در امور شخصى هم پيدا مى‌شود. مثلا وقتى به آسمان نگاه مى‌كنيم و مى‌بينيم ماه در آسمان گرفته است، قطعاً علم و اعتقادى داريم كه مطابق با واقع است. پس خيلى بعيد است كه شخصى مثل ارسطو بگويد كه در اين مورد، علم و

اعتقاد مطابق با واقع وجود ندارد! خود ارسطو از كسانى است كه محسوسات و مجرّبات را از قبيل بديهيات مى‌داند. هم‌چنين علم به امور و حالات شخصى در وجدانيات كه اصلا جاى شكى ندارد: مثل اينكه من علم به محبت يا ترسِ موجود در خودم دارم.

   و امّا اگر مراد ارسطو از علم، به معناى اعتقاد ثابت و دائمى يعنى علمِ كلى باشد، دو گونه قابل تصور است: گاهى زمان را قيد موضوع قرار مى‌دهيم و مى‌گوييم: من علم دارم به محبت موجود در قلبم در تاريخ 7/7/81. اين علم مى‌تواند كلى و دائمى باشد و هرگز تغيير نكند كما اينكه الآن مى‌دانيم كه مثلا ده سال پيش در فلان تاريخ به ديدن آرامگاه سعدى در شيراز رفتيم. اين علم هميشه هست و هيچ تغييرى هم نمى‌كند. امّا گاهى زمان را قيد موضوع قرار نمى‌دهيم و محبّت در دل را جداى از زمان در نظر مى‌گيريم، اين محبت يك امر ثابت و دائمى نيست بلكه ممكن است به جاى آن بغض و كينه و حالات ديگر جاى‌گزين شود. در اينجا خود موضوع متغير است و علم به چنين امرى تنها از راه حس حاصل مى‌شود و قابل دوام نيست و پس از قطع رابطه حسى، ديگر راهى براى درك آن نداريم و مى‌توانيم شك كنيم كه آيا چنين چيزى هست يا نيست. چون راه رسيدن به محسوسات، يا حس ظاهر است و يا حس باطن (علم حضورى) و وقتى رابطه حسّى قطع مى‌شود، ديگر آن شىء معلوم نيست. پس اين معنا از علم كه ثابت و پايدار است به امور شخصى تعلّق نمى‌گيرد.

   و امّا سؤال ديگر اين است كه آيا برهان بر امور شخصى اقامه مى‌شود يا نه؟ در پاسخ مى‌گوييم: علم جزئى متغير تنها از راه احساس به دست مى‌آيد و چنين علمى از طريق برهان حاصل نمى‌شود و بنابراين براى رسيدن به چنين علمِ حسّى متغيرى، نمى‌توان برهان اقامه كرد. زيرا آنچه در برهان اخذ مى‌شود يك سرى مفاهيم و تصورات كلّى است كه به عنوان اوسط و اكبر بر اصغر حمل مى‌شوند. و امّا اگر همين مصداق شخصى و جزئى را از آن حيث كه مصداق براى يك مفهوم كلّى است در نظر بگيريم، قابل اقامه برهان است ولى بايد توجه كنيم كه برهان اولا و بالذات بر كلى اقامه شده و ثانياً و بالعرض بر مصداق جزئى منطبق مى‌شود.

سؤال و شبهه در برهان بر جزئى

ما وقتى مى‌گوييم: «زيد انسان است و هر انسانى حيوان است، پس زيد حيوان است» قطعاً اين قياس صحيح و برهانى است و مفيد يقين نيز مى‌باشد و علم به آن دائمى نيز مى‌باشد، يعنى ولو

اينكه زيد فوت كند و از بين برود، باز هم علم داريم كه حيوان است. پس چرا شيخ و ديگران از مناطقه مى‌گويند كه يقين و علم دائمىِ برهانى به شخص زيد تعلّق نمى‌گيرد؟

   تنها توجيهى كه براى سخنان اين بزرگان مى‌توانيم داشته باشيم اين است كه مقصود آنان اين است كه در علوم و دانشهاى مختلف، چون سر و كار با كليات و مفاهيم كلى است، براهينى كه اقامه مى‌شود طبيعتاً در مورد موضوعات كلى است و در اين علوم بر اشخاص اقامه برهان نمى‌كنند. از اين جهت، مقدمات براهينِ علوم بايد كلى و دائمى باشند. امّا اگر بگوييم علم به وجود زيد به عنوان شخص، اصلا علم نيست و بر احكام وى نمى‌توان برهان اقامه كرد، سخن صحيحى نيست. شخص نيز مى‌تواند متعلَّق علمِ ثابت و دائمى باشد و نيز بر شخص مى‌توان برهان اقامه كرد، ولى البته قضاياى شخصيه و احكامِ شخصى در علوم اصطلاحى، مورد مصرف و مفيد فايده نيستند.