( 6 )

عموميت حركت

 

   مجرى: جلسه ششم از سلسله مباحث ايدئولوژيكى را در زمينه مقايسه جهان‌بينى مادى و الهى شروع مى‌كنيم. همان‌گونه كه مستحضر هستيد در جلسه نخست بحث ديالكتيك به عنوان نقطه آغاز مباحث انتخاب شد و بدنبال آن مباحث تأثير و تأثر متقابل و اصل تضاد و بخشى از موضوع حركت تا جلسه گذشته مورد بحث و گفتگوى حضّار شركت‌كننده در بحث قرار گرفت و شركت‌كنندگان ماركسيست نظرات ماركسيسم را پيرامون موضوعات فوق بيان نمودند و آنگاه از نقطه نظر اسلامى آن اصول مورد نقد و بررسى قرار گرفت و با تعريف حقيقت حركت بحث گذشته پايان يافت. اينك در اين جلسه مباحثى ديگر پيرامون حركت همانند عاميّت حركت و علت حركت و مسائلى از اين دست را كه در رابطه با حركت، قابل بررسى است، پى مى‌گيريم. اما قبل از آغاز بحث اين نكته را مجدداً متذكر مى‌شود كه بحث يك بحث ايدئولوژيك است لذا آنچه در اين گفتگو مطرح مى‌شود لزوماً بايد عقايد گوينده باشد و هست. بر اين اساس پرداختن به مسائل ديگر باعث دورشدن از نتيجه مورد نظر مى‌باشد. لذا استدعا مى‌كنم از مسائل متفرقه و شاخه‌اى و مسائلى كه جنبه شعارى دارد خوددارى بفرمايند. همين‌طور از بيان مباحثى كه در جاى ديگرى مى‌بايست بطور مستقل مطرح شود نيز اجتناب نمايند تا به قطع سخنان منجر نشود. اينك با معرفى شركت‌كنندگان در بحث، سخن را آغاز مى‌كنيم:

   شركت كنندگان، آقاى سيدعبدالكريم سروش ـ منفرد ـ آقاى محمدتقى مصباح يزدى ـ از حوزه علميه قم ـ آقاى احسان طبرى ـ از حزب توده ايران ـ و آقاى فرّخ نگهدار ـ از سازمان فدائيان خلق ايران، اكثريت ـ هستند.

   از آقاى مصباح درخواست مى‌كنيم بحث را به شكل طرح سؤال آغاز كنند تا از نقطه نظر شركت‌كنندگان ماركسيست به پاسخ و بررسى آنها بپردازيم. آقاى مصباح يزدى خواهش مى‌كنم بفرماييد.

   آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمين وصلى الله على سيدنا محمد وآله الطاهرين لاسيما حجة بن الحسن العسكرى ارواحنا له الفداء. اللهم عجل لوليك الفرج والعافية والنصر واجعلنا من اعوانه وانصاره ومنّ علينا بعنايته.

   همان‌طور كه گفته شد بر حسب توافق قبلى موضوع بحث پيرامون حركت بود. طبق شيوه‌اى كه در بحث دنبال كرديم ابتدا تعريف حركت را از آقايان خواستيم كه آنها هم مثل ساير ماركسيست‌ها، حركت را مساوى با تغيير بيان كردند و گفتند هر گونه تغييرى كه در عالم رخ مى‌دهد از نظر ما حركت ناميده مى‌شود. اين تعريف بررسى شد و عرض كرديم كه از نظر فلسفه اسلامى هرگونه تغييرى حركت نيست، بلكه حركت عبارتست از يك جريان ممتد، والاّ بايد حركت‌ها و تغييرهاى دفعى مثل اتصال شيئى به شيئى و يا انفصال شىء از شىء ديگر و يا برخوردهايى كه آناً و در لحظه و بدون امتداد حاصل مى‌شوند را حركت بناميم و حال آن‌كه چنين نيست. بنابر اين حركت عبارتست از تغيير تدريجى. اگر حركت را به مطلق تغيير تفسير بكنيم بايد قول كسانى را كه منكر حركت هستند قبول كنيم. چون زنون و ساير كسانى كه مثل او معتقد هستند حركت واقعيت خارجى ندارد و يك امر انتزاعى ذهنى است، آنها هم اين تغييرها را مى‌پذيرند كه سكونها و ثبات‌هايى بصورت متعاقب و متوالى و پشت سر هم و بدون فاصله [در خارج اتفاق مى‌افتد] ولى حركت در خارج نداريم. و حركت در خارج تحقق پيدا نمى‌كند و اين ذهن ما است كه از توالى اين پديده‌ها مفهوم حركت را انتزاع مى‌كند. البته بدون شك توالى سكون‌ها و پديده‌ها، و اين گونه تغييرها در طبيعت محقق مى‌شود، ولى از نظر فلسفى اين حركت نيست. حركت بايد يك جريان واحد ممتدى باشد كه داراى اجزاى بالفعل نيست، اگر اجزايى بالفعل در آن پيدا شود معنايش پاره شدن حركت و امتداد است. همان‌گونه كه يك خط مادامى كه خط واحدى است، ديگر پاره‌خطهايى در آن بالفعل موجود نيست. حركت هم مادامى كه حركت واحدى است اجزاى بالفعل ندارد. آنچه كه مورد بحث فلاسفه است اين است

كه آيا چنين چيزى هست يا نيست؟ به تعبيرى بايد گفت بعد از توضيح درباره تعريف حركت [كه گذشت]، درباره اثبات حركت بحث شد كه چگونه مى‌توان بر اساس مكتب مادى حركت را در خارج اثبات كرد. چون از نظر ماركسيسم، شناخت، ‌‌‌انعكاسى است از واقعيت خارج و اين انعكاس خواه و ناخواه امر ثابتى خواهد بود. حال مشكل اين است كه اين امر ثابت چگونه حركت را كه جريان ممتد است، درك مى‌كند؟ همان‌گونه كه بزرگان ماركسيسم نيز اعتراف كرده‌اند، آنچه ما از خارج درك مى‌كنيم عكس‌هايى است كه پشت سر هم واقع مى‌شود. و اگر بخواهيم بر اساس حس حركت را اثبات بكنيم جز يك نوار فيلمى كه در حاسّه ما منعكس مى‌شود، و هر جزئى از آن تنها يك لحظه سكون را نشان مى‌دهد، چيز ديگرى از خارج درك نمى‌كنيم. اگر ما به مبناى ماده‌گرايى، ملتزم باشيم اصلاً وجود حركت را در عالم طبيعت نمى‌توانيم اثبات كنيم.

   طى دو مبحث گذشته ابتدا حركت تعريف شد و بگونه‌اى در اثبات آن در خارج سخن رفت. ما در فلسفه اسلامى با متُد تعقلى وجود حركت را اثبات مى‌كنيم ولى با متد حسّى و علمى و تجربى خالص نمى‌شود حركت را اثبات كرد. بعد از اين‌كه حركت اثبات شد ـ البته ما معتقديم فقط از راه تعقل قابل اثبات است ـ بحث از اين است كه آيا حركت عموميّت دارد؟ يعنى هر پديده‌اى كه در طبيعت هست، حركت دارد؟ و به قول بعضى از ماركسيست‌ها ـ كه به تعبيرات مختلفى كه در اين زمينه وارد شده ـ آيا ماده با حركت عينيت دارد و يا ملازمه دارد و يا انفكاك ناپذير است و يا ذاتى ماده است؟ و يا اين‌كه حركت فقط شامل بعضى از پديده‌ها مى‌شود؟ اصل حركت كه يكى از اصول ديالكتيك و به اصطلاح از اصول همگانى است آيا يك اصل مطلق و عام است و يا اين‌كه اين اصل هم مثل ساير اصول ماركسيستى كلّيت ندارد؟ در اين زمينه ـ آن‌گونه كه بخاطرم هست و اشتباه هم نمى‌كنم ـ آقاى طبرى فرمودند كه اين اصل، يك اصل عام مى‌باشد و در عالم تنها قانونى كه عموميت دارد قانون حركت است، كه هيچ قيد و شرط و استثنايى ندارد. خواهش مى‌كنم توضيح بدهند كه بر اساس فلسفه علمى كه مبتنى بر دستاوردهاى علم است و جز به دستاوردهاى علم به چيز ديگرى اتكا نمى‌كند، عموميت حركت را چگونه اثبات مى‌كند؟

   مجرى: از آقاى طبرى مى‌خواهيم كه سؤال آقاى مصباح را در رابطه با اثبات عاميّت حركت و فراگير بودن آن نسبت به همه پديده‌ها پاسخ بفرمايند.

   آقاى طبرى: با درود صميمانه به كليه رزمندگان مدافع جمهورى اسلام و رهبر عزيز اين جمهورى. بحث درباره حركت است. البته اين فقط بحث اكنون ما نيست تا ‌‌‌بحال دو يا سه بار ما در اين باره بحث كرديم. در بحث پيشين هم جناب آقاى سروش اظهاراتى در پايان بحث ارائه كردند و همچنين سؤالاتى از طرف آقاى مصباح مطرح شد و الآن امروز هم تكرار گرديد و من كوشش مى‌كنم به اين مطلبى كه در اين‌جا گفته شده، پاسخ بدهم. البته با تصريح به اين مسأله كه در حقيقت بحث اين‌گونه دنبال مى‌شود كه سؤالاتى مطرح مى‌گردد و به محض اين‌كه به آنها پاسخ مى‌دهيم، 35 دقيقه وقت كوتاهى كه در اختيار ماست بر باد مى‌رود. فقط وقت براى هم مباحثان ما و براى دوستان عزيزى كه در بحث شركت دارند باقى مى‌ماند تا اين‌كه اشكالات خودشان را بر ما وارد بكنند. به‌هر حال چنين وضعى در داخل اين بحث حكم فرماست.

   آقاى مصباح: من اعلام مى‌كنم [و اجازه مى‌دهم] تا هر قدر كه لازم مى‌باشد از ‌‌‌وقت ما براى پاسخ دادن در اختيار آقايان بگذارند. هرگز ما ملتزم نيستيم كه تمام وقت خود را به صحبت خودمان بگذرانيم. اگر براى پاسخ دادن وقت بيشترى لازم است ما از وقت خودمان براى شنيدن پاسخ‌هاى آقايان زمانى را اختصاص مى‌دهيم البته بنده به سهم خودم صحبت مى‌كنم.

   آقاى طبرى: از لطف شما خيلى متشكرم. البته اين به نظر آقاى مجرى بستگى دارد كه چگونه وقت را توزيع بكند. والاّ مسأله اين‌گونه خواهد شد كه سؤالاتى مطرح مى‌شود و جوابى داده مى‌شود ولى به اشكالات جواب داده نمى‌شود و به اين منزله تلقى مى‌گردد و اين‌گونه محاسبه و قضاوت مى‌شود كه گويا جوابى براى اين اشكالات نبوده است.

   مجرى: به‌هر حال بحث آزاد محدوديت‌هايى دارد و ما در آن محدوده تلاش مى‌كنيم تا در حدى كه بحث از فايده نيفتد بتوانيم از وقت برادران مسلمان در اختيار آقايان ماركسيسم جلسه بگذاريم. من اين مطلب را از اين روى عرض كردم كه از اين بابت مشكلى نيست. در مباحث گذشته هم كم و بيش تلاش كرديم. اگر در جلسه قبل

دقت مى‌كرديد همين اتفاق افتاد. يعنى بعضى از آقايان از همه وقتشان استفاده نكردند.

   آقاى طبرى: در مباحث پيش جناب آقاى سروش فرمودند كه در اين‌جا يك بازى ظريف و خطرناكى در روى اصطلاحات انجام مى‌گيرد. چون ممكن است اغراء به جهل بشود، و از طرفى اين سخن حتماً به ما اشاره داشت كه گويا از طرف من و يا از طرف دوست گرامى ما آقاى نگهدار يك چنين عملى انجام شده و برخى مطالب مربوط به حكمت اسلامى و حكمت كلاسيك [بطور نامناسب]به كار گرفته شده است، لذا لازم است پاسخ بدهم كه قصد ما به اصطلاح يك بازى ظريف يا خطرناك براى اغراء به جهل نبوده است بلكه قصد ما پيدا كردن وجوه شباهت بين دو سيستم ‌‌‌فلسفى است. چون سرچشمه حكمت اسلامى ما به نوبه خود در انديشه‌هايى است كه يونانيان قديم مانند «ارسطو»، «افلاطون»، «فلوطين»، «فرفوريوس» و ديگران بيان كرده‌اند. اينها به وسيله مترجمان سريانى به زبان عربى ترجمه شده است و يا بوسيله مترجمانى مثل ابن مقفّع از پهلوى، به زبان عربى ترجمه شده و سپس بوسيله فلاسفه بزرگ اسلامى مانند «الكندى»، «فارابى»، «ابن‌سينا» تا برسيم به بزرگ‌ترينشان صدرالمتألهين و حاجى ملا هادى سبزوارى تنظيم شده و بصورت مسائل معقول و تعاريف و براهين و غيره درآمده است. همچنان كه مى‌دانيم اين در حكمت اسلامى كشف تازه‌اى نيست. جريانات مختلفى وجود دارد؛ حكمت اشراق وجود دارد؛ حكمت مشّاء وجود دارد. عرفان وجود دارد. در عرفان هم جريانات گوناگونى است. عرفان نظرى و كلامى است. عرفان سلوكى و ذوقى است. به اين ترتيب نظريات گوناگونى است. لذا خيلى نرمال است كه ما سعى كنيم به نوبه خود از اين گنجينه معرفت، فيض بگيريم. از آن گذشته اين جريان تفكر فلسفى در اروپاى غربى ادامه پيدا كرده و منجر به پيدا شدن مكاتب ديگر شده است تا دوران جديد كه به اصطلاح به آن دوران آباء كليسا «پاترستيك» [Patristic] مى‌گويند. يك عدّه فلاسفه متفكران برجسته و در حقيقت متكلم در اروپاى غربى بوجود آمدند و سپس دوره «اسكولاستيك» [Scholasticism] شروع شد كه آن هم به نوبه خود يك مقدارى از فلاسفه ما، از ابن رشد و ابن سينا و ديگران فيض گرفتند. و سپس دوران فلسفه جديد شروع شد تا اين‌كه منجر به پيدا شدن فلاسفه ديالكتيسين آلمان، مثل شلينگ،

[Schelling] فيخته، [Fichte] و هگل، [Hegel] گرديد كه در حقيقت ديالكتيك الهى را بكار مى‌بردند و سپس نوبت به فلاسفه‌اى نظير فوير باخ [Feuerbach]مى‌رسد كه كوشش كرده‌اند نظريات ماتريالستى را مطرح بكنند تا اين‌كه ماركسيسم پيدا شد و ماركسيسم فلسفه را اصولا از توزيع و تغيير جهان منتقل كرد و مسأله پراتيك و مسائل متافيزيك را به وسط كشيد و حتّى، با نوهگلى‌ها و «فوير باخ» كه كوشش مى‌كردند انتقاد مذهب را در مركز بحث بگذارند، مبارزه كرد و گفت براى ما مسأله انتقاد مطرح نيست. انگلس گفت هيچ چيزى احمقانه‌تر از مقابله با خداوند و مذهب نيست. بلكه اساس عبارت است از تغيير جهان و از ميان بردن ـ به اصطلاح ـ پايه‌هاى بهره‌كشى كه موجب تيره‌روزى مردم است و ايجاد اتحاد در ميان اقوام و ملل براى بوجود آوردن يك بين‌الملل انسانى. يعنى نقطه ثقل و مركز ثقل را، از اصول متافيزيك، به اصول اجتماعى منتقل كردند. لذا ديالكتيك را در مقابل مذهب و از آن جمله در مقابل دين اسلام و حكمت اسلامى گذاشتن، درست نيست. چون داخل خودِ حكمت اسلامى هم عناصر ديالكتيكى به نظر ما فوق‌العاده زياد و فراوان است. حتى در خود انديشه ارسطو نيز ديالكتيك بوده و بعداً بوسيله فلاسفه و بويژه عرفان بسط پيدا كرده است. در حكمت ملاصدرا كه يك حكمت خاصى است و هم داراى جنبه ذوقى اشراقى است و هم داراى جنبه استدلالى و منطقى، اين مسأله خيلى زياد انبساط و تجلّى پيدا كرده است. انگلس در باره «اسپينوزا» [Spinoza]حرفى را زده كه به نظر من درباره صدرالمتألهين هم كاملاً صادق است. آن سخن اين است كه فلسفه وحدت وجودى و اشراقى با راسيوناليسم و عقل‌گرايى و شيوه تعقلى و شيوه منطقى ـ آن‌گونه كه در نزد ملاصدرا بوده است ـ فوق‌العاده به سيستم انديشه ماركسيستى نزديك است. البته تفاوت‌هاى اساسى باقى مى‌ماند. در اين‌جا به هيچ وجه هدف اين نيست كه ما مرزها را پاك بكنيم و بگوييم اين عين همان است. يك چنين ترفندى در كار نيست ولى اين حرفى است كه از طرف انگلس گفته شده كه در اين‌جا فاصله فوق‌العاده كم است.

   مجرى: ظاهراً اين سخنان پاسخ بحث ما نيست و در حوزه بحث ما نمى‌گنجد. ‌‌‌شما حداقل با يك تذكر كوتاه مى‌توانستيد آن سؤالاتى كه آقاى مصباح در حوزه حركت مطرح كردند، پاسخ بگوييد. ابايى نداريم كه وقت بيشترى در اختيار شما قرار داده بشود، ولى براى پاسخ گفتن به مسأله حركت.

   آقاى طبرى: همان‌طور كه آقاى مصباح لطف فرموده و گفتند: وقت ما را مى‌توانيد ‌‌‌در اختيار آقايان بگذاريد تا استفاده بكنند، من هم به نوبه خودم عرض مى‌كنم كه هر زمان، وقت و فرصت من تمام شد، شما مى‌توانيد اعلام كنيد كه وقت خاتمه يافته است تا من سكوت كنم. هيچ گونه نيازمندى از اين نقطه‌نظر مطرح نيست. چون ما اصلاً با تمايل خيلى زياد در اين بحث شركت نمى‌كنيم. ما قصد هيچ‌گونه معارضه‌اى را با مذهب و الهيّات نداريم. اين چندين مرتبه گفته شده است ما فقط به قصد احترام به رهنمود امام، و قانون اساسى، و اين ابتكار خوب شوراى سرپرستى [صدا و سيماى جمهورى اسلامى]در مورد بحث آزاد بين گروههاى مختلف كه كار خوبى هم مى‌باشد، در اين‌جا شركت كرديم. پس ما براى تكامل اجتماعى و به احترام همه اينها شركت كرديم، والاّ با تمايل در بحث ايدئولوژيك شركت نمى‌كنيم. ما از بحث ايدئولوژيك و از مقابله با انديشه مذهبى و الهيات منع شده‌ايم.

   مجرى: به هر دليل شما پذيرفتيد [كه در بحث شركت كنيد]. آقايان ماركسيست شركت در بحث آزاد را پذيرفته‌اند. اما اين‌كه منع شده‌ايد و يا ماركسيسم ورود به عرصه و برخورد ايدئولوژيك با مذاهب را به چه دليل نمى‌پذيرد، اينها بجاى خودش بماند. ولى به‌هر حال تلويزيون از كسانى كه مايل هستند در عرصه ايدئولوژى به بحث بپردازند، جهت بحث دعوت كرده است. تاكنون هم ما مشكلى از اين نظر نداشتيم كه شما برافروخته بشويد. از اين‌كه من تذكر مى‌دهم تا به بحث ايدئولوژيك كه با توافق همه شركت‌كنندگان است، بپردازيد [نبايد]رنجيده خاطر شويد. من تصور مى‌كنم اين‌كه من وقت به شما بگويم كه وقتتان تمام شده و گفتارتان را خاتمه بدهيد و بعد هم شما به اين دليل كه وقت تمام شده است، سؤالات اصلى را بدون پاسخ باقى بگذاريد و بعد بگوييد كه بى‌پاسخ ماندن آنها را به معناى نداشتن پاسخ تلقى نكنيد و مانند اينها، اين مشكل است. به‌هر حال من تصور مى‌كنم كه به هر دليل پذيرفتيد تا ادامه بحث ايدئولوژى را هم در حوزه خودش داشته باشيم و بتوانيم فضاى سالم‌تر و با نتيجه بيشترى داشته باشيم. با توجه به موضوعى كه عنوان شد، بينندگان عزيز انتظار دارند پيش برويد و نقطه‌نظرهاى اسلام و ماركسيسم را در موضوع مطرح‌شده بشنوند. لذا من مجدداً اعلام مى‌كنم از دادن وقتِ بيشتر ـ اگر بطور عادلانه به همه شركت‌كنندگان

وقت داده شود ـ ابايى نداريم به شرط اين‌كه صرفاً در حول مبحث حركت بحث كنيم و به سؤالاتى كه در مباحث گذشته از طرف خود شما مطرح شد و به همراه برادران مسلمان بر آن توافق كرديد، بپردازيم. از اين‌كه گفتارتان را قطع كردم پوزش مى‌خواهم.

   آقاى طبرى: به هيچ وجه رنجش و برافروختگى در ميان نيست. اين سخن ‌‌‌درست نيست. نكته‌اى را جناب آقاى سروش به عنوان طرف بحث گفتند كه در اين‌جا بازى ظريف و خطرناكى روى اصطلاحات صورت مى‌گيرد. البته من اصلا از ايشان رنجيده [خاطر] نيستم. حق ايشان است تا آنچه را كه استنباط مى‌كند ـ اگر چه اين استنباط براى ما دلپذير و قابل قبول نباشد ـ بيان كند. لذا ايشان صادقانه نظر خودشان را بيان كردند كه در اين‌جا بازى ظريف و خطرناكى روى اصطلاحات انجام مى‌گيرد؛ كه ممكن است اغراء به جهل بشود و من هم مشغول جواب دادن به آن سخن بودم. پس به اين ترتيب هيچ چيز آن خارج از بحث نيست. اكنون درباره آن مطلبى كه شما به آن علاقه داريد، بحث مى‌كنيم.

   درباره حركت ما بارها صحبت كرديم. اين‌جا گفته شده كه حركت از اجزاى مختلف تركيب نشده است بلكه امر متصل و يك‌پارچه‌اى است و از راه عقلى ثابت مى‌شود. و از آن‌جايى كه ـ به اصطلاح ـ بزرگان ماركسيسم اعتراف كرده‌اند كه معرفت يك نوار فيلمى است از خارج، كه در ذهن ما بازتاب پيدا مى‌كند، به همين جهت قطعات اين فيلم ساكن است و لذا درك حركت از طريق تجربه غيرممكن مى‌باشد. فقط از طريق عقلى درك حركت ممكن است. به همين جهت است كه معلومات حسى ماركسيست‌ها به درك حركت نائل نمى‌شود و معلومات عقلى است كه مى‌تواند به درك حركت نائل گردد. اين بود تمام آن مطالبى كه بايد به آنها جواب داده شود. [پاسخ ما اين است] كه هيچ كدام از اينها درست نيست. اين مسأله اصلاً درست نيست كه ماركسيسم گويا در شناخت معتقد به بازتاب فيلمى از واقعيت است! چنين چيزى ‌‌‌صريحاً از طرف ماركسيسم رد شده است. و شناخت از نظر ما هرگز جنبه آينهوار ندارد. شناخت از نظر ما يك روند بسيار بغرنجى است كه نه فقط مراحل حسى را طى مى‌كند، بلكه مراحل عقلى را هم پشت سر مى‌گذارد. اگر مراحل عقلى را طى نكند از مراحل حسى نتيجه‌اى گرفته نمى‌شود. منتهى پيوند هر انسانى با جهان خارج بوسيله

حواسّ اوست. بوسيله باصره و سامعه و ذائقه و لامسه و غيره است. حواسّ اوست كه او را در پيوند با جهان خارج قرار مى‌دهد. اين حواس بصورت فيلمى در ذهن ما منعكس نمى‌شوند. ما يك سيستم اوليه علائم داريم. سيستم اوليه علائم عبارت است از تأثير مستقيم طبيعت خارج يا جهان خارج بر روى احساس [انسان. امّا]يك سيستم ثانويه علائم نيز داريم و آن عبارت از است تشكيل مفاهيم. مفاهيم زبان را بوجود مى‌آورد. خود زبان و مفاهيم، قوانين معينى را براى خود ايجاد مى‌كند و قوانين، منطق را براى ما بوجود مى‌آورد و قوانين، صرف و نحو و معقول [را]براى ما بوجود مى‌آورد. و ما به كمك [اين قوانين] تا مقدار زيادى از نتايج را بطور قياسى بدست مى‌آوريم. فقط استقرا نيست كه منبع علم ماست. به هيچ وجه معتقد نيستيم كه حس تنها منبع علم ما است. معرفت ما داراى منابع مختلف است. اين بحث يك بحث معرفت‌شناسى است. در اين‌جا هر وقت بخواهيد درباره معرفت بحث مى‌كنيم. لذا اين‌كه مى‌گويند در ادراك، انعكاس فيلمى از واقعيت انجام مى‌گيرد و اين انعكاس مجموعه‌اى از سكون‌ها و انفصال‌ها است، پس درك حركت كه امرى اتصالى است بوسيله تئورى بازتاب ماركسيستى انجام نمى‌گيرد، درست نيست. يعنى اين نتيجه‌گيرى درست نيست.

   اما حركت را چه مى‌دانيم؟ اين جا يك تعريف لفظى از حركت وجود دارد و يك ‌‌‌تعريف واقعى وجود دارد. تعريف لفظى حركت را گفتيم كه حركت را با تغيير يكسان مى‌گيريم. منتهى حركت در مكان و در مقولات ديگر هم هست. اين نكته را آن موقع هم يادآورى كرديم. من نمى‌دانم، مرا دوستان ترساندند تا يادآورى بكنم كه در حكمت گذشته حركت در مقولات چهارگانه انجام مى‌گرفت كه عبارت بود از «كم» و «كيف» و «اَيْن» و «وضع». و سپس بوسيله صدرالمتألهين حركت جوهرى هم مطرح شد. به اين ترتيب جوهر هم خودش داراى [حركت است. البته جوهر به] پنج شكل مختلف مى‌باشد كه عبارتند از «نفس» و «عقل» و «صورت نوعى» و «جسم» و «هيولا». به اين ترتيب مطابق حكمت قديم حركت در مقولات عديده‌اى انجام مى‌گيرد و مطابق نظريه ماركسيستى هم حركت اشكال مختلفه‌اى در طبيعت پيدا مى‌كند كه عبارت است از حركت مكانيكى كه اين حركت در مكان است و بحث زنون بيشتر روى حركت مكانيكى است، كه آيا اتصالى است يا انفصالى؟ و با استفاده از تئورى

انفصالى، اصلا حركت را سوفسطايانه رد مى‌كند. البته ما اين نظريه را غلط مى‌دانيم و معتقديم كه حركت در مكان، حركتى اتصالى و انفصالى است. در عين حال كه حركت اتصالى است، انفصالى هم هست. اصلاً مركب است چون در ميدان جاذبه و در ميدان الكترومنيتيك انجام مى‌گيرد. حركت خالص اصلاً وجود ندارد. هيچ يك از اشكال حركت، خالص نيست. اين تجريدها، تجريدهاى ذهنى ما است. بعد، از حركت ميكانيكى، از حركت فيزيكى و حركت شيميايى و حركت زيستى يا بيولوژيك و حركت اجتماعى و فكرى صحبت كرديم. اينها اشكال مختلف حركت است. عرض كردم كه اشكال ديگرى از حركت در علم مطرح است، براى اين‌كه مطلب تكرار نشود اينها را دوباره عرض نمى‌كنم.

   اما اين‌كه چطور حركت را تعريف كنيم؟ در مباحث پيش آقاى مصباح فرمودند لازم است كه تعريفى از حركت ارائه شود و تعريف حركت به اين‌كه حركت مساوى است با تغيير، هرگز كافى نيست. از طرفى جناب آقاى سروش هم فرمودند كه تعريف حركت به تغيير، در حقيقت يك نوع تعبير واژه‌اى مى‌باشد و مانند اين است كه لغت‌نامه‌اى را باز كنيم و بگوييم كه حركت يعنى تغيير اين‌گونه تعريف كه در واقع تعريف نيست.

   در حقيقت اگر بخواهيم از حركت تعريفى ارائه بدهيم اين تعريف بايد با استفاده از تئورى‌هاى علمى مثل سايبرنتيك، مكانيك، ديناميك، و غيره ارائه شود كه عبارتست از هر گونه تغيير ـ اعم از تغيير مكانى يا تغييراتى كه در ساختمان و عملكرد چيزى و يا پديده‌اى حاصل مى‌شود ـ نسبت به مبدئى كه ما آن را به مثابه مأخذ در نظر مى‌گيريم. يعنى مأخذ معيّنى را به عنوان مبدأ در نظر مى‌گيريم و از آن مبدأ، حركت را مى‌سنجيم؛ البته اگر مقصود از حركت، حركت در مكان باشد. پس حركت عبارتست از تغييراتى كه در مكان انجام مى‌گيرد و يك نوع جابجايى در مكان است. و اگر حركت در اَشكال ديگر باشد، آن پديده‌ها و يا اشيا، اَشكال و ساختمان و عملكرد خودشان را عوض مى‌كنند و از كيفيت‌هاى سابق، كيفيت‌هاى جديدى زاييده مى‌شود. اگر اين كيفيت‌هاى جديد، كيفيت‌هاى عالى‌تر باشند، ما به آن كيفيت‌هاى متكامل‌تر مى‌گوييم والاّ اگر متكامل‌تر نباشد پس تكرار همان كيفيت‌هاى گذشته است، كه غالباً در طبيعت عمل تكرارى انجام مى‌گيرد.

   نكته ديگرى كه در اين‌جا مطرح شد، بحث از علت حركت است. به اين معنا كه علت حركت را چگونه مى‌بايستى بيان كرد؟ قبلا گفتيم و حالا هم تكرار مى‌كنيم كه حركت عبارتست از تأثير متقابل سيستم‌هاى خارجى و سيستم معيّن. مثلا سيستم الف را به عنوان سيستمى كه حركت مى‌كند در نظر بگيريد. اين حركتى كه در اين انجام مى‌گيرد نتيجه عامل خارجى است. يعنى سيستم‌هاى خارج از اين سيستم و عامل داخلى آن سيستم[عامل حركت هستند]. سيستم‌هاى داخل اجزاى مختلف و عناصر مختلف داخل خود يك سيستم مى‌باشند. يعنى همان اجزايى كه در اصطلاح «تئورى سيستم‌ها»، «ساب‌سيستم» ـ زيرسيستم‌ها و سيستمهاى فرعى ـ ناميده مى‌شوند. اين سيستمهاى فرعى به نوبه خود داراى ساختمانى خاص هستند و از عناصرى تشكيل مى‌شوند كه آن عناصر جزء نهايى كيفى آن سيستم هستند. يعنى از آن كيفيت، پايين‌تر و از آن جزء، پايين‌تر هستند، بگونه‌اى كه آن سيستم اصولاً از بين مى‌رود. مثلاً در بدن ما ياخته و سلول جزءنهايى است و يا در يك جسم شيميايى، مولكول جزء نهايى است و يا در جهان فيزيك، ذرات بنيادين اجزاى نهايى هستند. به اين ترتيب ما با عنصر و سپس با ساختار يا ساختمان روبرو هستيم و سپس با «ساب‌سيستم» يعنى سيستم فرعى روبرو هستيم. تحول اين سيستم، نتيجه تغيير سيستم‌هاى خارجى و اجزاى داخلى خود اين سيستم بر روى همديگر است. تحولى كه از سيستم‌هاى خارجى در اين‌جا ايجاد مى‌شود به اصطلاح داخلى شده و جزو سيستم داخلى مى‌شود. يعنى وارد اجزاى سيستم مى‌شود و به زبان خود آن سيستم ترجمه مى‌گردد و در آن تأثير مى‌كند. اين تحول يا منجر به ايجاد كيفيت نو مى‌شود و يا بصورت تكرار و دورانى، تحول ايجاد مى‌كند كه در اين صورت، ديگر كيفيت نو و جديدى را ايجاد نمى‌كند. اگر كيفيت نو و جديدى را ايجاد كرد، نشان‌دهنده آن است كه [سيستم] داراى عملكرد قوى‌ترى بوده است. و ما مى‌گوييم اين سيستم، كيفيت كامل‌ترى را ايجاد مى‌كند، كه در اين صورت سيستم ديگرى را از خودش بوجود آورده و اين پيدايش كيفيت نو و كامل‌تر با كيفيت كهنه تنافى دارد. يعنى يك كيفتى جاى كيفيت ديگر را مى‌گيرد كه به آن تضاد گفتيم. «تضاد» به معناى ستيز و مخاصمه نيست، بلكه به اين معنا.

   نكته‌اى را جناب آقاى سروش در ارتباط با سخنان قبلى من گفتند كه بايد ابتدا به سخن خودم اشاره كنم. من گفته بودم كه بنا به حكمت قديم، ما طبيعت را فاعل مباشر مى‌دانيم؛ يعنى طبيعت فاعل مستقيم حركت است. ايشان فرمودند اولاً حكمت اسلامى به اين پديده توضيح تضادى نمى‌دهد؛ يعنى آن را هرگز بر اساس تضاد تبيين ‌‌‌و تفسير نمى‌كند. و ثانياً هرگز طبيعت را علت اولى ـ علت نخستين ـ حركت نمى‌داند، علت اوّلى حركت را خداوند قادر متعال و ذات بارى مى‌داند. اين سخن كاملاً درست است و من چيزى در مقابل آن نگفتم. اما فقط توضيح دادم كه ذات بارى در تعبيرات اسلاميمان و حكمت اسلامى، خود دوگونه مى‌تواند در نظر گرفته بشود؛ يا به شكل مشبّهه كه ذات بارى را در وراى وجود و در وراى هستى و طبيعت در نظر مى‌گرفتند و يا مانند اشراقيون و گروهى از مشّائين و عرفاى ما، كه جهان را تجلّى ذات بارى در نظر مى‌گرفتند و به مقدار زيادى از آيات قرآن اتكا مى‌كردند مانند «ايّما توّليتم ثمّ وجه اللّه» و آيات فراوان ديگر، كه يكى و دو تا نيست. به اين ترتيب جهان را تجلى ذات بارى مى‌گرفتند. با توجه به نظريه وحدت وجود و تجلى، در حقيقت علت اولى در داخل خود هستى باقى مى‌ماند و در وراى هستى نيست. از اين نقطه نظر، افكار و نظريات به همديگر نزديك مى‌شود. اگر از نزديكى خوشتان نمى‌آيد، لفظ ديگر را بگوييد. ولى نظريات با همديگر نزديك مى‌شود. ما از نزديكى خوشمان مى‌آيد. با اين بيان علّت حركت روشن شد. اما حركت خواه تدريجى باشد آن‌گونه كه آقاى مصباح فرمودند كه حركت فقط مى‌تواند تدريجى باشد. تعريف مشّائين از حركت اين است. ‌‌‌گفتند حركت نمى‌تواند دفعى باشد و اگر دفعى باشد، بصورت اتصال دو نقطه يا انفصال دو نقطه است و در وراى زمان انجام مى‌گيرد. در اين‌جا واقعاً اختلاف خيلى جدى است. ما اصلا قبول نداريم كه يك چيزى واقعى، در وراى زمان انجام مى‌گيرد. البته در عالم معقولات تصور هر امرى خواه ممكن‌الوجود باشد و خواه ممتنع الوجود ممكن است. ولى اگر از عالم معقولات به عالم واقعيت برگرديم، ديگر در عالم واقعيت چيزى كه بخواهد در وراء زمان انجام بگيرد، وجود خارجى ندارد. هرچه در عالم واقعيت انجام بگيرد، زمان دارد. چيزى كه در وراى زمان انجام بگيرد، وجود خارجى ندارد. اگر حركت را عبارت از مجموعه اتصال و انفصال بدانيم، اين سخن به اين معنا

است كه گويا انفصال را مطلق كرده‌ايم. لذا سكون را هم مطلق نموده و حركت را منكر شده‌ايم. و چيزهايى كه من اصلا آنها را درك نمى‌كنم. نه اين‌كه درك فلسفى ندارم؛ فلسفه را خيلى خوب درك مى‌كنم. تمام آپريهاى «زنون» را و ديگر سوفسطائيان را مى‌دانم و مى‌دانم كه از چه قرار استدلال مى‌شود. ولى اين صحيح نيست. چون علم امروز مثلاً فيزيك، خاصيت موجى ذره‌اى را در نور نشان مى‌دهد كه هم ذره‌اى است و هم موجى است. يعنى همان تئورى «كوانتا» را بطور كلى كوانتيزه مى‌كند؛ يعنى منفصل مى‌كند. به اين معنا كه كليّه ميدانها و اشكال مختلف واقعيت خارجى را در حالى كه اتصال آنها را هم در نظر مى‌گيرد، كوانتيزه مى‌كند. يعنى در جهان خارج وحدت اتصال و انفصال وجود دارد. ... ما از الفاظ بحث نمى‌كنيم. من آن را از معناى لغويش گرفته بودم كه مى‌توانند با همديگر باشند و با همديگر همزيستى داشته باشند و مهمانوار در كنار همديگر زندگى بكنند. تقريباً جواب آن سؤالات اساسى همين بود كه مطرح شد. اميدوارم كه در مدت زمانى كه معين ...

   مجرى: شما بيست و سه دقيقه صحبت كرديد. تصور مى‌كنم براى اين‌كه بطور جامع نظريه ماركسيسم را بدانيم و [علاوه بر] موارد اتفاق طرفين، موارد اختلاف نظر هم سريعاً بيان بشود بخواهيم از آقاى نگهدار بحث را آغاز كنند. البته با اين تذكر كه انتساب فلاسفه و عرفا و حكماى اسلامى به ماركسيسم ـ آن‌گونه كه آقاى طبرى مى‌فرمايند ـ درست نيست. انتساب به جامعه ايرانى درست است. چون به‌هر حال اينها فلاسفه اسلامى هستند كه ايرانى هم بودند. بنابراين به اين اعتبار مى‌شود انتساب داد.

   پس آقاى نگهدار، در اثبات عامّيت حركت و اين‌كه حركت فراگير است و به چه دليل ماركسيسم چنين ادعايى دارد؟ مستدعى است لطف بفرماييد توضيح بدهيد.

   آقاى نگهدار: با سلام و درود به مردم زحمتكش ميهنم و رزمندگان جبهه‌هاى جنگ عليه تجاوز صدامى، ششمين جلسه بحث‌هاى ايدئولوژيك را شروع مى‌كنيم. قبل از پرداختن به جواب سؤالات آقاى مصباح، مسائلى كه در مباحث گذشته مطرح شده بود، بخصوص نكته‌اى كه پيرامون مسأله تكامل و پيدايش ذرات در طبيعت مطرح شده بود را مطرح مى‌كنم. البته لبخند آقاى مجرى در اين‌جا مى‌رساند كه اين

موضوع خارج از دستور بحث است. به هرحال آقاى سروش در مباحث گذشته منابعى را دالّ بر تأييد سخنان و مطالبى كه از طرف خودشان عنوان شده بود، مطرح كردند. من در آن هفته فرصت نكردم به اين منابع مراجعه بكنم و در فاصله هفته گذشته به اين منابع مراجعه كردم و مايل هستم كه در اين‌جا توضيحاتى را درباره منابع مورد نظر آقاى سروش عنوان بكنم.

   در بحث تكامل مسأله اين بود كه يكى از مصاديق اصل تكامل و از موارد صدق تكامل در طبيعت، تكوين عناصر شيمايى جدول مندليف است كه بر اساس حركت از ساده به پيچيده مرتب شده‌اند و اين خود همان تكامل است. آقاى سروش مطرح كردند كه در اين زمينه دو تئورى وجود دارد. سخن ايشان مطابق نوارِ ضبط شده چنين است كه گفته‌اند؛ اين‌جا ادعا شد كه يك تئورى يعنى يك قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد كه عبارتست از بر هم چيده شدن اتم‌ها از ئيدروژن به بالا تا عناصر سنگين و من ـ آقاى سروش ـ عرض كردم كه در برابر اين تئورى، تئورى ديگر هم وجود دارد و... . آقاى سروش درست است، آن منبعى كه شما مطرح كرديد دايرة‌المعارف علم و تكنولوژىِ «مك‌گروهيل» جلد چهارم بود كه من از همان مطلب زيراكس تهيه كردم تا ببينيم اصل مطلب چه بوده است؟

   آن دو تئورى كه در اين زمينه مطرح است يكى نظريه «پيدايش اوليه» و ديگرى نظريه «توليد تدريجى عناصر شيمايى در طبيعت» نامگذارى شده‌اند. نظريه پيدايش اوليه حاكى از اين است كه يك مادّه سرد سيال نوترونى داراى ساختار اتمى وجود داشته است و بر اثر انفجار ناگهانى ناشى از بر هم خوردن تعادل آن، آناً تمام عناصر شيمايى در طبيعت بوجود آمده‌اند. نظريه دوم نظريه‌اى بوده كه مدّعى نظريه توليد تدريجى عناصر شيميايى در طبيعت است و مطرح مى‌كند كه طى هشت پروسه و به تدريج در ستارگان عناصر شيميايى شكل مى‌گيرند. در ابتداى همين نظر آقاى سروش مى‌گويند كه مشاهدات، هم از نظر فيزيك هسته‌اى و هم از طريق نجومى، تئورى دوم را تأييد مى‌كند. يعنى توليد تدريجى عناصر هسته‌اى در طبيعت را تأييد مى‌كند. اين البته بحثى نيست كه ما بخواهيم در اين‌جا حتماً كشمكش بكنيم كه آيا از ساده به پيچيده رفتيم و يا از پيچيده به ساده. فقط لازم ديدم آن سندى كه عنوان شده بود، ذكر

كنم و توضيحاتى را كه لازم بود در اين مورد ارائه بدهم. و يك مطلب را هم در پايان متذكر مى‌شوم كه بحث تشكيل عناصر شيميايى جدول مندليف در طبيعت ـ همان‌گونه كه بحث نشان مى‌دهد ـ كاملا و تماماً به فيزيك هسته‌اى مربوط مى‌شود.

   و امّا در مورد مسأله حركت و بحث‌هايى كه در اين زمينه مطرح شد، من تمايل دارم ابتدا قبل از پرداختن به جواب سؤال‌ها، درباره تعريف حركت سخنى را مطرح بكنم. البته اگر آقاى سروش و آقاى مصباح هم لازم بدانند، مى‌توانند توضيحاتى را در اين زمينه بيان كنند. آقاى سروش در مباحث گذشته به عنوان تعريف حركت گفتند كه حركت پديده‌اى پخش است. و در يك نقطه جمع نيست. درست است؟ اولاً براى اين‌كه بحث پيش برود مى‌خواستم پيشنهاد كنم كه يك مقدارى در اين زمينه بيشتر ‌‌‌توضيح بدهند تا در ادامه بهتر بتوانيم وارد اصل مسأله بشويم. نكته دوم درباره عقيده‌اى است كه درباره حركت عنوان شد. چون آقايان از فلسفه اسلامى دفاع مى‌كنند، مى‌خواستم بدانم تعريفى كه آقاى مصباح مطرح كردند ـ و تغيير تدريجى را حركت ناميدند ـ آيا همان تعريف فلاسفه است و يا فرق مى‌كند؟ و حداقل اگر اين دو يكى هستند و يا تشابه دارند، روشن بشود كه، به چه دليل حركت يك امر پخش است و در يك نقطه جمع نيست. يعنى همان تغيير تدريجى است. نكته سوم اين است كه براى اين‌كه من و يا احياناً علاقمندان بتوانند در اين تعريف دقت بيشترى بكنند، منابع و مستندات بيشترى را براى تحقيق در اين مورد بدست دهيد تا در صورت تمايل از منابع اسلامى كه حكما و علماى اسلام دارند استفاده بكنيم و بيشتر در اين مورد دقت بكنيم.

   آقاى مصباح: كدام تعريف؟

   آقاى نگهدار: در مورد تعريف حركت كه گفته شد حركت چيزى است كه پخش مى‌باشد و در يك نقطه متمركز نيست. و همين‌طور در مورد حرف‌ها و مطالبى كه آقاى مصباح در ابتداى اين مبحث گفتند كه تكرار همان مسائلى بود كه در مباحث گذشته مطرح شده بود.

   تعريفى كه ما ارائه نموديم اين بود كه حركت بطور كلى همان «تغيير» است و درك ما هم از اين مسأله اين بود كه هر نوع «دگرگونى» و هر نوع «غيرشدنى» را حركت مى‌ناميم. امّا آقاى مصباح گفتند كه ما دو نوع تغيير داريم؛ يكى تغيير دفعى و ديگرى

تغيير تدريجى. در مباحث گذشته تا آن‌جايى كه بحث پيش رفت و زمان اجازه داد، به مثال‌هاى مختلف از حركت دفعى پرداختيم تا مطلب روشن بشود كه مسأله چيست، اما موفق نشديم مورد يا مصداقى در طبيعت و در خارج ـ نه در ذهن ـ پيدا بكنيم كه حركت خارج از زمان صورت بگيرد. مثال‌هايى كه ارائه شده عبارت هستند از جوشيدن آب ـ مثال اول ـ برخورد دو اتومبيل ـ مثال دوم ـ و برخورد نوك تيز دو مخروط ـ مثال سوم ـ كه در مجموع به عنوان مثال‌هاى تغيير دفعى بيان شدند. قبلا هم عنوان كردم كه تمام اين حركاتى كه به عنوان تغيير دفعى در نظر گرفته مى‌شود، در عالم خارج و عالم فيزيك متضمّن زمان هستند و در زمان اتفاق مى‌افتند و با صرف زمان و گذشت زمان همراه هستند. هر چند آن زمان بى‌نهايت كوچك يا خيلى كوچك باشد. ما براى مثال بايد به فيزيك ماكروسكپيك، فيزيكى كه به اجسام عادى مى‌پردازد، داخل بشويم تا مسأله خيلى روشن شود كه تمام اين تغييرات در زمان اتفاق مى‌افتد. مثلاً انعكاس نور روى آينه و شكست نور را در نظر بگيريد كه تمام قدما ـ اگر به اين مسأله برخورد مى‌كردند ـ درك مى‌كردند كه نور حركتى است كه از منبعى كه آن را صادر مى‌كند حركت مى‌كند و به سمت آن شيئى كه مى‌خواهد به آن برخورد بكند حركت مى‌كند و بعد روى آن منعكس مى‌شود. برخورد نور و شكست نور روى آينه را دقيقاً يك حركت دفعى مى‌ناميدند. در صورتى كه الآن علم دقيقاً پاسخ اين مسأله را روشن كرده كه نور به مثابه يك پديده ذره‌اى و موجى در نظر گرفته مى‌شود [كه بصورت] موجى و فوتون است و ذره‌اى كه به ميدان هسته اتم جيوه برخورد مى‌كند و در آن‌جا فعل و انفعالات مشخصى به شكل ضربه‌اى صورت مى‌گيرد كه اين عمل دقيقاً در زمان صورت مى‌گيرد، و بعد در جهت مخالف منعكس مى‌شود. يعنى همان گونه كه در مباحث قبل تأكيد شد و اين‌جا هم دوباره تأكيد مى‌كنيم، به هيچ وجه تغييرى در جهان خارج نداريم كه خارج از زمان و يا بدون زمان صورت بگيرد. تمام تجربيات فيزيكى امروز اثبات مى‌كنند كه تمام حركات و تمام تغييراتى كه در جهان صورت مى‌گيرد اعم از نوع فيزيكى، مكانيكى، شيميايى، بيولوژيك، اجتماعى، و فكرى و غيره، تماماً در زمان صورت مى‌گيرند. بنابراين از اين مسأله كه حركت بطور كلى تغيير است دفاع مى‌كنيم و هر نوع تغييرى اعم از تغييرى كه به شكل جهشى

صورت بگيرد يا به شكل تدريجى صورت بگيرد، تماماً در زمان و مكان صورت مى‌گيرند.

   و اما ايراداتى كه بر نحوه تلقى ما از تعريف حركت گرفته بودند كه...

   مجرى: يادآورى مى‌كنم گرچه گفتيم به آقايان فرصت خواهيم داد اما نه به اين ‌‌‌معنا كه همه وقت بحث را [در اختيار آنها بگذاريم] به‌هر حال مشخص بكنند كه چه مقدار از وقت شما را آقايان مى‌توانند استفاده بكنند تا در همان حد من تذكّر بدهم. الآن شما تقريباً 13 دقيقه صحبت فرموديد شايد هم يك كمى بيشتر و اگر علاقه داريد ادامه بدهيد بحثى نيست از نوبت‌هاى بعد وقتتان كم مى‌شود. من فقط يك تذكر مى‌دهم كه [فقط] به آن سؤالى كه آقاى مصباح درباره عامّيّت حركت مطرح كردند، بپردازيد تا بحث بتواند ادامه پيدا كند.

   آقاى نگهدار: توجه داشته باشيد كه چرا روند بحث اين‌گونه است؟ چون روال بحث در جلسات قبل به اين شكل پيش مى‌رفت كه در ابتداى جلسه معمولاً ما صحبت مى‌كنيم و آخر جلسه نوبت آقايان [آقاى سروش و آقاى مصباح] مى‌شود و حتماً در آخر جلسه يك سرى توضيحات و يا تذكرات بيان مى‌شود كه براى پاسخ به آنها بايد در جلسه بعد دوباره تكرار بشود. البته اين جلسه اصلا به آن شكل هم نشد بلكه آقاى مصباح دوباره همان مسائل بحث گذشته را مطرح كردند و ما هم در پاسخ آن چيزهايى را كه مى‌دانستيم و به آن معتقد بوديم دوباره دفاع كرديم و مطرح نموديم و فكر نمى‌كنم كه ايرادى از نظر مسئوليتى كه شما داريد پيش آمده باشد.

   مجرى: اگر علاقمند هستيد ـ البته در صورتى كه تمايل نداشته باشد هيچ اصرارى ‌‌‌نيست ـ به دليلى كه ماركسيسم براى عامّيّت حركت مى‌آورد، بپردازيم. در اين صورت امكان ورود به بحث براى آقاى مصباح و يا آقاى سروش فراهم مى‌گردد تا متقابلا روى آن بحث بكنند و رسابودن يا نبودن آن دليل را بررسى كنند، والاّ اين سخنان يك سرى صحبت‌هاى تكرارى است كه در مباحث گذشته بيان شد و يا صحبت‌هاى مجزا از هم هستند. به هرحال به هر شكلى كه تمايل داريد بحث را دنبال بفرماييد.

   آقاى نگهدار: من فكر مى‌كنم اگر ما روى ظرايفى كه مطرح مى‌شود مكث بيشتر و دقت بيشترى بكنيم، حقيقت بيشتر روشن مى‌شود و اگر فرصت نبود، فقط به يك

مسأله مى‌پردازيم و تنها يك مسأله را حل مى‌كنيم. اگر فرصت بود مسائل بيشترى را مطرح و بيشتر به پيش مى‌رويم. فكر نمى‌كنم اگر ما روى همين مسأله دفعى و تدريجى يك دور ديگر و بيشتر صحبت بشود، نه خونى از دماغى ريخته مى‌شود و نه مصيبتى ايجاد مى‌شود و جاى نگرانى براى شما باقى مى‌گذارد.

   مجرى: قطعاً جاى نگرانى نيست. اما فكر مى‌كنم به اين روال بحث را دنبال كردن موجب بى‌نظمى مى‌شود. اگر مايل نيستيد بحثى نيست.

   آقاى نگهدار: به اعتقاد من فقط يك مقدارى دقيق‌تر مى‌كند.

   مجرى: به‌هر حال آيا شما از وقتتان استفاده مى‌كنيد و يا... هرگونه كه مايل هستيد.

   آقاى نگهدار: اگر تمايل داريد مسأله ديگرى را مطرح مى‌كنم. فكر مى‌كنم اگر آقاى مصباح بعداً جواب مى‌دهند و بحث شكوفاتر و جالب‌تر مى‌شود. آن مسأله مربوط به حركت دفعى است كه طبق مبناى آقاى مصباح در حركت به كجا مى‌رسيم؟ مثلا دو اتومبيل كه در يك آن به هم مى‌خورند ـ يعنى نه اين‌كه تصادف بكنند و توى هم بروند ـ طبق عقيده شما [آقاى مصباح] تصادف هم زمان مى‌برد؟ همان نقطه‌اى كه فاصله‌شان به صفر مى‌رسد مورد نظر است. آيا منظور اين است كه براى همان نقطه‌اى كه فاصله به صفر مى‌رسد زمان وجود دارد و براى اين تغيير زمان در نظر مى‌گيريد؟ در فلسفه قديم كه براى آن زمان در نظر نمى‌گيرند. ما هم همين تغيير را دو قسم مى‌دانيم. البته فكر مى‌كنيم كلمه حدوث را بجاى تغيير بكار مى‌برند. يعنى از آن دو به حدوث دفعى يا حدوث تدريجى تعبير مى‌كنند. حالا بحثى نداريم. وقتى فاصله اين دو اتومبيل به صفر مى‌رسد، ما مى‌توانيم اين گونه تصور بكنيم كه اگر فاصله دو اتومبيل به يك سانتى‌مترى برسد و يا اصلاً اتومبيل در بين نيست بلكه يك مانعى مانند سايه‌اى هست كه در فاصله معينى قرار گرفته و اتومبيل به اين سايه برخورد مى‌كند. يا يك سايه ديگرى در يك سانتى متر جلوى اين سايه قرار دارد. آيا ما مى‌توانيم در نظر بگيريم كه دقيقاً در يك لحظه معين، در يك آن، اتومبيلى كه مى‌خواهد به اين اتومبيل دوم برخورد بكند به يك سانتى‌مترى اتومبيل اول مى‌رسد و فاصله بصورت يك سانتى‌متر درمى‌آيد و در لحظات بعد به تدريج فاصله بصورت صفر در مى‌آيد؟ و اگر اين‌چنين مى‌توانيم تصور بكنيم، چرا و به چه دليل منطقى و عقلانى ما نمى‌توانيم تمام

مقاطعى را كه اين اتومبيل طى مى‌كند، اين‌گونه در نظر بگيريم و بگوييم در يك آنِ مشخص، يك تغيير دفعى اتفاق مى‌افتد و فاصله دو اتومبيل مثلاً به يك سانتى‌متر، يك متر، Aسانتى متر، N سانتى‌متر و بطور كلّى به يك مقدار معينى مى‌رسد. به چه دليل منطقى ما نمى‌توانيم چنين تصورى بكنيم؟ در اين‌جا ما جواب داريم و جواب خود را مطرح مى‌كنيم و بحث را پيش مى‌بريم ولى مى‌خواستم شما هم بحث را پيش بكشيد. و دقيقاً اين مسأله شكافته بشود تا ما بتوانيم تفاوت تعاريف و تحليل‌ها و توصيفاتى را كه از حركت ارائه مى‌دهيم روشن سازيم. تفاوت‌ها و تشابه‌ها را دقيقاً روشن بكنيم كه اگر دقيقاً هستند و يا اگر تشابهاتى دارند ديدگاهها را در اين مسأله روشن بيان نماييم و اگر تفاوت مى‌كنند تفاوتش را روشن سازيم. حالا اگر به نتيجه واحد هم برسيم مانعى ندارد.

   [سخن من] در مورد عاميّت حركت دقيقاً همان صحبتى است كه در مورد تضاد و ‌‌‌تكامل و تأثير متقابل داشتيم. درباره مسأله عاميت و درك و روش برخورد ما با پديده‌ها و اين‌كه چرا و در چه موقع يك قانونى كلّى است و تمام پديده‌ها را در برمى‌گيرد صحبت خواهيم كرد. وقتى قانون را كه ذكر مى‌كنيم، دقيقاً تعريف خود را از آن قانون مى‌گوييم كه قانون آن است كه بصورت «گرايش مسلّط» يا بصورت اين‌كه در تمام اجزا و در تمام پديده‌ها و اشيا صادق است درآمده باشد. مجدداً تذكر مى‌دهم كه اين بحث را در مورد تضاد و تكامل هم داشتيم. اين بحث برمى‌گردد به روش شناخت در فلسفه مادّى كه ذهن چگونه تعميم مى‌دهد؟ و طبق چه قانونمندى‌هايى عمل مى‌كند و رابطه بين احساس و ادراك و حس و عقل چگونه برقرار مى‌شود و عقل چه موقع به خودش اجازه مى‌دهد تا يك حكم عام كلى را بيان كند و يك قانونى عام درست است؟

   ما از تجربه شروع مى‌كنيم. نقطه آغاز حس است. استقرا را به خدمت مى‌گيريم و در حين استقرا، قياس هم مى‌كنيم. اين‌گونه نبايد بپنداريم و فكر كنيم كه استقرا بطور ‌‌‌يك‌جانبه مى‌تواند به ما بفهماند و يا ما را قانع بكند كه يك حكم كلى را بدست آوريم. در هر لحظه‌اى كه ما استقرا مى‌كنيم، تجربه نيز مى‌كنيم. تمام احكام كليّه‌اى كه در گذشته و در تحقيقات ديگر در معرفت بشرى وجود دارد را به خدمت مى‌گيريم تا

بفهميم كه آيا اين قانون عام است يا نه؟ اساس منشأ شناخت بر ديالكتيك [است] و آن چيزى كه در واقع اتفاق مى‌افتد، معيار و مبناى ما در بدست آوردن يك قانون كلّى مى‌باشد، همان تجربه ـ پراتيك ـ و شناخت تجربى و بعد تعميم ذهنى و فعاليت خلاقانه ذهن است و سپس با دوباره بكار بستن آن در عمل و اثبات صحت آن در عمل ـ آن هم نه يك عمل فردى و فرعى و مجزا، بلكه عمل اجتماعى و آن هم نه در يك مقطع بلكه در پروسه تاريخى ـ اين نتايج را از برخورد با خارج مى‌گيريم و اثبات مى‌كنيم. ما قائل هستيم كه مى‌شود اثبات كرد كه آيا اين حكم كلى درست است يا نه؟ ما اگر بخواهيم بفهميم كه اين حكم كلى در مورد حركت، در مورد تمام اشيا صادق است يا نه، فقط روى اين نكته تكيه مى‌كنيم كه حتى يك مورد خلاف هم مشاهده ‌‌‌نكنيم. يعنى حتى يك آزمايش فيزيكى و طبيعى و بيولوژيك و اجتماعى در تمام تجربيات بشرى كه تا به حال و تا امروز كه چندين هزار سال از آغاز شكل‌گيرى معرفت بشرى مى‌گذرد مشاهده نشده باشد. حال در اين بحث هرگز ديده نشده كه شيئى در خارج از ذهن باشد، و در عالم خارج ديده بشود و بطور مطلق ساكن باشد و تغيير نكند. تغيير، ذاتى اشيا و پديده‌هاست و در تمام ذرات وجود، ذرات هستى خارج از ذهن وجود دارد و عمل مى‌كند و تاكنون تجربه بشرى حتى يك مورد خلاف اين حكم كلى كه ما ثابت كرديم را، به ما اعلام نكرده و نشان نداده است.

   مجرى: با ياد آورى اين نكته كه شما بيست و سه دقيقه و نيم از وقتتان را استفاده كرديد، از آقاى سروش خواهش مى‌كنم مطالبى را كه به نظرشان مى‌رسد، بيان بفرمايند.

   آقاى سروش: بسم اللّه الرحمن الرحيم.

   فكر نمى‌كنم كه در فرصت نوبت اوّل وقت داشته باشم كه درباره همه مطالبى كه گفته شد، سخن بگويم. ولى دست كم راجع به بعضى از آنها كه در گذشته اشاره شده است مى‌توانم توضيحاتى بدهم تا بعد جناب آقاى مصباح هم در بحثشان در رابطه با سؤالى كه مطرح كرده بودند، مطالبى را بيان بفرمايند. البته مجدداً بنده نكات ديگرى را ذكر خواهم كرد.

   اولين قدم راجع بكاربردن اصطلاحات حكمت اسلامى است: حقيقت اين است

كه در بحث‌هاى گذشته چندين مورد آقاى طبرى از اصطلاح «حكمت ما» و يا به تعبير خودشان «حكمت اسلامى» يا «فيلسوفان گذشته ما» استفاده كردند و در بحث حاضر هم باز اشاراتى داشتند. دليل بهره‌جويى ايشان از اين اصطلاحات هم اين بود كه ما مى‌بايد فرهنگ كنونى خود را به فرهنگ گذشته و سنّت اين آب و خاك پيوند بزنيم. حتى در يك مورد، درباره ديالكتيك بحث نسبتاً مبسوطى ارائه نمودند و تذكر دادند كه وقتى به آراى مولوى ديالكتيك مى‌گويم اين نامگذارى است كه من روى آراى مولوى انجام مى‌دهم و در مورد ديگر هم گفتند كه بالاخره ديالكتيك يك سير تاريخى داشته و يكى از مراحل آن را ـ مثلاً ـ آراى مولوى بيان كردند، اگرچه به همان معناى ديالكتيك ماركس نيست.

   درباره تضاد كه بحث مى‌كرديم، ايشان از بحث «تقابل» و «تضايف» و «عدم ملكه» و «تناقض» نام بردند و همه اينها را به هم منتسب مى‌كردند كه اين مطلب شبيه همان چيزى است كه حكماى ما تحت نام «تقابل» و «تضايف» و «عدم ملكه» گفتند. همين‌طور در باب «وحدت وجود» و «حركت ذاتى» در مباحث گذشته نيز چنين سخنانى مطرح كردند. آنچه كه من نوبت گذشته توضيح دادم صرفاً اين مسأله بود كه اگر ما اصطلاحات مربوط به ماركسيسم و يا ديالكتيك را اشتباهاً بكار ببريم و بگوييم كه معناى اين اصطلاح نزديك به همان چيزى است كه فلاسفه ماركسيست گفته‌اند و يا اصطلاحى را بكار ببريم كه در جاى خودش بكار نرفته باشد، خود آقاى طبرى هم به ما تذكر خواهند داد [و از اين عمل ممانعت بعمل مى‌آوردند]. بحث در اين نيست كه صرفاً يك اصطلاحى را بكار گرفته باشند. آقاى طبرى تأكيد مى‌كردند كه آنچه در حكمت ما ـ حكمت اسلامى ـ گفته‌اند و آنچه كه من مى‌گويم يكى است و تمام بينندگان و كسانى كه با فلسفه اسلامى و اصطلاحات حكيمان اسلامى آشنايى دارند اذعان مى‌كنند. در حالى كه مى‌دانند اصطلاحاتى كه آقاى طبرى در اين‌جا بكار بردند هرگز به همان معنايى كه آن حكيمان بكار مى‌بردند نيست. يعنى حتى تشابهى با هم ندارد. تكرار و تأكيد مى‌كنم كه ايشان تقابل عدم و ملكه و تقابل تضايفى را به حكيمان مستند مى‌كردند، و مى‌گفتند آنچه كه در منطق و فلسفه ما گفته شده است همان مطلبى است كه در فلسفه ماركسيست گفته شده است و چيزى است شبيه آن و يا به تعبير

حكيمان اسلامى چنين است. ولى من مى‌خواهم عرض بكنم كه متأسفانه حكيمان اسلامى چنين چيزى را نگفته‌اند. و اين درست نيست كه ما اصطلاحى را كه آنها [حكماى اسلامى]گفته‌اند و اين همه در كتاب‌هاى فارسى و عربى در بكارگيرى اين اصطلاحات فنى، توجه و دقت نموده و بطور دقيق به معناى خاص خودش بكار گرفته‌اند، به آنها نسبت بدهيم، و يا يك معناى ديگرى از آن اراده بكنيم و بعد آنها را به انديشه‌هايى كه ماركسيسم گفته است نزديك بدانيم. آنچه كه ماركسيسم گفته است بجاى خود محفوظ است و بايد در تدقيق آن كوشيد. اتفاقاً همان‌گونه كه آقاى نگهدار گفتند يكى از كوشش‌هاى اساسى ما در اين‌جا اين است كه بر روى مطالب دقت بيشترى صورت بگيرد و تمام كار [و وجهه همت]ما در اين‌جا همين است؛ همان چيزى كه ظاهراً آقاى طبرى در مباحث گذشته مى‌گفتند. از قضا ما بر اين تدقيق خيلى هم تأكيد مى‌كنيم. من خوشبخت هستم كه آقاى نگهدار هم بر اين تأكيد كردند. شأن و منزلت يك بحث فلسفى و علمى دقيق اين است كه در آن دقت بشود نه اين‌كه همه چيز را با هم مخلوط كرده و سخن بگوييم. مثلا بكار گرفتن اين واژه‌ها كه «يك كمى بهم نزديك است» و يا «يك كمى از هم دور هستند» مسامحه است. اگر هر جايى جاى مسامحه باشد در بحث فلسفى و علمى دقيق جاى مسامحه نيست والاّ همه مى‌توانند مسامحه‌آميز سخن بگويند. ما در اين‌جا بر سر نكات دقيق داريم بحث مى‌كنيم كه هر كلمه آن حساب دارد. و هر اصطلاح آن حساب خاص دارد. به خصوص وقتى كه از اصطلاح رايج دور بشويم اين عيب فاحش مى‌شود. حالا شايد آقاى مصباح توضيح بدهند و اگر فرصت شد خودم توضيح خواهم داد. مثلا شما چند مرتبه به اصطلاح «وحدت وجود» اشاره كرديد و متأسفانه اين اصطلاح را بطور نادرستى بكار گرفتيد. تا آن‌جايى كه مى‌دانيم اين اصطلاح از زمان محى‌الدين عربى در تاريخ عرفان و حكمت اسلامى پا به وجود نهاده و همچنان تا امروز وجود دارد و حكما و عرفا آن را بكار برده‌اند. ولى هرگز به آن معنايى كه شما بكار گرفتيد، نيست. آنها هرگز نگفته‌اند كه خداوند با جهان يكى است و هرگز چنين معنايى را اراده نكرده‌اند. چه تعبيرى مى‌شود بر روى اين گونه استعمالات گذارد؟! آيا جز اين است كه بگوييم ـ آگاهانه يا ناآگاهانه ـ نوعى تحريف در اين معانى صورت مى‌گيرد. اگر مى‌خواهيم اصطلاحى را با

مسامحه بكار بگيريم، بهتر است اصلا آن را بكار نبريم. و يا معناى دقيق آن را بكار بگيريم و يا سخن خودمان را بگوييم و با اصطلاحاتى كه خودمان وضع كرده‌ايم سخن بگوييم و توضيح دهيم و تدقيق كنيم كه در اين صورت جاى هيچ اعتراضى نيست. بنابراين آنچه كه من در باب بكار بردن اصطلاحات گفته‌ام اين است كه [اين بكارگيرى]بايد به دور از مسامحه باشد. من گمان مى‌كنم كه اين سخن ضابطه اصلى بحث است و بايد رعايت گردد و بخصوص در بحث دقيق علمى و فلسفى [رعايت آن ضرورى‌تر مى‌نمايد] و هيچ چيزى فراتر از اقتضاى يك بحث دقيق نيست.

   امّا نكته ديگر اين است كه آقاى طبرى اين سخنان را مقدمه اين نتيجه‌گيرى قرار ‌‌‌دادند كه در حكمت غرب هم كسانى بوده‌اند كه مخالفتى با مذهب نداشته‌اند و ديالكتيك هم مخالف مذهب نيست. در حالى كه اين دو ربطى به هم ندارند. من فكر نمى‌كنم تذكرى كه در باب استعمال اصطلاحات دادم، نيازمند اين باشد كه در رد و يا پاسخ به آن از اين مطالب استفاده شود. من نمى‌دانم چرا اين قدر تكرار مى‌شود. آقاى طبرى چندين بار اين‌جا گفته‌اند. بار اوّل هم نيست. من نمى‌دانم كه اين مطلب براى چه دائماً در اين‌جا تكرار مى‌شود؟ كسانى كه كمترين اطلاعى از ماركسيسم داشته باشند، دست كم اين جمله ماركس به گوششان خورده است كه مى‌گويد «دين افيون توده‌هاست». محال است كه يك ماركسيسمى كه به اعتقاد خودش براى بهبود اجتماع مبارزه مى‌كند، با افيون اجتماع مبارزه نكند. مگر اين‌كه دست از ماركسيسم كشيده باشد و يا انكار بكند كه اين جمله از ماركس است والاّ تا آن‌جا كه ما مى‌دانيم، در توضيحى كه ماركس در فلسفه حقوق هگل نوشته است، اين جمله را صريحاً ذكر مى‌كند، كه دين افيون توده‌هاست و ... يعنى مى‌خواهم بگويم ما اصلاً ـ نفياً و اثباتاً ـ بحث نداريم كه اين‌جا مطرح بشود. ولى اگر مطرح بشود، طبعاً پاسخ درخور هم برايش وجود دارد.

   امّا يك نمونه ديگرى كه آقاى طبرى اين‌جا گفتند و از موارد سوء استعمال اصطلاح است اين سخن مى‌باشد كه فرمودند؛ برخى حكما ـ مشبّهه ـ ذات بارى را بيرون از جهان [در نظر] مى‌گرفتند. من از ايشان و از تمام كسانى كه كتب حكمت اسلامى راخوانده‌اند سؤال مى‌كنم كه آيا واقعاً مشبّهه، ـ به آن اصطلاحى كه [ايشان]

بكار گرفته است ـ منظور و عقيده شان همين بوده است؟ آيا در كلام اسلامى اصطلاح مشبّهه براى كسانى كه خداوند را بيرون از اين جهان مادى مى‌دانستند، بكار مى‌رفته است؟ آيا اين اصطلاح در اين‌جا واقعاً درست بكار رفته است؟ مجدداً من تكرار مى‌كنم كه ما اگر سخن خودمان را بگوييم، حرف و كلام همديگر را بهتر خواهيم فهميد. هرگز اين‌گونه به سخنان ديگر كه اصطلاحى تاريخى مى‌باشد و در كتب كلام بكار رفته است، استناد نكنيم؛ كه اگر آنها را در معناى ديگرى بكار ببريم باطل است.

   امّا با بقيّه بحثهايى كه آقاى طبرى مطرح كردند و درباره‌اش سخن گفتند، كارى نداريم و به بررسى كلام آقاى نگهدار مى‌پردازيم:

   راجع به آن تئورى كه در مباحث قبل من از دائرة‌المعارف «مك‌گراهيل» خواندم ‌‌‌بايد بگوييم اولاً اين كار خودش جاى خوشبختى است كه در اين مطلب تدقيق شده و هر دقتى نشانه حرمتى است كه به سخنى نهاده مى‌شود. امّا آنچه كه ما ادعا كرده بوديم اين بود كه اين تئورى هم، در علم مطرح است. ما بيش از اين نمى‌خواستيم بگوييم. من مخصوصاً در اين‌جا تأكيد كردم و گفتم كه از نظر علم فرقى نمى‌كند كه اين تئورى باشد يا آن تئورى. كلام اصلى و عمده اين بود. چون گفته شد كه تئورى‌هاى علمى همه به اصطلاح تكاملى هستند، ولى ما خواستيم بگويم كه نه، در علم اين تئورى مخالف هم وجود دارد و آن تئورى اين است. اگر بنا بود كه همه تئورى‌هاى علمى رو به همان طرفى داشته باشند كه از پيش ديالكتيك تصميم گرفته است، اصلاً احتياجى نبود كه بگويند اين تئورى هست و آن تئورى هم است. بلكه مى‌گفتند اين تئورى كه شما مطرح كرديد و مى‌گويد از سنگين‌تر رو به سبك‌تر مى‌رود اصلاً باطل است و پيشاپيش ما مى‌دانيم باطل است، براى اين‌كه جهت رو به سادگى رفتن است. حتماً آن تئوريى درست است كه مى‌گويد از ساده رو به پيچيده مى‌رويم. ولى مى‌دانيم كه هرگز علم چنين نكرده است. بلكه منتظر ماند تا ببيند شواهد تجربى كدام را تأييد مى‌كند. اگر اين طرف را هم تأييد كرده بود، علم همين را برمى‌گرفت. حالا هم كه آن طرف را تأييد كرده است آن را برمى‌گيرد. بنابراين بحث از اين نيست كه در علم چه تئورى تأييد مى‌شود و چه تئورى تأييد نمى‌شود؟ صحبت در اين است كه در علم تفاوت نمى‌كند كه كدام تئورى تأييد بشود. گفتيم اگر غير اين صورت بود، علم منجمد مى‌شد.

چون بلا فاصله تئورى‌ها را مى‌آوردند و با [اصول] ديالكتيك مى‌سنجيدند و بعد مى‌گفتند اينها مطرود [و باطل هستند] و اين مى‌ماند [و درست مى‌باشد].

   نكته مهم‌تر اين است كه من نمى‌دانم آقاى نگهدار از تأييد شدن يك تئورى چه استنباطى مى‌كنند؟ مجدداً تكرار مى‌كنم براى ما هيچ فرق نمى‌كند كه اين تئورى تأييد بشود و يا آن تئورى [به كرسى بنشيند] و يا اصلاً هر دوتا تئورى رد بشوند و تئورى ثالثى به ميدان بيايد. همان‌گونه كه خواهم گفت در حقيقت هيچكدام از اين تئورى‌ها بطور كامل باقى نمانده‌اند. اگر كسى اطلاعى از تاريخ علم و سرنوشت تئورى‌ها داشته ‌‌‌باشد، هيچ وقت تأييدى را كه يك كتاب از يك تئورى مى‌نويسد، به منزله اثبات تلقى نمى‌شود. همه مى‌دانيم كه در زمان نيوتون تئورى ذره‌اى بودن نور، به عنوان يك تئورى تأييد شده تلقى مى‌شد، ولى بعدها با كارهاى «فرِنِل» و باكشف پديده «اينترفرنس» [interference] ـ تداخل ـ و چيزهايى از اين قبيل، تئورى موجى بودن نور بيشتر تأييد شد. تقريباً براى مدتها تئورى ذره‌اى بودن نور باطل شده تصور مى‌شد. ولى مى‌دانيم كه دوباره با پيدايش تئورى «كوانتيك» و با اكتشاف پديده «فتوالكتريك» و توضيحى كه «انيشتين» [Einstein] درباره پديده «فتوالكتريك» داد، تئورى ذره‌اى بودن نور دوباره زنده شد. بگونه‌اى كه امروزه اين دو تئورى هر دو تقريباً در كنار هم فعلاً وجود دارند و دنياى علم هيچ كدام را به نفع ديگرى از صحنه بيرون نكرده است. اى بسا بعضى‌ها گمان زده‌اند كه تئورى ثالثى در اين زمنيه مطرح بشود. به‌هر حال اين مطلبى است كه ما فعلا نمى‌توانيم از آن خبرى بدهيم و چيزى بگوييم. منظورم اين است كه در جهان علم، تئورى تأييد شده را هرگز نبايد بمنزله يك دگم گرفت و گمان كرد كه كار تمام شد و مسأله ثابت شده است. البته اگر اين را به معناى تثبيت نهايى در نظر بگيريم، باز هم لطمه‌اى به هيچ مسأله‌اى نمى‌زند. تئورى نيوتن براى دو قرن تمام، پيروزترين تئورى در جهان علوم بود و همه حركت‌هاى مكانى كه در عالم و در عالم مكانيك انجام مى‌شد و به كمك آن تئورى خيلى خوب قابل تبيين بود. دو سيّاره به كمك اين تئورى كشف شد. ولى مى‌دانيم كه اين تئورى دوام نياورد. به هرحال تاريخ علم از انواع اين نوع تئورى‌هايى كه ابتدائاً تأييد شده و بعد رد شدند و يا اصلاح و يا تكميل شدند پر است. تأييد به معناى اثبات نهايى نيست و تاريخ علم نشان مى‌دهد كه

به علم چگونه بايد نظر كرد؟ به‌هر حال اين توضيحى است كه من درباره اين تئورى مى‌دانم.

   مى‌خواهم يك نكته ديگر هم در اين باب بگويم؛ به يقين آقاى نگهدار در آن نوشته و در نوشته‌هاى ديگر كه در اين باب است، توجه كرده‌اند كه دو مسأله مطرح است: يكى پيدايش عناصر در ستاره‌ها و ديگرى بحث «كسمولوژى» [cosmology] و «كسموگُنى» [cosnogony] يعنى «خود تولّدى كل اين كائنات» است كه مطرح مى‌باشند. آنچه كه تئورى «گام‌اف» و يا تئورى اصلاح‌شده ديگرش يعنى تئورى «فيوژن» ـ درهم رفتن [اتم‌ها ـ مانند] هليوم‌ها و سيكل كربن ـ مطرح مى‌باشد درباره پيدايش عناصر در حال حاضر و در ستاره‌ها است امّا اين كه پيدايش اوليه عناصر در كل كائنات چگونه بوده است، سخن ديگرى است كه اين تئورى راجع به آن ساكت است و اصلاً سخنى نگفته است. آنچه كه شما در اين نوشته و نوشته‌هاى ديگر مى‌بينيد در اين‌باره است ولى بحث ما در باب تولد عناصر در ستاره‌هاى كنونى نبود، بلكه در باب كل پيدايش عناصر در اصل كائنات و در ابتداى پيدايش ماده است. بعلاوه اگر ابتدايى بر او قائل باشيم، ما در بحث خود تأكيد كرديم و گفتيم و امروز هم مى‌گوييم كه در ستاره‌ها از راه ذوب شدن ئيدروژن، و درهم رفتن آنها و پديد آمدن هليوم و درهم رفتن هليوم، پديد آمدن كربن و درهم رفتن كربن، الى آخر تا به آهن ...، عناصرى پيدا مى‌شوند. وقتى به آهن رسيد دوباره هسته نا پايدار مى‌شود و بايد بشكند. يعنى ستاره بعد منفجر بشود و دوباره از حالت پيچيدگى رو به سادگى بايد برود. منظورم همين تئورى است كه اگر دقت كنيد از يك مرحله‌اى به بعد يك انفجار داريم كه از پيچيدگى رو به سادگى است. ولى در يك سياره ديگرى كه كره زمين باشد، عناصرى پيدا مى‌شوند كه از سنگين رو به سبك مى‌روند. خوب توجه كنيم كه اين تئورى براى كجاست؟ اين تئورى مى‌گويد در اين ستاره‌هاى داغى كه ما بالاى سرخود داريم اين حادثه اتفاق مى‌افتد، هرگز نفى نمى‌كند كه در جاى ديگرى امكان دارد كه از سنگين، سبك ايجاد بشود. در واقع امكان ندارد جاى ديگر را نفى بكند. چون جلوى چشم خود مى‌بينيم كه در سياره‌اى بنام زمين از عناصر سنگين‌تر عناصر سبك‌تر پيدا مى‌شود. و اين ديگر اصلاً تئورى نيست بلكه عين متن واقعيت است كه ملاحظه

مى‌شود. پس اولاً بايد قلمرو تئورى را در نظر بگيريد كه كجاست؟ ثانياً اين را بدانيد كه منظور آن تئورى و معناى آن، نفى حركت از سنگين به سبك‌تر رفتن نيست. ثالثاً بحث وقتى به «كسموگنى» منتهى مى‌گردد، قضيه تفاوت پيدامى‌كند. و بالاخره تئورى اثبات شده‌اى نيست، بلكه تأييد شده است و تأييد شدن هم به اين معنا نيست كه عوض نخواهد شد. پس تمام اين دقايق را بايد در اين زمينه در نظر گرفت.

   اما چند سؤال را مطرح كرديد كه بايد پاسخ بگويم: يكى خواستار توضيح راجع به ‌‌‌معناى پخش بودن حركت شديد. توجه كنيد كه شما و ما هر دو بر اين باور هستيم كه حركت هم آغوش با زمان است. الآن شما خودتان داشتيد اثبات مى‌كرديد و با تأكيد مى‌گفتيد كه حركت تدريجى است و در بستر زمان واقع مى‌شود و ما حركت غير زمانى نداريم. حال من از همين نكته استفاده مى‌كنم كه زمان خودش چگونه چيزى است؟ زمان چيزى است كه لحظاتش در يك جا جمع نيست. يعنى به اصطلاح، يك موجود پخشى است. اين لحظه بعد از لحظه قبل است و قبل از لحظه بعد است. اگر تمام لحظات زمان در يك لحظه جمع بشود ديگر ما زمان نداريم. زمان همان چيزى است كه گذرنده [گذرا] مى‌باشد و اجزائش در يك جا و در يك لحظه مجتمع نشده باشند، بلكه اجزائش بصورت پخش و دنبال هم مى‌باشد. حركت هم كه در بستر زمان اتفاق مى‌افتد، همراه زمان، پخش و پراكنده است. حركت تدريجى كه در بستر زمان اتفاق مى‌افتد و همگام و هم‌آغوش با لحظات و اجزاى زمان است، اجزاى آن هم پابه پاى زمان پخش و در بستر زمان گسترده‌اند. نه اين‌كه در يك جا ...

   آقاى نگهدار: منظور از پخش چيست؟ پخش اصطلاحى است كه عمدتاً در مورد مكان بكار مى‌رود. مانند يك جاى [پخش] البته نه در فيزيك نسبى كه اين دو تا مفهوم بهم گره خورده‌اند در فيزيك عادى هم نه، بلكه در فيزيك غير عادى. اين را در مورد جا و يك مكان بكار مى‌برند. حالا بفرماييد.

   آقاى سروش: نه، غرض من دقيقاً همين است كه دارم مى‌گويم.

   آقاى نگهدار: آيا پخش با تدريج يكى است؟

   آقاى سروش: بله ـ يكى است. تعبير دقيق آن همان است كه در مباحث قبل گفتم و الآن هم مى‌گويم. يعنى آن‌كه اجزائش اجتماع در وجود ندارند. پخش بودن به معناى

گسترده بودن در بستر زمان است. يعنى تمام اجزاى حركت يك جا موجود نيستند بلكه تدريجاً وجود مى‌پذيرند. بنابراين اجتماع در وجود ندارند. اين تعبير عين تعبير ملاّصدرا است.

   امّا اين‌كه گفتيد منبعى معرفى كنيد. از بهترين منابع كتاب اسفار اربعه ملاّصدرا ‌‌‌است. البته فارسى آن وجود ندارد. به جلد چهارم از چاپ جديد اسفار اربعه، مباحث قوّه و فعل مى‌توانيد مراجعه بكنيد. در آن‌جا خيلى بحث مبسوطى است. گويا در ظرف دويست صفحه و طى فصول مختلف اين بحث را بيان كرده است. يكى از آن مباحث همين مسأله است. البته در آن‌جا بطور خلاصه اشاره شده و توضيح داده شده است. و منبعِ ديگر كتابى است كه خود من نوشته‌ام بنام «نهاد ناآرام جهان». در اين كتاب هم من اين مسأله را توضيح داده‌ام.

   فكر مى‌كنم آن سؤالى كه شما مطرح كرده بوديد و توضيح خواسته بوديد پاسخ دادم. راجع به شناخت و تجربه و استقرا و ... نكاتى است كه بعداً مى‌گويم. چون ممكن است وقت زيادى را مصرف كرده باشم. مدت صحبت من چقدر شد آقا؟

   مجرى: شما نوزده دقيقه از وقتتان را استفاده كرديد. آقاى مصباح، با توجه به اين‌كه تلاش شود بحث را روى موضوع اصلى آن، يعنى حركت بازگردانيم، خواهش مى‌كنيم بحث خود را شروع بفرماييد.

   آقاى مصباح: بسم اللّه الرحمن الرحيم. بطور طبيعى در بحثهايى كه پيرامون مسائل فلسفى مطرح مى‌شود، تعبيراتى بكار مى‌رود كه خود آن تعبيرات مفاهيمى را تداعى مى‌كند كه گاهى احتياج به توضيح دارد و گاهى الفاظ متشابه و با معانى مختلف بكار مى‌رود. لذا بايد معناى هر كدام بطور مشخص بيان بشود تا روشن گردد گه گوينده كدام معنا را اراده كرده است. اگر بخواهيم روى نكته‌نكته كلماتى كه گفته مى‌شود تكيه بكنيم و در اطرافش توضيح بدهيم و يا توضيح بخواهيم، اين بحث به جايى نمى‌رسد و به نتيجه‌اى منتهى نمى‌گردد. در گذشته هم از اين نمونه‌ها زياد بود و در فرمايشات آقايان هم تعبيراتى بوده كه زياد جاى بحث داشت. بخاطر اين‌كه از محور بحث منحرف نشويم، از آنها صرف نظر كرده و گاهى هم اشاره‌اى گذرا مى‌كنيم تا بحث خيلى گسترده نشود و از محور اصلى منحرف نشويم. حالا نمى‌دانم كه آيا مطالبى را كه

آقاى طبرى عنوان فرمودند و همين‌طور آقاى نگهدار به آن پرداختند بطور مفصل و دانه‌دانه مورد بحث قرار دهيم و بطور گسترده بررسى كنيم و درباره‌اش سخن بگوييم و يا اين‌كه با اشاره‌اى از كنار آنها بگذريم!؟ آن‌گونه كه شما ـ آقاى مجرى ـ پيشنهاد مى‌كنيد بايد به محور اصلى بحث برگرديم. ولى آن‌چه كه در ميان اين مطالب خيلى ‌‌‌مهم است ـ البته همه آنها كم و بيش اهميت دارند ـ اين نكته‌اى است كه چند مرتبه ايشان ذكر فرموده و آن اين سخن را گفتند كه؛ ابتكار «ماركس» [Marx]اين بود كه فلسفه را از تفسير جهان، به تغيير جهان منتقل كرد. من گمان مى‌كردم كه در بحث‌هاى گذشته ديدگاه ما نسبت به اين موضوع روشن شده و توضيح كافى داده شده است كه اصولاً فلسفه، علمى نظرى است و هيچ دخالت مستقيمى در عمل ندارد. بله فلسفه به معناى قديم آن كه شامل همه علوم از جمله علوم تجربى و عملى مى‌شد [با عمل هم ارتباط پيدا مى‌كرد. چون]بخشى از فلسفه، فلسفه عملى بود و به اخلاق و تربيت و تدبير خانواده و سياست مُدُن و زندگى فردى و اجتماعى انسان مى‌پرداخت و در اين [معناى وسيع] فلسفه خواه ناخواه با تغيير هم ارتباط پيدا مى‌كرد. پس اگر منظور اين است كه آقاى ماركس مطالبى را به عنوان فلسفه مطرح كرده‌اند كه مربوط به تغيير جهان و تغيير جامعه است ـ يعنى آن‌چه را كه مربوط به عمل است، وارد فلسفه نموده‌اند ـ اين ربطى به فلسفه نظرى ندارد. يعنى آنچه كه مربوط به عمل انسان است ربطى به فلسفه نظرى ندارد و بى‌جا اين كار را كرده‌اند. ولى اگر مقصودشان اين است كه در كنار فلسفه نظرى، فلسفه عملى را هم مطرح كردند، خوب فيلسوفان پيشين ما هم اين كار را كرده‌اند، ايشان هنر جديدى بخرج نداده‌اند.

   نكته ديگر اين بود كه فرمودند آقاى «انگلس» درباره «اسپينوزا»، اين‌گونه نظر ‌‌‌داده‌اند كه اگر فلسفه «وحدت وجودى» «اسپينوزا» با «راسيوناليسم» همراه بشود، به سيستم انديشه ماترياليستى نزديك مى‌شود. ما اگر بخواهيم در اين باره قضاوت بكنيم، اول بايد ببينيم فلسفه اسپينوزا چيست؟ و ايشان چگونه «وحدت وجودى» هست؟ چون «وحدت وجود» در تاريخ فلسفه اسلوبها و چهره‌هاى گوناگونى داشته است. يك نوع وحدت وجود از آنِ رواقيون قديم است كه به «پانتئيسم» [Pantheism]معروف مى‌باشند. يك نوع ديگر از «وحدت وجود» آن معنايى است كه بعدها از طرف

بعضى از فلاسفه «اسكولاستيك» مطرح شده است و بالاخره در دوران جديدِ فلسفه، كسى كه به گرايش «وحدت وجودى» معروف شده ـ همان‌گونه كه ايشان فرمودند ـ «اسپينوزا» است كه يك فيلسوف هلندى است. درباره اين‌كه وحدت وجودى كه «اسپينوزا» مى‌گويد، چه نوع وحدت وجودى است و اصلاً نظر «اسپينوزا» درباره وحدت وجود چيست و منظور او چيست؟ و آيا وحدت وجود مادى است يا وحدت وجود عرفانى؟ بين خود مورّخين و شارحين، و مورخين فلسفه و شارحين اسپينوزا اختلاف است. پر واضح است كه آقاى «انگلس» كه اصلاً به غير از مادّه به چيزى قائل نيست، وحدت وجود اسپينوزا را بايد به وحدت وجود مادى تفسير كند. آن وقت است كه وحدت وجود اسپينوزا به نظريه ماتريالستى نزديك مى‌شود. بله اگر ما هم نظريه اسپينوزا را به وحدت وجود مادى تفسير كنيم، به نظريه ماتريالستى نزديك مى‌شويم. ولى سخن در اين است كه آيا اسپينوزا اين چنين كلامى گفته يا نه؟ البته بنده به خودم اجازه نمى‌دهم كه درباره نظر اسپينوزا اظهارنظر بكنم كه [عقيده] او چه بوده است. چون متأسفانه به قدر كافى از متون اصلى فلسفه‌هاى غربى محروم هستم و به آن زبانى كه كتاب فلسفه او نوشته شده مسلط نيستم. بنابراين بايد بگوييم اگر منظور «اسپينوزا» وحدت وجود مادى بوده، حق با آقاى «انگلس» است و اگر مقصود اسپينوزا وحدت وجودى مادى نبوده، ديگر ربطى به ماتريالسيم ندارد.

   امّا وحدت وجودى كه بين فلاسفه و عرفاى اسلامى مطرح است، بدون شك هيچ ربطى به وحدت وجود مادى و نظريه ماتريالستى ندارد. همه آنها تصريح كرده‌اند كه اگر كسى قائل باشد كه خدا عين جهان ماده و طبيعت است، اين فرد از اسلام خارج و كافر و ملحد است. و اين سخن در حكم انكار نمودن خدا است. شما نمى‌توانيد هيچ فيلسوف اسلامى و هيچ عارف اسلامى را پيدا بكنيد كه معتقد باشد وجود خدا، عين وجود جهان طبيعت است. بلكه تصريحات مكرّر و شديد در كتب آنها وجود دارد كه چنين مطلبى محال و مردود است. اما آنها چه مى‌خواهند بگويند؟ وحدت وجود يك معناى بسيار ظريفى دارد كه ذهنهاى متوطّن در ماديات و مسائل مادى نمى‌توانند اين را درست درك بكنند. خود عرفا تصريح مى‌كنند كه وحدت وجود امرى است كه بايد با مكاشفه شناخته بشود والاّ عقل حقيقت وحدت وجود را نمى‌تواند درك بكند.

بنابراين آنچه [ابتدا] از وحدت وجود به اذهان مى‌آيد و يا اذهان كسانى كه با ماديات بيشتر سر و كار دارند درك مى‌كند هرگز مورد اراده آنها نيست. عرفا تعبيراتى از قبيل تجلّى و امثال اينها را بكار مى‌گيرند، مانند اين كه عالم تجلى ذات مقدس حق تعالى است. البته اينها همه مفاهيمى متشابه است «سبحان اللّه عمّا يصفون الاّ عباد اللّه المخلصين». صفات حقيقى خداى متعال را جز كسانى كه چشم و دلشان باز شده باشد و خدا نور معرفت به آنها عطا كرده باشد، نمى‌توانند درك بكنند. و آنچه را ما با ذهن خودمان از مفاهيم درست مى‌كنيم و به خدا نسبت مى‌دهيم، بايد با مفهوم تنزيهى همراه باشد و بايد بگوييم «سبحانه و تعالى». سخنى از امام باقر سلام‌الله‌عليه نقل شده است كه حضرتشان مى‌فرمايد؛ «كلّ ما ميّزتموه باوهامكم فى ادقّ المعانى فهو مخلوقٌ لكم مردوداً اليكم» دقيق‌ترين معانى را كه شما درباره خدا در ذهن خودتان تصور بكنيد، باز حكايت از واقعيت وجود خدا نمى‌كند. بلكه اين چيزى است كه مخلوق ذهن شماست. خود شما اين مفهوم را ساخته‌ايد و نمى‌تواند كاملاً وجود مقدس حق تبارك و تعالى را نشان بدهد. بنابراين به تعبير خود عرفا معناى وحدت وجود مفهومى نيست كه عقل درك بكند بلكه واقعيتى است كه آنها يافته‌اند و به حَسَبِ ادعايى كه مى‌كنند، چشيده‌اند. البته وحدت وجود عرفانى، مفهوم و تفسيرى قريب به ذهن و درك عقل دارد ولى براى آن عقلى قريب و نزديك است كه در مسائل ماوراى مادى و متافيزيك ورزيده باشد. نزديك‌ترين تفسيرى كه مى‌شود براى وحدت وجود ارائه نمود همان «تشكيك وجودى» است كه صدرالمتألّهين در اسفار بيان مى‌كنند كه فهميدن معناى تشكيك وجود از نظر صدرالمتألهين مسأله‌اى است كه متأسفانه فهم آن براى بسيارى از پژوهشگران مشكل است، تا چه رسد به كسانى كه از ميدان اين مباحث دور هستند. در مباحث قبل من فقط يك جمله اشاره كردم. اينك نيز اگر اجازه بدهيد، به عنوان كسى كه خود را آشنا به فلسفه و عرفان اسلامى مى‌داند به شما عرض مى‌كنم كه آن وحدت وجودى كه عرفا و فلاسفه مى‌گويند، غير از آن مفهومى است كه شما مى‌گوييد. ولى چون ايشان اصرار كردند كه مسأله وحدت وجود را توضيح بدهيد و دوباره در اين بحث نيز مطرح كردند، ناچار هستم توضيح بدهم. لذا با اعتراف به اين‌كه هر قدر توضيح بدهم واقعيت آن مسأله را نمى‌توانيم تبيين كنيم، در

پاسخ به درخواست شما چند جمله عرض مى‌كنم:

   در بيان مفهوم وحدت وجود مى‌توانم بگويم كسى كه نفس خودش را به عنوان منِ ‌‌‌درك كننده بيابد و بفهمد كه نفس يك موجودى مجرد و غير از بدن است ... ـ البته اين كار شدنى است و انسان‌ها مى‌توانند با تزكيه و تهذيب به اين مرتبه برسند و حقيقت مجرد نفس را مشاهده بكنند. هستند كسانى كه چنين دركى را دارند. اگر ما نرسيديم و درك نمى‌كنيم حق انكار آن را نداريم. طفل نابالغ هم خيلى چيزها را درك نمى‌كند ولى آنگاه كه به سن بلوغ رسيد مى‌فهمد كه خيلى معانى بوده كه وى آنها را درك نمى‌كرده است ـ به‌هر حال اگر ما نفس را به عنوان يك موجود مجرد درك بكنيم، خواهيم ديد كه موجودى بسيط و غير قابل تجزيه است. گاهى به عنوان شوخى مى‌گويم هر يك «من»، از دو تا نيم من تشكيل شده است، غير از منِ انسانى كه اين من از دو تا نيم من تشكيل نشده است. من يك موجود واحد بسيط است و قابل تجزيه هم نيست. نمى‌شود گفت آن منى كه درك كننده است نصفش هست و يا نصفش نيست. اين من درك‌كننده كه همان روح انسان است بسيارى از مفاهيم را درك مى‌كند كه خارج از حيطه وجود نفس نيست. البته اين بحث به مبحث اتحاد عاقل و معقول مربوط مى‌شود كه خود داستان مفصلى دارد. مفاهيمى راكه نفس درك مى‌كند به عنوان ادراك، در درون وجود خودش درك مى‌كند. و بدون شك اين مفهومى كه درك مى‌كند غير از خود نفس است. چون زمانى اين نفس بود اين مفهوم را درك نمى‌كرد و يا درك نكرده بود ولى بعد در گذشت زمان در اثر بروز شرايط و استعدادى كه پيدا كرد، اين فضيلت و اين كمال وجودى از طرف مبادى عاليه به او افاضه شده است. يعنى يك كمال وجودى پيدا مى‌كند كه اين مفهوم را مى‌تواند در خودش بيابد. وقتى اين مفهوم را مى‌يابد، شعاعى از وجودش هست كه تجلى مى‌كند. بگونه‌اى كه اين مفهوم مستقل از وجود خودِ من نمى‌تواند باشد. بطور ساده‌تر عرض كنم؛ ما وقتى يك مفهوم ـ يك صورت ذهنى ـ را در ذهن خودمان تصور مى‌كنيم، نمى‌توانيم اين صورت ذهنى را از خودمان جدا كنيم و مثلا آن صورت ذهنى را در يك كنار گذاشته و بگوييم ما يك موجود هستيم و اين صورت ذهنى هم يك موجود ديگرى است. اصلاً وجود اين صورت ذهنى وابسته به منِ درك كننده است. اگر من نباشد صورت ذهنى وجود

نخواهد داشت و تا مادامى اين صورت ذهنى موجود است كه منِ درك كننده باشد. اين يك نمونه كوچكى از تجلّى موجود مجرد است بدون اين‌كه نقشِ وابستگى آن صورت ذهنى از نفس قطع بشود. اين موجود مجرد، موجودى است غير از نفس؛ يعنى هيچ‌گونه استقلالى در مقابل نفس ندارد ولى در عين حال عين نفس هم نيست. البته هيچ كدام آنها نه در زمان هستند و نه در مكان. چون موجود مجردى است قابل تجزيه نيست. بُعد ندارد و در مكان نيست و چون خواص ماده همانند انقسام‌پذيرى و ... را ندارد بنابراين افقش فوق افق زمان است. البته در اين زمينه بحث‌هاى گسترده‌اى وجود دارد و شما بر روى هر جمله‌اى مى‌توانيد تكيه كنيد و سؤال بفرماييد. بيش از اين نمى‌خواهم از بحث حركت و عامل حركت و... دور بشويم. فقط خواستم اشاره‌اى بكنم كه مسأله وحدت وجودى كه عرفاى اسلامى مى‌گويند هيچ ربطى به مسأله وحدت وجود مادى ندارد. خود عرفاى اسلامى هم تصريح كرده‌اند كه چنين اعتقادى كفر و الحاد است. به‌هر حال همان‌گونه كه در مباحث قبل خواهش نموديم، بهتر است در اين بحث‌ها از آن اصطلاحات حرفى به ميان نياوريم تا دچار اين اشكالات و سوء تفاهم‌ها و يا سوء برداشت‌ها نشويم.

   نكته ديگرى كه بايد به آن بپردازيم مسأله ثبات ادراك است كه من به سران ماركسيسم نسبت دادم. منظورم از اين انتساب جمله‌اى است كه آقاى لنين در كتاب «ماتريالسيم و آمپروكريتيسيسم» آورده‌اند و قبلاً هم اشاره كرده بودند. ايشان مى‌گويد همه چيز در خارج در حال حركت است، مگر هنگامى كه در ذهن منعكس مى‌شود و در ظرف ادراك منعكس مى‌گردد. البته اين سخن را از بخش دوم ترجمه عربى اين كتاب نقل مى‌كنم و ترجمه فارسى آن را نديده‌ام. گويا فقط جزء اوّل كتاب ماتريالسيم و آمپروكريتيسيسم به فارسى ترجمه شده است و نمى‌دانم كه جزء دوم آن هم به فارسى ترجمه شده است يا نه؟ به‌هر حال اين جمله را از ترجمه كتاب «المادية و التجربية النّقدية» كه ترجمه عربى آن كتاب «ماترياليسم و آمپروكريتيسيسم» است، نقل مى‌كنم. بايد متذكر شوم كه اين كتاب دو تا ترجمه دارد و در هر دو ترجمه اين معنا و عبارت وجود دارد. جاى شك نيست كه ادراك از آن جهت كه ادراك است امر ثابتى است. و اين مطلب مورد اعتراف آقاى لنين و سايرين هم هست. و اين را در بحث قبل هم

توضيح دادم. اما اين‌كه گفتم بنابراين صورت‌هاى ادراكى ما مثل نوار فيلم است، اين كلام تشبيهى بود كه خودم ارائه كردم. يعنى اين تشبيه را به كسى نسبت ندادم. اگر چنين برداشت شده است كه من اين عبارت [تشبيهى] را به سران ماركسيسم نسبت داده‌ام، درست نيست و منظورم اين نبوده است. بلكه مقصودم اين بود كه وقتى صورتى از خارج در ذهن من منعكس شد، به شكل ثابت است و به دنبال آن صورت ديگرى به ذهن مى‌آيد و كاملا مثل عكس‌هايى است كه در نوار فيلم منعكس مى‌شود و من از مجموع اين صورت‌ها مفهوم حركت را انتزاع مى‌كنم اين هم توضيحى در اين‌باره تا مبادا سوء تفاهمى پيش بيايد.

   امّا در بررسى اين سخن كه فرمودند ما مراحل ادراك را منحصر به حس نمى‌دانيم و حس را آغاز ادراك مى‌دانيم و مراحل ديگرى را از جمله تعقل و تعميم و تجريد و ... براى ادراك قائل هستيم، بايد عرض كنم بنده هم مى‌دانم كه در تئورى شناخت ماركسيستى چنين مسائلى مطرح شده است. و لكن به اعتقاد ما اين ادعا كه وراى ‌‌‌ادراك حسى يك نوع ادراك ديگرى بنام «تعقل» هم وجود دارد [يك تناقض‌گوئى آشكار است؛] يعنى اگرچه به تعبير ماركس ـ در بعضى جاها ـ و به گفته بسيارى از ماركسيست‌هاى ديگر، ادراك عقلى مادّى نيست و معنوى است، ولى اين اعتقاد و اين سخن يك نوع تناقض‌گويى است. چون كسى كه معتقد است كه در عالم هستى جز ماده هيچ چيزى وجود ندارد و نداشته و هرگز وجود نخواهد داشت، نمى‌تواند چيزى را [همانند ادراك عقلى] اثبات كند كه خاصيت ماده را ندارد. اين‌كه مى‌گوييد در وراى ادراك حسى يك نوع ادراك ديگرى داريم كه كار آن تعميم و تجريد است، خود سؤال برانگيز است كه آيا تعميم و تجريد يك فعل و انفعال مادّى است يا غير مادّى؟ اگر فراموش نكرده باشيم در ضمن مباحث قبل كه صحبت از ادراك شد، آقاى سروش از آقاى نگهدار سؤال كردند كه شما ادراك را مادّى مى‌دانيد يا غيرمادّى؟ كه، بلافاصله آقاى طبرى فرمودند؛ غير مادّى. منظور ما اين است كه ادعاى يك نوع ادراك بنام ادراك عقلى [كه امرى غيرمادّى است]، با مبناى ماتريالستى مطابقت ندارد لذا يا بايد در آن مبنا تجديد نظر كنيد و بپذيريد كه نوع ديگرى از موجودات هستند كه غير از ماده مى‌باشند و يا بايد از اين تعبير خود دست برداريد و بگوييد همه اينها فعل و

انفعالات و تعميم و تجريدها مادّى هستند. پر واضح است كه فعل و انفعالات مادّى جز انعكاس يك شىء جزئى، چيز ديگرى نمى‌تواند باشند. چرا كه در ماده كليّت وجود ندارد. اين تعبير آقاى سروش بود كه فرمودند در خارج قورباغه‌هاى كلّى نداريم. در خارج [عالم مادّه] هرچه هست جزئى است. اگر نظر آقايان حاضر در بحث غير از اين هست، بايد توضيح بدهند. ولى تا آن‌جايى كه بنده اطلاع دارم آقاى لنين تصريح مى‌كنند كه هرگز چيزى غير از ماده وجود نداشته و محال است كه چيزى غير از ماده وجود پيدا بكند. اگر به اين اصل ملتزم هستند ـ كه اساس ماترياليسم يعنى همين اصل ـ ديگر نمى‌توانند يك نوع فعل و انفعالى را اثبات كنند كه خاصيت مادّى ندارد. براساس اين مبنا هر چه در اين عالم است مادّى است. هر نوع فعل و انفعالى هم كه واقع مى‌شود فعل و انفعال مادى خواهد بود. تعابيرى چون «معنوى» و «غير مادى» و «روحى» و ... تعبيرات توخالى هستند. مگر اين‌كه از آن مبنا دست برداريد و همه چيزى را مادّى نشماريد. اگر من در سخنان خود تكيه كردم كه پاى‌بند بودن به اصول ماترياليسم اقتضا مى‌كند كه ادراك را مادّى بدانند، دقيقاً منظورم همين نكته بود. البته در بحث شناخت توضيح خواهم داد كه اصول ماترياليسم با مادّى بودن ادراك و يك‌پارچه مادى بودن عالم هستى، سازگارى ندارد.

   اين سخنان، جملگى مقدماتى بود راجع به صحبت‌هاى مقدماتىِ آقاى طبرى و امّا ‌‌‌اينك بايد راجع به اصل سخن و تعريف حركت بحث كنيم. آقايان فرمودند كه حركت همان تغيير است. اين تعريف يك تعريف لفظى است و بعد يك تعريف دقيقى ارائه فرمودند. البته تعريف دقيق را خيلى تند خواندند من هم سعى كردم دقيقاً يادداشت كنم حالا شايد اين‌گونه باشد. به‌هر حال اگر لفظى از تعريف افتاده است تكميل بفرماييد. [ايشان حركت را اين چنين تعريف كردند كه] حركت عبارتست از هرگونه «تغييرى» در مكان و در ساختمان و عملكرد پديده‌ها، كه در رابطه با مبدأ آن در نظر گرفته مى‌شود. بايد عرض كنيم كه اين تعريفى كه به نظر ايشان تعريف خيلى دقيقى هم هست چيزى بيش از آن تعريف قبلى ندارد و ارائه نمى‌كند. چون در تعريف حركت مى‌گويند «تغييرى» است كه در رابطه با مبدئى حاصل مى‌شود و در مكان يا در ساختمان و يا در عملكرد مى‌باشد. در واقع اين تصريح به موارد تغيير است كه در

مكان و يا در ساختمان و يا در عملكرد رخ مى‌دهد؛ يعنى هرگونه تغييرى. اين‌كه مى‌گوييد در رابطه با مبدئى در نظر گرفته مى‌شود، بسيار خوب، معلوم است كه وقتى مى‌خواهد يك چيزى دگرگونه بشود بايد اوّل يك چيزى را در نظر بگيريم تا ديگرگونه گردد. به هرحال، اين تعريف دقيق هم هيچ چيزى بيشتر از همان كلمه و مفهوم «تغيير» را در بر ندارد. اصرار ما روى اين نكته بود كه بايد در تعريف حركت مفهوم تدريج اخذ بشود، تا تغيير تدريجى نگوييم، حركت تعريف نمى‌شود. ممكن بود آقايان عذر بياورند كه از نظر منطقى ديگر احتياجى به اين قيد نيست براى اين‌كه هر تغييرى تدريجى مى‌باشد و هر تغييرى در ظرف زمان است كه اين عذر يك عذر فنى است. و بايد به آن جواب داد.

   امّا جواب اين سخن كه فرموديد در طبيعت هيچ پديده بدون زمان نداريم، اگر مقصود از پديده، پديده عينى باشد، سخنى صحيح است. ما هم معتقديم كه طبيعت عين حركت جوهريه است و در طبيعت هيچ چيزى بدون حركت وجود ندارد. و لازمه حركت هم زمان است. حركت است كه زمان عام را رسم مى‌كند. در اين جهت ما با هم هيچ مناقشه‌اى نداريم. آنچه در عالم طبيعت واقع مى‌شود با حركت توأم است. و هر حركتى خواه ناخواه با تغيير و زمان همراه و ملازم است. چون ما حركت را تدريجى و زمانى مى‌دانيم. كلام و بحث از موضوع ديگرى است. يعنى كلام در آن اوصافى است كه به اشياى خارجى نسبت مى‌دهيم. اين اوصاف ممكن است كه از يك مفهوم دفعى حكايت كنند همان‌گونه كه گاهى هم حكايت از مفاهيم تدريجى مى‌كنند.

   امّا گمان مى‌برم با اين بيان، مثال قبلى كه درباره تلاقى رأس دو مخروط ارائه شده بود، روشن مى‌شود و منظور مرا دريافت كرده باشيد. امّا براى وضوح بيشتر عرض مى‌كنم؛ مى‌دانيم كه در هندسه از خط و سطح و حجم صحبت مى‌كنند. و گاهى هم ‌‌‌صحبت نقطه را در پيش مى‌آورند. مثلا بحث مى‌شود كه مركز دايره نقطه است و رأس مخروط نقطه است و انتهاى خط نقطه است و انتهاى زاويه نيز نقطه است. به‌هر حال اينها مفاهيمى هستند كه در هندسه بكار مى‌روند. البته اين‌كه آيا نقطه هم در كنار خط يك واقعيتى است يا نه، نيازمند تحليل فلسفى است. به اين بيان كه ما مى‌دانيم در خارج خط و سطح و حجم داريم و حال بايد بررسى كنيم كه آيا چيزى مجزاى از خط

و سطح و حجم، بنام نقطه هم داريم و يا اين‌كه در خارج نقطه نيست؟ با توجه به اين‌كه شىء بدون بُعد نمى‌تواند وجود پيدا كند و از طرفى نقطه يعنى آن‌چه بُعد ندارد، پس چگونه مى‌توانيم بگوييم نقطه به عنوان يك واقعيت مستقل در عالم ماده دارد؟ قوام ماده به بُعد و به كميّت متصل است. بنابراين آنچه در عالم ماده تحقق پيدا مى‌كند بايد بُعد داشته باشد و نقطه يعنى آنچه كه بُعد ندارد. نقطه يعنى آنچه كه طول و عرض و عمق ندارد. بنابراين بايد گفت كه ما در خارج چيز مستقلى بنام نقطه نداريم. پس اصلاً [وجود] نقطه دروغ است؟ لذا بايد بگوييم رأس مخروط هم سطح است يا حجم است يا خط است؟ و يا اگر حجم و يا سطح و يا خط نيست پس اين‌جا را چه بايد بناميم؟ به‌هر حال اگر نقطه نيست و غير اين است به آن چه مى‌توانيم بگوييم؟ [پس نقطه]مفهومى است تحليلى راجع به اوصافِ واقعيت‌هاى خارجى والاّ خودش يك واقعيت مستقل نيست. نقطه چيزى در كنار مخروط و كره و اجسام مختلف ميكروفيزيكى و ماكروفيزيكى نيست تا چيزى بنام نقطه هم داشته باشيم. هرگز چنين چيزى نيست. امّا در هندسه از نقطه بحث مى‌كنيم و به آن احتياج هم داريم و مى‌گوييم كره با يك خط مستقيم و يا سطح مستوى جز در يك نقطه تماس پيدا نمى‌كند. اين بحثى هندسى است كه آن را به عنوان قضيه اثبات هم مى‌كنند.

   آقاى نگهدار: بحث هندسى كاملا يك بحث علمى رياضى است يعنى همه آنها مباحث تجريدى رياضى است.

   آقاى سروش: جناب آقاى مصباح مثال سطح روشن‌تر و بهتر است و يا مثال خط روشن‌تر است.

   آقاى مصباح: بله، من هم خواستم بر روى آنچه كه روشنتر است تكيه كنم. كه قبلاً هم رأس مخروط را گفته بودم. مى‌خواستم همان را توضيح بدهم.

   پس نقطه، به اين معنا كه صفتى است براى رأس مخروط، در خارج موجود است. يعنى كره‌اى كه در روى سطح مستوى مى‌غلتد، هميشه در يك نقطه با سطح تماس پيدا مى‌كند. محال است كره حقيقى در خارج با خطى تماس پيدا بكند، و يا در بيش از يك نقطه با خط مستقل و با آن سطح تماس پيدا كند. اينها همان مطالبى است كه در هندسه گفته و بحث مى‌شود. حال اينها درست است يا غلط؟ به يقين هيچ كسى نمى‌گويد كه

غلط است. ولى از آن طرف هم ما چيز مستقلى بنام نقطه در خارج نداريم. همان‌گونه كه مفاهيم اتصال و انفصال نيز از همين قبيل هستند. شما يك نخ پنبه‌اى را كه اتصال دارد در نظر آوريد. البته در اين مفاهيم اتصال محسوس نيست و اتصال واقعى بين اتم‌ها و مولكول‌ها ديده نمى‌شود. ما اتصال محسوسى را بين اين نقطه و يا بين يك تكه نخ مى‌بينيم. حال اين نخ را مى‌كشيم. وسط اين نخ نازك مى‌شود تا به آن‌جا مى‌رسد كه يك تار خيلى باريك از پنبه وسط اين دو تا تكه نخ هنوز باقى است. آيا تا اين تار نازك باقى است مى‌توانيم بگوييم اين دو طرف نخ از هم جدا شده‌اند؟ بى‌ترديد نه. آن وقتى كه اين تار بريده شود ـ به هر صورت و به هر وسيله ـ آن وقت است كه مى‌گوييم انفصال حاصل شده. درست است كه نازك شدن وسط نخ تدريجى است و بطور ناگهانى نازك نمى‌شود. اما آن لحظه‌اى كه اين دو رشته كاملاً از هم جدا مى‌شوند زمان بردار نيست. اين همان نقطه‌اى است كه در مثال برخورد دو اتومبيل و يا دو شىء متحرك و يا دو تا توپ به آن اشاره كرديم. دو اتومبيل يا دو شىء متحرك و يا دو تا توپى كه حركت مى‌كنند و يك خط را مى‌پيمايند، اين خط، تا خط است و امتداد دارد قابل تجزيه است. بالاخره اين خط جايى تمام مى‌شود. آن‌جايى كه اين خط تمام مى‌شود، همان‌جا نقطه است كه ديگر امتداد ندارد. يك سانتى متر اين طرف خط و يك سانتى متر آن طرف خط هنوز امتداد دارد. لذا آن‌جا هنوز خط است. بايد جايى را نشان بدهيم كه در اين‌جا خط تمام شده است. البته در حسّيات و در ماكروفيزيك‌ها بگونه‌اى است كه با مسامحه نشان مى‌دهيم والاّ با ابزارهاى دقيق‌تر، بصورت دقيق‌ترى مى‌توان آن را نشان داد. به هرحال از نظر مفهوم عقلى فرقى نمى‌كند. فرض كنيد كه خطى از يك خط ديگرى بريده شود. در آن‌جا كه بريده مى‌شود نقطه پديد مى‌آيد. اين محل بريدگى خط، نقطه است كه امتداد در خود اين نقطه وجود ندارد. حال همين امتداد در مكان و ابعاد مادى را، در زمان منتقل كنيد. اين مفهوم امتداد در مكان و بُعدهاى مادى بود؛ در زمان هم يك چنين امتدادى وجود دارد. اگر ما بخواهيم زمان را در عالم ماده ترسيم بكنيم بايد آن را بصورت يك خط ترسيم كنيم. همان‌گونه كه كميت‌ها را با كيفيت و كيفيت‌ها را با كميت اندازه‌گيرى مى‌كنيم. مثلا درجه حرارت را با عدد نشان مى‌دهيم و منحنى يك تغيير را رسم مى‌كنيم. منحنى تغييرات كه در

خارج و در واقع بصورت خط منحنى نيست، امّا براى اين‌كه آن تغييرات را نشان بدهيم و به صورت محسوس بيان كنيم، رسم مى‌كنيم. اگر بخواهيم امتداد زمان را هم در خارج ترسيم بكنيم و نشان بدهيم بصورت يك خط نشان مى‌دهيم. همان‌گونه كه ‌‌‌اگر هر امتدادى بريده شود در يك نقطه بريده مى‌شود و نقطه‌اى پديد مى‌آيد كه آن نقطه ديگر خودش امتداد ندارد، زمان هم همين طور است كه اگر در يك جايى ـ به عنوان يك فرض ذهنى صرف ـ قطع شود، آن‌جا ديگر زمان نيست. همان‌گونه كه اگر در روى خطى نقطه‌اى را در نظر بگيريد و يا اگر خطى از جايى بريده شود اين خط به دو پاره خط تقسيم مى‌شود. ولى پايان تقسيمات هرگز امتداد ندارد. پايان زمان هم همين طور است. بنابر اين زمان از آنات تشكيل نشده است. اين مسأله در فلسفه ما مطرح است كه زمان از آنات تشكيل نشده است. زمان يك امتداد است. همان‌گونه كه خط يك امتداد است و از نقطه تشكيل نشده است. شما با محاسبات رياضى مى‌توانيد به شكل مستدل بيان كنيد كه يك خط يك سانتى مترى هرچه تقسيم شود هرگز به نقطه نمى‌رسد. نقطه يعنى بى‌خطى. خط هر قدر كوچك بشود هيچگاه و به هيچ وجه به نقطه تبديل نمى‌شود. همان‌گونه كه اگر عدد را زياد تقسيم كنيد و آن را تجزيه بكنيد، هيچ وقت به صفر نمى‌رسد. اين‌ها محاسبات رياضى است و يقينى هم است و هيچ قابل تشكيك هم نيست. زمان هم همين طور است. هر قدر زمان را تجزيه بكنيم ـ چون امتداد است ـ هرگز به سكون و ثبات و آرامش نمى‌رسد. زمان موجودى است ناآرام. اين‌كه ايشان فرمودند «پخش» است، دقيقاً همين معنا منظورشان بود. يعنى ديروز و امروز را نمى‌شود يكجا در هم ادغام كرد. اصلاً معناى ديروز، يعنى قبل از امروز بودن و معناى امروز يعنى قبل از فردا بودن؛ كه اين‌دو قابل جمع نيستند. ماهيت زمان اين‌گونه است. بالاخره شايد بعد از تمام اين سخنان شما بفرماييد كه پس هيچ موجود ‌‌‌دفعى در خارج وجود ندارد و هر حركتى تدريجى خواهد بود. خواهيم گفت كه هدف اين است كه اين قيد را در تعريف حركت بكار بگيريم و بگوييم حركت، تغييرى تدريجى است. اگر شما مى‌فرماييد هميشه اين‌گونه است «فنعم الوفاق.» پس برگشتيم به اين نقطه وفاق كه حركت، تغيير تدريجى است و تغيير دفعى نيست. سخن ما همين بود كه اگر قيد تدريجى را بكار نگيريم حرف زنون مى‌تواند زنده بشود. توجه داشته

باشيد كه هر جا حركتى هست، تدريج است. معناى تدريج اين است كه در تعريف اجزاى بالفعل وجود ندارند. به عقيده ما در حركت تدريج شرط شده است.

   آقاى نگهدار: معذرت مى‌خواهم كه صحبت‌هايتان را قطع كردم. استفاده كرديم. اما سؤال اين است كه آيا هر تغييرى زمان مى‌برد يا نه؟ مسأله اختلافى همين جمله بود كه آيا هر تغييرى شامل زمان مى‌شود يا نه؟ در مورد حركت كاملاً توافق داريم. حركت در زمان اتفاق مى‌افتد. هم شما چنين مى‌گوييد و ما هم چنين مى‌گوييم. پس اين سؤال را هم توضيح بفرماييد.

   آقاى مصباح: گمان مى‌كردم با اين توضيح روشن شده است. چشم بيشتر توضيح مى‌دهم.

   منظورم از اين مثالهايى كه گفتيم ـ مانند مثال نقطه ـ اين بود كه نقطه خودش واقعيت عينى ندارد، بلكه از صفات موجودات عينى است. حال تغيير هم همين‌طور، تغيير هم خودش يك واقعيت عينى نيست. ما در خارج در كنار ماه و خورشيد و آسمان و زمين و پروتون و الكترون چيزى بنام تغيير نداريم. تغيير يك مفهوم تحليلى است كه از صفات شىء خارجى بدست مى‌آيد. به تعبير دقيق از «مفاهيم فلسفى» است و از «مقولات فلسفى» است، نه از «مقولات ماهوى». منظورم اين بود كه «تغيير» هم يك واقعيت عينى در كنار ساير اشيا خارجى نيست. تغيير يك مفهومى است كه ذهن از شىء درك مى‌كند. وقتى ذهن ما يك موجودى را جداى از شىء ديگر كه هنوز به خط ديگر متصل نشده است مى‌بيند و در آنِ بعد مشاهده مى‌كند كه يك اتصال ايجاد شده است، خود اين اتصال و پيدايش اتصال را مى‌توانيم يك تغيير بناميم.

   مجرى: عذر مى‌خواهم كه صحبتتان را قطع مى‌كنم. گرچه مباحث فلسفى ايجاب ‌‌‌مى‌كند فرصت بيشتر را براى طرح آنها منظور كنيم امّا در عين حال هر كسى تقريباً از تمام وقتش استفاده كرد و به پايان دور نخستين نزديك مى‌شويم. استدعا كنم حداقل، اين وقت اندكى كه از برنامه باقى مانده است را صرف مباحث پراكنده نكنيم و به موضوع اختصاصى روى آوريم. بنابر اين خواهش مى‌كنم مباحث ديگرى را كه بعنوان مباحث جنبى طرح شده‌اند، با توجه به خاطره مباحث گذشته كنار بگذاريم و اجازه بدهيم آنها را به زمان مستقلى حواله داده و به موضوعى كه در اواخر صحبت

آقاى مصباح تعيين كرديم، يعنى مسأله حركت، البته نه بحث عموميت حركت ـ بلكه بيشتر حوزه تعريف حركت برگرديم. به‌هر حال به حركت بپردازيم و اين مباحث جانبى را كه بى‌ارتباط هم نيست، اما ربط مستقيم و صريح با عنوان مشخص شده ندارند، رهاسازيم. چون در عنوان بحث كه حركت از ديدگاه ماركسيسم و ديالكتيك و اسلام مى‌باشد، نمى‌گنجد. به هرحال آن مباحث را كنار بگذاريم و باقى مانده وقت را تحت موضوع خاص ادامه بدهيم. با توجه به مباحث مطروحه وقت زيادى براى شما آقايان نمانده است، مگر يكى دو دقيقه. اگر بخواهيم وقت 35 دقيقه‌اى را كه براى هر كس تعيين شده است مراعات كنيم. فرصت همه پايان يافته است. با توجه به اين‌كه برنامه امكان توسعه ندارد، لذا تنها 5 دقيقه به وقت همه آقايان اضافه مى‌كنيم اميد است كه از اين وقت محدود در راستاى موضوع استفاده مطلوب را ببريد. با توجّه به اين توضيحات از آقاى طبرى خواهش مى‌كنم كه بحث را پى بگيرند.

   آقاى طبرى: مطالب محدود كننده را دوست عزيزمان آقاى طيب [آقاى مجرى]‌‌‌گفتند. فقط يادآورى مى‌كنم كه تا كنون يازده مطلب گوناگون و متنوع در اين‌جا مطرح شده است. با استقبال از پيشنهاد ايشان [آقاى مجرى] ما سعى مى‌كنيم از اين مطالب صرف‌نظر بكنيم و فقط يادآورى مى‌كنيم كه چه مطالبى مطرح شده است؛ تاكنون درباره مقولات و اصطلاحات فلسفه اسلامى صحبت شده است كه آيا ماركسيست‌ها حق دارند آنها را بكار ببرند و اگر حق دارند آنها را بكار ببرند، در چه چارچوبى صحيح است و در چه چارچوبى صحيح نيست؟ البته مسلماً دوستان، ما را منع نمى‌كنند. فقط چارچوب بكارگيرى اصطلاحات را معين مى‌كنند. مسأله ديگرى كه مطرح شد درباره وحدت وجود بود كه آقاى مصباح فرمودند، ذهنِ فرو غلتيده در مادّيات قادر به درك آن نيست. البته در زمينه وحدت وجود از نظر اسپينوزا نيز صحبت شد. مسأله ديگر درباره تعريف مذهب از جهت ماركسيسم بود كه جناب آقاى سروش جمله معروفى كه بطور ناقص از قول ماركس نقل مى‌شود را يادآورى فرمودند. مسأله ديگر نقش فلسفه ماركسيستى از جهت عمل است كه جناب آقاى مصباح فرمودند تقسيم فلسفه به فلسفه عملى و فلسفه نظرى از زمان پيش از ارسطو وجود داشته و اين ابداع ماركسيسم نيست. مسأله شناخت نيز مطرح شده است كه آيا

مقولات شناختى، مادّى هستند و يا معنوى و اگر معنوى مى‌باشند به چه معنا و مفهومى معنوى هستند؟ آيا پايه مادى دارد يا اين‌كه واقعاً معنوى است؟ بحث ديگر درباره نظريه «مشبّهه» بود كه آيا نظريه مشبهه را مى‌شود در مقابل نظريه وحدت وجود گذاشت يا نه؟ و يا چنين اصطلاحى وارد فلسفه شده يا نشده است؟ درباره رابطه مقولات تجريدى مثل مقولات هندسى، همانند نقطه و خط و غيره نيز بحث شد. همين‌طور در مورد ارزش شناختى مقولات تجربى و اين‌كه چقدر داراى ارزش شناختى هستند و درباره شناخت بطور كلى صحبت شد. و سپس درباره برخى مسائل نفسانى مثل تعريف «من» سخنان شيرينى توسط آقاى مصباح ارائه گرديد و در پايان درباره مسأله اتصال و انفصال و يا در عين اتصال، انفصالى بودن مكان و زمان و حركت نيز بحث شد. حال اگر همه اينها را كنار بگذاريم و به بحث حركت برگرديم ‌‌‌راضى مى‌شويد؟ فقط من مى‌خواستم يادآورى بكنم كه اين همه مسائل مطرح شده و اگر ما به آنها پاسخ نمى‌دهيم، به سبب فقدان پاسخ نيست. الحمدللّه از اين نظر نقصى نداريم و انبان ما از پاسخ پر است. فقط براى اين كه وارد گسترش زايد بحث نشويم، پاسخ نمى‌دهيم. مثل اين‌كه ضرورى است تا غير از برخورد ماشينى از طريق اين دستگاه ـ تلويزيون ـ برخوردهاى انسانى هم بايد بين ما بوجود بيايد و بعد بنشينيم در فرصت مناسب مطالب مختلف را مطرح بكنيم و حداقل همديگر را درك بكنيم كه حدود و ثغور حرف ما اين است. چون احساس مى‌شود كه در حقيقت حتى از يكديگر درك مناسب نداريم و سوء تفاهم خيلى زياد مى‌باشد و ابهامات فراوان است. حالا برويم به سراغ مسأله حركت. در مسأله حركت ...

   مجرى: بنا را بگذاريم بر اين‌كه پاسخ ندادن به اين سؤالات نه به معناى عدم وجود پاسخ و نه به معناى وجود پاسخ است. بلكه آنها را در بقعه امكان مى‌گذاريم تا در زمينه مستقل و فرصت ديگرى به آن بحث‌ها بپردازيم.

   آقاى طبرى: فرصتى كه از آن دوره براى من باقى مانده بود در حدود 23 دقيقه بود مثل اين‌كه اكنون 12 دقيقه باقى مانده است. البته الآن دو يا سه دقيقه‌اش گذشته است لذا وقت باقى مانده را درباره حركت صحبت مى‌كنم و نظر خودم را عرض مى‌كنم. آنچه كه مخصوصاً آقاى مصباح اصرار دارند آن را روشن بكنيم تعريف

حركت است و اين‌كه آيا حركت را تدريجى مى‌دانيم و يا آن‌كه «كون و فساد» است. يعنى آيا تغير دفعى را هم حركت مى‌دانيم؟ جواب صريح اين است كه ما حركت را فقط تدريجى نمى‌دانيم. بلكه آنچه را كه در فلسفه اسلامى كون و فساد مى‌نامند، ما آن را نيز از اَشكال حركت مى‌دانيم. يعنى معتقديم كه مسير حركت فقط تدريجى نيست، بلكه جهشى هم است. چون ملاك قضاوت ما طبيعت و اجتماع و علوم است. يعنى ‌‌‌علومى كه به اين طبيعت و اجتماع مربوط هستند [ملاك قضاوت ما مى‌باشند]. گاه بحث تعقّلى و تجريدى صرف درباره حركت انجام مى‌گيرد، آن‌گونه كه در فلسفه كلاسيك «ما» مرسوم است. «ما» به مثابه ايرانيان و اهالى خاورميانه. اگر چه شما ما را به عنوان ملحد، به كلى از عرصه خارج مى‌كنيد. پس يك معنا، معناى فلسفه تعقلى و تجريدى حركت است و ديگرى آن معنايى است كه واقعاً از حركت در جهان وجود دارد. در جهان وجود، حركت فقط مسير تدريجى ندارد بلكه مسير جهشى هم دارد. يعنى همان چيزهايى كه در اصطلاح بيولوژيك به آن «موتاسيون» [mutation]مى‌گويند و در اصطلاح فيزيك به آن «پرموتاسيون» [Permutation]مى‌گويند. البته از همان كلمه «موتاسيون» مى‌آيد. يعنى تغييرات جهشى، و در جامعه به عنوان انقلاب يا «رولوسيون» [Revolution]انجام مى‌گيرد. اين تغييرات را حركت‌هاى جهشى مى‌دانيم كه در فاصله خيلى سريع زمانى يك تحول كيفى عميقى در داخل يك كيفيت ‌‌‌واحد بوجود مى‌آيد. در سيستم صرفاً تعقلى و تجريدى كه آقاى مصباح مطرح مى‌فرمايند، تغيير دفعى در وراى زمان قرار مى‌گيرد. ولى در آن سيستمى كه ما ملاكش را طبيعت و اجتماع مى‌دانيم، تغيير دفعى در وراى زمان نمى‌تواند قرار بگيرد. تمام تشبيهاتى كه جناب آقاى مصباح فرمودند همه مفاهيم فوق‌العاده مجرد و معقولى هستند كه تعقلى مى‌باشند و ريشه اساسى آن از تجربه گرفته شده است. مثلاً وقتى به كلمه «احصاء» عربى نگاه كنيم در مى‌يابيم كه به «حصاء» برمى‌گردد كه به معناى «ريگ» است. چون با ريگ [اشيا را] مى‌شمردند. به‌هر حال «احصاء» و «احصايه» و «حصاء» و ... بقدرى جنبه تجريدى پيداكرد كه اكنون كوچك‌ترين ارتباطى با ريگ ندارد. يعنى از تجربه برخاسته، ولى مراحل تجريدى فوق‌العاده طولانى را طى كرده و

خود اين مراحل تجريدى با همديگر تركيب مى‌شوند و احكامى را با همديگر ايجاد مى‌كنند. اگر ما در اين مراحل تجريدى بخواهيم بمانيم و پايه تجربى اوليه آن را در نظر نگيريم، آن وقت علمى پيدا مى‌شود كه آن علم را ما علم مجردات مى‌گوييم. ناچار علم مجردات علم ناقصى خواهد بود. به همين جهت وقتى حركت را به واقعيت وجودى خودش برمى‌گردانيم، در واقعيت وجودى حركت نه تنها تدريجى است، بلكه دفعى نيز هست.

   مجرى: عذر مى‌خواهم من صرفاً براى روشن شدن ذهن خودم، سئوال مى‌كنم كه آيا از ديدگاه شما حركت جهشى، حركتى سريع است و در زمان رخ مى‌دهد و يا همان حركت دفعى است كه اين‌جا مطرح شد؟

   آقاى طبرى: آن دفعه و اين دفعه هم عرض كردم كه هر چقدر هم اين حركت سريع باشد، بگونه‌اى كه براى ما «آنات» متعدد و يا «آن» محسوب بشود از نقطه نظر زمانِ فيزيكى زمان خيلى خيلى بزرگى است. عرض كردم كه «سوركوآركها» بين عدم و وجود زندگى مى‌كنند؛ يعنى يك ميليونم ميليونم ثانيه، كه براى ما اصلاً زمان محسوب نمى‌شود ولى از نظر فيزيكى زمان است.

   آقاى مصباح: از نظر ما تدريجى يعنى زماندار بودن. بنابراين حرف شما باز مطلب ديگرى نشد. يعنى باز حركت تدريجى است.

   آقاى طبرى: آقاى مصباحِ عزيز ما كه مجبور نيستيم حتماً آن اصطلاحى را كه شما با آن خوى گرفته‌ايد بكار ببريم! چنين اجبارى كه نيست. ما اصطلاح خودمان را بكار مى‌بريم. ما به اين دفعى مى‌گوييم. خودتان آدم دانشمندى هستيد. تمام مقولات فلسفه در نزد تمام فلاسفه مختلف، با معانى و سايه روشن‌هاى خاص خودش بكار رفته است. عينيت واين همانى در مقولات وجود ندارد و نمى‌شود كسى را قدغن كرد. [و گفت] زبان نو اختراع كن و مقوله نو بكار ببر. نه همان مقوله كهنه را مى‌گيرد و با تعريف جديدى آن را به كار مى‌برد. چه اشكالى در اين‌جا هست؟! به همين جهت ما مقدار زيادى اشتراك لفظى پيدا مى‌كنيم. مثل كلمه «دفعى» كه لفظ دفعى را وقتى در فلسفه كلاسيك بكار مى‌بريم، منظور تغيير در وراى زمان است، ولى در نزد ما به معناى حركت كيفى سريع است. اين هم طبق تعريف است.

   امّا نكته ديگرى كه فرمودند اين بود كه در اين‌جا تعريف دقيقى از حركت داده نشده است و تعريف ارائه شده، تعريف دقيقى نيست و اين تعريف همان معناى كلمه «تغيير» است، منتهى به شكل گسترده. اگر بخواهيم اين‌گونه سخن بگوييم، در واقع آن تعريفى كه در فلسفه كلاسيك اسلامى و ابن‌سينا ارائه مى‌شود نيز چنين است. [در فلسفه اسلامى] حركت، خروج تدريجى از حالت استعداد و قوّه به حالت فعل [مى‌باشد كه اين تعريف] نيز چيزى جز تغيير نيست. يعنى اگر بخواهيم دقيق نگاه كنيم آن هم چيزى جز معناى گسترده تغيير نيست. به اين ترتيب تعاريف معمولاً نقش خيلى معجزه‌آسايى بازى نمى‌كنند. لنين معتقد است معمولاً بواسطه حركت سريعى كه در وجود هست، «تعريف» يا از وجود عقب مى‌ماند و يا از وجود جلو مى‌افتد. يعنى هميشه عدم دقت در تعريف وجود دارد. ولى ما به تعريف از لحاظ منطقى نيازمنديم براى اين‌كه بتوانيم افكار خودمان را منظم كنيم. عرض ديگرى نيست.

   مجرى: آقاى نگهدار شما بفرماييد.

   آقاى نگهدار: اگر اجازه بدهيد فقط يك نكته را در مورد صحبت‌هايى كه آقاى سروش مطرح كردند مى‌گويم. چون در مباحثات گذشته هم بطور مداوم و مكرر ايشان اين مسأله را مطرح مى‌كردند كه براى ما هيچ فرق نمى‌كند كه كدام تئورى به مسند ‌‌‌ثبوت بنشيند، لذا من مى‌خواهم بگويم ممكن است كه براى برخى از مكاتب فلسفى مثل مكاتب فلسفى پوزيتويسم اين مسأله دقيقاً به اين شكل باشد ولى اين‌كه كدام تئورى بر مسند ثبوت بنشيند، براى ماركسيسم بطور مشخص فرق مى‌كند. به علاوه براى زندگى هم فرق مى‌كند. يعنى اين‌كه كدام تئورى بر مسند ثبوت بنشيند، براى جامعه هم فرق مى‌كند. ما مى‌دانيم و در تاريخ هم خوانديم كه براى اين‌كه يك تئورى بر مسند ثبوت ننشيند و جلوى علم گرفته بشود، چه جناياتى صورت گرفته است. مثلاً مى‌دانيم چه به روز «گاليله» آوردند و يا «برنو» را در آتش سوزاندند. بنابراين فرق مى‌كند. براى اين‌كه اگر اثبات بشود كه ـ مثلاً ـ روند عمومى جهان هستى تكاملى نيست و يا گرايش مسلط در هستى ـ در عرصه فيزيك و مكانيك و يا جامعه‌شناسى ـ بر حركت اجتماعى تكاملى نيست، تفاوت مى‌كند. مثلا ابتدا سرمايه‌دارى باشد و بعد سوسياليسم و يا ابتدا فئوداليزم باشد و بعد سرمايه‌دارى، اينها خيلى نتايج عظيمى

دارد و نتايج خيلى جدّى در تفكر و زندگى و فعاليت عملى ما به بار مى‌آورد. بنابراين حداقل از نظر ما فرق مى‌كند.

   آقاى سروش: آيا ممكن است به من بگوييد اگر به فرض ـ فرض محالى كه نيست ـ ثابت هم شده بود، مى‌گويم هيچ كدامش ثابت نشده است ...

   آقاى نگهدار: شما ثابت را هم توضيح بدهيد و توصيف بكنيد و بفرماييد كه منظور «ثابت‌شدن» چيست؟

   آقاى سروش: ضرورت ندارد از اين مسأله بحث كنيم. به‌هر حال شما معتقد هستيد اين تئورى ثابت شده است؟

   آقاى نگهدار: اين تئورى توسط تجربيات عينى تأييد شده است.

   آقاى سروش: پس ثابت نشده است. چون تأييد غير از ثبوت است. تأييد يعنى يك مشت آزمايش بر «له» او است. ولى تأييد غير از ثبوت قطعى است. ثبوت قطعى يعنى اين‌كه ما دليل داشته باشيم كه اين [قاعده] هرگز در آينده برنخواهد افتاد. چنين دليلى كه در علم آورده نشده است. من توضيح دادم و گفتم كه اگر شما به تاريخ علم توجه داشته باشيد، مى‌دانيد كه در علم تئورى‌هاى زياد تأييد شده‌اند.

   آقاى نگهدار: ولى تئورى اثبات شده اصلا نداريم.

   آقاى سروش: نه. به آنچه اثبات شده و يا نشده كارى نداريم. مى‌خواهيم بگوييم ‌‌‌تئورى‌هاى تأييد شده‌اى كه بعداً برافتاده‌اند، وجود داشته است. پس تأييد بمعناى اثبات نيست. من فقط همين را مى‌خواهم بگويم. اثبات تئورى يعنى آن تئورى هرگز برنخواهد افتاد. مى‌دانيم و دليل داريم كه برنخواهد افتاد. اين معناى اثبات است. اگر ديده باشيد در مورد اين تئورى تعبير «Confirm» رابكار برده است. اين تئورى «Confirm» شده است. «Confirm» به معناى چيست؟ به معناى «تأييد شدن» است. همان تعبيرى كه خود شما هم گفتيد. ولى هيچ وقت نگفته كه مثلاً «Stabilish» شده، يعنى «تثبيت شده» است؛ «Prove» شده است؛ يعنى حتماً «ثابت شده» است. اين تعبير در علم، خيلى تعبير سنگين و خيلى تعبير قوى است. به نظر من بحث يك كمى از موضوع خود خارج شده است، ولى عيب ندارد. ـ اجازه بدهيد من جمله را تمام كنم ـ ما در علوم تعبير «Prove» ـ اثبات‌شدن ـ را زياد نداريم. بلكه اين واژه را بيشتر در

منطق و رياضيات بكار مى‌بريم. حالا اشكال ندارد. من مى‌خواهم بپرسم ـ به عنوان فرض ـ اگر تئورى ثابت شود و يا تأييد شده باشد [آيا باز هم مى‌توانيم تئورى مقابل اين تئورى را مطرح كنيم؟] يعنى اين تئورى كه عناصر سنگين رو به عناصر سبك مى‌روند ثابت شد، آيا تئورى مقابل آن يعنى نظريه تكامل باطل شود يا نه؟

   آقاى نگهدار: حال توضيح مى‌دهم. لطفاً شما بفرماييد چقدر وقت باقى مانده است؟

   مجرى: شما دور قبل 24 صحبت كرديد الآن هم سه دقيقه صحبت كرديد.

   آقاى نگهدار: بله. اگر كسى تئورى عنوان مى‌كرد كه ـ مثلا ـ حركت اجتماعى ... اجازه بدهيد حركت اجتماعى را مثال بزنم.

   آقاى سروش: اين تئورى خاص مورد بحث را بيان بفرماييد.

   آقاى نگهدار: چرا من اين‌گونه صحبت كنم؟ چون ـ اگر به خاطر شما باشد ـ در جلسه دوم وقتى آقاى مصباح سؤال كردند كه آيا نظريه تكامل فقط مربوط به «ترانس فرميسيم» است و يا كلّيت دارد و در عموم عرصه‌هاى هستى مصداق پيدا مى‌كند؟ ما جواب داديم كه تنها مربوط به حيات نيست بلكه به جامعه و تحولات فيزيك و شيمى و طبيعت هم مربوط مى‌شود. اگر كسى ثابت كند كه حركت جهان ما قبل حيات از پيچيده به ساده بوده است، اين هم از نظر منطقى و هم از نظر علمى و تجربى و عقلانى باعث مى‌شود كه پايه و اساس تكامل كه مى‌خواهد در تكامل فيزيكى و شيميايى ريخته شود، لغو گردد.

   آقاى سروش: آفرين. من درست همين را مى‌خواستم. اين مطلبى است كه تا امروز آن را انكار مى‌كرديد. حال اكنون من توضيح مى‌دهم. تاكنون ...

   آقاى نگهدار: اگر مطلبى در صحبت آقاى سروش باشد و من با آن مخالف باشم، هرگز من صحبت ايشان را قطع نمى‌كنم و به بيان نظرات خودم بپردازم. آقاى سروش به شما هم نوبت مى‌دهند. مى‌توانيد وقت بگيريد و صحبت ....

   آقاى سروش: صحبت شما تمام شده بود و مى‌خواستيد به سراغ موضوع ديگر برويد. آقاى نگهدار، من اوّل اجازه گرفتم و آنگاه اين مطلب را گفتم تا مطلب را به سامان برسانيم. يعنى مى‌خواستم مطلب روشن بشود. چون ممكن است شما بعداً

بخواهيد پاسخ ديگرى بدهيد. من سؤال كردم و با اجازه خودتان هم سؤال كردم. گفتم كه اگر خلاف اين تئورى ـ مثلاً ـ تأييد شده بود يا تثبيت شده بود، آيا براى تئورى تكامل تفاوت مى‌كرد يا نه؟ شما هم پاسخ داديد كه بله تفاوت مى‌كرد. حالا باز من با اجازه شما اين سؤال را مطرح مى‌كنم. يعنى اين توضيح را مى‌خواهم بگويم. اگر بخاطر داشته باشيد در بحث تكامل و حركت وقتى كه صحبت مى‌شد كه مواردى در طبيعت وجود دارد كه ...

   آقاى نگهدار: قوانينى وجود دارد يا مواردى وجود دارد؟ اين را توضيح بدهيد.

   آقاى سروش: هم قانون و هم مورد. هر دو را مى‌گويم. به‌هر حال امورى وجود دارد كه خلاف مسير تكاملى است. شما چه مى‌گفتيد و مى‌گوييد؟ شما مى‌گفتيد كه در كل اين چنين است و اين موارد جزئى را نبايد مطرح كرد. و بعد آن را به بحث شناخت حواله كرديم كه در مبحث شناخت اين مسأله را مطرح مى‌كنيم. البته اشكالى هم ندارد و مطرح مى‌كنيم. من مى‌خواهم اين را عرض بكنم كه اگر واقعاً اين چنين است و شما قبول داريد كه اگر يك قانونى و يا مواردى يافت مى‌شود كه خلاف مسير تكامل است و از پيچيدگى رو به سادگى رفته‌اند [پس تكامل يك قانون كلى و عام نيست]. اگر پذيرفتيد مواردى را كه بنده قبلاً گفتم خلاف قانون و مسير تكامل است مانند راديواكتيويته.

   آقاى نگهدار: اين سؤال من را جواب بدهيد ببينم همين هست يا نيست.

   آقاى سروش: بفرماييد.

   آقاى نگهدار: قانون «دِزانتگراسيون» يا «فيوژن» [fusion] يعنى تجزيه عناصر! راديواكتيو، روند يك قانون....

   آقاى سروش: «فيشن» [fission] با راديو اكتيو دو چيز متفاوت هستند. هرگز اين دو به يك معنا و يكى نيستند.

   آقاى نگهدار: «فيوژن» يعنى درهم رفتن و «فيشن» يعنى خُرد شدن و شكسته‌شدن.

   آقاى سروش: ولى «فيشن» غير از راديواكتيويته است.

   آقاى نگهدار: وقتى فيشن صورت مى‌گيرد تشعشع راديواكتيو دارد. اينها را مى‌دانيم.

   آقاى سروش: بله. ولى منظورم اين است كه فيشن غير از راديواكتيو است. «فيشن» يعنى دو تا عنصر ...

   آقاى نگهدار: آن هم جزو تحوّلات راديواكتيو است. آن هم راديواكتيو است. بحث فنّى نشود.

   آقاى سروش: بله. [حالا شما بفرماييد] شبيه به هم هستند. اشكال ندارد.

   آقاى نگهدار: شما اين را جواب بدهيد كه آيا قانون تجزيه عناصر سنگين‌تر و تبديل آنها به عناصر سبك‌تر روند در طبيعت غالب است و گرايش مسلط بر هستى است يا نه؟ «گرايش مسلط» يعنى آن چيزى كه بطور عمومى مى‌بينيم. تحولى كه بطور عموم رخ مى‌دهد و در تمام ستارگان ديده مى‌شود چيز ديگرى است كه مضمون آن ‌‌‌همان در هم رفتن عناصر است؟ من پاسخ اين سؤال را روشن مى‌كنم. مى‌گويم تحوّل فيزيكى، فيزيك هسته‌اى، تحول هسته‌اى عناصر در طبيعت به تدريج از قديم الايام از ميلياردها سال پيش به اين طرف، بطور عمده در اين جهت بوده است. در كنار اين گرايش مسلط ـ گرايش غير مسلّط و جزئى [هم وجود دارد] ـ كه اتفاقاً اين يك ميليونيم تمام ذراتى كه در طبيعت هم وجود دارند را در برنمى‌گيرد و بسيار جزئى است. به هرحال مشاهده مى‌كنيم كه در كنار اين گرايش مسلط، ما «ديزانتگريشن» [disintegration] يا شكسته‌شدن عناصر را هم مى‌بينيم. شما اگر گرايش مسلط را بپذيريد ما بحث نداريم. ولى شما مى‌خواهيد بگوييد به تعداد موارد كمال، موارد نزول داريم!

   آقاى سروش: بله.

   آقاى نگهدار: اين را مى‌خواهيد بگوييد. در صورتى كه ما مى‌بينيم جهت عمومى عالم [رو به پيچيده‌ترشدن است]. ابتدا ما دايناسور نبوديم تا امروز تبديل به كِرم بشويم يا از اين طرف برويم يعنى دايناسورها موجودات تكامل يافته‌تر از ما نبودند، و ما هم به سمت كرم شدن حركت نمى‌كنيم. يا ابتدا اسيدهاى آمينه در طبيعت نبودند تا بعد تركيبات معدنى در طبيعت به وجود بيايند. در عرصه شيمى يا در عرصه طبيعت روى اين قانون مى‌ايستيم. دقيقاً هم مى‌ايستيم.

   آقاى سروش: دايناسورها براى تمام طبيعت هستند يا فقط براى كره زمين مى‌باشند؟

   آقاى نگهدار: نه تا آن‌جا كه شناخت ما اجازه داده و شناختيم. ما در مورد پديده‌ها و روندهايى در هستى صحبت مى‌كنيم كه آنها را شناختيم نه آنهايى كه هنوز ناشناخته مانده‌اند. نه اين‌كه ناشناختنى هستند بلكه، ناشناخته مانده‌اند. ولى در آينده علم پيشرفت مى‌كند و جواب مى‌دهد. ما بر اين مى‌ايستيم كه آنچه در طبيعت و در عرصه تحولات هسته‌اى اتفاق مى‌افتد، دقيقاً روندى است از ساده به پيچيده. يعنى عناصر جدول مندليف طبق تحوّلات فيزيك هسته‌اى، به تدريج در جهان پديد مى‌آيند و اين عناصر را و اين تركيبات شيميايى را بوجود مى‌آورند. به يقين بين اين‌كه اين را و يا عكسش را بگوييم و يا بگوييم هستى رو به انحطاط مى‌رود تفاوت وجود دارد.

   آقاى سروش: من توضيح بدهم؟

   مجرى: نوبت شما هست اگر اجازه بدهيد زمان استفاده شده توسط آقاى نگهدار را بگوييم. به آقاى نگهدار وقت بيشترى مى‌دهم تا با سؤالات مطرح شده پاسخ بدهند ولى به برخى سؤالات پاسخ داده نشد.

   آقاى نگهدار: البته مطلب ديگرى را هم ايشان در اين مورد كه علوم يكى يكى نتايجى بدست مى‌آورند و بعد خودشان نفى مى‌كنند مطرح كردند كه من ديگر دراين‌باره صحبت نمى‌كنم. يعنى به اصطلاحِ ما به آن شكلى كه لازم است به مسند ثبوت ـ يعنى همان حقيقت مطلق ـ ننشسته است، پس چگونه اين را نفى مى‌كند؟ يعنى نيوتن كه اصول خودش را تدوين كرد و قوانين جاذبه را گفت، چگونه نفى شد و تبديل به فيزيك نسبى گرديد و يا فيزيك كوانتيك از آن ناشى شد. هر چند اين موضوع بحث بسيار جالبى است ولى اكنون از اين گفتگو نمى‌كنيم و مى‌توانيم در آينده به آن بپردازيم. ولى اصل مطلب:

   من اكنون از كلّيّت قانون مانند اين‌كه چگونه قانون حركت را تعميم مى‌دهيم و مى‌گوييم كه ذاتى تمام اشيا است و تمام پديده‌ها را شامل مى‌شود، صحبت مى‌كنم. فكر مى‌كنم هم آقاى سروش و هم آقاى مصباح بر اين عقيده هستند كه قانون بقاى ماده و انرژى در علم، قانونى كلى است و تمام عرصه‌هاى تحول هستى را دربرمى‌گيرد. البته

به يقين نمى‌دانم كه آقايان به اين اعتقاد دارند يا ندارند؟ يعنى قانون بقاى ماده و انرژى حكم مى‌كند كه هيچ چيز در تحولات فيزيكى و شيميايى و بيولوژيك و اجتماعى نيست كه نابود و تهى شود و هستى از آن سلب گردد. چه بصورت جرم و چه بصورت انرژى از بين نمى‌رود. به‌هر حال نمى‌دانم كه اين را مى‌پذيرند يانمى‌پذيرند؟ ما ماركسيست‌ها آن را به عنوان يكى از قوانينى كه علم به اثبات رسانده است، مى‌پذيريم. البته هم اكنون از چگونگى و ويژگى‌ها و دقيق‌ترشدن اين قانون و ميل اين قانون به سوى حقيقت مطلق و دقت بيشتر در تعريف و توصيف آن صحبت نمى‌كنيم. همان‌گونه كه تجربيات ما در گذشته نشان داده است، قوانين رو به دقت بيشتر و بسط بيشتر و تكامل مى‌روند. اين‌جا نيز به يقين اين چنين پيش‌بينى مى‌كنيم. مطابق تمام آن تعاريفى كه در مورد تكامل فيزيك و شيميايى و بيولوژيك و اجتماعى و تكامل انديشه گفتيم، در مورد تك‌تك اين قوانين چنين اعتقادى را داريم. امّا كليّت اين قانون را چگونه ثابت مى‌كنيم؟ كليّت آن درست بر اثر پراتيك اجتماعى جوامع بشرى و تكرار و بعد با انتقال آن بر روى احساس و تكرار اين حوادث و تعميم و تجريد آنها و بازگشت مجدد به عمل و زندگى مادّى به اثبات مى‌رسد و به اين نتيجه رسيديم و قانع شديم كه چيزى در طبيعت از بين نمى‌رود. اشيا به يكديگر تبديل مى‌شوند ولى از بين نمى‌روند. البته علم بشر ابتدا چنين قانونى را كشف نكرده بود و نمى‌شناخت و معتقد بود ـ به عنوان مثال ـ كه ممكن است از لاى آجر عقرب زاده شود، و يا فكر مى‌كرد چيزى كه سوخته مى‌شود از بين رفته و نابود مى‌شود. در صورتى كه امروز تمام تحقيقات فيزيكى و شيميايى حكم مى‌كند كه هيچ چيزى از بين نمى‌رود ولى تبديل مى‌شود. وقتى از تعميم قانون حركت صحبت مى‌كرديم آقاى مصباح استدلال كرده و گفتند كه شما چون حركت را از طريق حس درك مى‌كنيد، و حس همان عكس‌بردارى روى سلول‌هاى مخروطى و يا بر روى ذهن است ـ همان‌طورى كه لنين نيز گفته است ـ . بنابراين حركت را منقطع مى‌دانيد و يا اصلاً حركت را نفى مى‌كنيد. در ادامه نيز در ضمن بيان خود گفتند ـ البته دلايل خود را نگفتند ـ كه اگر بخواهيم به اتّكاى احساس، حركت را ببينيم و آن در تمام پديده‌هاى عالم خارج به اثبات برسانيم و ذاتى پديده‌ها و اشيا بشماريم، هرگز نمى‌توانيم به چنين نتيجه‌اى دست يابيم. يعنى اين امر غير

ممكن است. بلكه ما به توسط عقل و ادراك خود مى‌توانيم به حركت اشيا و پديده‌ها در عالم خارج پى ببريم. لذا با توجه به اين استدلال آقاى مصباح چند نكته را در اين زمينه توضيح مى‌دهم:

   1ـ آن مطلبى كه شما از لنين درباره ثبات ادراك نقل كرديد، به اين شكل در امپريوكريتيسيم مطرح نشده است. همان‌گونه كه نسبت به اصطلاحات فلسفه اسلامى حساسيت نشان داده مى‌شود و اگر تعابيرى و يا تعاريفى از فلاسفه اسلامى در اين‌جا مطرح مى‌شود بايد تدقيق بشود و دقيق باشد، در اين مورد هم بايد دقت بشود. امّا واقعيت مطلب را من توضيح مى‌دهم كه لنين اين مطلب را در ضمن جمله‌اى كه در مورد تعريف ماده آورده است، ارائه مى‌دهد و مى‌گويد: ماده آن واقعيت خارجى است كه بر روى احساس ما منعكس مى‌شود. احساس ما از آن عكس مى‌گيرد و روى ذهن منعكس مى‌كند. يعنى لنين در اين‌جا مرز كشيده است. به اين معنا كه آن واقعيت خارجى كه روى احساس ما منعكس مى‌شود را ماده مى‌ناميدند، نه آن واقعيت خارجى كه روى ادراك ما منعكس مى‌شود. ماده آن است كه از خارج بر روى احساس منعكس مى‌گردد نه اين‌كه آنچه در ادراك منعكس مى‌گردد نيز مادى باشد. اين دو با همديگر تفاوت دارند و تفاوت آن دو در همان اداركى است كه برخى از فلاسفه ايده‌آليست از واقعيت خارجى ارائه مى‌دادند. مى‌دانيم كه در توصيف اين مسأله حكماى ايده‌آليسم به واقعيت خارجى و بطور كلى به خارج معتقد بودند. ولى عالم خارج را آنچه كه روى ‌‌‌احساس ما منعكس مى‌شود در نظر نمى‌گرفتند، بلكه آن چيزى كه به عقل ما مى‌رسد در نظر مى‌گرفتند و آن را حقيقت مى‌شناختند و معتقد بودند كه آن، همان چيزى است كه در خارج است. ما در نظرات افلاطون و ارسطو و يا متأخرين نيز اين سخن را مى‌بينيم و آنها نيز آن را مطرح مى‌سازند و معتقدند كه اشياى حقيقى وجود ندارند بلكه حقيقى كلّى است. يعنى آن چيزى كه وجود دارد، بر روى حس منعكس مى‌گردد و آن چيزى كه حقيقى است، بر روى خرد منعكس مى‌گردد. يعنى حقيقت را در رابطه با خرد جستجو مى‌كردند و اشياى مادى را در رابطه با احساس، اين‌گونه بود كه بين حقيقت و آنچه در خارج است مرز مى‌كشيدند. منظور اين است كه فلاسفه ايده‌آليسم بطور كلى بين خرد و احساس يك ديوار عظيم مى‌كشند و ارتباط بين خرد و احساس

را قطع مى‌كردند و بعد به احساس و حس و آن تأثيراتى كه جهان خارج روى احساس ما مى‌گذارد، بها نمى‌دهند. چون ارتباط را قطع كرده‌اند در مورد رابطه بين اين انعكاسات و آن ادراكات كه دقيقاً ناشى از همين احساسات است، تكيه و تأكيد نمى‌كنند و بطور كلى مى‌خواهند فقط بر عقل خودشان و بر خرد خودشان متكى باشند، بدون اين‌كه بر احساس و تجربه متّكى بشوند. اگر ما بتوانيم اين ارتباط بين خرد و احساس را دقيقاً آن‌گونه كه هست بشناسيم، آن وقت مسأله تعميم و تجريد و استنتاج كلّى و بدست آوردن نتايج كلى از حقايق جزئى و منفرد، آن چنان سخت نمى‌نمايد. در پايان سخن ...

   مجرى: فقط تذكر مى‌دهم كه شما تاكنون 45 دقيقه صحبت كرديد. ما مرز را باز كرديم، حال هر چقدر كه لازم مى‌دانيد...

   آقاى نگهدار: خلاصه و جمع بندى سخن اين است كه ما با دو مشكل در فلسفه مواجه هستيم: يكى اين‌كه به تجريد و تعميم اصلاً اعتنا نمى‌كند و يكى اين‌كه فقط بر تجريد و تعميم و بر معقولات تكيه مى‌كند و مى‌خواهد استنتاج بكند! ولى ماركسيسم اين دو را دقيقاً در رابطه و پيوند با يكديگر مى‌بيند. يعنى از تعميم به تجريد، و از مشخص به مجرد رفتن و بازگشت از مجرد به مشخص را مبناى استنتاج احكام كلى مى‌شناسد. البته بقيه مطالب در مورد هندسه و حركت دفعى و ... را مى‌خواستيم بگوييم كه به فرصت بعد مى‌سپارم.

   مجرى: من صرفاً وقت‌هاى صرف شده را اعلام مى‌كنم، بعد آقاى سروش صحبت بفرماييد. آقاى طبرى تاكنون 33 دقيقه و آقاى نگهدار 45 دقيقه، آقاى سروش 19 دقيقه و 3 دقيقه صبحت پراكنده داشتند، لذا 22 دقيقه به حساب ايشان مى‌گذاريم و 13 دقيقه وقت دارند و آقاى مصباح 5/39 دقيقه صحبت كردند. اگر معيار را 40 دقيقه در نظر بگيريم آقاى سروش 18 دقيقه وقت دارند. حال هر مقدار كه لازم مى‌دانيد صحبت بفرماييد.

   آقاى سروش: بسم‌الله الرحمن الرحيم. من ناگزيرم راجع به اين قانون دوباره توضيح بدهم. اگر آقاى نگهدار نپسنديدند كه گفتگو طرفينى باشد، اشكالى ندارد.

   به هرحال من به اين سخن مى‌پردازم كه اگر مى‌گوييم بين اين‌كه قانون تشكيل

عناصر از طريق درهم رفتن عناصر ساده و رو به پيچيده‌تر شدن و سنگين‌ترشدن پيش برود و يا به عكس باشد تفاوت نمى‌كند، مقصود اين است كه براى علم تفاوت ‌‌‌نمى‌كند. يعنى ـ همان‌گونه كه در ابتداى گفتار قبل مخصوصاً توضيح دادم ـ مى‌گويم: اگر براى علم و عالمان تفاوت مى‌كرد از همان ابتداى طرح چنين تئوريى آن را مسكوت مى‌گذاشتند و آن را دور مى‌انداختند و مى‌گفتند اصلاً جاى طرح آن نيست. چون ـ مثلا ـ با تكامل جهان مخالف است. در حالى كه هرگز در پيشرفت علم چنين شيوه دُگماتيكى وجود ندارد. اين‌گونه نيست كه از چند تئورى كه مطرح مى‌شود بگويند بخاطر فلسفه‌اى كه داريم تئورى خاصى را دور مى‌اندازيم. البته وقتى مى‌گوييم هيچكدام از دو شكل تئورى براى ما تفاوت نمى‌كند، منظور از «ما» شخص خودم يا طبقه خاصى از علما و فيلسوفان نيست، مقصود علما و علم مى‌باشد. به‌هر حال آزاد بودن مشى علم و برآيند علم بودن ديالكتيك هرگز به اين معنا نيست كه از قبل به علم تحميل كنيم كه اين را بگو و آن را نگو. بلكه ماجرا كاملا بر عكس است. يعنى منتظر مى‌ماند كه ببيند علم كدام را مى‌گويد. بنابراين صحيح نيست كه بگوييم براى ما اثبات دو طرف تئورى فرق مى‌كند. براى چه كسى فرق مى‌كند؟ يعنى براى آقاى نگهدار فرق مى‌كند كه علم اين را بگويد يا آن را بگويد! اتفاقاً ـ اگر نگوييم اين كلام ضد علمى است ـ به نظر من اين سخن غير علمى است. هر كسى بايد در برابر علم كاملاً مطيع باشد، ببيند فرمان او چيست و فتواى او چيست. نه اين‌كه بگوييم اگر اين را بگويى با فلسفه ما درست درنمى‌آيد لذا آن را بگو تا با فلسفه ما مطابقت داشته باشد. ما ـ يعنى عالِم ـ منتظريم و مى‌نشينيم تا ببينيم علم چه مى‌گويد. همان‌طور كه قبلاً هم مكرر گفته شد و تأكيد كرديم و شما هم تأكيد كرديد، ديالكتيك هم تابع علم است نه رئيس علم و فرمانده. بلكه تابعو خادم علم است و برآيند علم مى‌باشد. جمع‌بندى علم است. بنابراين وقتى علم به نتيجه‌اى دست يافت آنگاه ديالكتيك است كه نتيجه‌گيرى مى‌كند. پس پيشاپيش به علم نمى‌توان گفت كه از اين راه برو و يا از آن راه برو. لذا اگر مى‌گوييم براى ما فرق مى‌كند بايد بررسى كرد كه براى چه شخصى و ... تفاوت دارد؟ عالِم همانى است كه تابع علم باشد. ولى اگر يافته‌هاى علم براى فلسفه ماركسيستى و ديالكتيكى و ... فرق كند، آن بحث ديگرى است. معناى اين كلام اين است كه علم

بايد تابع ما [ديالكتيك] بشود. قبلاً بحث كرده‌ايم كه علم تابع هيچ كسى و چيزى و از آن جمله تابع ديالكتيك نيست و بلكه حتى ديالكتيك هم به تأييد و تعبير خود شما از علم برمى‌خيزد. يعنى همان‌گونه كه گذشت، ديالكتيسين‌ها ديالكتيك را بر آيند علم مى‌دانند. البته اين ادعا نيز كلامى است كه بايد درباره آن بحث كنيم. اين يك نكته.

   آقاى نگهدار: فكر مى‌كنم كه اگر يك نكته را من توضيح بدهم مسأله حل مى‌شود. ‌‌‌بايد دقيقتر سخن بگوييم و كلمه‌ها را دقيق‌تر بكار ببريم. عبارت «فرق نمى‌كند» در اين‌جا كه بحث فلسفى است تعبير «فرقى نمى‌كند» دقيق نيست. بلكه دقيق اين است كه بگوييم «ما نبايد با پيشداورى و فرضياتى كه پايه علمى ندارد با پديده‌هاى علمى برخورد مى‌كنيم» يعنى «ما ماركسيست‌ها ـ در برابر علم ـ پيشداورى نمى‌كنيم» و بايد اين عبارت را بكار ببريم كه «با پيشداورى به طرف علم نمى‌رويم». اين تعبير با عبارت «فرق نمى‌كند» اختلاف معنايى دارد. البته تا استنتاج چه باشد.

   آقاى سروش: اتفاقاً شما با پيشداورى [به سراغ علم] مى‌رويد. شما الآن تمايل ‌‌‌داريد كه علم اين را بگويد و آن را نگويد. از قضا مطلب درست همين است. شما مايل هستيد كه علم اين را بگويد و آن را نگويد. يعنى پيشداورى داريد و مى‌گوييد كه علم اگر اين را بگويد براى ما فرق مى‌كند. شما دقيقاً اين را مى‌گوييد. در حاليكه من مى‌خواهم بگويم اين‌گونه نيست. يك عالم بدون پيشداورى و بى‌طرف، تسليم علم است و آماده است تا ببيند علم چه مى‌گويد. اگر علم اين را گفت، اين را مى‌گيرد و مى‌پذيرد و اگر آن را گفت، آن را و ...

   آقاى نگهدار: البته مى‌دانيم كه داورى با پيشداورى تفاوت دارد.

   آقاى سروش: داورى، پس از داورى علم مطرح است نه قبل از داورى علم. بنده هم توجه دارم كه داورى با پيشداورى تفاوت دارد در حالى كه بحث از همان پيشداورى است. بنابراين براى ما و شما نبايد فرق بكند و براى علم هم فرق نمى‌كند. ديالكتيك هم بايد تابع علم باشد. پس اگر علم اين را گفت، بايد بپذيريم، و اگر آن را هم گفت بايد بپذيريم.

   نكته دوم اين است كه بررسى كنيم علم كدام يك را بطور قطعى گفته است؟ علم هيچ كدام را نگفته است. يعنى نه آن متن علمى كه شما داريد و نه هيچ متن علمى

ديگرى را نگفته است بلكه هيچ متنِ علمىِ ديگرى را هم بطور مسلم نگفته است. همه ما مى‌دانيم و همه كسانى كه با كتاب‌هاى علمى سر و كار دارند مى‌دانند كه «تئورى» و «قانون» و «مسلّم‌شده» و «تأييدشده» با هم تفاوت دارند. فكر نمى‌كنم ما اين مقدار بخواهيم اختلاف و مناقشه كنيم. بنابراين براى علم هنوز هيچ كدام از طرفين ادعا و يا تئورى‌ها تثبيت نشده است. اگر تابع علم هستيم و به قول شما پيشداورى نداريم، همچنان ايستاده‌ايم تا علم روزى روزگارى قضاوت نهايى خودش را بكند. در اين‌جا هم اعلام مى‌كنيم كه براى ما هيچ تفاوت نمى‌كند كه علم كدام را بگويد. پس، از نظر يك عالم نفس طرح چنين تئورى هيچ رخنه‌اى در علم نيست و اگر ديالكتيك هم تابع علم است بايد بدانند كه نفس چنين تئورى نبايد ديالكتيسين‌ها را برآشفته كند.

   امّا نكته بعد؛ گفته شد كه قانونى ارائه كنيد كه اين قانون بر خلاف جهت حركت از ‌‌‌ساده به پيچيده باشد. اولاً از جمله قوانينى كه شما در موارد قبل در تأييد تئورى تكامل از آن استفاده كرديد، همين قانون تكامل زيستى جانداران داروين بود. البته همه مى‌دانيم كه اين قانون با همه تحوّلاتى كه اين قانون تا روزگار حاضر پيدا كرده است. به منزله يك مؤيّد و بلكه يكى از اهمّ مؤيدهاى نظريه تكامل ديالكتيكى در نظر گرفته شده است. تا آن‌جا كه ما امروز مى‌دانيم اين قانون به كره زمين و پيدايش موجود جاندار در كره زمين محدود و مربوط مى‌باشد. توجه داريد كه ما اين قانون را نه نفى مى‌كنيم و نه اثبات. بلكه ما بى‌خبر هستيم و از طرفى، ما و ديگر انديشمندان نمى‌دانيم كه جاهاى ديگر چه خبر بوده و چه شده است و بالاخره روزى معلوم مى‌شود. اين قانون براى هر كجا باشد در بحث كنونى تأثيرى ندارد. من فكر مى‌كنم آدم فقط بايد كمى تأمل كند. يعنى در همين علمى كه به آن اعتقاد دارد تأمل كند. همين قانون راديواكتويته را در نظر آوريد. مى‌دانيم كه امروزه دانشمندان از ساعتهاى اتمى براى تعيين عمر كره زمين استفاده مى‌كنند. كار آنها دقيقاً بر «تجزيه»، «ديزانتگريشن» [disintegration]اتم‌هاى سنگين و بسيارى از اتم‌هاى ساده‌اى كه در كره زمين وجود دارد مبتنى است. چون اين عناصر راديواكتيو، نيمه عمر زيادى دارند لذا براى مدت بسيار طولانى باقى خواهند ماند. مثلاً اورانيوم كه چندين ميليون سال است. بنابراين اورانيومى كه در زمين است، در واقع مطابق معادله اكسپنانسيل عمر آن به بى‌نهايت

ميل مى‌كند منتهى از يك نقطه به بعد با خط مجانبش مماس مى‌شود. امّا نكته دوم: يعنى قانون دوم [در اين مورد همان قانون «فرمانتوسيون» [fermentation]است.]همه ما مى‌دانيم كه يكى از اصول مهم تحوّلات و پديده‌هاى زيستى در همين موجودات جان‌دار مسأله «فرمانتاسيون» يا «تخمير» است و على‌الاصول فرمانتاسيون يك پديده و تحولى است كه از پيچيده به ساده مى‌رود. مى‌دانيم كه در بدن موجودات زنده «متابوليسم» [metabolism] رخ مى‌دهد. متابوليسم حادثه‌اى است كاملا در جهت شكستن پروتئين‌ها و ليپيدها و قندها كه از پيچيده رو به ساده مى‌رود. و يا مى‌دانيم همين نشاسته‌اى كه مى‌خوريم تجزيه و ساده‌تر مى‌شود تا شيره هاضمه ... و يا ساخته شدن شراب و يا ساخته شدن سركه و انواع تخميرهايى كه در داخل بدن ميكروب‌ها صورت مى‌گيرد و تخميرهاى آنزيماتيك و امثال آن و انواع متابوليسمى كه در بدن همه موجودات زنده صورت مى‌گيرد و... تمام اينها پديده‌هاى مكرّر و قانون‌مندى هستند كه به وفور رخ مى‌دهند و جملگى پديده‌هاى زيستى هستند و از پيچيده به طرف ساده حركت مى‌كنند. بنابراين، قانون‌ها و پديده‌هاى مشابه و مكرر در عرصه طبيعت بى‌جان و در عرصه طبيعت جان‌دار وجود دارند كه جملگى از پيچيده به طرف ساده‌تر شدن پيش مى‌روند. بالاخره در پايان يك مورد از اين حركت و تحول مردن است كه هر موجود زنده‌اى مى‌ميرد. يعنى اگر ساخته شدن يك موجود زنده يك حركت سلولى و بيوشيميك و از ساده به طرف پيچيده مى‌باشد، ولى مردن كاملا عكس اين حالت است. بنابراين بصورت يك نوع حادثه و يك امر قانون‌مند، مردن عبارت است از تجزيه سلولى و شيميايى، تا به ساده‌ترين عناصرى كه در خاك وجود دارد. بنابراين باز همان نكته قبلى را تكرار مى‌كنم كه در ازاى هر بالا رفتنى، يك افتادن وجود دارد.

از پس هر شامگهى چاشتى است *** آخر برداشت فروداشتى است

   خوب توجه داشته باشيد كه همان‌گونه كه قبلا نيز بيان شد و اكنون هم مى‌گوييم، ما هرگز حركتِ از ساده رو به پيچيده را در اين عالم انكار نمى‌كنيم و اين مطلب هرگز مورد انكار ما نيست. بحث از اين است كه آيا قانونى بر جهان حكومت مى‌كند كه حركت همه پديده‌ها از ساده به سمت پيچيده است؟ ما مى‌خواهيم بگوييم كه اين

چنين قانونى درست نيست والاّ اين‌كه در جهان حركتى هم از طرف ساده به سمت پيچيده‌شدن وجود دارد، مورد قبول است و كسى آن را انكار نكرده است. مگر كسى آن را انكار كرده؟ فكر نمى‌كنم [كه اين سخن]مورد انكار كسى واقع شده باشد. اما اين‌گونه نيست كه قانونى باشد كه عامّيت و كلّيت داشته باشد. از ابتدا هم گفتيم كه اگر بگوييد اين قانون در بعضى از پديده‌ها رخ مى‌دهد ـ آن‌گونه كه مقصود شما هم همين ‌‌‌است ـ بيان چنين حرفى مانعى ندارد. اما اگر بخواهيد بگوييد در همه پديده‌ها چنين قانونى رخ مى‌دهد. اين سخن اشكال دارد. مسلم است كه اين سخن باطل است و هرگز در همه پديده‌ها چنين چيزى ديده نمى‌شود. اگر هم بگوييد كه تاكنون در بيشتر موارد اين‌گونه بوده است، آن وقت خواهيم گفت كه اوّلا اين بيشترى و كمترى بر چه مبناست؟ آيا مقصود از بيشتر موارد، آن مواردِ مورد شناسايى و مواردى مى‌باشند كه بر شما معلوم شده است يا در واقع بيشتر موارد اين چنين هستند؟ شايد در واقع عرصه‌هاى خيلى زيادى كه هنوز براى علم كشف نشده است، اين‌گونه نباشند و به شكل ديگرى باشند. يعنى [حتى] شما نمى‌توانيد بصورت قطعى ادعا كنيد كه بيشتر موارد اين چنين است. بنابراين در حدى كه اكنون بر ما معلوم شده است مى‌توانيم سخن بگوييم كه بعضى از پديده‌ها اين‌گونه هستند امّا اين‌كه آيا در آينده هم لزوماً اين‌چنين خواهند بود؟ خبر نداريم و آگاه نيستم. آيا در حال حاضر تمام عرصه‌هاى هستى كه مقدار كمى از آنها تحت قلمرو شناخت ما درآمده‌اند و مقدار بيشتر آنها مجهول هستند، اين‌گونه هستند؟ گمان مى‌كنم اين سخن يك ادّعاى كاملاً غير علمى است. اگر بخواهيم درباره آنها اين چنين داورى بكنيم به يقين يك داورى نيازموده‌اى را به خرج داده‌ايم. به‌هر حال توضيح من در باب اين نكته همين بود كه عرض كردم.

   آقاى نگهدار: من اين نكته را سؤال مى‌كنم تا مطلب دقيق بيان شود. چون شما هم علاقمند هستيد كه بحث بصورت دونفره باشد.

   آقاى سروش: بله؛ اشكال ندارد. گويا شما نمى‌پسنديد و ضيق فرصت هم نيست.

   آقاى نگهدار:از جلسه اول ما پذيرفتيم كه حركت از پيچيده به ساده وجود دارد. اين را هم پذيرفتيم كه حركت از ساده به پيچيده هم در طبيعت هست ولى از بين اين دو حركت طى روند ميليونها سال ـ بسته به عرصه آن كه اجتماع و طبيعت و فيزيك

و... مى‌باشد ـ كداميك غالب است؟ اين را پاسخ دهيد كه در كل كدام حركت غالب است؟

   آقاى سروش: من در نوبت‌هاى گذشته اين مطلب را توضيح دادم الآن هم خواهيد ديد كه همان مطالبى است كه قبلا گفتيم. لطفاً قانونى را كه در اين‌جا بيان مى‌شود توضيح دهيد كه اين قانون چيست؟ اين‌كه مى‌گويند وجه غالب اين است يعنى بيشتر پديده‌ها اين‌گونه هستند؟ [شما] خودتان گفتيد در بكارگيرى الفاظ [دقت را] رعايت كنيد. حال من بر مبناى آن‌چه كه شما بگوييد، توضيح خواهم داد. موضوع از چند حالت خارج نيست؛ يا اين‌كه بيشتر پديده‌ها از ساده رو به پيچيده مى‌روند و لذا كمترشان از پيچيده به ساده مى‌روند. آيا منظور شما اين است؟

   آقاى نگهدار: مى‌خواهيد توضيح بدهم كه منظور چيست؟

   آقاى سروش: بفرماييد منظورتان چيست؟

   آقاى نگهدار: منظور اين است كه اين پيچيدگى در حيات هست. با توجه به تمام آن زيگزاگهايى كه در عرصه حيات و جهان فيزيك و شيميايى و اجتماع داشته است، ‌‌‌همانا روند مسلط حركت از ساده به پيچيده است. فقط معيارهاى زمانى آن، يعنى واحدهاى زمانى كه اندازه مى‌گيريم، خيلى تفاوت مى‌كند و قانون‌مندى‌هايش بطور اخص تفاوت مى‌كند، ولى قانون بطور كلى يكى است. يعنى در اين عرصه‌ها يعنى فيزيك و شيميايى و اجتماعى و بيولوژيك، ما يك «روند مسلّط» كه در تحوّلاتى اتفاق مى‌افتد و مى‌افتاده، مشاهده مى‌كنيم و آن همانا حركت از ساده به پيچيده است و نه بالعكس. يعنى ما اين روند را مشاهده مى‌كنيم.

   آقاى سروش: من مى‌خواهم بدانم كه اين «روند مسلط» يعنى چه؟

   آقاى نگهدار: يعنى از ابتداى جهان ما از نظر ساختار ...

   آقاى سروش: روند مسلط را معنا كنيد.

   آقاى نگهدار: «روند مسلط» يعنى اين سيستمى كه آن را كيهان مى‌ناميم، اين سيستم و اين ساختارى كه امروز دارد، ساختار پيچيده‌ترى است يعنى عناصر و اجزاى متعددى با نظم بسيار بغرنجى در كنار هم چيده شده‌اند، كه در ابتدا اين‌گونه نبوده‌اند.

   آقاى سروش: معناى «روند مسلط» اين است؟ شما روند مسلط را معنى كنيد.

   آقاى نگهدار: «روند مسلط» در فعاليت بيولوژيك يعنى آنچه كه در پديده‌هايى كه در آينده ...

   آقاى سروش: «روند مسلط» يعنى در بيشتر موارد [اين چنين است] من همين را مى‌خواهم بپرسم.

   آقاى نگهدار: شما اين را كمّى مى‌پنداريد در صورتى كه كيفى است. يعنى كيفيت‌هاى نوين. كيفيت‌هايى كه در آينده پديد مى‌آيند.

   آقاى سروش: آيا در همه موارد كيفيت‌هاى نوين مقصود است؟

   آقاى نگهدار: در تمام و در دانه دانه كيفيت‌هاى نوين. در بيولوژى، در انواع است و در فيزيك هسته‌اى، در ساختمان اتمى است و ...

   آقاى سروش: آقاى نگهدار شما به شكل روشن به من جواب نمى‌دهيد. وقتى شما مى‌گوييد؛ كيفيتهاى نوين ... آيا در همه موارد اين كيفيتهاى نوين پيچيده‌تر از كيفيتهاى گذشته هستند يا در بيشتر موارد اين چنين مى‌باشند؟

   آقاى نگهدار: اين را در اين‌جا توضيح بدهم؟ چند بار اين بحث مطرح شده است. توجه كنيد كه ضرورت، يعنى قانون، راه خودش را از ميان تصادف باز مى‌كند. اين را هم مى‌دانيد. يعنى همان مثال درياى خزر و رابطه جزء و كل كه قبلا گفته شد.

   آقاى سروش: آقاى نگهدار شما رفته‌ايد سراغ دليل مسأله و حال آن‌كه من فقط مى‌خواهم مدعاى شما را بدانم كه چيست؟ اكنون لازم نيست دليل ارائه كنيد. فقط بفرماييد منظور شما از «روند مسلط» چيست؟ به نظر من اصطلاح «روند مسلّط» مفرّى است كه در اين‌جا برگزيده شده‌است. من اين توهّم را متأسفانه دارم. حال اگر غير از اين است شما ثابت كنيد. متأسفانه براى من چنين پندارى وجود كه «روند مسلط» به عنوان يك مفرّ برگزيده شده است؛ چون تاكنون شما از توضيح كامل آن ابا نموده‌ايد.

   آقاى نگهدار: اگر به من فرصت بدهيد، مفهوم «روند مسلط» را توضيح مى‌دهم و اگر فرصت نيست در بحث بعد قرار بگذاريم تا راجع به «روند مسلط» صحبت بكنم.

   آقاى سروش: آقاى نگهدار اگر شما به اين شكل بخواهيد جواب بدهيد كه هر وقت توضيح مفهوم «روند مسلط» را خواستيم به سراغ يك مسأله ديگرى رفتيد، با 10

جلسه بحث هم جوابش روشن نمى‌شود. شما اگر از من مفهوم «روند مسلط» و يا مفهوم هر واژه ديگرى را بپرسيد، من براى شما بصورت مشخص توضيح مى‌دهم. دقت كنيد «روند مسلط» از دو كلمه فارسى [تركيب شده است]و يا اصطلاحى است كه يك جزء آن فارسى و ديگرى عربى است. من فكر مى‌كنم خيلى زحمت ندارد. كشاكش و پيچاپيچى ندارد.

   آقاى نگهدار: خيلى ساده است.

   آقاى سروش: شما همان مفهوم ساده آن را بيان فرماييد.

   آقاى نگهدار: مفهوم قانون تكامل ـ همان‌گونه كه قبلاً درباره آن صحبت كرديم ـ اين نيست كه هر شيئى و هر كيفتى كه در خارج مى‌بينيم، دائماً رو به كمال برود. اين مسأله خيلى خيلى ساده است و حتى يك كودك دبستانى هم مى‌تواند بفهمد كه هر پديده‌اى را كه در نظر بگيريم، آغاز و شروعى دارد و يك عمرى را سپرى مى‌كند و پايانى دارد و چيزى جز اين نيست. لزوماً اين‌گونه نيست كه اين شىء در پايان حتماً يك چيز اعتلايى و عالى‌ترى نسبت به اواسط عمرش باشد. همان‌گونه كه مى‌دانيم انسان هم روزى از بين مى‌رود و فكر نمى‌كنم كه بحثى دراين‌باره باشد. روند مسلط ...

   آقاى سروش: اجازه بدهيد. ببخشيد. پس اين نكته را مشخص كرديم و شما هم قبول كرديد و توضيح داديد كه «روند مسلط» به اين معنا نيست كه هر پديده‌اى رو به كمال مى‌رود.

   آقاى نگهدار: هر پديده‌اى يك دوره رشد دارد و يك دوره انحطاط.

   آقاى سروش: بله كيفيت‌هاى متفاوت در پديده‌ها حادث مى‌شود ولى اين‌گونه نيست كه هر پديده‌اى رو به تكامل باشد و هر پديده‌اى طى كيفيت‌هايى كه پيدامى‌كند، رو به كمال مى‌رود.

   آقاى نگهدار: امّا توالى كيفيت‌ها را چه مى‌گوييد؟ يعنى كيفيت‌هايى پديد مى‌آيند و بعد جاى خودشان را به كيفيت‌هاى جديد مى‌دهند و همين‌طور الى آخر. اين روند را مى‌توانيم تصور بكنيم كه كيفيت‌هايى پديد مى‌آيند و از بين مى‌روند. پيدايى و از بين رفتن اين كيفيت‌ها همان پروسه‌اى است كه مثلا يك ماهى زاده مى‌شود و رشد مى‌كند و آنگاه مى‌ميرد. ولى توالى اين كيفيت‌ها در زمان اتفاق مى‌افتد. اين را قبول داريم. ما

مى‌بينيم كه نسل ماهى همچنان در زمان پيش آمده تا رسيده به انواع ديگر و همين‌طور انواع ديگرى ـ در تمام پديده‌هاى ديگر نيز ديده مى‌شود ـ ما از اين پروسه صحبت مى‌كنيم. اين پروسه‌ها بطور مسلط تكاملى هستند.

   آقاى سروش: مسلط يعنى چه؟

   آقاى نگهدار: مفهوم «مسلط» در اين‌جا دقيقاً يعنى همان رابطه بين ضرورت و تصادف. مثلا وقتى نسل ماهى را در نظر مى‌گيريم، مشاهده مى‌كنيم كه رو به تكامل مى‌رود. هر چند برخى از گونه‌هاى ماهى به بن‌بست مى‌رسند و برخى توقف مى‌كنند و يا اصلاً نسل آنها از بين مى‌رود. به‌هر حال اين‌گونه تغييرات هم در درون اين نسل هست. ولى وقتى زمان را طولانى‌تر و بيشتر در نظر مى‌گيريم، آن چيزى را كه ما در پايان اين زمان طويل مى‌بينيم اين هست كه ماهى به دوزيست و دوزيست به پستاندار تبديل مى‌شود و رشد مى‌كند و همچنان به جلو مى‌آيد. فكر مى‌كنم كه اگر مسأله را به خارج و آنچه در صحنه واقعيت هست بكشانيم. واضح است. نبايد آن را به ... بكشانيم.

   آقاى سروش: اتفاقاً مى‌خواهم به سراغ آن امورى كه در خارج و صحنه واقعيت رخ مى‌دهد بروم. بنده بر روى تك‌تك پديده‌ها اصرار دارم اگر در واقع و در بيرون ماهى است، با تك تك ماهى‌هايى كه وجود دارند كار دارم و بر روى همين ماهى‌ها اصرار دارم. واقعيت خارجى چيست آقاى نگهدار؟ واقعيت همين صد ميليون ماهى و يا صد ميليارد ماهى است كه در اين جهان آمدند و رفتند. قبول است يا نه؟

   آقاى نگهدار: بله.

   آقاى سروش: پس خلاف واقع نيست. واقعى‌تر از آن چيزى است كه شما مى‌گوييد. حال در اين واقعيت‌ها كه صد ميليارد ماهى وجود دارد مثلاً پنج ميليارد آنها راه تكامل را طى نكرده‌اند. آيا اين حرف درست است يا نه؟

   آقاى نگهدار: اصلا مسأله اين نيست. شما صورت مسأله را اشتباه بيان كرديد.

   آقاى سروش: مگر شما نمى‌گوييد كه بعضى از ماهى‌ها سرشان به سنگ مى‌خورد و هيچ تكامل پيدا نمى‌كنند؟

   آقاى نگهدار: نوع ماهى را مى‌گوييم.

   آقاى سروش: نوع ماهى مگر غير از تك تك ماهيهايى است كه در خارج وجود دارد؟ مگر چيزى بنام نوع ماهى هم در خارج وجود دارد؟

   آقاى نگهدار: در خارج نوع ماهى ـ مثلاً سفيد ـ وجود دارد.

   آقاى سروش: آقاى نگهدار، چگونه در خارج نوع ماهى سفيد متجلى مى‌شود؟

   آقاى نگهدار: در قالب ماهى‌هاى سفيد كه در دريا هستند.

   آقاى سروش: پس در قالب ماهى‌هاى سفيد، نوع ماهى متجلى مى‌شود.

   آقاى نگهدار: حالا شما بپرسيد كه هر ماهى سفيدى كه در دريا هست، نسل آن تكامل پيدا مى‌كند يا نه؟ من مى‌گويم خير آقاى سروش، نسل آن تكامل پيدا نمى‌كند.

   آقاى سروش: بسيار خوب از ابتدا اين سخن را بگوييد. بنده هم همين را مى‌خواستم بگويم.

   آقاى نگهدار: هر نوع ماهى تكامل پيدا نمى‌كند. ولى نوع ماهى تكامل مى‌يابد. نه تنها نوع ماهى بلكه بطور كلى موجودات زنده تكامل پيدا كرده‌اند. آن وقت شما مى‌گوييد تكامل پيدا نكردند!

   آقاى سروش: اجازه بدهيد. اولاً همين سخنى كه شما مى‌گوييد حرف درستى نيست. ولى قبل از آن مى‌خواهم كه مسأله روشن بشود و بقول معروف سر بى‌صاحب نتراشيم. و از چيزى صحبت نكنيم كه بعد مورد انكار قرار بگيرد. شما معتقديد كه از موجودات زنده همه افراد موجود زنده تكامل پيدا نكرده‌اند. اين سخن درست است؟

   آقاى نگهدار: بله.

   آقاى سروش: بنده هم همين را گفتم. اگر بخواهيد بصورت عددى آن را محاسبه بكنيد، ـ مثلا ـ اگر مجموع فيلهايى كه در اين دنيا هستند و يا ـ مثلا ـ مجموع قورباغه‌هايى كه در اين دنيا هستند [در نظر بگيريد] يك عدد مشخصى دارند.

   آقاى نگهدار: بالاخره چه مى‌شد؟

   آقاى سروش: اجازه بدهيد. اگر از اول مطلب روشن باشد آخرش هم روشن مى‌شود.

   آقاى نگهدار: بالاخره انسان به كرم مى‌رسد و يا از اين طرف حركت مى‌كند؟

   آقاى سروش: پس طبق ادعاى شما قانون تكامل به اين معنا نيست كه هر موجودى در عالم رو به تكامل مى‌رود. اين روشن است؟ شما يك‌چنين ادعاى نداريد.

   آقاى نگهدار: از ابتدا هم نداشتيم!!

   آقاى سروش: حالا معلوم شد نداشتيد. اگر شما معتقديد كه انواع موجودات زنده رو به تكامل مى‌روند، پس مشخص كنيد منظورتان از «روند مسلط» اين است كه نوع‌ها رو به تكامل مى‌روند.

   آقاى نگهدار: بله. يعنى انواع موجودات زنده داراى منشأ دسته دسته واحد بودند، بعد به آن «كواسروايت»هايى كه «اُپارين» نشان داده مى‌روند كه در حدود يك ميليارد و يا يك ميليارد و نيم سال پيش وجود داشته و اين تاريخ هستى است. آقاى سروش، ما تنها به بحث تجريدى قائل نيستيم. ما در فكر تنها به بحث تجريدى قائل نيستيم. ماركسيسم...

   آقاى سروش: چه كسى اين‌جا بحث تجريدى كرد؟ آيا اين شما نيستيد كه بحث تجريدى مى‌كنيد؟

آقاى نگهدار: نه. ما به واقعيت برمى‌گرديم. يعنى از چيزى بحث مى‌كنيم كه اتفاق افتاده است.

   آقاى سروش؛ آقاى نگهدار شما از واقعيت [دور مى‌افتيد].

   آقاى نگهدار: مثالى بزنيد تا آن روندى را كه وجود داشته است، بررسى كنيم و از آن‌چه اتفاق افتاده است آگاه بشويم.

   آقاى سروش: شما به آن توجه نمى‌كنيد. آنچه كه در خارج اتفاق افتاده اين است كه همه ماهى‌ها به تكامل نرسيده‌اند. ولى شما مى‌خواهيد اين را بپوشانيد.

   آقاى نگهدار: من كه منكر اين نيستم.

   آقاى سروش: مى‌خواهيم معناى تئورى تكامل را معين كنيد. شما كه مى‌گوييد در همه عالم تكامل رخ مى‌دهد، معلوم كنيم كه منظور چيست؟ پس معنايش اين نيست كه همه موجودات به تكامل مى‌رسند. درست است؟ يعنى ممكن است كه بعضى از جوامع در مسير تكاملشان سير نكنند.

   آقاى نگهدار: ـ مثلا ـ با زلزله نابود بشوند.

   آقاى سروش: بله همين‌طور است. ممكن است بعضى ازحيوانات هم هرگز به تكامل نرسند. حال اجازه بدهيد از انواع صحبت كنيم. آيا شما معتقديد كه تئورى تكامل به اين معنا است كه همه انواع به تكامل مى‌رسند؟

   آقاى نگهدار: نه. خيلى از رشته‌ها و شاخه‌ها بودند كه به بن‌بست رسيده‌اند و يا اصلاً از بين رفتند.

   آقاى سروش: پس با اين سخن به همان چه كه اوّل مى‌گفتم، رسيديم كه معناى تئورى تكامل بنا بر عقيده شما مگر غير از اين است كه بعضى از موجودات به تكامل مى‌رسند؟! شما چه بحث و نزاعى دراين باره داشتيد؟ اگر شما مى‌گوييد به واقعيت بايد رجوع نمود، بنده هم همين را مى‌خواهم بگويم كه بايد به واقعيت رجوع كنيد.

   آقاى نگهدار: ما از ابتدا دراين‌باره با هم بحث و جدل نداشتيم!! در همان ابتدا هم آقاى طبرى مثال زدند. آقاى طبرى به يك قوم مثال زدند. چه قومى بود؟

   آقاى سروش: آقاى نگهدار، لطفاً به بحث‌هاى گذشته مراجعه كنيد. از اول بحث تكامل تاكنون بطور مكرر همين را گفتيم مگر منظور شما غير از اين است كه بعضى از موجودات به تكامل مى‌رسند؟ اكنون بعد از آن همه بحث به همين نتيجه مى‌رسيم.

   آقاى نگهدار: بياييد با هم آشتى كنيم.

   آقاى سروش: بحث برهانى است، آقاى نگهدار آشتى چيست؟

   آقاى نگهدار: شما به اين نتيجه رسيديد كه بعضى از اشيا به تكامل مى‌رسند و ما به اين‌جا رسيديم كه گرايش مسلط در طبيعت تكامل است.

   آقاى سروش: شما اول صحبتتان گفتيد كه در بحث تدقيق كنيم. ما اين تدقيق را به كار مى‌گيريم ولى مطلوب شما نيست.

   مجرى: بحث طرفينى شده است اگر...

   آقاى سروش: من در اين‌جا مى‌خواستم از بيان خودم نتيجه بگيرم و توضيح بدهم.

   مجرى: اگر ممكن است در ظرف سه دقيقه اين كار را انجام دهيد، چون وقت محدود است.

   آقاى سروش: مى‌خواستم از زبان خودم نتيجه بگيرم كه به هرحال هرگز در عالم موجودات زنده و در كل جهان هستى علم مدّعى نشده است كه همه حوادث از سادگى ‌‌‌رو به پيچيدگى مى‌روند. بلكه در عالم موجودات زنده همه انواع منقرض مى‌شوند و همين‌طور در موجودات غيرزنده و حتّى اجتماعات هم حركت از پيچيدگى به سادگى داريم. امّا ـ همان‌گونه كه در مباحث قبل گذشت ـ مسأله اين است كه آقايان ديالكتيسين‌ها و ماركسيست‌ها تكامل را يك قانون مى‌دانند در حالى كه ـ در بحث و جلسه دوم ـ توضيح دادم كه تكامل يك «ميل» است نه يك «قانون». وقتى آن را از «قانون» به «ميل» تبديل كرديد، آن موقع مى‌توان گفت كه مسأله روشن مى‌شود. آنچه كه قانون را قانون مى‌سازد همانا كلّيّت آن است والاّ اگر براى قانون استثنا پيدا شد ديگر قانون نيست. بلكه به يك امر دلخواه بدل مى‌شود. يعنى در آينده موردى را مى‌بينيم كه افرادى كه به آن گرايش دارند مى‌گويند اين مورد از مواردى مى‌باشد كه تحت شمول اين قانون است ولى افرادى كه تمايل ندارند مى‌گويند مشمول اين قانون نمى‌شود. چون گفتيم بعضى امور تحت شمول اين قانون قرار مى‌گيرند و شايد اين مورد از آن مواردى باشد كه اين قانون آن را شامل نمى‌شود و يا كسى مى‌گويد اين مورد از جمله مواردى است كه تحت شمول قانون واقع مى‌شود. وقتى وضعيت اين چنين باشد ديگر قانونيت پيدا نمى‌كند و علم را تابع سليقه و ذائقه مى‌كند. امّا اگر «تكامل» بلكه حتى «تحول» ـ كه به معناى رو به پيچيدگى رفتن است نه به معناى بهترشدن ـ بمنزله يك ميل در عالم مورد قبول باشد ـ نه بمنزله يك قانون ـ ديگر هرگز دليل و مستندى نداريم كه در آينده ادامه خواهد يافت. بلكه ممكن است كه اين ميل از يك مرحله‌اى به بعد كاملا معكوس بشود. درست شبيه يك ظرف آب كه طى گذر زمان حررات آن بالا مى‌رود و ـ مثلاً ـ به هشتاد و يا نود درجه مى‌رسد. شما فكر مى‌كنيد كه تا دو ميليارد سال آينده حرارت آن به دو ميليارد درجه مى‌رسد، در حالى كه اين يك ميل است و در جايى ممكن است متوقف بشود و يا حتى معكوس بشود. البته توضيح بيشتر مفهوم «ميل» را بايد در فلسفه علم جستجو نمود. نكته آخرى كه به عنوان نتيجه مى‌خواهم بيان كنم اين است كه وقتى گفتيم اين ميل است نه قانون، خيلى قضيه فرق مى‌كند. قانون، تعميم‌پذير به آينده است ولى ميل اين چنين نيست.

   امّا نكته ديگر در مورد عام بودن حركت است. آقاى نگهدار در اين‌جا گفتند ‌‌‌تاكنون حتى يك مورد بى‌حركت و يا ثابت در خارج از ذهن ديده نشده است. ولى بايد گفت كه ما در اين سخن آقاى نگهدار مناقشه داريم. يعنى معتقديم كه از نظر فلسفه مادى اين سخن قابل اثبات نيست. حالا فرض مى‌كنيم كه اين‌گونه باشد كه تاكنون يك مورد ثابت در خارج از ذهن ديده نشده باشد، امّا چه دليلى براى اين مطلب داريد؟ چگونه و مستند به چه دليلى مى‌گوييد كه در آينده هم ديده نخواهد شد؟ از نظر علمى مطلقاً چنين چيزى مقدور نيست. يعنى حداكثر اين است كه بگوييم تاكنون همه پديده‌هايى را كه ديده‌ايم، چنين بوده‌اند. در كدام علم چنين مطلبى گفته شده است. اصولا متد علمى اگر خوب شناخته شده باشد، چگونه و كجا قادر است اثبات كند كه در آينده هم چنين نخواهد بود؟ اين هم مسأله‌اى است كه بايد در آينده درباره آن بحث بكنيم. به‌هر حال به گمان من حتّى اثبات اين‌كه تاكنون همه پديده‌ها متحرك بوده‌اند، مفيد اين معنا نيست كه هستى همواره چنين است كه تمام پديده‌هاى آن متحرك باشند. اگر چه از نظر ماترياليست‌ها جهان ماده در حركت هست و خواهد بود! اين صحبت من بود كه در كمال اختصار بيان كردم.

   مجرى: تصور مى‌كنم كه لازم است با توافق حضار موضوع بحث آينده را تعيين ‌‌‌بكنيم و بعد اين بحث را به پايان برسانيم.

   آقاى طبرى: اگر آقاى سروش موافق باشند كم‌كم از بررسى و بحث درباره اصول ديالكتيك ـ كه به اندازه كافى درباره آنها صحبت شده و نقطه‌نظرها روشن گرديده است ـ به مسأله شناخت و يا مسأله ديگرى روى آوريم و به آنها بپردازيم؛ يعنى به سمت جلو حركت كنيم.

   مجرى: هر پيشنهادى كه بدهيد ما مى‌پذيريم براى ما فرقى ندارد.

   آقاى مصباح: بحث شناخت يك بحث خيلى مفصّل است و فكر نمى‌كنم با چند جلسه بحث حل شود.

   مجرى: اولين نكته‌اى كه آقاى طبرى به آن اشاره مى‌كنند اين است كه به نظر ايشان در مورد اصول ديالكتيك به اندازه كافى بحث شده است. آيا در اين موارد

توافق وجود دارد كه بحث از اصول ديالكتيك كافى است؟ اگر كافى است آن وقت درباره مسائل ديگر و مباحث غير ديالكتيكى بايد تصميم بگيريم.

   آقاى مصباح: البته بعضى اصول ديگر وجود دارد كه هنوز مورد بحث واقع نشده است. همانند «قانون نفى نفى» و مسأله «گذار از كمّيت به كيفيت». خوب است در مورد اين اصول هم بحث كنيم. همان‌گونه كه گفته شد بحث شناخت يك بحث مفصل است و بايد درباره آن تصميم مستقلى گرفته بشود.

   آقاى طبرى: آقاى مصباح اين مباحث جزو ليست موضوعات بحث هست.

   آقاى سروش: بسيار خوب مى‌توانيم به آنها بپردازيم.

   مجرى: نظر ما اين است كه در بحث آينده بر روى آن دو نكته‌اى كه آقاى مصباح در باب ديالكتيك اشاره كردند، يعنى «گذار از كميت به كيفيت» و «نفى نفى» بحث بشود. آيا حضّار طرح اين موضوع را ضرورى تشخيص مى‌دهند يا نه؟

   آقاى نگهدار: بحث‌هايى كه تاكنون مطرح كرديم دائماً به [بحث] «نفى نفى» و «گذار از كميت به كيفيت» و ... برمى‌گشت. اين دو را نيز به نوعى تحت پوشش خود مى‌گرفت. اصول ديالكتيك را نمى‌شود از هم جدا كرد و يك تكه‌اش را در نظر گرفت و بقيه‌اش را در نظر نگرفت.

   آقاى مصباح: براى اين‌كه گفته نشود كه بعضى از اصول ديالكتيك مورد بحث واقع نشده است لازم است كه راجع به آنها هم يك گفتگوى كوتاهى انجام بگيرد و بحث بشود.

   آقاى سروش: اگر حضار موافق هستند اشكال ندارد.

   مجرى: با تشكر از شركت كنندگان در بحث آزاد و شما شنوندگان كه بحث آزاد را با پيچيدگى فنّىِ خاصى كه دارد با علاقه و پشتكار دنبال مى‌كنيد و ما را با اظهار علاقه خودتان تشويق مى‌نماييد. اينك بحث را با اين تذكر به پايان مى‌رسانيم كه اسلام از عرصه‌هاى رويارويى با انديشه‌ها و تفكّرات و عقايد ديگر استقبال مى‌كند. چون معتقد است حقانيّت اسلام در مصاف و برخورد با انديشه‌هاى مخالف و متضاد با او روشن‌تر مى‌شود. البته در اين‌جا تأسف خود را از عملكرد برخى ابراز مى‌كنيم كه

على‌رغم اين‌كه مدعى تفكر و انديشه هستند ولى بجاى استقبال از صحنه و بحث آزاد و گفتگوى منطقى به حربه‌هاى ديگر متوسل مى‌شوند و سعى مى‌كنند از راه جوّسازى و شايعات و گاه با تكيه بر سلاح و امثال اين، خويشتن را بر جامعه تحميل كنند در حالى كه اگر حرف منطقى داشتند از عرصه رويارويى با منطق‌هاى ديگر استقبال مى‌كردند. روشن است كه نيامدن آنها به اين بحث دليل تزلزل آنها در عقيده‌شان و منطقى نبودن آرمان و ايدئولوژى و شعار آن‌ها است. بدان اميد كه آن‌ها بر سر منطق بيايند و به جاى پرداختن به آن شيوه‌هاى غير منطقى به اين شيوه بپردازند. ما آمادگى خود را براى پذيرش افرادى كه علاقمند هستند تفكرات خود را در مقابله با تفكرات اسلام عرضه بكنند، اعلام مى‌كنيم و با اين اعلام آمادگى، اين جلسه را به پايان مى‌رسانيم.