قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 

الفصلُ العاشِرُ(1)

من البيِّن أنّه لا سبيلَ إلى إقامةِ البراهين فى العلومِ على مبادِئها، و إلاّ فما يُبيّن به المبدأ هو المبدأ، و العلمُ به أحقّ من العلمِ بما قيل إنّه مبدأٌ له. فَبعضُ مبادئِ العلومِ بيّنةٌ بأنفسِها، و بعضُها محتاجةٌ إلى بيان. و كِلاهما منَ المستحيلِ أن يُبيَّنا فى العلوم الّتى هى لَها مبادئُ أُوَل.

   أمّا البيّنات بأنفسِها فلايمكنُ بيانُها فى ذلك العلمِ و لا فى علم آخَرَ. و أمّا ما ليسَ بيّناً بنفسه فإنّما يمكنُ بيانُه فى علم آخر، و خصوصاً فى علم أعلى. و مبادئُ العلمِ الأعمّ الّذى سائرُ العلومِ تحتَه، جُلُّها بينةٌ بنفسها، و بعضُها مأخوذةٌ من علوم جزئية تحتها على ما قلنا، و ذلك قليلٌ.

   و أمّا موضوعُ الصّناعةِ فقد يَجبُ أن يُصدَّقَ به و أن يُتصوَّرَ جميعاً; فما كان منه ظاهرَ الوجود(2) خفىَّ الحدِّ مثلَ الجسم الطّبيعى لم يوضَع وجودُه فى العلم، بل اشتُغِلَ بأن يوضَعَ حدُّه فقط. و ما كان خفىَّ الوجود و الحدِّ معاً مثلَ العدد و الواحدِ و النقطةِ، فإنّهم يَضَعون وجودَه أيضاً. و وضعُ وجودهِ هو من جملةِ مبادئ الصّناعةِ الّتى تسمَّى أصولا موضوعةً، لأنّه مقدمةٌ مشكوكٌ فيها، مبنىٌ عليها الصّناعةُ. و إن كانت ظاهرةَ الأمرين جميعاً كان تكلّفُ وضعِ الأمرَين فضلا.

 

ترجمه

فصل دهم

روشن است كه در علوم، راهى براى اقامه برهان بر مبادى آنها نيست، و گرنه چيزى كه با آن، مبدأ تبيين شود، خودْ مبدأ خواهد بود و آگاهى به آن سزاوارتر است از آگاهى به چيزى كه به عنوان مبدأ براى آن علم تلقى شده است. پس بعضى از مبادى علوم ذاتاً بديهى هستند و برخى احتياج به بيان دارند. و ممكن نيست كه اين هر دو دسته از مبادى، در علومى كه اين مبادى اوليه را دارند، تبيين شوند.

   امّا آنها كه خود بخود بديهى‌اند، نه در علم مورد نظر و نه در هيچ علم ديگر، امكان اثبات ندارند، و امّا مباديى كه ذاتاً بديهى نيستند، بيان و اثباتِ آنها در علم ديگر و بخصوص در علمِ أعلى ممكن است. و مبادى علم أعمّ كه ساير علوم در تحت آن واقع‌اند، تماماً بديهى بالذات


1. ليس لهذا الفصل عنوان مكتوب و يمكن أن يوضع له هذا العنوان «عدم امكان اقامة البرهان فى العلوم على مبادئها» ر.ك: برهان ارسطو، منطق ارسطو، ص 335 إلى 338، 75 ب 36، 76، (غ).

2. و هذا خلاف ما هو المشهور من الحكماء من ان العلوم و الصناعات كلها تحتاج إلى الفلسفة الأولى فى اثبات موضوعاتها، فافهم، (غ).

مى‌باشند و البته بعضاً از علوم جزئى زيرين گرفته شده است ‌‌ همان‌طور كه سابقاً گفتيم‌ـ و اين موارد، اندك است.

   و اما موضوع علم، هم بايد تصوّر شود و هم وجود آن مورد تصديق قرار گيرد. امّا موضوعاتى كه وجود آنها ظاهر، ولى تعريف آنها مبهم است، مثل جسم طبيعى، اينها وجودشان در علم مزبور «وضع» نمى‌شود، بلكه فقط تعريف آنها وضع مى‌شود. ولى موضوعاتى كه هم وجودشان و هم تعريفشان مبهم است مثل عدد، واحد و نقطه، وجود آنها را نيز در علم مزبور وضع مى‌كنند. و وضع كردن وجود اين موضوع از جمله مبادى آن صناعت است كه «اصول موضوعه» ناميده مى‌شوند، زيرا وجود موضوع، مقدمه‌اى است مشكوك كه علم مزبور بر پايه آن نهاده شده است. و امّا اگر موضوع از هر دو حيث وجود و تعريف، روشن و واضح باشد، وضع آنها در علم مورد نظر، زحمتى زايد است.

 

توضيح

در هيچ علمى بر مبادىِ آن علمْ اقامه برهان نمى‌شود چون معناى اثبات مبدأ از راه مقدماتِ قبلى، بدين معناست كه اين مبدأ، حقيقتاً مبدأ نيست و بايد به سراغ مبدأ المبدأ برويم. بنابراين بايد گفت: مبادىِ يك علم، يا بايد بيّن بالذات باشند و يا بايد در علم ديگرى اثبات شوند. البته مبدئى كه بيّن بالذات است در هيچ علمى احتياج به بيان و اثبات ندارد، ولى مبدئى كه بيّن نيست بلكه مبيّن است، بايد در علم اعلى اثبات گردد. البته گاهى به‌ندرت اتفاق مى‌افتد كه براى مسأله‌اى كه مربوط به علم اعلى است از مبدئى از علوم جزئيه مادون استفاده شود.

 

ـ تصور و تصديقِ موضوعِ يك علم

گاهى تصور و تصديق موضوع علم، هر دو احتياج به بيان دارد. و گاهى وجود موضوع، بيّن است ولى تصورش محتاج حدّ و تعريف است مثل جسم طبيعى كه وجودش بديهى است ولى تعريفش را به عنوان اصل موضوع در مقدمه علم بيان مى‌كنند. در اينجا شيخ(رحمه الله) اعتراف مى‌كند كه برخى از موضوعاتِ علوم، وجودشان بيّن است و احتياج به اثبات ندارد پس چنان نيست كه همه علوم در اثباتِ موضوعشان، محتاج فلسفه اولى باشند. بتعبير فنى، برخى از موضوعات علوم در مفادِ هليه بسيطه‌شان، محتاج علمى ديگر نيستند. امّا گاهى وجود و حدّ هر دو خفى است و احتياج به بيان دارد، اينجاست كه وجود آن به عنوان اصل موضوعْ، و حدّ و تعريف آنْ، به عنوان «مبدء تصوّرى» در مقدمه آن علم، وضع مى‌گردد.

متن

و ربّما وضَعوا الحدودَ فقط فى الشىء الّذى هو خفىّ الوجودِ و الحدِّ جميعاً، إذ قد يُفهمُ من ذلك أنَّ الشّىءَ موجود و أنّ الحدّ ليسَ بحسبِ الإسمِ بل بحسبِ الذّاتِ، كقولِهم فى فاتحةِ علومِ الهندسةِ إنّ النقطةَ شىءٌ لا جزء له.

و أمّا المحمولاتُ الذّاتيةُ من العوارضِ فى هذه الموضوعاتِ فإنّها هى المطلوبةُ كما قلنا مِراراً، فلا يمكنُ أن يوضع وجودها على سبيلِ أصل موضوع أو مصادرة، و لا على سبيل البيانِ قبلَ البرهانِ عليها. إنّما توضَع من فاتحة الصّناعةِ حدودُها إن كانَت خفيّةَ الحدود. و أمّا إن كانت ظاهرةَ الماهيّةِ، مثلَ المساواة و الزّائدِ و النّاقص و ما أشبه ذلك فى علم الهندسة، فربّما لَم يُتكَلَّف وضعُ ذلك. بل إنّما يوضَعُ حدٌ مثل الوحدةِ و المستقيم و المثلّثِ و الأصمِّ و المُنْطَقْ فى الهندسة،(1) و الزوجِ و الفردِ و المربَّعِ و المستديرِ(2) فى الحسابِ. فهذا القسم إنّما توضَعُ فيه الحدودُ فقط.

 

ترجمه

و چه بسا در چيزى كه هم وجودش و هم تعريفش مجهول است، فقط تعريف را وضع مى‌كنند، زيرا از همين تعريف فهميده مى‌شود كه آن شىء موجود است و اين حدّ به ملاحظه اسم نيست بلكه به لحاظ ذاتِ موجود است، مثل اينكه در آغاز علوم هندسى مى‌گويند نقطه چيزى است كه جزء ندارد.

   و امّا محمولات ذاتى كه از عوارضِ موضوعات محسوب مى‌شوند، همان‌گونه كه مكرّر گفته‌ايم، همان امورى هستند كه بايد در علم مربوطْ، اثبات شوند، و لذا ممكن نيست كه وجود آنها به نحو اصل موضوعى يا مصادره و يا بصورت بيان قبل از اقامه برهان، وضع شوند البته در آغاز علم، تعريف آنها اگر مجهول باشد، وضع مى‌شود. و امّا اگر از نظر ماهيت روشن باشند مثل مساوات، زايد، ناقص و مانند آنها از مفاهيم مربوط به علم هندسه، چه بسا وضع آنها لازم نباشد، بلكه فقط تعريف چيزهايى مثل وحدت، مستقيم، مثلث، أصمّ(گنگ) و مُنطَق (گويا) در هندسه، و زوج، فرد، مربع، مستدير در حسابْ وضع مى‌گردد. پس در اين قسم، فقط تعاريفْ وضع مى‌شوند.

 

توضيح

در علومى كه هم وجود موضوع و هم حد موضوع احتياج به اثبات دارد، گاهى در مقدمه علم


1. لا يخفى ان ارتباط الأصم و المنطق بالحساب اقوى منه بالهندسة كما ان ارتباط المكعب و المستدير بالهندسة اقوى منه بالحساب (ج) [حاشية الاستاذ الجوادى الآملى دام عزه].(غ)

2. و الأصح ان يوضع «الأصم و المنطق: irrational، rational» موضع «المربع و المستدير» و بالعكس، (غ)

فقط حدّ را بيان مى‌كنند و وجود را اثبات نمى‌كنند و اين بدين معناست كه چيزى را تعريف مى‌كنيم كه وجود خارجى دارد. مثلاً وقتى در آغاز هندسه مى‌گويند نقطه چيزى است كه جزء ندارد، بدين معناست كه نقطه‌اى كه وجود خارجى دارد تعريفش اين است.

 

ـ محمولاتِ مسائل در يك علم

هر علمى مشتمل بر مجموعه‌اى از مسائل است و هر مسأله‌اى از موضوع و محمولى تشكيل مى‌شود، وجود و ثبوتِ محمول براى موضوع در يك مسئله، از دو حال بيرون نيست: يا بيّن است و يا غير بيّن. اگر بيّن باشد احتياج به اثبات ندارد، و اگر غير بيّن باشد بايد در همين علم، اثبات گردد. و معنا ندارد كه ثبوت محمول براى موضوعِ يك علم، به عنوان اصل موضوع يا مصادره در همان علم تلقّى گردد. چون اگر بخواهيم ثبوت محمولات براى موضوع را به عنوان اصل موضوعى بپذيريم، ديگر چيزى براى اثبات در خودِ علم باقى نمى‌ماند.

   و امّا ماهيتِ محمولات يعنى حدّ آنها چه بسا در يك علم بيّن نباشد و لذا تعريف آن را مى‌توان به عنوان مبدأ تصورى از علم ديگرى اخذ كنيم.

 

ـ تذكر

«مربَّع» اصطلاحى هندسى است و لذا مانند اصطلاح «مستدير» تناسب با حساب ندارد. ولى گاهى مربَّع در مورد مضروبِ يك عدد در خودش به كار مى‌رود و مثلاً گفته مى‌شود: مربَّع سه، برابر است با نُه، يعنى اگر سه به توان 2 برسد و يكبار در خودش ضرب شود، نُه مى‌شود: 9=23=3×3. امّا اين كلمه مربع در عبارتِ كتاب، بقرينه اينكه در كنار مستدير آمده است، به معناى هندسى و شكل مربّع است.

   و امّا مراد از «اصمّ» و «مُنطق»، دو صفت براى اعداد است. اگر خارج قسمتِ عددى در تقسيم بر عدد ديگر، به صفر برسد به آن مُنطِق مى‌گويند و اگر به صفر نرسد، اصّم مى‌گويند. هم‌چنين اگر در تقسيم يك عدد بر عدد ديگر، نمادِ اعشاريش متناوب باشد مثل: ....3333/5 به آن مُنطِق مى‌گويند و اگر نماد اعشاريش متناوب نباشد مثل: ....321567/5، به آن اصمّ مى‌گويند. (1) يكى از مصاديق عدد اصمّ، عدد پى(p) در هندسه است كه از تقسيم محيط دايره بر قطر آن و يا از تقسيم مساحت دايره بر مجذور شعاع آن به دست مى‌آيد.


1. در اصطلاح فارسى به عدد اصمّ و مُنطِق بترتيب: عدد گنگ و عدد گويا گفته مى‌شود (غ).

متن

و أمّا المبادئُ، فيجبُ أن تكونَ قد عُلِمتْ من طريقِ الهليّة و هو التّصديقُ، حتى يمكن أن يُعلَم بها هليّةُ شىء آخر، إمّا تصديقاً حقيقياً، أو تصديقاً وضعياً. و لابدّ من تصوّرِها و إلاّ لَم يمكنِ التصديقُ بها; فيجبُ أن تكون موضوعةَ الإنّية فى نفسِها، و موضوعةَ ماهيةِ الأجزاءِ فى فاتحةِ الصّناعة، إلاّ أن يُستَغنى لفرطِ الشّهرة و الوضوح عن ذلك. و ان كانت أعمَّ من الصّناعةِ خُصِّصَت بالصّناعةِ على نحو ما قيل.

   فإذَن الموضوعاتُ إن احتيجَ إلى التّنبيهِ على وجودِها وُضِعَت وضعاً و لا برهانَ عليها فى الصَّناعة، بل على عوارضها الذّاتيةِ. و أمّا العوارضُ الذّاتيّةُ فتُحدُّ حداً فقط إن احتيجَ إليه، و لا توضَع موجودةً إلاّ عند الفَراغ عن إقامةِ البرهانِ فى مسألة مسألة ليستبينَ منه أنّها موجودةٌ لموضوع أو مسلوبةٌ عن موضوع.

   و المبادئ الّتى ليسَت أصولا موضوعةً و ليسَت مصادرات فإنَّ وضعَها من التّكلّف، مثلُ أنَّ النقيضَين لا يجتمعان و ما أشبه ذلك. و إن نازَع فيها منازعٌ فلا تَنقلِب بذلك أصلاً موضوعاً أو مصادرةً، لأنَّ تلك المنازعةَ باللسان دون العقل، و بالقولِ الخارجِ دون القولِ الدّاخلِ.

و إنما القياسُ الّذى يُتكلَّف أحياناً فى تصحيح شىء من ذلك أو تبكيت مخالف فيه من السّوفسطائية، فإنّ ذلك كلَّه نحوَ القولِ الدّاخلِ لا الخارج،(1) و على ما عُرِف فيما سلف و يُعرَفُ فيما يُستأنفُ.

 

ترجمه

و امّا مبادى، مى‌بايست از راه هليّت يعنى تصديق معلوم شوند تا اينكه بهوسيله آنها هليّت چيز ديگرى معلوم گردد: حال يا به گونه تصديقِ حقيقى و يا تصديق وضعى (اصل موضوعى). و بايد اين مبادى، نخستْ تصور شوند و الاّ تصديق به آنها ممكن نخواهد بود. پس واجب است كه وجود آنها فى نفسه و هم‌چنين ماهيتِ اجزاء آنها در آغاز علم وضع شوند، مگر اينكه به خاطر كثرتِ شهرت و وضوح، از وضع آنها بى نياز باشيم و اگر مبادى، اعم از علم مورد نظر باشند ‌همان گونه كه قبلاً گفته شد‌ـ بايد به علم مزبور تخصيص داده شوند.

   پس اگر نيازى به تنبيه بر وجودِ موضوعات باشد، وجود آنها وضع مى‌شود و در آن علمْ برهانى بر وجود آنها نخواهد بود، بلكه برهان بر عوارض ذاتيه آنها اقامه مى‌شود. و امّا نسبت به عوارض ذاتيه اگر نيازى باشد فقط تعريف آنها بيان مى‌شود، ولى به عنوان امر موجودْ وضع


1. و هذا بعكس ما ذكر فى العبارة القبلية «و بالقول الخارج دون القول الداخل» و المراد من القول الخارج، القول اللّسانى و من القول الداخل، الرأى العقلى و عليهذا يجب ان تكون العبارة الاخيرة مثل العبارة القبلية، والله العالم (غ).

نمى‌شوند مگر اينكه از اقامه برهان در تك تك مسائل فراغت حاصل شود تا روشن گردد كه آيا اين عوارض براى موضوع موجودند يا از آن سلب مى‌شوند.

   و مباديى كه نه از اصول موضوعه هستند و نه از مصادرات، وضعشان رنج زايد است. مثل اين اصل كه: دو نقيض با هم جمع نمى‌شوند، و مانند آن. و اگر كسى درباره چنين اصول بديهى به نزاع برخيزد به سبب نزاع او تبديل به اصل موضوع يا مصادره نمى‌گردند. چون اين نزاع، لفظى است نه عقلى، و با بيانى خارج از علم است نه با بيانى داخل در علم. و امّا آن قياسى كه گاهى براى تصحيح عقيده‌اى از اين قبيل و يا براى اسكات سوفسطائىِ مخالف با اين اصل تشكيل مى‌شود، تماماً در جهتِ بيانى داخل در علم است و نه خارج از علم، و به‌گونه‌اى است كه در گذشته دانسته شد و در آينده نيز خواهد آمد.

 

توضيح

شيخ در اين قسمت به چند نكته اشاره مى‌كند: نكته اول اين است كه مبدأ علم حقيقتاً از نوع تصديق يعنى هليّه و مطلبِ هل است نه از نوع تصوّر مطلبِ ما، ولى چون تصديق بلا تصوّر محال است تصورات هم جزء مبادى تصوريه يك علم محسوب مى‌شوند. تصديق گاهى حقيقى است مثل بديهيات و گاهى تصديق، وضعى است يعنى از علم ديگرى به عنوان اصل موضوع يا مصادره اخذ مى‌شود. نكته دوم اين است كه مفاهيمى كه در يك علم به كار مى‌رود اگر اعم از موضوع آن علم است ـ چنانكه پيش‌تر گفتيم ـ بايد تخصيص زد و آنها را مقيّد كرد مثل مفهوم مساوات كه مراد از آن در هندسه، مساواتِ مقدارى و در حساب، مساواتِ عددى است.

   نكته ديگر اينكه: در خود يك علم، وجود موضوعش اثبات نمى‌شود بلكه اين مطلب به عنوان اصل موضوع پذيرفته مى‌شود. امّا از عوارض ذاتيه موضوع بايد بحث كرد. اين عوارض اگر ماهيت و حدّشان روشن است كه احتياج به تعريف ندارند و اگر بديهى التصور نيستند بايد در مقدمه علم از آنها به عنوان مبادى تصوريه بحث كرد. امّا وجودشان براى موضوع بايستى با برهان اثبات شود.

 

ـ نزاع لفظى در بديهيات عقلى

شيخ مى‌فرمايد: مباديى كه نه از اصول موضوعه‌اند و نه از مصادرات، بلكه از قواعد متعارفه براى همه علوم محسوب مى‌شوند مثل اصل امتناع تناقض، احتياجى به ذكر و وضع آنها در مقدمه علوم نيست، و اگر كسانى مثل سوفيستها و مغالطه گران در اين قواعدْ نزاع لفظى دارند و

اظهار شك و ترديد مى‌كنند، باعث نمى‌شود كه اين اصول و قواعد بديهى، از اصول موضوعه محسوب گردند. چون اين نزاع‌ها، پايه و اساس عقلى و محكم ندارد و صرفاً نزاع‌ها و شك و ترديدهاى لفظى است و اگر ما در برابر آنها گاهى قياسى تشكيل مى‌دهيم و استدلالى مى‌كنيم، اين قياس‌ها، قياس‌هاى تبكيتى براى اسكات مغالطه‌گران است و برهان حقيقى نيست.

 

متن

و أمّا المبادئُ الّتى قد يُشكُّ فيها، فلابدَّ من أن يوضَعَ وجودُها و تُفهمَ ماهيةُ أجزائها إن لم تكن بيّنة تصوّر الأجزاء.

   و الحدُّ فليس أصلاً موضوعاً و لا مصادرةً لأنّه ليس فيه حكمٌ، بل إنّما يوضَعُ لتفهيم اسم فقط، اللّهم إلاّ أن يُسمِّى إنسانٌ كلَّ مَسموع فى فواتح الصّناعاتِ أصلاً موضوعاً. بل إنّما الأصولُ الموضوعةُ أشياءُ مصدَّقٌ بها، و هى فى أنفسِها صادقةٌ تجتمع من التصديق بها ـ و لو بالوضع مع مقدمات أخرى ـ نتيجةٌ، و الحدودُ ليسَت كذلك. و لَمّا قيلَ فى التّعليمِ الأوّلِ هذا فُطِن لظن لَعلَّه يَسبقُ إلى بَعضِ السّامعينَ: أنّه ربما كانَ من المقدّماتِ المستعملة مبدأ ما لعلم كلِّه أو لمسألة منه ما هو كاذبٌ ثم يُطلبُ منها نتيجةٌ. فكأنَّ سائلاً سألَ و قالَ: قد نَرى فى العلومِ أصولا موضوعة و مقدمات كاذبةً يُتدرَّجُ منها إلى المسائل، مثلُ أنَّ المهندسَ يقولُ «خطُّ اب لا عرضَ له و هو مستقيم» و لا يكونُ كذلك. و مثلُ «ا ب ج مستقيم الخطوطِ، متساوى الأضلاعِ» و لا يكونُ فى الحقيقةِ كذلك، بل يكونُ كاذباً فيما يقول، و يروم مع ذلك إنتاجَ نتيجة صادقة. و إنما يكونُ كاذباً لأنَّ ذلك الخطَّ لايكونُ عديمَ العرضِ و لا مستقيماً فى الحقيقةِ، و لا ذلك المثلّثُ يكونُ متساوى الأضلاعُ فى الحقيقةِ.

   فأُجيب و قيلَ: إنَّ هذا الخطَّ المخطوطَ و المثلّثَ المشكَّلَ ليس مخطوطاً لإفتقارِ البرهانِ إلى مثلِه، و البرهانُ هو على خطّ بالحقيقةِ مستقيم و عديمِ العرض; و كذلك على مثلَّث بالحقيقةِ متساوى الأضلاع المستقيمة، بل إنّما خُطَّ ذلك و شُكِّلَ هذا إعانةً للذّهنِ بسببِ التخيّل. و البرهانُ هو على المعقولِ دونَ المحسوسِ و المتخيَّل. و لو لَم يَصعُب تصوّرُ البرهانِ المجردِ عن التّخيّلِ لَما احتيجَ إلى تشكيل ألبتة.

 

ترجمه

و امّا مباديى كه گاهى در آنها شك مى‌شود، بايد به عنوان اصل موضوع، وجود آنها وضع شود ماهيّت اجزاء آنها ـ در صورتى كه تصور اين اجزاء بديهى نيست ـ مورد فهم واقع شود. و «تعريف» نه اصل موضوع است و نه مصادره، چون در آن حكمى نيست، بلكه حدّ فقط براى

توضيح اسمْ وضع مى‌شود. مگر اينكه كسى هر مطلبى را كه در ابتداء علوم شنيده مى‌شود، اصل موضوع بنامد. پس اصول موضوعه مطالبى هستند كه مورد تصديق قرار مى‌گيرند و خود نيز فى نفسه صادق مى‌باشند و از تصديقِ آنها ـ و لو بكمك مقدماتِ ديگر ـ نتيجه‌اى به دست مى‌آيد. و تعاريف اين‌گونه نيستند.

   و در تعليم اول، آنجا كه اين مطلب گفته شده، گمانى مورد توجه قرار گرفته كه شايد در خاطر بعضى از شنوندگان پديد آيد و آن اين است كه: چه بسا بعضى از مقدماتى كه به عنوان مبدأ براى كل يك علم يا براى مسئله‌اى از آن علمْ اخذ مى‌شوند، كاذب باشند و در عين حال از آنها نتيجه‌اى گرفته شود. پس ممكن است سائلى بپرسد: چگونه گاهى ما در علوم به اصول موضوعه و مقدماتِ كاذبى بر مى‌خوريم كه براى اثبات مسائل، از آنها استفاده مى‌شود؟ مثل اينكه هندسه دان مى‌گويد: خط (الف ب) عرْض ندارد و مستقيم است، و حال آنكه چنين نيست. و يا مى‌گويد: مثلث (الف ب ج) داراى خطوط مستقيم و متساوى الاضلاع است، ولى در حقيقت چنين نيست، بلكه در آنچه مى‌گويد كاذب است و در عين حال قصد دارد كه از اين مقدمات، نتيجه صادقى بگيرد. و سبب كذب بودن اين مطالب آن است كه: خط مزبور (كه مهندس ترسيم مى‌كند) در حقيقت بدون عَرض نيست و مستقيم نمى‌باشد، و آن مثلث نيز در حقيقت متساوى الاضلاع نمى‌باشد. در جواب اين اشكال گفته شده كه اين خطِ ترسيم شده و مثلثِ كشيده شده، براى اين ترسيم نشده‌اند كه برهانْ نياز به آن دارد، بلكه برهان براى خطى است كه حقيقتاً [در واقع و نفس الامر]مستقيم و بدون عرْض است. و هم‌چنين برهان براى مثلثى است كه حقيقتاً متساوى الاضلاع و داراى خطوط مستقيم است. پس اين خط و شكل براى اين ترسيم شده‌اند كه به كمك تخيّلْ ذهن را آماده كنند. و برهان هميشه بر امرِ معقول اقامه مى‌شود نه بر امر محسوس و تخيّلى. و اگر تصور كردنِ برهان بدونِ تخيّلْ مشكل نمى‌بود، اصلاً احتياجى به كشيدن شكل نبود.

 

توضيح

شيخ(رحمه الله) در اين بحث مى‌فرمايد: حدّ، چون حكمى در آن وجود ندارد، نه از اصول موضوعه است و نه از مصادرات. البته برخى ممكن است هر مطلبى را كه در مقدمه يك علم بيايد اصول موضوعه بخوانند ولى حق اين است كه اصل موضوع، قضيه و تصديقى است كه با آن به نتيجه برسيم، و حدودْ چنين نقشى ندارند. سپس شيخ(رحمه الله) به سؤالى مقدّر پاسخ مى‌دهد و در اين پاسخْ نكته مهمّى را بيان مى‌كند و آن اين است كه اگر عقل آدمى به حقيقت معانى هندسى مثل مثلث و

مربع و... برسد ديگر نيازى ندارد كه در هنگام اقامه برهانِ هندسى، حتماً صورتى از اين معانى را تخيل كند. پس اين شكلهايى كه ـ مثلاً ـ معلّم براى تعليم مسائل هندسى به متعلمان، مبتدى ترسيم مى‌كند، صرفاً براى كمك به ذهن آنهاست و الاّ چنين نيست كه برهان بر اين اشكال محسوس و يا متخيَّل اقامه شود، بلكه برهان بر مربع و مستطيل و مثلث و... ساير اشكالِ حقيقى، اقامه مى‌گردد.

 

متن

فقَد بانَ أنّ الأصولَ الموضوعةَ مصدَّق بها، و عللٌ للتّصديقِ بالنّتيجةِ و المطلوب، و لا كذلك الحدّ.

وأيضاً فإن كلَّ أصل موضوع فهو محصورٌ: كلّى أو جزئى. و ليس شىءٌ من الحدود بمحصور كلّى و لا جزئى. فليس شىء من الأصول الموضوعةِ بحدود. على أنّه لا حاجةَ إلى هذا البيانِ بعدَ ما قيلَ.

و لأنَّ قوماً حَسِبوا أنَّ موضوعاتِ العلومِ هى صورٌ مفارِقةٌ، لكلِّ نوع منها مثالٌ يشبهه قائمٌ بذاته عقلى موجودٌ لا فى مادة، فبالحرىِّ أن يقعَ الشّكُّ و حلّه فى جملةِ ما يتعلّقُ بالبرهانِ. و يجبُ أن نذكر أوّلا السّبَبَ الّذى حَملَ أولئك على هذا الظّنِّ فنقولُ:

   إنّما وَقَع اولئك القومُ فى هذا الظَّنِّ من جهةِ قياس قاسوه. فقالُوا: إنَّ هذه العلومَ كلَّها إنّما تنظُر فى موجودات مّا، فالمعدومات لا فائدةَ فى النَّظَر فيها. ثم الموجوداتُ إمّا واقعةٌ تحتَ الفساد و التّغيّر، و إمّا دائمةُ الوجودِ غيرُ متغيّرة. و أيضاً إمّا محسوسة، و إمّا معقولةٌ. و الفاسداتُ لا برهانَ عليها و لا حدَّ لها. و المحسوسات ليسَت أيضاً مبرهَناً عليها و لا محدودةً من جهةِ ماهى محسوسة و شخصيّةٌ، بل من جهة طبيعيّة(1) عقلية أخرى. فالبرهانُ ليس يقومُ على الشمسِ من جهةِ ما هى هذه الشّمسُ، بل من جهةِ ما أنّها شمسٌ مجردةٌ من سائرِ العوارضِ اللاّحقةِ لَها و الشّخصيّةِ العارضةِ لَها. و كذلك الحدُّ لَيسَ لها من جهةِ ما هى هذه الشّمسُ.

   فإذا كانَ كذلك، كانَ البرهان على صور معقولة مجردة عن المادةِ، لئلاّ تكونَ محسوسةً و لا قابلةً للفَسادِ.

 

ترجمه

پس روشن شد كه اصول موضوعه، مورد تصديق واقع مى‌شوند و علت براى تصديقِ نتيجه و مطلوب مى‌باشند. و تعاريف اين‌گونه نيستند. و نكته ديگر اينكه: هر اصلِ موضوعى، محصور


1. الأصح «من جهة طبيعة عقلية اُخرى» و مراده من الطبيعة العقلية للشمس ـ مثلاً ـ الطبيعة الشمسية الكلية، لا هذه الشمس المحسوسة فى السماء التى هى شخصية (غ).

است: يا كلى است و يا جزئى، ولى هيچ‌يك از تعاريف، محصورِ كلى يا جزئى نمى‌باشند. پس نتيجه اينكه هيچ‌يك از اصول موضوعه، از سنخ تعاريف نيستند و البته بعد از مطالبى كه گفته شد، ديگر نيازى به اين بيان نيست.

   و چون عده‌اى پنداشته‌اند كه موضوعاتِ علوم، صورت‌هاى مجرّدى هستند كه هر نوع آنها داراى مثالى مشابه مى‌باشند كه قائم به ذات و عقلى و مجرد از ماده است، بنابراين جا دارد كه اين شك و راه حل آن در مباحث مربوط به برهان مطرح شود. و در اوّلين مرحله بايد متذكر سببى شويم كه اينان را به سوى اين گمان سوق داده است. لذا مى‌گوييم:

   سبب اينكه اين گروه چنين گمانى كرده‌اند اين است كه قياسى تشكيل داده و گفته‌اند: همه اين علوم در موجوداتى بحث مى‌كنند، چرا كه بحث در معدومات فاقد فايده است. و موجودات دو دسته‌اند: يا مشمول فساد و تغيّر واقع مى‌شوند و يا دائمى و غير متغيرند. و نيز موجودات يا محسوس‌اند و يا معقول. و امور فاسد شدنى نه برهان دارند و نه تعريف. و محسوسات نيز از آن حيث كه محسوس و شخصى هستند نه برهان برمى‌دارند و نه داراى تعريف‌اند. بلكه اگر قابل برهان و تعريف باشند از يك جهتِ طبيعى و عقلىِ ديگرى است. پس برهان بر خورشيد از آن جهت كه خورشيد خاصى است اقامه نمى‌شود، بلكه از آن جهت اقامه مى‌گردد كه خورشيدى است جدا از همه عوارضى كه لاحقِ بر آن مى‌شود و جدا از تشخّصى كه بر آن عارض مى‌گردد. و هم‌چنين تعريفِ خورشيد از آن حيث كه خورشيد خاصى است، نمى‌باشد. بنابراين، برهان بر صورت‌هاى عقلىِ مجرد از ماده كه محسوس و قابل فساد نيستند، اقامه مى‌شود.

 

توضيح

فرق اصل موضوع با حد

يكى از فرقهايى كه بين اصل موضوع در يك علم با حدود و تعاريفى كه در ابتداى يك علم ذكر مى‌شود، وجود دارد اين است كه اصل موضوع بايد قضيه محصوره باشد و قضيه محصوره يا كلّى است و يا جزئى. ولى حدود و تعاريف، محصور خوانده نمى‌شوند چون اصلاً قضيه نيستند و از مقسَمِ كلى و جزئى، بيرونند.(1)


1. البته هر تعريف و حدّى را مى‌توان به يك قضيه تبديل كرد و تعريف اگر جامع افراد و مانع اغيار باشد، به صورت قضيه موجبه كليه تبديل مى‌شود. از اين‌رو تعاريف و حدودى را كه در ابتداى يك علم اخذ مى‌شوند بدين لحاظ مى‌توان از اصول موضوعه شمرد،(غ)

متن

و كذلك الحدُّ. فبعضُهم وضَع ذلك للعدديّاتِ فقط، و بعضُهم للعدديّات و الصّورِ الهندسيّةِ، و بالجملة للصّور التّعاليمية دونَ الطّبيعية و رَقّى إليها الطّبيعيةَ.(1)

   و كان مأخذُ هؤلاء فى الإحتجاجِ شيئاً اخر: و هو أنَّ هذه مستغنيةٌ عن المادّة فى الحدِّ، و كذلك فى الوجودِ. قالوا: و أما ما يَضَعهُ الرياضى من خط و شكل محسوس فهو كاذبٌ فيه. و الخطُّ و الشكلُ الحقيقى عقلىٌ و عليه البرهانُ.

ترجمه

تعريف نيز همين‌طور است. گروهى اين مطلب را فقط در عدديات وضع كرده‌اند و عده‌اى براى عدديات و صورت‌هاى هندسى و به طور كلى براى صورت‌هاى تعليمى ـ نه صورت‌هاى طبيعى ـ مطرح نموده‌اند و صور طبيعيه را تا درجه صور تعليميه (رياضيات) ترقى داده‌اند.

   و دليل اينها در مقام استدلال نكته ديگرى است و آن اين است كه صور تعليميه در تعريف و در وجودْ بى نياز از ماده مى‌باشند. گفته‌اند: و امّا آنچه رياضى‌دان وضع مى‌كند كه عبارت است از خط و شكلِ محسوس، نادرست است و خط و شكل حقيقى، عقلى است و برهان بر آن اقامه مى‌شود.

 

متن

و قومٌ(2) ألّفوا الهندسياتِ من العدديّاتِ، و جعلوا العدديّاتِ مبدأ الهندسيّاتِ. و أمّا أفلاطُن فَجعلَ الصّور المعقولة المفارِقةَ موجودةً لكلّ معقول حتّى للطّبيعيّاتِ، فسمّاها إذا كانَت مجردةً «مُثُلاً» و إذا اقتَرَنَت بالمادّة صوراً طبيعيّة. و جميعُ هذا باطلٌ، فإنَّ الصّور الطبيعيّةَ لا تكونُ هى هى إذا جُرِّدَت عن المادّةِ. و الصّور التّعليميّة لا تقومُ بلا مادّة و إن كانت تُحَدُّ لا بالمادّةِ، و


1. قوله «و رقّى اليها الطبيعية» معناه غير واضح و لعله اشارة إلى القول بارجاع العلوم الطبيعية إلى العلوم الرياضية كما قال به بعض القدماء و يقول به بعض المعاصرين من ارجاع الفيزيا إلى الرياضى كما انه يقال: ان العالَم كُتِبَ بالقلم الرياضى. هذا ما قال به الاستاذ (مدظله) فى اثناء درسه و لكن يمكن ان يقال انه اشارة إلى تقدم طرح المثل للتعليميات على طَرحها للطبيعيات [كما اشار الشيخ(رحمه الله) إلى هذه النكتة بقوله: و امّا افلاطن فجعل الصور... الخ]لأن الرياضيات تقع بين الإلهيّات و الطبيعيات من جهة التجرد والمادية فالتعليميات أقرب إلى عالم المُثل المجردة، والله العالم.(غ).

2. و همُ الفيثاغوريون، ر.ك: رسائل اخوان الصفا و خلاّن الوفاء،(غ).

الكلامُ فى إبطالِ هذه الآراءِ و القياساتِ الدّاعيةِ إليها إنما هو فى صَناعةِ الفَلسفة الأولى(1) دونَ المنطقِ و علوم أُخرى، بل يَحسُن فى المنطقِ بوجه من الوجوه أن يبيَّنَ أنَّ هذه و إن فُرِضَتْ موجودةً فلا مدخلَ لَها فى علمِ البرهان، و لا هى موضوعةٌ لهذِه البراهين الّتى نحنُ فى تعليمها. لأنَّ هذه البراهين و إن كانَت بالذّاتِ و أولا لأمور عقلية كلّية، فإنّها ثانياً و بالعرضِ للمحسوساتِ و الفاسداتِ. فإن كلَّ حكم يَصحُّ على الشّمسِ المطلَقةِ يصحُّ على هذه الشّمسِ، و كلُّ حكم يَصحّ على الغِبِّ(2) على الإطلاقِ فيصحُّ على هذا الِغبِّ. و إذا صحَّ أنَّ كلّ إنسان حيوان، صحّ على انسان مّا أنّه حيوان.

 

ترجمه

و گروهى، امور هندسى را از عدديات تأليف كرده‌اند و عدديات را مبدأ امور هندسى قرار داده‌اند. و امّا افلاطون صورت‌هاى معقول و مجرد را براى هر معقولى حتى براى طبيعيات قائل شده است و آنها را ـ در صورتى كه مجرّد باشند ـ مُثُل ناميده و وقتى كه همراه با ماده باشند، صورت‌هاى طبيعى نام نهاده است. و همه اين سخنان باطل است. چرا كه صورت‌هاى طبيعى وقتى مجرد از ماده شوند، ديگر صور طبيعيه نيستند. و صورت‌هاى تعليمى بدون ماده قوام ندارند گر چه بدون ماده، تعريف مى‌شوند. و سخن در ابطالِ اين آراء و قياساتى كه منجر به اين آراء شده، در علم فلسفه اولى است نه در منطق و علوم ديگر. بلكه در منطق بجاست به‌گونه‌اى روشن شود كه اين مُثُل به فرض كه موجود باشند، دخلى در علم برهان ندارند و نيز موضوعِ براهينى كه ما در صدد تعليم آنها هستيم، نمى‌باشند. چون اين براهين، گرچه اولا و بالذّات براى امور عقلىِ كلى اقامه مى‌شوند، ولى ثانياً و بالعرض شامل امور محسوس و فاسد شدنى نيز مى‌گردند. [مثلاً] هر حكمى كه براى خورشيد مطلق درست باشد، بر اين خورشيد مشخص [در منظومه شمسى]نيز صادق است و هر حكمى كه بر تبِ نوبه مطلق صادق است، در مورد تبِ نوبه خاص نيز درست است. و نيز اگر صحيح است كه بگوييم: هر انسانى حيوان است، در مورد يك انسان مشخص نيز صادق است كه بگوييم حيوان است.

 

متن

و البرهانُ إنّما لابدَّ مِن أن يكونَ فيه قولٌ كلىٌّ ليكونَ شاملاً للكَثرةِ بأن يُعطى اسمه و حدُّه للكثرةِ الجزئية، ويمكن أن يُجعل الكلىُّ فيه المحكوم عليه بالحكم الكلى حداً أوسط موجباً على الكثرة بالإسم و الحدِّ. فما حُكِم عليه حكم على الكثرة. و أمّا الصّورُ فإنّها إن كانَت


1. و بيانه فى الفصل الثانى من المقالة السابعة من الهيات الشفاء.

2. الظاهران المراد به «حمّى الغبّ» التي تأخذ يوماً و تدع يوماً.

موجودةً فلا يجبُ أن يكون الحكمُ عليها حكماً على الكثرةِ من الجزئياتِ الشخصيةِ، و لا يمكن أن تكونَ حدوداً وسطى فى إثباتِ شىء على الكثرةِ من الجزئيّات الشّخصيّةِ، وَ ذلك لأنَّ المُثُل و إن أنزلنا أنّها تُعطى الكثرةَ أسماءها، فلا يمكننا أن نقولَ إنّها تُعطيها حدودَها، لأنّه ليس شىءٌ من الجزئياتِ صورةً عقلية مفارِقةً أبديةً. و هذا هو الحدُّ الجامعُ للصّور المفارِقةِ. و كيف يمكنُ أن تكونَ طبيعةُ الإنسانِ المحسوسِ تُحمَل عليها طبيعةُ الإنسانِ المثالىِّ، و هذا الإنسانُ حيوانٌ ناطقٌ مائتٌ، و ذلك لا حيوانٌ و لا ناطقٌ إلاّ باشتراك الاسم، و لا مائتٌ. و كيف يُقالُ لشىء من هذه إنّها تلك كما يُقالُ إنّها حيوانٌ؟

 

ترجمه

در برهان حتماً بايد يك قولِ كلى وجود داشته باشد كه شامل كثرت شود يعنى اسم و تعريف آن بر كثراتِ جزئى صادق باشد و ممكن باشد كه آن كلى‌اى كه در برهان، محكوم به حكم كلى است، با اسم و تعريف به عنوان حد وسط بر كثراتِ جزئى حمل گردد. يعنى آنچه بر آن كلى حمل مى‌شود بر كثرات نيز حمل شود. و امّا صورت‌ها [مُثُل]اگر به فرض موجود باشند، لازم نيست كه هر حكمى بر آنها رواست، بر كثراتِ جزئى و شخصى نيز صادق باشد. و اين صور امكان ندارد كه حد وسط در اثبات چيزى براى جزئياتِ شخصى باشند. چرا كه مُثُل گر چه بگوييم اسماء خود را به كثراتِ جزئى مى‌دهند ولى نمى‌توانيم بگوييم تعاريف خود را نيز به كثرات مى‌دهند. چون هيچ‌يك از جزئيات، صورتِ عقلىِ مجرد و ابدى نيستند، و حال آنكه تعريفِ جامع براى صور مفارق همين است. و چگونه ممكن است بر طبيعتِ انسانِ محسوس، طبيعت انسان مثالى حمل شود و حال آنكه اين انسان، حيوانِ ناطق ميرنده است. ولى آن مثال مجرد، نه حيوان است و نه ناطق مگر از باب اشتراك اسمى، و نه هر گز مى‌ميرد!! و چگونه به يكى از انسان‌ها مى‌توان گفت اين همان مثالِ مجرد است، همان‌گونه كه مى‌گوييم اين انسان، حيوان است؟!

 

متن

فإذن الصّورُ المُثُليةُ لا تُعطى أسماءَها و حدودها معاً للكثرةِ و الجزئيّاتِ، فلا تَصلَحُ أن تُتَّخَذَ حدوداً وُسطى فى برهان على الجزئيّاتِ، و إن كانَ ذلك البرهانُ برهاناً بالعَرَض. و كذلك لا يَجوزُ أن تكونَ حدوداً كبرى. و أمّا أنَّها ليست حدوداً صغرى فلأن الحدود الصغرى إما أن تكون أعيانَ الموجودات المبحوث عن أحوالها، و إمّا أموراً الحكمُ عليها حكمٌ بوجه مّا على أعيانِ الموجودات. وليست أعيان الموجودات الطبيعية و لا الرياضية، و لا هى أيضاً أمورٌ الحكمُ عليها حكم بوجه ما على أعيانِ تلك الموجودات، لأنّها حينئذ تكونُ حدوداً وُسطى، و قد بيّنا أنها لا تكونُ حدوداً وسطى. و لا هى أيضاً

الموضوعات الأوليّة لهذه العلومِ حتى تكون إنما تُطلَبُ أعراضُها الذّاتية. و ذلك لأنّا أيضاً إنّما نطلبُ أعراضاً ذاتيةً لأمور هى إمّا أعيانٌ، و إمّا الحكمُ عليها كالحكمِ على الأعيان. وليست المُثُلُ على أحدِ الحُكمَينِ. فليس الصّورُ و المثلُ المفارقةُ إذَن داخلةً فى موضوعاتِ البراهين و لا فى مبادِئها بوجه.

 

ترجمه

بنابراين، صورت‌هاى مثالى، اسماء و تعاريف خود را به كثرات و جزئيات نمى‌دهند، و لذا نمى‌توان آنها را به عنوان حد وسط در برهان بر جزئيات اخذ كرد، گر چه اين برهان، برهانِ بالعرض باشد. و هم‌چنين مُثُل نمى‌توانند حد اكبر واقع شوند. و امّا اينكه مُثُل حد اصغر نيستند از اين جهت است كه همواره حد اصغر يا از موجوداتِ عينى است كه از احوال آنها بحث مى‌شود و يا از امورى است كه حكمِ بر آنها، به نحوى حكم بر موجودات عينى محسوب مى‌شود. و مُثلُ نه عين موجوداتِ طبيعى و رياضى هستند و نه از امورى هستند كه حكم بر آنها، به‌گونه‌اى حكم بر اعيان موجوداتِ مزبور باشد تا بتوانند حد وسط قرار گيرند. و ما بيان كرديم كه مُثُل نه از حدود وسطى هستند و نه از موضوعاتِ اوليه اين علوم هستند تا از اعراض ذاتيه آنها بحث شود، چون ما در مورد بحث از اعراض ذاتيه امورى هستيم كه يا از اعيانِ موجودات‌اند، و يا از امورى هستند كه حكم بر آنها به نحوى حكم بر موجودات عينى محسوب مى‌شود. و مُثل در حكم هيچ‌يك از اين‌دو نيستند. پس به هيچ وجه صور و مُثلُ مفارقه داخل در موضوعاتِ براهين و در مبادىِ براهين نيستند.

 

توضيح

آنچه در اين فصل دهم آمد، تقريباً تكرار مكررات بود، مگر آنچه كه از عبارت «و لأن قوما حسبوا.... الخ» آمده است كه مطلب جديدى است و نياز به قدرى توضيح دارد:

   در نظريات فلاسفه پيشين، اين بحث مطرح بوده است كه به فرض وجود مُثُل مجرّد ـ چنانكه به افلاطون منسوب است ـ آيا ادراكِ ما به آنها تعلق مى‌گيرد يا نه؟ و آيا اين صور و مثل مجرّد مى‌توانند در برهانْ مورد استفاده قرار گيرند و به عنوان يكى از حدود برهان (حد اصغر، حد اوسط، حد اكبر) از آنها استفاده كرد يا نه؟ برخى چنين گفته‌اند كه موضوع علم بايد كلى باشد و كلى هم، همواره امر مفارق و مجرّد است، پس موضوعات علوم، كلّى و مجردند. بر اساس نظريه مُثل، هر نوعى از انواع عالم، يك مثالِ مجرّد دارد و موضوع هر علمى ـ در واقع ـ همان مثال مجرد است. شيخ ابتداءً مى‌گويد: منشأ اين سخن اين است كه عده‌اى قياسى درست كرده‌اند و گفته‌اند هر علمى يا از موضوعِ موجود بحث مى‌كند و يا از موضوعِ معدوم.

بحث از معدوم كه لغو و بيهوده است و بنابراين موضوع علم بايد موجود باشد. و موضوعِ موجود، يا مادى است يا مجرد. اگر مادى باشد، شخصى و در معرض تغير و كون و فساد است و اصلا برهان بر آن اقامه نمى‌شود، پس بايد موضوع علم، مجرّد و كلّى باشد تا برهان بر آن اقامه گردد. و حتّى موضوعات دائمى الوجود هم اگر محسوس باشند، چون شخصى و در معرض تغيّر و تحول هستند، نمى‌توانند موضوعِ علم واقع شوند.

   در مورد حدود و تعاريف نيز گفته‌اند: حدّ مخصوص موضوعات مجرّد است مثل موضوعات رياضى يعنى حساب و هندسه كه موضوعشان امر مجرد است و موضوعات علوم طبيعى هم بايد به موضوعات رياضيات، ارجاع داده شوند و يا به سطح و رتبه موضوعاتِ رياضى ترقى پيدا كنند تا مجرّد شوند و متعلّق علم و ادراك كلى قرار گيرند.

   يكى از دلائل بر اينكه موضوعات علوم رياضى، مجردات و مفارقاتند اين است كه گفته‌اند اين موضوعات، هم در تعريف و هم در وجود، مستغنى از ماده هستند و بنابراين مجرد مى‌باشند.

   عده‌اى از اهل هندسه كه همان فيثاغورثيان هستند معتقدند كه ريشه هندسه، عدد است و اصولا اصل در همه چيز را عدد دانسته‌اند. و مى‌گويند: اَشكال هم از عدد پديد مى‌آيند، مثلاً وقتى به عدد سه برسيم، مثلث را درك مى‌كنيم، وقتى به عدد چهار برسيم، مربع را درك مى‌كنيم.

شيخ مى‌فرمايد: هم سخنِ طرفداران مُثُل مجرّد و هم سخن اصحاب فيثاغورث باطل است و البته فعلاً جاى بَحث تفصيلى در اين زمينه نيست و بايد در فلسفه اولى بحث شود.

 

ـ انكار شيخ(رحمه الله) نسبت به مُثُل افلاطونى

شيخ(رحمه الله) در اينجا به مناسبت، اشاره‌اى كوتاه به ردّ نظريه مثل دارد و مى‌گويد: صورتِ طبيعى هيچ‌گاه مجرّد نمى‌شود و اگر مجرّد باشد ديگر طبيعى نيست، بلكه اينها دو ماهيت‌اند. و امّا اينكه مفاهيم رياضى چون تصورشان با ماده نيست، پس وجودشان هم بلا ماده است، سخنى نادرست است، چرا كه چنين ملازمه‌اى وجود ندارد. و به فرض اينكه موجوداتى مجرّد و عقلانى داشته باشيم ـ چه براى همه ماهيات و انواع و چه براى عدديات فقط ـ اينها جايى در برهان ندارند و به عنوان حدود برهان اخذ نمى‌شوند. زيرا اگر به فرض، حد وسطِ يك برهان، مثال و ربّ النوعِ مجرد باشد، قابل انطباق بر حد اصغر نيست زيرا حد وسط مجرد است و حد اصغر، يك امر مادى است، و حال آنكه حد وسط بايد قابل صدق بر كثير از جمله بر حد اصغر باشد. حد اصغر هم نمى‌تواند يك امر مجرد باشد چون اصغر بايد چيزى باشد كه تحت حد اكبر قرار گيرد و حال آنكه اكبر يك مفهوم كلى است كه بر مصاديق مادى صدق مى‌كند نه

بر فردِ مجرّد، و لذا فرد مجرّد عقلى نمى‌تواند مصداقِ اكبر باشد. و نيز ربّ النوع مجرّد نمى‌تواند به عنوان حد اكبر در برهان اخذ شود زيرا فرد مجرّد اصلاً مفهوم نيست و كليّت ندارد و حال آنكه اكبر بايد قابل حمل و كلّى باشد. آنچه ما در برهان به دنبال آن هستيم، مفاهيمى است كه بر اشياء كائن و فاسدِ اين عالم طبيعت صدق كنند و هم اسم آنها و هم حدّ آنها بر افراد و مصاديقِ مادى در عالم طبيعتْ صادق باشد. امّا ربّ النوع مجرد، و لو اسماً بر افراد طبيعت صادق باشد، ولى قطعاً ماهيت و حدّش ـ به خاطر اينكه مجرّد است ـ بر افراد طبيعتْ صادق نيست. و اگر بخواهيم حدِّ يك موجود مجرّد بر يك فرد مادى صادق باشد، يا فرد مادى بايد مجرّد شود و يا فرد مجرّد مادى شود و اين هر دو محال است. چرا كه حيوانِ ناطقِ مائت چگونه مى‌تواند با موجود مجرّد غير مائت از حيث ماهيت يكسان باشد؟ يكى جسم است و يكى غير جسم، آيا اين‌دو يكى مى‌شوند؟ حداكثر اين است كه بگوييم اين‌دو در اسم مشتركند!

   حاصل آنكه: مُثُل ـ به فرضِ تحقق ـ موضوعات براهين و علوم نيستند، زيرا امورى عينى ـ همانند عينيت موضوعات ساير علوم ـ نيستند و نيز امورى نيستند كه مفاهيم حد وسط و حد اكبر بر آنها حمل شود و حال آنكه موضوع علم و موضوعِ براهين علوم بايد چيزهايى باشند كه مفاهيم كلىِ حد وسط و حد اكبر بر آنها قابل جرى و حمل باشد.(1)‌‌(2)


1. براى تفصيل بيشتر در باب نظريه مثل به منابع زير مراجعه فرمائيد: الهيات شفا، ابن سينا، مرحله 9 فصل 3 و مقاله 7 فصل 2 و فصل 3 ط 1 ص 471 ـ اسفار، ملاصدرا، طبع جديد، ج 2، فصل 9 ـ همان، ج 2، ط 1 ص 94 4 و ص 161 ـ مفاتيح الغيب، ملاصدرا، ط 1، ص 596 ـ محبوب القلوب، ديلمى، ص 95 ط 1، رحلى ـ الشواهد الربوبية، ملاصدرا، ط 1، حجرى، ص 107 و ص 118 ـ شرح القطب الشيرازى على حكمة الاشراق، ص 251و 372 و 348 و ص 511. ط 1، حجرى ـ كشكول، الشيخ البهائى، ج 4، ص 462، ط 1 حجرى ـ الجمع بين الرأيين، فارابى، ص 72، ط 1، حجرى ـ المثل الالهية، الاستاذ حسن زاده الآملى (دام عزه) ـ القبسات، ميرداماد، ص 51 و ص 106 إلى ص 111، ط 1، حجرى، المنظومة، الحكيم السبزوارى، ص 197 ط الناصرى ـ اسفار، ملاصدرا، فصل 3، منهج 3، مرحله اولى ـ حكمة الاشراق، شيخ شهاب الدين السهروردى، ط 1، ص 16 و مقاله 5 ـ المطارحات، الشيخ الاشراقى، ط 1، ص 453، ص 463 ـ شرح الاشارات، ابن سينا و المحقق الطوسى، نمط 6، فصل 6 و نمط 7، فصل 9 و نمط 3، فصل 13 و 15 ـ اسفار، ج 4، ط 1 ص 89 اثولوجيا، فلوطين، الميمر الرابع ـ المباحث المشرقية، فخر رازى، ج 1 ص 113، ط 1 ـ المثل العقلية الأفلاطونية، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 56 ط 1، مصر ـ رسالة الشيخ الرئيس فى احوال النفس و بقائها و معادها، ابن سينا، ص 123، ط 1، مصر، تحقيق و تقديم دكتر احمد فؤاد الأهوانى

2. و قد استخرجت هذه المنابع من تعليقات شيخنا الحكيم العارف الالهى الأستاذ حسن حسن زاده الآملى (مد ظله العالى) على اسفار صدر الدين الشيرازى(رحمه الله)، المجلد الثانى، الفصل التاسع، ص 58 إلى 111 الطبعة الأولى، 1416 ه‌.‌ق، مؤسسة الطباعة و النشر، وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامى، طهران (غ).

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org