قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 

( 5 )

حركت

 

   آقاى طبرى(1): اين تقسيم‌بندى از طرف ديالكتيك بر روى حركت انجام مى‌گيرد. من به مناسبت همين بحث كه از طرف آقاى مصباح مطرح شد، به كتب حكماى قديم خودمان مثل شفا و اسفار و كتب ديگرى كه بحث حركت را مطرح نموده‌اند مراجعه كردم تا ببينم بحث حركت چگونه مطرح شده است. البته نمى‌خواهم آن مطالب را تكرار كنم. چون خود آقايان كه در اين‌جا تشريف دارند در اين امور متخصص مى‌باشند. اگر ما ماهيت‌بين باشيم، تفاوت اساسى در ماهيت تعريفها وجود ندارد. اگرچه در آن‌جا اصطلاحات ديگرى هم بكار مى‌رود و اين شايد يكى از اشكالات اين بحث باشد كه سيستم حِكَمى ما بر مقولات و مسائلى كه در يك دوران طولانى تنظيم شده است، مبتنى مى‌باشد. در حالى كه سيستم فلسفه ديالكتيكى بر مقولاتى كه در دوران ديگر تاريخى تنظيم شده و مايه خودش را از علوم مى‌گيرد، مبتنى است. به اين ترتيب از لحاظ ماهوى بين اين دو سيستم فلسفى مقدار زيادى تطابق وجود دارد. البته در بعضى جاها هم اختلاف وجود دارد. امّا اين‌كه كجا تطابق وجود دارد و كجا اختلاف، اين يك بحث خيلى طولانى است. بخصوص در حكمت قديم، حكماى گوناگون مثل حكماى مشّاء و حكماى اشراقى و يا متكلّمين و يا عرفا، هر كدام به شيوه‌اى خاص مسأله را مطرح كرده‌اند و گاهى اوقات هم اين شيوه‌ها به نتايج متفاوتى رسيده‌اند. مثلا در حالى كه مشّائين حركت را فقط در اَعراض


1. همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود اين قسمت نمى‌تواند آغاز جلسه پنجم باشد و حتماً قسمت‌هايى از مباحث ابتداى اين جلسه افتاده است. امّا اين افتادگى مربوط به اصل نوارهاى مادر است كه در صدا و سيما موجود است و متأسفانه على‌رغم تلاشى كه به عمل آمد موفّق نشديم مباحث ابتداى اين جلسه را پيدا كنيم.

مى‌دانستند، صدرالمتألهين كه يكى از نوابغ ما در تفكّر فلسفى است، حركتِ در جوهر را هم قبول كرده و گفت، جوهر غير قارّ است و ناچار وقتى اَعراض كه قائم بر جوهر هستند حركت مى‌كنند، خود جوهر هم بايد حركت كند و تجدّد وجودى دارد و سيلان جوهرى در جهان وجود دارد. به نظر ما اين معنا به انديشه حركت ذاتى نزديك شده است. تقريباً بين همه حكماى ما اعم از اشراقيّون يا مشائين وغيره درباره اين‌كه عامل مباشر حركتْ طبيعت است، اختلاف نظرى نيست. همچنين درباره اَشكال مختلف حركت كه بصورت حركت طبيعى و حركت قصرى و حركت ارادى و ... ظهور پيدا مى‌كند نيز، اختلاف‌نظرى نيست و تمام اين مقولات را به نوبه خود يك ديالكتيسين هم مى‌تواند بپذيرد، و هيچ اشكالى در كار او ايجاد نمى‌كند. يعنى يك بحث جداگانه‌اى مى‌بايست انجام بگيرد ـ نه در چارچوب تلويزيون بلكه بيشتر در چارچوب آكادميك و مدرسى ـ تا معيّن شود كه از مجموعه حكمت كلاسيك ما كه در حوزه‌هاى علميه و دانشگاهها تدريس مى‌شود، چه چيزى را طرفداران ديالكتيك مى‌پذيرند و يا با چه چيزهايى مخالف هستند. چون اين كار انجام نگرفته است به همين جهت ما در داخل اين بحث تقريباً جداى از همديگر صحبت مى‌كنيم و گفتگوى ما گفتگويى است كه در آن تعاطى فكرى و روحى لازم انجام نمى‌گيرد. لذا فقط بايد به آن بعنوان يك نوع مدخل كلى نگاه كرد كه شايد بتوانيم از اين مدخل عام ـ اگر زمانه اجازه بدهد ـ به مراحل دقيقترى وارد شويم. به‌هر حال اين مطالب آن امورى هستند كه من مى‌توانم بطور كلّى در تعريف حركت و در مقايسه آن با حكمت خودمان يعنى حكمت مدرسى قديم خودمان بيان كنم.

   مجرى: با تشكر. اگر آقاى نگهدار دقيقاً با اين تعريف موافق هستند و آن را تأييد مى‌كنند ديگر بحثى نداريم والاّ اگر تكمله و يا تصحيحى بر اين تعريف دارند مطرح كنند تا برادران ما از نقطه‌نظر اسلامى روى آن بحث كنند و مسائلى را كه در نظر دارند بيان نمايند.

   آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه هم‌ميهنان زحمتكش ميهنم و بويژه رزمندگان دلاور جبهه‌هاى جنگ عليه تجاوز صدام.

   در مورد تعريف حركت در مباحث گذشته كم و بيش گفتگو شد و به جمع‌بنديهايى

هم از جانب ما دست يافتيم. نظر به اين‌كه بحثهاى گذشته جامع نبودند در اين‌جا يكبار ديگر مسأله حركت را بررسى مى‌كنيم. همان‌گونه كه متذكر شديم حركت در معناى عام همان «تغيير» است. يعنى «دگرگونه شدن» و «غيرشدن» و «دگر شدن». اين خصيصه [يعنى حركت] خصيصه ذاتى مادّه است و ما در سراسر جهان شيئى و يا پديده‌اى را نمى‌يابيم كه عارى از حركت باشد. همان‌گونه كه در فلسفه ماركسيسم چنين است و از قول ماركس هم مطرح مى‌شود كه وى حركت را خصيصه ذاتى مادّه و امرى مطلق ـ به معناى تجريدى كلمه تغيير ـ به حساب مى‌آورند. يعنى تنها مفهومى كه در ماركسيسم مطلق است ـ يعنى تغيير نمى‌كند ـ تجريد مفهوم تغيير است. يعنى مفهوم تجريدى تغيير ثابت است. پس مفهوم تجريدىِ تغيير، ثابت و ابدى و هميشگى است و ذاتى تمام اشيا و پديده‌هاست. هيچ پديده‌اى و هيچ شيئى را در عالَم نمى‌توانيم ببينيم كه اين خصيصه را نداشته باشد. همان‌گونه كه بحث شد منطق ديالكتيك بر اساس همين تغييرپذيرى و تحوّل دائمىِ اشيا و پديده‌هاى خارجى استوار است و گفتيم كه تفاوت اصلى ديالكتيك با منطق صورى همانا بررسى اشيا و ‌‌‌پديده‌ها در جريان حركت است، كه ديالكتيك اين را مى‌پذيرد. در اين‌جا اين مسأله مطرح مى‌شود كه چرا حركت ذاتى اشيا و پديده‌هاست و حركت را جدا از جهان مادّى نمى‌توانيم در نظر بگيريم؟ قبل از پيدايش ديالكتيك نظر فلاسفه بر اين بود كه حركت مى‌تواند جدا از ماده به صورت يك پديده‌اى مستقل از ماده در نظر گرفته شود. امّا مشاهدات عينى و بررسى كلّ جهان، چنين ايده‌اى را نفى مى‌كند. يعنى ما نمى‌توانيم هيچ حركتى را پيدا بكنيم كه جدا از مادّه باشد و اين روى ديگر مسأله است. يعنى همان‌گونه كه ماده را بدون حركت نمى‌توانيم در نظر بگيريم و چنين چيزى در جهان خارج وجود ندارد، همان‌گونه هم حركت بدون مادّه اساساً غير قابل تصور است. ديالكتيسين‌ها هم معتقد هستند كه حركت بدون ماده وجود ندارد.

   مطلب ديگرى را بايد اضافه كرد كه جهان مادى اين حركتى كه ...(1) مسأله ديگرى كه در اين رابطه بايد مورد بررسى قرار بگيرد مفهوم زمان و مكان است. زمان را هم نمى‌شود جز در مادّه در نظر گرفت. زمان را مى‌توان به توالى تغيير وقايعى كه اتفاق


1. در اين‌جا آقاى نگهدار نتوانست ادامه صحبت را كامل كند و به سراغ مسأله بعد رفتند.

مى‌افتد تعريف نمود. در تعريف مكان نيز بايد نسبت اشيا را در رابطه با همديگر مد نظر قرار دارد ...(1)

   آقاى نگهدار: از قطع بحث عذر مى‌خواهم كه چند لحظه به علت شوك ناشى از خستگى برنامه قطع شد. درخواست قطع برنامه را داشتم كه پذيرفته نشد. حال مى‌فرماييد بحث را ادامه بدهم يا نه؟

   مجرى: درخواست قطع برنامه نشد. اگر ميل داريد ادامه بدهيد والاّ شخصى ديگر از حضّار بحث را ادامه مى‌دهند.

   آقاى نگهدار: در دور بعدى صحبت مى‌كنم.

   مجرى: اشكالى ندارد. آقاى سروش بفرماييد.

   آقاى سروش: مى‌خواستم از آقاى مصباح خواهش كنم كه اگر در زمينه سؤالى كه مطرح كردند توضيحاتى را لازم مى‌دانند، بيان بفرمايند و يا در برابر پاسخهايى كه ذكر شد نظرشان را بگويند تا من در موقع مناسب صحبت كنم.

   مجرى: آقاى مصباح شما بفرماييد.

   آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. جناب آقاى طبرى حركت را تعريف ‌‌‌فرمودند كه در نظر ما ـ به تعبير بنده ـ با تغيير مساوى است. همين نظر را هم آقاى نگهدار تأييد كردند كه تغيير همان «دگر شدن» است و از كلمه «غَيْر» گرفته شده است. حركت همان تغيير است. به تعبير دقيقتر و به تعبير عربى يعنى «تغيّر». به‌هر حال به نظر ما اين تعريف يك تعريف صحيحى نيست. چون اصل تغيير در عالَم و اين‌كه عالَم به يك منوال نيست و تغييراتى در آن واقع مى‌شود، هرگز جاى اختلاف نظر نيست و حتّى بچّه‌ها و كسانى كه هيچ آشنايى با مسائل فلسفى ندارند، مى‌دانند كه در عالَم تغيير واقع مى‌شود. ولى آنچه اين‌جا از وجود حركت محل بحث است و مى‌پرسيم كه آيا حركت داريم يا نداريم و بين گروهى از يونانيان سابق از اليائيان، ‌‌‌همانند «پارامنيدس» و «زنون» و ديگران مطرح بوده است اين است كه آيا حركت به مفهوم فلسفى وجود دارد يا نه؟ يعنى آنها هم هيچ شكى نداشتند كه خورشيد طلوع و بعد غروب مى‌كند، انسان گرسنه و سير مى‌شود، و يا جسمى از يك جا به جاى ديگر


1. در اين‌جا نيز آقاى نگهدار با اظهار كسالت بحث خود را رها ساختند. و بحث قطع شد و بعد از چند لحظه استراحت بحث را دنبال نمودند.

منتقل مى‌شود، يا برخى از شهرى به شهر ديگر به سفر مى‌رفتند. به‌هر حال اين‌گونه تغييرات براى آنها قابل انكار نبود. مسأله اين بود كه آيا از نظر فلسفى اين تغييراتى كه پيدا مى‌شود يك جريان ممتد واحد است يا نه؟ آيا يك پديده است و يا اين‌كه پديده‌هاى متناوبى هستند كه به دنبال هم تحقق پيدا مى‌كنند؟ آيا ـ به تعبير خودشان ـ سكونهاى پى در پى است كه تحقق پيدا مى‌كند و يا پديده‌اى مستمر و حركت است؟ آن پارادوكسهاى معروف زنون كه دو مورد از آنها را هِگل هم در فلسفه خودش آورده است، مربوط به همين مفهوم حركت است. والاّ سكونهاى پى در پى، يعنى تغيير سكونى به سكونى ديگر، هيچ وقت مورد انكار نبوده است و هيچ عاقلى نمى‌تواند آن را انكار بكند. اگر يك مكتب فلسفى حركت را به اين مفهوم يعنى به عنوان يك جريان پيوسته‌اى كه در طبيعت رخ مى‌دهد پذيرفت، و يا احياناً اگر كسى در فكر و يا در جاى ديگرى اين معنا را قبول نمود، در واقع حركت را پذيرفته است. نتيجه اين اختلاف نظر اين‌جا ظاهر مى‌شود كه تغييراتى كه در مكتب ارسطوئيان «كون و فساد» ناميده مى‌شود و در آن چيزى بطور دفعى به چيز ديگرى تبديل مى‌شود و تا حدّى هم محسوس است، هرگز قابل انكار نيست. مثلا وقتى آب به درجه خاصى مى‌رسد، به طور دفعى به بخار تبديل مى‌شود. درست است كه حرارت آب تدريجاً بالا مى‌رود و حجم آب افزوده مى‌شود و به گاز بودن نزديك مى‌گردد. امّا در يك «آن»، آب به گاز تبديل مى‌شود. اين مفهوم تا حدّى قابل قبول است و اكنون نمى‌خواهيم وارد اين بحث بشويم كه آيا دقيقاً در مورد جزئيّات خارجى و پديده‌هاى طبيعت واقعيت اين‌گونه است يا نه؟ به‌هر حال اين تغييرات دفعى را كسى حركت نمى‌شمارد. يعنى اگر ‌‌‌چه اينها تغيير هستند، كسى تبديل شدن آب به بخار كه يك تبديل دفعى مى‌باشد و در يك «آن» صورت مى‌پذيرد را حركت نمى‌گويد. اين پديده از نظر فلسفى تغيير است، ولى حركت نيست. پس مفهوم حركت غير از مفهوم تغيير است و تعريف آن چيزى بيشتر از تعريف «تغيير» است. يعنى بايد يك قيد به تعريف تغيير اضافه شود تا به تعريف حركت دست يابيم و آن قيد اين است كه تغيير بايد تدريجاً تحقق پيدا كند و در طول زمان در روند و جريان تغيير وقفه‌اى حاصل نمى‌شود. تغيير بطور يكنواخت به پيش مى‌رود. منظور از يكنواخت آن است كه در بين مسيرِ تغيير، سكون و وقفه‌اى نبايد حاصل شود. ـ هر چند ممكن است تكاملى و تصاعدى باشد. ـ طبق فهم متعارف

و براى كسانى كه با مفاهيم فلسفى آشنا نيستند حركت و تغيير و تفاوت آن دو را اين‌گونه تبيين مى‌كنند كه وقتى عقربه ساعت يك دور مى‌زند، اين را يك حركت مى‌شمارند ولى وقتى عقربه ساعت از يك نقطه به نقطه ديگر پرش مى‌كند و متوقف مى‌شود و بعد پرش ديگرى ... و اين تغيير ديگر حركت نيست. اگر دقت كنيم مشاهده مى‌كنيم كه عقربه برخى از ساعتها بطور مستمر دور مى‌زند و عقربه برخى ديگر از يك نقطه‌اى به نقطه ديگر پرش مى‌كند و بعد يك توقف دارد و بدنبالش پرش ديگرى ...‌. چون در اين سيرى كه عقربه ساعت دارد سكونها و وقفه‌هايى حاصل مى‌شود لذا از نظر فلسفى ديگر حركت محسوب نمى‌گردد. حركت همان تغيير مكانى است كه تدريجاً از نقطه‌اى به نقطه ديگر حاصل مى‌شود و بين آن سكون فاصله نشده است. به محض اين‌كه سكونى فاصله شود آن حركت ديگر قطع شده است و تغيير بعدى خود يك حركت جديدى است كه بوجود مى‌آيد. پس حركت يك تغيير تدريجى است كه بايد متّصل باشد و بين اجزاى آن سكون و وقفه‌اى حاصل نشود.

   راجع به اقسام حركت و قلمرو آن، آقاى طبرى از قول انگلس نقل كردند كه شش قسم حركت وجود دارد و بعد هم به تقسيم ديگرى در اين مورد اشاره كردند كه اكنون از اقسام حركت بحث نمى‌كنيم. چون هنوز تعريف حركت كامل نشده است و ابتدا بايد جهات و نقاط ابهام آن كه در بحث‌هاى آينده مؤثر است روشنتر شود.

   امّا آقاى نگهدار چند مرتبه تكرار كردند كه اساس اختلاف منطق ديالكتيك و منطق صورى در اين است كه منطق صورى قائل به حركت نيست ولى منطق ديالكتيك قائل به حركت است. من فكر مى‌كردم اين مسأله به حدّ كافى روشن شده باشد كه اصولا منطق از تحقق حقايق خارجى بحث نمى‌كند و ارتباطى با آنها ندارد. البته اين‌جا جاى بحث منطقى نيست [تا به آن بپردازيم]. امّا اگر منظورشان از منطق صورى مثلا فلسفه ارسطويى يعنى فلسفه قديم باشد و مى‌خواهند بفرمايند فلسفه ارسطويى حركت را نفى كرده است، ولى فلسفه ديالكتيك آن را اثبات كرده است بايد عرض بكنم كه واقعيت اينچنين نيست. كتابهاى فلسفى از مباحث حركت پر است و ما معتقد هستيم كه در فلسفه اسلامى حركت آنقدر عميق و وسيع اثبات شده است كه هيچ مكتب فلسفى تا به حال به عمقش نرسيده است. اگر فرصتى پيش آيد در اين زمينه توضيح خواهم داد.

   امّا اين‌كه آقاى طبرى فرمودند ملاّصدرا به حركت ذاتى نزديك شده است، از اين سخن برداشت مى‌شود كه ايشان يك حركتى كامل‌تر و عميق‌تر از آنچه را كه ملاصدرا بيان كرده‌اند، در نظر دارد. اگر منظورشان اين باشد بايد عرض كنم كم‌لطفى كرده‌اند. ممكن است منظورشان از حركت ذاتى چيز ديگرى باشد. به‌هر حال اين‌كه عمق حركت چه اندازه است و قلمرو آن كجاست و مسائل ديگرى از اين قبيل، بحثهاى مفصل لازم دارد كه اين‌جا جاى آنها نيست. اكنون مى‌خواهم عرض بكنم كه هيچ سيستم منطقى نمى‌تواند واقعيت منطق صورى را انكار كند. همان‌طورى كه در مباحث قبل هم بيان شد و بطور مكرّر آقاى طبرى تصريح فرمودند، هرگز منطق صورى را انكار نمى‌كنيم و كاملا به اعتبار خودش باقى است و منطق ديالكتيك در مقابل منطق صورى چيزى راجع به مفاهيم مرتبط با منطق صورى نياورده است.

   پس بايد ابتدا تعريف حركت روشن شود. به يقين، مطلقِ تغيير حركت نيست. يعنى تغيير دفعى از نظر فلسفى حركت محسوب نمى‌شود والاّ بايد به حرف اليائيها ‌‌‌روى آورد. يعنى آنها هم سكونهاى پى در پى را كه تغييرات دفعى هستند، مى‌پذيرفتند. اگر حركت را به اين معنا بپذيريم اين سخن دقيقاً به معناى انكار حركت است و در واقع به مكتب فلسفى معروف كه منكر حركت است، بازگشت كرده‌ايم. ماترياليسم ديالكتيك كه اين قدر بر روى حركت تأكيد مى‌كند و آن را يكى از اصول اساسى خود قلمداد مى‌كند ـ آن‌گونه كه آقاى طبرى بيان فرمودند ـ نمى‌تواند به مكتب زنون كه منكر حركت شناخته شده است، بازگشت بكند. پس مسلماً حركت از نظر ايشان هم نبايد مساوى با تغيير باشد. بايد تغيير تدريجى با حفظ وحدت جريان از آغاز تا انجام به عنوان تعريف حركت مد نظر باشد. اگر حركت اين‌گونه تعريف شد ـ كه فكر نمى‌كنم در آن خدشه‌اى باشد ـ آنگاه سؤال مى‌كنيم كه آيا شما براى اين حركت هم عموميت قائل هستيد؟ آيا به عنوان طرفدار و نماينده مكتب ماترياليسم ديالكتيك براى حركت ـ طبق اين معنا ـ عموميت قائل هستيد؟ و آن را قانونى جهان‌شمول مى‌دانيد؟ پس بعد از تبيين دقيق حركت، آنگاه بايد از كليّت و عموميت آن بحث كرد. همان‌طورى كه از بسيارى تعبيرات شما برمى‌آيد و شايد آقاى نگهدار هم تأكيد كردند، اين قانون هيچ استثنا ندارد و مطلق است و شامل همه چيز مى‌شود و هيچ چيزِ بى‌حركت نداريم. آيا

واقعاً اينچنين است ؟ اگر حركت يك قانون جهان‌شمول است و شامل تمام پديده‌هاى هستى مى‌شود، شما بعنوان طرفداران فلسفه علمى، اين مطلب را از چه راه و چگونه به كمك علوم تجربى اثبات مى‌كنيد؟ البته مطالب ديگرى نيز وجود دارد كه براى پرهيز از خلط شدن، آنها را به وقت ديگرى حواله مى‌دهيم.

   مجرى: با تشكر. صحبت آقاى مصباح را در سه نكته و سه تذكر مى‌توان جمع‌بندى نمود. آقايان به نمايندگى از ايدئولوژى ماركسيسم در تعريف خودشان از حركت به تغيير بسنده كردند، در حالى كه با قيد تغيير تدريجى متصل همراه با وحدت جريان در طول مسير ـ از آغاز تا پايان ـ مى‌توان تعريف حركت را اصلاح كرد. حال اگر با اين تعريف موافق هستيد طبيعى است كه آن را تأييد خواهيد كرد والاّ اگر تعريف ديگرى داريد، ارائه فرمايند. در صورتى كه با تعريف فوق موافق هستيد بايد به دو نكته اشاره كنيد: آيا براى اين حركت عموميت قائل هستيد يا خير؟ اگر به عموميت اين حركت قائل هستيد، بعنوان نمايندگان تفكر علمى چگونه و از شيوه‌هاى علمى به اين حركت عمومى در هستى پى برديد؟ خواهش مى‌كنيم آقاى طبرى بحث را پى بگيرند.

   آقاى طبرى: در فرمايشات آقاى مصباح مطالب متعددى مطرح شد كه انسان متحيّر مى‌ماند به كداميك از اينها پاسخ بدهد. يكى از مباحث و مطالب درباره اَپـُريهاى [پارادوكس] سوفسطائيان يونان قديم درباره حركت ـ از جمله زنون اِليائى ـ ‌‌‌بود. تعداد اين اَپُريها زياد است و بيشتر اين اَپـُريها يا پارادوكسها درباره حركت مكانيكى است. يعنى همان حركت در مكان كه بحث جداگانه‌اى است. البته ما [ايرادهاى] آنها را قبول نداريم و معتقديم كه حركت وجود دارد و نفى حركت را نادرست مى‌دانيم. معتقديم حركت عبارتست از حلّ تضادّ بين اتصال و انفصال كه خودش يك روند است كه از اين نقطه نظر خودش يك روند ديالكتيكى است كه تضاد درونى خودش را حل مى‌كند.

   نكته ديگرى كه آقاى مصباح فرمودند اين است كه حركت بايد حتماً تدريجى باشد تا حركت شمرده شود والاّ اگر دفعى باشد ديگر حركت نيست. يعنى باصطلاح فلسفه قديم كون و فساد است و حركت نيست. اين دو مطالبى است كه در فلسفه قديم

خيلى مفصل مورد بحث واقع شده است. بحث از خلع و لَبس است، و يا بحث لَبس [بعد از]لبس است. بحث اين است كه آيا حركت عبارت است از تبديل قوّه به فعل يا نه؟ چون آنها معتقد هستند جسم كه يكى از جواهر است، قوّه محض مى‌باشد و بعد اين قوه محض صور نوعيّه به خودش قبول مى‌كند و از قوّه به فعل درمى‌آيد. به قول ابوعلى‌سينا يسيراً يسيرا ـ تدريجاًـ و يا ممكن است دفعى انجام بگيرد كه در اين صورت كون و فساد ناميده مى‌شود. تا آن‌جا كه نوبت به ملاّصدرا رسيد. وى مسأله را فوق‌العاده عميق‌تر مطرح كرد و حركت و انقضا را امرى ذاتى وجود دانست و گفت كه غيرممكن است كه جوهر، قارّ باشد و در آن حركت نباشد و در اَعراض غير قارّ، حركت انجام بگيرد. چون اَعراض خودشان قائم به ذات نيستند بلكه قائم به جوهر هستند. منظور اين است كه در آن‌جا بحثهاى گوناگونى انجام مى‌گيرد و معمولا مسأله به يك شكل مطرح نشده است. درباره هر كدام از آنها نظريات فراوانى وجود دارد. مثلا حركت در عَرَض را در چهار عرَض بيان كرده‌اند: 1ـ كمّ 2ـ كيف 3ـ اين 4ـ وضع. حركت يا وضعى است و يا انتقالى و يا حركت كمّى كه همان نموّ مى‌باشد و حركت كيفى همان استحاله است. مطالب به شكلى گفته شده كه در آن هسته منطقى و معقول زياد است. من مخالفت خاصى با اين برداشتها ندارم و مى‌شود به شكلى اين برداشتها را پذيرفت. امّا همان‌گونه كه عرض كردم ماترياليسم ديالكتيك بر اساس مقولات عقلىِ صرف بحث نمى‌كند. چون اصولا شيوه بحثى كه از زمان ارسطو به بعد مطرح ‌‌‌است با شيوه بحثى كه امروز مطرح مى‌باشد، فرق مى‌كند. شيوه بحث امروز، مراجعه به سنگ محَك طبيعت است كه اين حادثه در آن‌جا چگونه اتفاق مى‌افتد، نه اين‌كه فيلسوف انگشتان وهم خودش را بمكد و مطلب بوسيله يك سلسله مقولات تجريدى حلّ شود. در شيوه امروزى نه فقط به تجربه، بلكه به مشاهده و كشف نيز مراجعه مى‌كنيم و بعد از آن تعميم و انتزاع و احكام استنتاجى و محاسبات رياضى است كه [به نتيجه‌اى مى‌رسيم]. كارهاى زيادى انجام مى‌گيرد تا اين‌كه معرفت شكل بگيرد. گويا بحث شناخت را بعداً دنبال خواهيم كرد و در آن‌جا اين مطالب گفته خواهد شد. به اين ترتيب اصولا شيوه برداشت و درك مفهوم حركت در حكمت قديم با ديالكتيك كه كوشش مى‌كند به علوم تكيه كند، فرق دارد. ديالكتيك از خودش هيچ مفهومى را

نمى‌تراشد. بلكه به علوم مراجعه مى‌كند. به همين جهت انگلس گفته است اَشكال مختلف حركتى كه ما مى‌بينيم در اَعراض چهارگانه نيست و يا در جوهر نيست. اصلا مسأله را به آن شكل مطرح نكرده است، بلكه گفته است كه حركت يا در عرصه پديده‌هاى فيزيكى انجام مى‌گيرد و يا در عرصه پديده‌هاى شيميايى و الى آخر كه من ديگر آن حرف‌ها را تكرار نمى‌كنم. حالا اگر منظورتان از تعريف حركت، تعريف حركت مكانيكى صرف است، من تعريف حركت مكانيكى را عرض كردم. حركت مكانيكى عبارتست از حلّ مسأله اتصال و انفصال. امّا به طور زنون سوفسطايى‌گونه با تكيه بر نمونه‌هايى از انواع حركت همانند پرتاب تير و سنگ‌پشت، و... مى‌خواست بگويد چون مى‌توان اين فاصله‌اى را كه [متحرك]طى مى‌كند به فواصل كوچك‌تر و كوچك‌تر تقسيم نمود و چون در هر فاصله كوچكى، ساكن است، لذا مجموعه حركت را به مجموعه سكون مبدّل نمود و حركت را انكار كرد. البته اين فقط بازى با لفظ است. جواب آن هم خيلى آسان نيست. اَپـُريهاى مختلفى كه آنها مطرح مى‌كنند از لحاظ منطقى جزو معضلات منطقى است كه حل‌كردنش آسان نيست. ولى سفسطه است. يعنى واقعيت خارجى به ما نشان مى‌دهد كه حركت در واقع وجود دارد. به اين ترتيب من يك نوع اختلاف بنيادين نمى‌بينم. ليكن سرگردان هستم كه با چه چيز من بايد معارضه بكنم. چون اختلاف بنيادى در اين مسائل نمى‌بينم، بلكه دو شيوه طرح است؛ يك شيوه طرح اسكولاستيك است كه مطالب ذى‌قيمت در آن وجود دارد و ديگرى شيوه طرح ديالكتيكى است كه مبتنى بر علوم امروزى است. اين دو با همديگر در بسيارى از مسائل آشتى‌پذير هستند.

   مجرى: آقاى مصباح، آيا جواب سؤالتان را گرفتيد؟

   آقاى مصباح: همان‌گونه كه فرمودند، عناصر و چيزهايى وجود دارد كه قابل پذيرش است و ما هم اختلافى نداريم.

   آقاى طبرى: فقط من پذيرفتم. پس شما هم بپذيريد.

   آقاى مصباح: بايد ديد كه اين امور تا چه اندازه قابل پذيرش است. در همان ‌‌‌اندازه‌اى كه قابل پذيرش هستند با هم اختلافى نداريم. فرموديد درباره حركت مطالب مختلفى وجود دارد. مانند بحث «كون و فساد» و «حركت جوهريه» كه ملاّصدرا ذكر

كرده‌اند و ...‌. اين مسأله و اين سخن صحيح است ولى ربطى به اين بحث ندارد. مثلا اين‌كه آيا در حركت تكاملى كمال قبلى و فعلّيت قبلى محفوظ است و فعلّيت جديد را بر روى او واجد مى‌شود و يا هميشه فعلّيت قبلى از بين مى‌رود و فعليت جديد بوجود مى‌آيد، از مطالب مورد اختلاف بين مشّائين و صدرالمتألهين است كه به بحث اين‌جا مربوط نيست. بحث اين است كه اين تغييراتى كه مشهود است و ما مى‌بينيم كه در طبيعت رخ مى‌دهد، مانند تبديل آب به بخار، آيا اين تغييراتى كه ناگهان واقع مى‌شوند و هيچ زمانى ـ هر چند خيلى كم ـ نمى‌برند، حركت ناميده مى‌شود؟ يعنى به تعبير شما آيا آن تغييراتى كه هرگز زمان نمى‌برند و در يك لحظه دقيق فلسفى چيزى تمام مى‌شود و به جايش چيز ديگرى بوجود مى‌آيد هم حركت مى‌گوييم يا نه؟ عرض كردم كه از نظر فلسفى به اين [پديده و تغيير]حركت نمى‌گوييم. چون اگر اين را پذيرفتيم بايد نظر زنون را بپذيريم كه مى‌گويد اين تغييرات توقف در مكانهاى پى‌در پى است نه حركت. يعنى توقفاتى است كه نو به نو و متعاقباً بوجود مى‌آيند، والاّ حركت نيست. ما از اين توقفهاى پى‌درپى و مجموعه آنها عنوان حركت را انتزاع مى‌كنيم. پس به نظر زنون حركت براى يك پديده انتزاعى است كه از تغييرات و تعاقبات [و توقف‌هاى پى در پى] انتزاع مى‌شود... .

   بايد حركت را اين‌گونه تصور نمود كه از آغاز تا انجام آن يك چيز است و يك جريان واحد مى‌باشد. مثل يك امتداد كه در آن نقطه مشخصى وجود ندارد والاّ اگر اينچنين نباشد و امتداد و جريان نداشته باشد و آغاز و انجام هم نداشته باشد و زمان بر هم نباشد، ديگر حركت نخواهد بود. به‌هر حال منظور اين بود و اين مسأله ربطى به مسأله خلع و لبس و يا حركت جوهريه صدرالمتألهين ندارد.

   نكته ديگرى كه آقاى طبرى روى آن تكيه مى‌نمودند اين است كه ديالكتيك مايه خودش را از علوم مى‌گيرد ولى ديگر علوم و فيلسوفان با مكيدن انگشت وهم خودشان به مطلبى دست مى‌يابند. البته ما انتظار نداشتيم كه ايشان اين‌گونه تعبير كنند چون قبلا خود ايشان به اين‌گونه تعبيرات اعتراض مى‌فرمودند. به‌هر حال به نظر ايشان گويا فيلسوفان قديم انگشت وهم خود را مى‌مكيدند، در حالى كه اين‌گونه نيست. ما در بحثهاى سابق مشاهده كرديم كه اصولى كه ديالكتيسين‌ها به عنوان اصول

جهان‌شمول و بعنوان قطعى‌ترين و اساسى‌ترين اصول مطرح مى‌كنند، چيزهايى هستند كه از علم گرفته نشده‌اند، و از خودشان تراشيده‌اند. در مباحث گذشته بيان كرديم كه هيچ علمى تضادّ را به مفهوم واقعى آن به ما اِعطا نمى‌كند. اين مفهومى است كه ديالكتيسين‌ها آن را تراشيده‌اند. هيچ علمى تضادّ را اثبات نكرده است. همين‌طور هيچ علمى غير از فرضيه و تئورى داروين در زيست‌شناسى، مفهوم تكامل را به ما [نداده] و نمى‌دهد. پس معناى تكامل همان مفهومى است كه ديالكتيسين‌ها با مكيدن انگشت وهمشان آن را تراشيده‌اند. اين تعبير درباره آنها سزاوارتر است والاّ فلاسفه از روى واقعياتى كه در آن وقت قابل فهم بوده است، با توجه به ابزارهايى كه در دست داشتند، دست به فهم حقيقت زدند.

   علاوه بر اين نكته دقيقترى در اين‌جا وجود دارد كه اگر دقت بكنيم اصولا كسانى كه اساس ادراك را بر حس بنا مى‌نهند و تعميمات و تجريدات را در مرتبه دوم قرار مى‌دهند، همانند ماركسيست‌ها، هرگز نمى‌توانند حركت را به معناى دقيق فلسفى آن اثبات كنند. چون آنچه حس از خارج درك مى‌كند ـ آن‌گونه كه در مباحث قبل عرض كردم ـ عكسهاى ثابتى است كه از شىء خارجى مى‌گيرد. اين مطلبى است كه لنين در كتاب ماترياليسم و آمپريوكريتيسيسم از قول انگلس نقل مى‌كند كه طبيعت دائماً در حال حركت است، مگر هنگامى كه در ادراك ما منعكس مى‌شود. وى تصريح مى‌كند كه لازمه انعكاس در ادراك ثبات است. پس آنچه ما درك مى‌كنيم از آن جهتى كه در درك ما منعكس مى‌شود، حالت ثبات دارد و مفهومى را كه ما از مجموع اين دركها بدست مى‌آوريم كاملا مثل فيلمى است كه براى ما نمايش مى‌دهند. اينها عكسهاى ثابتى هستند كه هركدام خودش ثبات دارد منتهى چون نوار فيلم حركت مى‌كند، ما آنها را در حركت درك مى‌كنيم و حال آن‌كه آنها عكسهاى ثابتى هستند و هر كدام يك لحظه خاصى را نشان مى‌دهند. چشم ما هم همانند دوربينى است كه از خارج عكسبردارى مى‌كند. دائماً عكسهاى ثابتى را برمى‌دارد. چون در جريان زمان پشت سر هم واقع مى‌شوند، ما آنها را متحرك درك مى‌كنيم. لذا گاهى هم خطا در آن واقع مى‌شود. مثل اين‌كه شعله دوّار را يك دائره آتش مى‌پنداريم. اين درك از آن روست كه تا يك دهم ثانيه هنوز اثر ديدن قبلى باقى است و به دنبالش عكس ديگرى به آن

ضميمه مى‌شود، لذا ما آن را بصورت دايره مى‌بينيم. در حالى كه دايره‌اى در خارج وجود ندارد. پس اگر ما بخواهيم بر اساس حس از حركت خارجى آگاه شويم، هيچ وقت واقعيت خارجى را نمى‌توانيم درك كنيم. يعنى حركت را نمى‌توانيم بپذيريم. چون حس ما فقط عكسهاى ثابت برمى‌دارد. پس تنها و تنها بر اساس مفهوم عقلى و فلسفه عقلى است كه ما مى‌توانيم حركت را به معناى واقعى آن بپذيريم و [درك كنيم]والاّ اگر از مفاهيم عقلى و فلسفى كمك نگيريم، نتيجه همان مى‌شود كه شايد آگاهانه و يا ناآگاهانه بعضيها به آن تعاقب سكونها و يا تعاقب حالات گوناگون و يا تعاقب امور دفعى مى‌گويند. در حالى‌كه حقيقت حركت اين نيست. پس نه تنها ديالكتيسين‌ها ارمغان جديدى بعنوان حركت را براى ما نياورده‌اند، بلكه آنها اصلا نمى‌توانند حركت را اثبات بكنند. اين افتخارى براى مكتب ديالكتيك نيست كه ما حركت را آورديم و آنها مكتب ايستا هستند و ما مكتب پويا هستيم! اگر پويشى باشد بايد از راه عقل اثبات شود وگرنه حس و تجربه خودبخود نمى‌تواند پويشى را اثبات بكند. نكته‌هاى ديگرى هم وجود دارد كه بحث آن را به آقاى سروش حواله مى‌دهم. كه ان‌شاءالله ايشان تقبّل [و تمام]مى‌فرمايند.

   مجرى: اگر اجازه بدهيد قبل از اين‌كه آقاى سروش صحبت بفرمايند، آقاى طبرى و آقاى نگهدار بيشتر در اين مورد صحبت كنند، آنگاه آقاى سروش از نقطه نظر اسلامى به نقد آن بپردازند. خواهش مى‌كنم.

   آقاى نگهدار: راجع به موضوع منطق صورى و منطق ديالكتيك من مطرح نكردم كه منطق صورى مفاهيمى را مطرح مى‌كند كه ثبات جهان خارج را منعكس مى‌كنند. بلكه مسأله اين بود كه مفاهيم را بگونه‌اى ثابت در نظر مى‌گيرد ولى منطق ديالكتيك جهان را در حال حركت و در حال تغيير بررسى مى‌كند كه قبلا مفصل راجع به اين مسأله صحبت كرديم.

   آقاى مصباح: عرض كرديم كه منطق اصلا كارى به بينش جهان ندارد. سر و كار ‌‌‌منطق فقط با مفاهيم ذهنى است و هيچگاه راجع به حقايق [خارجى] جهان بحثى ندارد.

   آقاى نگهدار: توضيح داديم كه ديالكتيك روشى براى هستى‌شناسى و معرفت‌شناسى‌است. يعنى هر دو جنبه را بررسى مى‌كند. امّا مسأله‌اى كه آقاى مصباح

در مورد حركت و تدريج مطرح كردند و تبيينى كه از حركت بيان نمودند، صرفاً درباره حركت مكانيكى، آن هم حركت اتّصالى مكانيكى درست است. ولى ما از تمام تغييرات كيفى و جهشها و تمام تبدّلاتى كه در جهان خارج مى‌بينيم، مى‌توانيم به عنوان حركت نام ببريم و نبايد خودمان را فقط به سافلترين نوع حركت كه حركت مكانيكى است ـ آن هم بصورت پيوسته ـ محدود بكنيم. ما تغيير در كيفيت را هم مى‌بينيم كه خود نوعى حركت است. آن مثالى كه در مورد قطعه قطعه كردن حركت مكانيكى پيوسته ارائه مى‌كنند و آن را بصورت يك تصاعد هندسى در نظر مى‌گيرند، كاملا نادرست است. مثلا مى‌گويند هر شيئى كه پرتاب مى‌شود ابتدا نصف راه را طى مى‌كند، بعداً قسمت دوم را ابتدا نصف مى‌كند و بعداً قسمت سوم را هم نصف مى‌كند و به همين ترتيب باقيمانده راه را نصف مى‌كند تا به بى‌نهايت برسد و از بى‌نهايت بودن جملات تصاعد هندسى نتيجه مى‌گيرند كه پس هيچ وقت شىء به نهايت نخواهد رسيد. در صورتى كه هرگز صحيح نبوده و واقعيت اين‌گونه نيست بلكه اين يك سوفيسم است و تقريباً هيچ حركتى را در جهان خارج نمى‌پذيرد. در حالى كه واقعيت خلاف اين را ثابت مى‌كند.

   آقاى مصباح: اجازه بدهيد اين‌جا همين سؤال را تكرار كنم. شما از كجا مى‌دانيد كه واقعيت خلاف اين را ثابت مى‌كند؟ از چه راه مى‌فهميد؟

   آقاى نگهدار: درست است كه شما از لنين مثال مى‌آورديد كه مى‌گويد انعكاس اين تغييرات بر روى احساس ما است كه ما مى‌توانيم جهان خارج را از طريق اين احساس درك كنيم. اوّلين مرحله در پروسه شناخت، احساس است كه بر روى حواس ما منعكس مى‌شود و عكس مى‌گيرد. باز خود لنين مطرح مى‌كنند كه احساس، عكس مادّه خارج از ذهن را مى‌گيرد ولى آن را آناً تجريد مى‌كند و بصورت مفهوم درمى‌آورد.

   آقاى مصباح: وقتى تجريد شد ديگر غير از واقعيت است. آنچه از واقعيت به ما مى‌رسد يك لحظه عكس ثابت است. پس بقيه چيزهاى ديگرى كه درك مى‌كنيم چه مى‌شود؟ [بايد درك بدون واقعيت باشد يعنى بايد يك نوع]ايده‌آليسم رخ بدهد. چون آنچه ما از واقعيت درك كرديم يك عكس ثابت بود و بس. بقيه ادراكات جنبى ديگر با واقعيت تماس ندارند و بريده از واقعيت هستند.

   آقاى نگهدار: اين‌گونه نيست كه فكر و قدرت تفكّر آدمى فقط به احساس ختم شود. فكر صرفاً يك تأثير انفعالى از جهان خارج بر روى ذهن نيست. ذهن خلاقّيت دارد و مى‌تواند تعميم بدهد و مى‌تواند مفاهيمى را بسازد و مى‌تواند قوانين كلّى كشف بكند. اينها ديگر به حس محدود نيستند.

   آقاى مصباح: البته ما اينها را قبول داريم. ولى كلام در اين است كه ارزش واقع‌گرايى و واقع‌بينى اين تعميمات و تجريدات تا چه اندازه است؟ تا چه اندازه ما مى‌توانيم اين را به خارج نسبت بدهيم [و بگوييم واقعيت خارجى همين است]كه ذهن ما انتزاع مى‌كند و تعميم مى‌دهد؟ همان‌گونه كه زنون هم در مورد مفهوم حركت بگونه‌اى ديگر انتزاع مى‌كرد و مى‌گفت ذهن ما از سكونات متعاقب، مفهوم حركت را انتزاع مى‌كند. او هم اين را مى‌گفت. حال كدام انتزاع با واقعيت مطابق است؟

   آقاى نگهدار: منطور شما اين است كه درستى اين انتزاع و ارزش اين انتزاع چگونه ثابت مى‌شود؟

   آقاى مصباح: بله، بله، همين مقصودم هست. وقتى بنا شد شناخت ما مستقيماً بوسيله حس محقق شود و حس تنها يك صورت ثابت را به ما مى‌دهد، حال بقيه تجريداتى را كه ما انجام مى‌دهيم آيا مثل انتزاعاتى است كه زنون از حركت قائل بود؟ چرا او را سوفيسم مى‌دانيد و شما خودتان را رئاليسم مى‌شماريد؟

   آقاى نگهدار: چون اين استنتاجات حتماً مى‌تواند صحيح باشد. البته به اين شرط كه در پراتيك و در زندگى اجتماعى درست بودن آن به اثبات برسد. يعنى ما بتوانيم در تجربه ببينيم و دوباره ببينيم و تكرار بكنيم.

   آقاى مصباح: اگر هزار بار هم ببينيم، باز هم يك عكس ثابتى است از خارج كه در ذهن ما منعكس مى‌شود.

   آقاى نگهدار: چون شما در سطح مشاهده حسّى متوقف مى‌شويد، لذا نمى‌توانيد پاسخ دهيد.

   آقاى مصباح: نه، ما در سطح مشاهده حسى متوقف نمى‌شويم. آنهايى كه [مانند شما] اصل را تنها حس مى‌دانند، چگونه دليل مى‌آورند؟

   آقاى نگهدار: اصل را حس نمى‌دانند. آغاز شناخت را حس مى‌دانند. آغاز

پروسه شناخت از احساس شروع مى‌شود. يعنى همين فكرى كه الآن در ذهن شما هست و همين پويش فكرى كه در ذهن شما ادامه دارد، نقطه ابتدايى داشته است كه آن نقطه آغاز، همان احساس بوده است. ما جز از طريق احساس اصلا نمى‌توانيم با جهان خارج تماس بگيريم. شما چگونه با اين پديده‌هاى عينى كه در اطرافتان هستند تماس مى‌گيريد و برخورد مى‌كنيد؟ آيا جز از طريق احساس با آنها تماس داريد؟ احساس آغاز شناخت است نه اين‌كه اساس شناخت باشد.

   آقاى مصباح: ما از شناخت بحث نمى‌كنيم. ولى كسانى كه اساس شناخت را حس مى‌دانند و مى‌گويند اگر ما حس نداشتيم ديگر هيچ نداشتيم و ...

   آقاى نگهدار: آيا آنها آغاز شناخت را حس مى‌دانند؟

   آقاى مصباح: به‌هر حال آيا ادراك شما از كليات و تعميماتى كه انجام مى‌دهيد بدون تماس با خارج است، و از پيش خود اين تعميمات را انجام مى‌دهيد يا با تكيه به خارج است؟

   آقاى نگهدار: با تكيه به خارج، وجوه مشترك اشيا و پديده‌هاى خارج ...

   آقاى مصباح: وقتى شما راهى براى درك جريانى كه در خارج هست نداريد تا آن را درك كنيد، به چه حق آن را تعميم مى‌دهيد؟

   آقاى نگهدار: چرا هيچ راهى نداريم؟ پس اين احساس ما چيست؟

   آقاى مصباح: احساس شما فقط لحظات ثابت را به شما نشان مى‌دهد.

   آقاى نگهدار: در هر لحظه و در هر آن يك تصوير روى ذهن ما منعكس مى‌شود.

   آقاى مصباح: بسيار خوب اين همان سكونهاى متعاقبى است كه زنون مى‌گفت. پس چرا او را سوفيسم مى‌دانيد؟

   آقاى نگهدار: چرا آنها را سكون در نظر مى‌گيريد؟

   آقاى مصباح: چون لحظه ثابت و عكس ثابت يعنى همان سكون.

   آقاى نگهدار: در هر لحظه چنين است. شما پيوستگى تجربه تماس حسّى ما را با جهان خارج منقطع و فصل مى‌كنيد. شما پيوستگى تماس حسّى ما را با خارج حذف مى‌كنيد و آن را ناديده مى‌گيريد. شما مى‌گوييد اينها احساسهاى جداگانه‌اى هستند كه در زمانهاى جداگانه اتفاق مى‌افتند! نه چنين چيزى نيست. بلكه احساسهاى

پيوسته‌اى مى‌توانند باشند كه در زمان پيوسته روى ذهن ما منعكس مى‌شوند. در ثانى، ما همه شناخت خودمان را به احساسْ محدود و ختم نمى‌كنيم، بلكه به جنبه‌هاى مختلف و مشترك حسهاى جداگانه خودمان تجربه پيدا مى‌كنيم و اين را مى‌توانيم بيابيم. ذهن مى‌تواند اين را بيابد. اگر شما بگوييد چگونه؟ من مى‌گويم اين «طول» را و آن «طول» را هم مى‌بيند و بعد اين «طول» را هم مى‌بيند و مفهوم «طول» را از آن تجريد مى‌كند و به اين نتيجه مى‌رسد كه «طول» يك مفهومى است كه بطور تجريدى مى‌توان آن را بدست آورد.

   آقاى مصباح: آيا مى‌شود از سكونهاى متعدد مفهوم حركت را گرفت و انتزاع ‌‌‌نمود؟ اگر ما چيز ساكنى را ديديم، فقط چشم ما لحظه سكون آن شىء را ديده است. يعنى لحظه ثبات شىء را ديده است. آيا اگر هزار تا ثابت را پشت سر هم بگذاريم، مفهوم حركت از آنها بدست مى‌آيد؟

   آقاى نگهدار: چرا شما هزار تا ثابت را پشت سر هم مى‌گذاريد؟ اين‌كه مى‌گويد در هر لحظه و در هر آن يك احساس به ما دست مى‌دهد، شما اينها را منفصل مى‌دانيد؟

   آقاى مصباح: شما هم كه قبول مى‌كنيد. نه منفصل نيست. او هم مى‌گويد سكونها متصل هستند؛ هيچ فاصله‌اى ندارد. يعنى دقيقاً مفهومى كه ماركسيسم از حركت مطرح مى‌كند، همان مفهومى است كه زنون براى حركت قائل است. هيچ تفاوتى با هم ندارند.

   آقاى نگهدار: نه، زنون مجموعه سكونهاى جدا از هم را حركت مى‌گويد.

   آقاى مصباح: نه، زنون سكونهاى متصل را مى‌گويد. هيچ كجا نگفته سكونها از هم جدا هستند. بلكه سكونها متعاقب هستند.

   آقاى نگهدار: ديالكتيك سكون و حركت را با هم مطرح مى‌كند و اين تضاد را منشأ حركت مى‌شناسد و مى‌گويد در مجموع اين امور هستند كه حركت را بوجود مى‌آورند.

   آقاى مصباح: اين سخن ديگر ربطى به موضوع بحث ندارد.

   مجرى: آقاى مصباح اجازه بدهيد، تا اگر آقاى نگهدار نكته‌اى در اين رابطه دارند بيان كنند و بحث بصورت متقابل و دو نفره ادامه پيدا نكند و اگر كلامى براى گفتن نداشتند، بحث به چرخش خودش ادامه بدهد.

   آقاى نگهدار: بحث را به صورت چرخشى ادامه بدهيد.

   مجرى: بسيار خوب. آقاى سروش بفرماييد.

   آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم.

   ابتدا يك نكته را در ارتباط با مباحث گذشته عرض مى‌كنم بعد هم نكاتى را در ارتباط با بحث حاضر ذكر مى‌نمايم. در ضمن بحث گذشته آقاى طبرى نكته‌اى را ‌‌‌گفتند كه لازم مى‌دانم توضيح كوچكى درباره آن عرض بكنم. ايشان در زمينه تضاد و تخالف اشعارى را از مولوى خواندند. بنده هم اشعارى را در زمينه تجاذب و تعاشق بين اشيا از مولانا قرائت كردم. غرض من از خواندن آن اشعار اين بود كه مولوى حركت ديالكتيكى را آنچنان كه امروز ديالكتيسين‌ها مى‌گويند قائل نبوده است. منظورم اين بود كه استشهاد به اشعار مولانا هرگز ممدّ نظريه ديالكتيك نيست. حال، آقاى طبرى آيا شما هم همين نظر را بيان مى‌فرماييد.

   آقاى طبرى: نكته اوّل را درست فرموديد، ولى دومى درست نيست.

   آقاى سروش: يعنى حركت ديالكتيكى نيست، ولى ممدِّ اين [نظريه] هست؟

   آقاى طبرى: حالا من توضيح خواهم داد.

   آقاى سروش: به هر صورت آنچه بنده مى‌خواستم عرض بكنم اين بود كه از طرف مولوى و بطور كلّى از طرف قدما ـ كه در اين زمينه سخن گفته‌اند ـ چيزى در تأييد ديالكتيك بيان نشده است. عدّه‌اى از ديالكتيسين‌ها معتقد هستند سخنانى كه اين بزرگان در زمينه تضاد و تخالف و تباين و امورى از اين قبيل بيان نموده‌اند به معناى تأييد ديالكتيك مى‌باشد. ولى بنده مى‌خواستم عرض كنم كه اين‌چنين نيست، كه هر كس و از جمله مولوى اگر از اضداد و تخالف بحث كرده است كه:

جنگ فعلى است زان جنگ نهان *** زين تخالف آن تخالف را بدان

به معناى تأييد ديالكتيك باشد. همين‌طور اشعار ديگرى از اين قبيل كه در كلمات مولانا و ديگر عرفا و يا حكما فراوان ديده مى‌شود، هرگز ناظر به نظريه ديالكتيك نبوده است و آنها مقاصد ديگرى را دنبال مى‌كردند. من مخصوصاً آن اشعار را در زمينه ارتباط عشقى بين اشيا خواندم تا بگويم كه:

حكمت حق در قضا و قدر *** كرد ما را عاشقان يكدگر

   تا معلوم شود كه برخلاف نظريه ديالكتيك كه صرفاً تضاد و ناسازگارى را عامل حركت مى‌داند، ايشان جذب و عاشقى را هم عامل حركت و تحوّلات در جهان مى‌داند. حالا صرف نظر از اين‌كه آيا اين نظريه صحيح است يا ناصحيح ـ كه خود يك بحثى مستقل است ـ ولى نفس طرح چنين مدّعايى از ناحيه آن بزرگوار، خود مسأله ديگرى است. به خصوص كه مولانا سرچشمه تمام اين حركات را وجود خداوند متعال مى‌داند و در اين زمينه تصريح كرده است كه:

جنبش ما هر دمى خود اشهد است *** كه گواه ذوالجلال سرمد است

جنبش سنگ‌آسيا در اضطراب *** اشهد آمد بر وجود جوى آب

يا خفىّ الذات محسوس العطا *** انت كالهاء و نحن كالرحاء

تو مثال شادى و ما خنده‌ايم *** كه نتيجه شادىِ فرخنده‌ايم

اى برون از وهم و قال و قيل من *** خاك بر فرق من و تمثيل من

   اين سخنان آشكارا در تضاد با انديشه ديالكتيكى است. در حالى كه ديالكتيك مى‌خواهد مادّه را خودجنبان و كافى به نفس بداند و حركتش را حركتى جوشيده از خود معرفى كند و به تعبير آقاى طبرى حركتى ذاتى بشمارد، [اين سخن سرچشمه تمام حركات را خداوند متعال مى‌داند]. البته ذاتى بودن حركت را به حكماى اسلامى نيز نسبت داده‌اند كه توضيح خواهم داد. اين يك اشتباه صريح و واضح است و هيچ حكيم اسلامى قائل به ذاتى بودن حركت نشده است و آنچه كه آنها گفته‌اند مسأله ديگرى بوده است. جوهرى بودن حركت غير از ذاتى بودن حركت است. اگر كسى اين دو تا را با هم يكى بشمارد، اشتباه است و قطعاً از ناحيه آن حكيمان مورد اعتراض واقع خواهد شد. امّا اينك به بحث امروز يعنى حركت مى‌پردازيم:

   عرض مى‌كنم كه ديالكتيسين‌ها و دوستان حاضر در بحث، هيچكدام تعريف دقيقى از حركت ارائه نداده‌اند و ندادند. عامل اصلى تمام آنچه كه پس از اين در ديالكتيك مى‌آيد و تمام آنچه ديالكتيك ادعا مى‌كند همانند اين‌كه حركت مشتمل بر اضداد است و اين‌كه تضاد موجد و مولّد حركت است و اين‌كه طبيعت خودجنبان است و خودش بر خودش از نظر حركتى متّكى است و به بيرون از خودش نياز ندارد، تمام اين مدعاهائى كه در ديالكتيك و ماركسيسم درباره حركت مطرح است همه

بخاطر اين است كه يك نكته اصلى و اوّلى يعنى همان تعريف حركت همچنان ناواضح و مجمل و مبهم باقى مانده است. يعنى چون مى‌پنداشتند كه تعريف حركت روشن است و آن را همين امر محسوس و ملموس در برابر چشمان خود مى‌دانستند، به بقيه مسائل روى آورده و به آنها پرداخته‌اند. در اين‌جا هم مشاهده كرديم كه دوستان ما وقتى به تعريف حركت مى‌رسيدند صرفاً به يك تعريفِ لفظى اكتفا مى‌كردند كه حركت يعنى «تغيّر» و تغيّر يعنى «دگرگونى». اين معانى چيزى جز ترجمه لغت عربى حركت به فارسى و يا بالعكس نيست. در حالى كه آنچه كه ما در عالَم تفكّر و حكمت و در عالم بحث دقيق نظرى طالب آن هستيم، به اصطلاح شرح اللفظ نيست. نمى‌خواهيم يك لفظى را از لغتى به لغتى ديگر ببريم و بگوييم كه مثلا حركت به انگليسى «change» مى‌شود. يا مثلا «motion» ـ تحوّل و حركت ـ مى‌شود. و يا هر دو به معناى «motion» و «change» است و يا به زبان ديگرى بيان مى‌شود. غرض از اين مباحث تنها تغيير لغت نيست. مقصود تعبير دقيق و ارائه مفهوم دقيق از اصطلاح حركت است. هدف اين است كه معناى حركت روشن شود. آن چيزى كه آقاى مصباح هم مى‌كوشيدند روشن شود و دوستان ما در آن زمينه بيشتر سخن بگويند ـ بجاى پرداختن به اقسام حركت از بيولوژيك و مكانيكى و ... ـ خود حركت و مفهوم دقيق آن بود. چون اگر بگوييم حركت سكونات متوالى نيست و يك بحث كهنه و قديمى مى‌باشد كه در عالَم فلسفه مطرح است و عين عبور و انقضا و عين خروج است، و چند عكس و چند سكون و يا چند ساكن پى در پى نيست و بعد گمان كنيم كه به تعريف حركت دست يافته‌ايم، اين درست نيست و حركت را تعريف نكرده‌ايم. در حالى كه حركت يك مسأله خيلى مهمّى است و از مهمترين مسائلى است كه حكماى اسلامى بر آن پافشارى نموده و آن را روشن كرده‌اند.

   مى‌دانيم كه در مسأله «طولها» يعنى ـ به اصطلاح ـ در بحث جوهر جسمانى اين موضوع مطرح بوده است كه آيا جسم از اتم‌هايى كه خود آن اتم‌ها بدون بُعد هستند و در كنار هم قرار گرفته‌اند، تشكيل مى‌شود؟ يعنى آيا نفس كنار هم چيده شدن و توالى مكانى اتم‌هاى بدون بُعد، به آنها بُعد مى‌دهد يا نه؟ كسانى بودند كه اين سخن را مى‌گفتند. ولى در برابر، حكيمان هم بطور برهانى اثبات مى‌كردند كه چنين نظريه‌اى

درباره حقيقت جسم به تناقض منتهى مى‌شود و باطل است. درست همانند اين نظريه كه درباره جوهر جسمانى مطرح است، نظريه‌اى هم راجع به حركت وجود دارد كه همين سخن زنون مى‌باشد و متأسفانه كمتر به عمق سخن زنون توجه شده است. زنون مخالف و منكر تغيير نبود. او مى‌گفت ماهيت حركت عبارتست از كنار هم چيده شدن اتم‌هاى حركت ـ درست همان‌طورى كه در مورد جسم گفته مى‌شود ـ منتهى خود اين اتم‌هاى حركت، بى‌حركت هستند. يعنى خود اين اتم‌ها بى‌عبور و بى‌گذر هستند. امّا كنار هم چيده شدن آنها افاده معناى حركت مى‌كنند. او مى‌گفت آنچه را كه شما در خارج به آن حركت مى‌گوييد، مگر غير از تصاويرى حسى پشت سر هم هستند كه آنها را از خارج گرفته‌ايد؟ يعنى اتم‌هاى حركت چيز جز تصاوير حسّى پشت سر هم كه از خارج گرفته‌ايد نيستند كه كنار هم چيده مى‌شوند و حركت را مى‌سازند. شما چه حق داريد كه بگوييد يك عبور واحد در اين‌جا صورت مى‌گيرد؟ واقعيت اين است؛ تا زمانى كه ما در عالَم حس هستيم و معتقديم كه انسان موجودى مادّى است و ساختمان او مادّى است و لاغير، اثبات حركت واقعاً محال است. يعنى اگر مدّعى شويم كه حركت وجود دارد و ما به آن معتقد هستيم، بايد ببينيم كه اين ادّعا و اين اعتقاد با مبانى مكتب ما سازگارى دارد يا ندارد؟ مى‌خواهم بگويم كه اصلا ادعاى حركت با مبانى مكتب مادى ماركسيسم و ماترياليسم سازگارى ندارد. يك ماترياليسم نمى‌تواند وجود حركت را در عالَم خارج اثبات كند. چون معتقد است انسان صرفاً يك موجود مادّى است و در موجود مادّى هم ادراك حركت امكان ناپذير است. لذا آنچه از طريق عكسبردارى از خارج در موجود مادّى اتفاق مى‌افتد همانا عبارتست از عكسهايى كه پشت سر هم قرار گرفته‌اند. شما مى‌دانيد كه عكسهاى پشت سر هم هيچ وقت افاده معناى حركت نمى‌كنند. اين يك نكته خيلى مهمى است كه اتفاقاً حكما هم گفته‌اند. آقاى طبرى اشاره كردند كه حكيمان اسلامى نكات زيادى [در اين باره] گفته‌اند كه مورد قبول ما هم هست، ولى در برابر بعضيهايش مورد قبول ما نيست. واقع مسأله اين است كه نقطه عزيمت حكيمان اسلامى از اين‌جاست و اين نقطه عزيمت مهم نيست و آنها بر اين نكته پافشارى مى‌كنند و معتقدند كه اگر كسى به مكتب مادّى اعتقاد داشته باشد، اصلا به حركت نمى‌رسد؛ تا چه رسد به اين‌كه بعداً انواع و اقسام و دلايل و علل

آن را تبيين بكند. يعنى از آغاز يك نقطه افتراق وجود دارد. ملاّصدرا تصريح مى‌كند كه حركت امرى محسوسِ به كمك عقل و يا معقولِ به كمك حس است. نظر ايشان در اين‌جا بطور اخص اين است كه در ادراك پديده ظريفى بنام حركت، عقل و حس همديگر را يارى مى‌كنند. اين يارى نه فقط به اين معنا است كه اين تصاوير را بگيرند و آنها را تجريد كنند. نه، چون اين عمل در مورد تمام ادراكات حتى در مورد ادراك آب، انسان، كاغذ، دفتر و ... صادق هست. در اين‌جا گويا عقل از آن مرتبه مجرد و غيرمادى خود فرود مى‌آيد و به منزله حس نازل مى‌شود و يا گويى حس از مرتبه مادّى كه دارد بالاتر مى‌رود و به منزله عقل و به مسند عقل مى‌نشيند. در اينصورت است كه ادراك يك حركت جزئى و شخصى ميسّر مى‌گردد. البته ادراك مفهوم كلّى حركت يك مرحله ديگرى است. بنابر اين به گمان من نكته اساسى اين است كه بايد تعريف تغيير و حركت را آنچنان كه در ماترياليسم و در ماركسيسم ديالكتيك مطرح است، روشن نمود. چون در غير اين صورت بحثهاى بعد همچنان خام خواهد ماند و اين سنگ بنا و پايه اوليّه استوارى نيست.

   مجرى: شما مى‌خواهيد از وقت دور بعدى [دور دوم] خودتان استفاده كنيد؟

   آقاى سروش: چند نكته ديگر هست كه فكر مى‌كنم اگر بگويم بهتر است [لذا به اين چند نكته مى‌پردازم و] بقيه مطالب را در مرحله بعد بيان مى‌كنم.

   مجرى: بفرماييد.

   آقاى سروش: امّا نكته بعد بررسى اين گفته آقاى طبرى است كه قبلا هم اشاره ‌‌‌كردند و گفتند كه حكما قائل به حركت ذاتى بوده‌اند، در حاليكه چنين چيزى نبوده است و نيست. بلكه آنچه كه حكيمان ـ خصوصاً تابعان مكتب ملاّصدرا ـ گفته‌اند حركت جوهرى مى‌باشد. حركت جوهرى عبارتست از اين‌كه خود جوهر در جوهر تحوّل مى‌يابد. البته براى ارائه توضيحات بيشتر فعلا مجال نيست. اگر ضرورت داشته باشد بحث مى‌كنيم. ولى همه ما مى‌دانيم كه آنچه...

   آقاى نگهدار: خود جوهر در جوهر تحوّل مى‌كند؟ آيا اين تحوّل همان حركت است؟

   آقاى سروش: بله.

   آقاى نگهدار: يعنى تحول را با حركت در اين‌جا يكسان مى‌گيريم؟

   آقاى سروش: تعريف تحول و حركت قبلا بيان شده است.

   آقاى نگهدار: يعنى يكسان گرفته شده‌اند؟

   آقاى سروش: نخير، حركت، تحوّلى خاص است.

   آقاى مصباح: مفهوم تجريدى متّصل است.

   آقاى سروش: بله. يعنى اين مبتنى بر اين است كه قبلا حركت، تحوّل، حركت تدريجى، تغيير دفعى و تفاوت آنها بحث شده باشد آنگاه به بررسى انواع حركت مى‌رسيم، كه بحث از حركت جوهرى، بحث از انواع حركت است. يعنى صحبت از حركت جوهرى در واقع بيان انواع حركت است و آن زمانى است كه از تعريف حركت و تبيين معنا و مفهومش فراغت حاصل شده و به انواع آن پرداخته‌ايم. البته در نظر مشّائين و حكماى قبل، حركت در جوهر مطرح نبود بلكه حركت جوهر در اَعراض، آنهم در آن اَعراض چهارگانه مطرح بود. ولى به گفته ملاّصدرا كه خود صريحاً مى‌گويند «عندنا خمسٌ» يعنى ما معتقديم كه حركت در پنج مقوله واقع مى‌شود و يكى از آن مقولات خود جوهر است بنابر اين علاوه بر حركت جوهر در اَعراض، حركت جوهر در جوهر هم نزد ايشان مطرح است. البته با آن تبيين و استدلال‌هايى كه براى آن ذكر كرده‌اند. نكته مهمى كه در اين‌جا مى‌خواهم ذكر بكنم اين است كه حركت جوهرى غير از حركت ذاتى است و هيچگاه ملاّصدرا و ديگران چنين چيزى را نگفته‌اند. در فلسفه وقتى كه مى‌گوييم چيزى ذاتى مى‌باشد، يعنى «لايُعلّل» است. يعنى ذاتى چيزى است كه علّت براى آن ذكر نمى‌كنيم. تعبير «الذاتى لايعلّل» جزو فرمولهايى است كه حكما هميشه گفته‌اند و حرف درستى هم هست. آنها مى‌گويند هر «مابالعَرَضى» به «مابالذّات» منتهى مى‌شود و ذاتى هم تعليل‌بردار نيست. ولى حركت جوهرى، حركت خودكفايى نيست. حركتى نيست كه علّتش خود ذات شىء باشد. بلكه حركت جوهرى يك پارچه حدوث مستمر است. همان‌گونه كه ملاّصدرا اثبات مى‌كند اين حدوث مستمر عين هويّت شىء است. اين هويتى كه در حدوث مستمر است و در حال حاصل شدن و پيدا شدن مستمر است، خود همواره يك مولّد و يك بوجود آورنده و آفريننده بر بالاى سر او ايستاده است. بنابر اين طبق مبناى حركت

جوهرىِ ملاّصدرا، هر جسمى عين حركت است و حركت، عين حدوث مستمر است، و حدوث مستمر يعنى «نو شدن» و «پديد شدن مستمر» و اين پديدشدن مستمر، پديدآورنده مستمر مى‌خواهد. بنابر اين هر جسمى و مجموعه اجسام و طبيعت دائماً خلق مى‌شوند و به يك خالق دائمى كه بر وراى آنها و بر سر آنها ايستاده است، نيازمند مى‌باشند؛ «واللّه من ورائهم محيط». اين نظر ملاصدرا درباره حركت جوهرى است كه با ذاتى بودن حركت به معناى علت‌بردار نبودن، تفاوت بسيار زيادى دارد. اين تعبير حتماً بايد مورد توجه قرار بگيرد.

   امّا نكته‌اى را آقاى نگهدار گفتند كه تنها امر تغييرناپذير همان مفهوم تجريدى تغيير است. البته در جلسات گذشته آقاى طبرى نيز اين مطلب را گفته بودند كه همه چيز متغيّر و متحرك است. مادّه همراه با حركت است و از حركت جدايى‌ناپذير مى‌باشد و بالعكس، حركت نيز از ماده جدايى‌ناپذير است. فقط يك استثنا وجود دارد ‌‌‌و آن استثنا خودِ مفهوم تجريدى حركت مى‌باشد. حال در اين زمينه دو سؤال وجود دارد:

   1ـ دليل اين استثنا چيست؟ يعنى چه چيزى باعث شده است تا شما از يك قانون عام و يك اصل كلّى جهان‌شمول چيزى را استثنا بكنيد؟ چون وقتى چيزى قانون و اصل شد و آن را به عنوان اصل و قانون قبول كرديم، ديگر به دلخواه ما نيست كه بگوييم يك مورد از اين اصل و قانون معاف است و مشمول آن قانون نيست. قضيه نظام وظيفه و پارتى‌بازى و اين حرف‌ها نيست. امور عقلى و علمى مسائلى هستند كه يا شمول آنها را قبول داريم و يا استثنا برايشان قائل مى‌شويم كه به يقين اين استثنا از روى ذوق و سليقه و پسند و ناپسند بودن نيست، بلكه استثناى مستدلّى است. به اين معنا كه خصوصيت و يا ويژگى اقتضا مى‌كند كه اين مورد از شمول اين اصل كلّى مستثنى باشد. بنابر اين دقيقاً سؤال من اين است كه آن ويژگى كه اين مفهوم تجريدى حركت را از آن اصل كلّى و جهان‌شمول تغيير و حركت مستثنى كرده است، چيست؟ اگر شما اين ويژگى را بدست داده‌ايد آيا اين ويژگى صرفاً در يك مفهوم تجريدى همانند مفهوم حركت صدق مى‌كند و يا يك ويژگى كلّى است و موجب مى‌گردد تا انواع ديگرى از شمول آن اصل خارج شوند؟ حال اعم از اين‌كه انواع ديگرى را پيدا

بكنيم يا نكنيم آنچه كه مورد اتفاق است، خود مفهوم تجريدى حركت مى‌باشد كه مستثنى شده است و اين استثنا را هم قبول كرده‌ايم. پس اگر اين چنين است آيا منطقاً نبايد نتيجه بگيريم كه مفهوم تجريدى حركت يك امر غير مادّى است؟ چون شما گفتيد كه مادّه ملازم با حركت و تغيير، و تغيير ملازم با مادّه است. پس اگر موردى را پيدا كرديم كه اين تغيير در آن نيست ـ بنا بر تصريح خود شما ـ مى‌توان گفت كه آن مورد استثنا شده خود، چيزى غير مادى است. يعنى مفهوم تجريدى حركت يك موجود غير مادّى است. پس در اين عالَم همه موجودات مادى نيستند و صفات ماده را ندارند. و دستِ كم اين يكى از آن انواع است كه گفته شد. حال آيا پذيرش اين استثنا به معناى نقض ماترياليسم نيست؟ به خصوص طبق تعبير آقاى مصباح به ديالكتيك مونيسم كه قائل است جوهر جهان، جوهرى مادى و همه موجودات آن مادّى هستند و يا جزو صفات و كيفيات مادّه مى‌باشند [پذيرش يك موجود غير مادى به معناى نقض ماترياليسم است.] به‌هر حال اين هم سؤالى است كه در ارتباط با آنچه شما در ضمن بحث گفتيد مطرح مى‌باشد. نكته ديگرى وجود دارد كه در بحث بعدى مطرح مى‌كنم.

   مجرى: با تشكر از شما. از شركت‌كنندگان در بحث استدعا مى‌كنم تا صحبتهاى خود را كوتاهتر پيش‌بينى كنند بلكه شكل بحث محفوظ بماند. از آقاى طبرى خواهش مى‌كنيم پاسخ خودشان را آغاز بفرمايند.

   آقاى طبرى: اين‌جا سؤالات متعددى از طرف آقاى مصباح و آقاى سروش مطرح شده است كه پاسخ دادن به آنها همراه با مراعات زمان و صرفه‌جويى در وقت مشكل است. به‌هر حال من كوشش مى‌كنم تا به برخى از سؤالات جواب بدهم.

   توجه آقاى مصباح بيشتر معطوف به اين مسأله است كه آيا ما حركت را مجموعه سكونها مى‌دانيم ـ آن‌گونه كه سوفسطائيان مى‌دانستند ـ و يا اين‌كه امرى اتصالى است؟ پاسخ كوتاهش اين است كه، مقصود ما در اين‌جا از حركت، حركت مكانيكى است و اين نوع حركت را در اين‌جا مد نظر داريم و يا مى‌توان گفت مطلق حركت هم مى‌تواند منظور باشد. به هرحال ما حركت را رابطه‌اى بين اتصال و انفصال مى‌دانيم، نه اتصال را مطلق مى‌دانيم و نه انفصال را مطلق. حالت انفصالى در حركت وجود دارد كه اتصالى هم هست. ايشان فرمودند كه طفره در وجود محال است. البته اين مطلب را

دقيقاً به اين شكل نفرمودند، ولى منظور ايشان اين است كه كون و فساد حركت نيست. حركت جنبه تدرّج دارد. و اگر از تدرّج خارج شود، ديگر حركت نيست. گويا اين‌جا اختلاف‌نظرى وجود دارد و به عقيده ما حركت دو شكل اساسى پيدا مى‌كند. يكى حركت تدريجى كه در زبانهاى اروپايى به آن Avolution مى‌گويند، و ديگرى حركت دفعى كه به آن Revolutionمى‌گويند. در اَشكال مختلف طبيعى، ما با اين حركت‌هاى دفعى كه تدارك تدريجى آن هم از نقطه نظر كمّى و هم از نقطه نظر كيفى انجام مى‌گيرد، روبرو هستيم. مثلا در بيولوژى، پروسه موتاسيون [Metation] و در روندهاى طبيعى پروسه پرموتاسيون [premetation] و در روندهاى اجتماعى پروسه انقلاب وجود دارد. همين انقلاب شكوهمندى كه ما گذرانده‌ايم يك حركت دفعى بود كه ناگهان جامعه ما را از يك رژيم سلطنتى استبدادى به يك رژيم جمهورى اسلامى مبدّل كرد كه از لحاظ كيفيت، دو كيفيت بكلّى مختلف هستند.

   نكته ديگرى كه بايد توجه دوستان عزيزمان را به آن جلب كنم اين است كه ‌‌‌ديالكتيك، غير از ماترياليسم فلسفى است. ديالكتيك كه اكنون از آن صحبت مى‌كنيم يك شيوه تفكّر است. اين شيوه تفكر خواه آگاهانه، خواه ناآگاهانه هميشه وجود داشته است و مورد استفاده نيز قرار مى‌گيرد، هر چند كه خود [شخص]نداند. همان‌گونه كه صرف و نحو هميشه وجود داشته است. همانند اين كه يك بچه مى‌گويد: «من به اتاق پهلوى مادرم رفتم.» در حاليكه او كه نمى‌فهمد «من» ضمير است و «رفت» فعل است، «پهلو» حرف اضافه است و «مادر» اسم است. او هيچكدام از اينها را نمى‌داند، ولى بكار مى‌برد. ديالكتيك هم به عنوان شيوه تفكّر است كه ارتباط وجود، حركت وجود و تحولات داخلى وجود را هميشه ـ خواه آگاهانه، خواه غيرآگاهانه ـ [در خود] داشته است. اگر چه اسم آن براى اوّلين مرتبه بوسيله هگل بكار رفته است، ولى خود ديالكتيك به عنوان شيوه تفكّر هميشه وجود داشته است و يك تاريخى را طى كرده است. ديالكتيك [بطور]خودبخودى از خيلى قديم وجود داشته است و نمونه‌هايش را ما مى‌بينيم. حتّى ديالكتيك عرفانى، بخصوص در نزد مولانا جلال‌الدين مولوى ‌‌‌عمر زيادى دارد. البته مقصود اين نيست كه مولانا جلال‌الدين مولوى چون تفكر ديالكتيكى داشته، پس تفكر الهى نداشته است. اين دو تا با همديگر اصلا تضادى ندارند. او مسلمان متكلّم موحّد و شخص بسيار معتقدى است و در آن هيچ ترديدى

نيست. آنگاه كه مى‌گويد:

«مثنوىِ من چو قرآنِ مُدل *** هادى بعضى و بعضى را مضل»

   اگر كسى بخواهد در اين مسأله ترديد بكند يا بخواهد مولوى را رفيق بنامد و وى را عضو حزب توده ايران بداند، خيلى مضحك است. چنين منظورى اصلا در ميان نيست. ولى بنا به اعتقاد من تفكر ديالكتيكى به مثابه شيوه تفكّر در نزد مولوى و در نزد صدرالدين شيرازى خيلى قوى است. ما چنين شيوه تفكر را در تاريخ مطالعه مى‌كنيم. وقتى مولوى مى‌گويد:

شب چنين با روز اندر اعتناق *** مختلف در صور امّا اتفاق

روز و شب اين دو ضدّ و دشمنند *** ليك هر دو يك حقيقت مى‌تنند

هر يكى خواهد دگر را همچو خويش *** از پى تكميل فعل و كار خويش

   در حقيقت به عقيده ما اين سخنان يك شكل از تضاد ديالكتيكى كه همان تضاد انقطابى است را بيان مى‌كند. در [اين نوع تضادّ] اشيا مى‌توانند با وحدت در كنار يكديگر زندگى كنند. به اين ترتيب ديالكتيك به معناى ماترياليسم فلسفى نيست. كسى كه تفكر ديالكتيكى داشته باشد حتماً لازم نيست به آن خودآگاهى داشته باشد. كسى كه تفكر ديالكتيكى دارد حتماً لازم نيست به انديشه‌هاى مادّى رسيده باشد. اينها با همديگر تناقضى ندارند.

   آقاى سروش: مگر تضاد در انديشه ديالكتيكى عامل حركت نيست؟

   آقاى طبرى: ديالكتيك يك تاريخى را طى كرده است. اين تاريخ از يك سو به ديالكتيك ماركسيستى ختم مى‌شود و قبل از آن ما با ديالكتيك هِگل روبرو هستيم. شما شخص دانشمندى هستيد و مى‌دانيد هگل كه خود بنيانگذار اصطلاح ديالكتيك است و آن را در يك روند الهى بكار مى‌برد، هرگز آن را در روند مادّى بكار نمى‌برد.

   من اين‌گونه تصور مى‌كنم كه برهانى صحبت مى‌كنم. اگرچه شما مجدداً تكرار مى‌فرماييد كه سخن شما بايد برهانى باشد «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين». ولى من تصور مى‌كنم كه برهانى صحبت مى‌كنم. ممكن است من در جهالت باشم. در هر حال تصور مى‌كنم كه برهانى صحبت مى‌كنم ولى در عين حال اگر خزعبلات مى‌گويم، آن مسأله ديگرى است و آن به شما مربوط مى‌شود.

   آقاى سروش: من بر سر همان برهانهاى شما بحث دارم نه درباره چيز ديگرى. يعنى صحبت و بحث ما در همين باره است كه شما وقتى برهانى صحبت مى‌فرماييد، آيا اين برهان رسا هست و مقصود شما را مى‌رساند يا نه؟ والاّ بحث ديگرى نيست. فكر نمى‌كنم وقتى بحث برهانى شد، جايى براى خشم باشد. خشم براى زمانى است كه بحث برهانى نباشد. به‌هر حال صحبت در اين باره بود كه آيا صِرف اين‌كه مولانا چند جا بحث از تخالف و اضداد كرده‌اند، مى‌رساند كه او نيز تضاد ديالكتيكى را مطرح كرده است. حرف من دقيقاً همين است. حالا اگر شما مطرح شدن اين مطلب را نمى‌پسنديد اشكالى ندارد، آن را رها مى‌كنيم.

   آقاى طبرى: نه. ديالكتيك اسم است.

   آقاى سروش: ما كه نمى‌خواهيم به جاى گذشتگان اسم‌گذارى كنيم. در اين‌كه گذشتگان هم مى‌گفتند شب و روز ضدّ يكديگر هستند، ترديدى نيست و اين مطلبى نيست كه ما بخواهيم درباره آن اختلاف داشته باشيم. آنچه كه گوهر ديالكتيك را تشكيل مى‌دهد، مگر چيزى غير از تضاد و جهان‌شمولى آن و مولّد بودن آن نسبت به حركت است؟! والاّ اگر از تضاد بگذريد بايد بگوييد كه تمام كتابهاى لغت قديم هم ديالكتيسين بودند. براى اين‌كه در آنها هم ضد، ناسازگار، ترش، شيرين، انسان، حيوان، بالا، پايين، كوتاه، بلند، و... نوشته شده است. پس اين كه مورد بحث نيست. صرف اين‌كه ما بگوييم تضاد تاريخچه‌اى داشته، و يا در اشعار فلانى و سخنان فلانى كلمات متضادى همانند روز و شب وغيره بكار رفته، مثبِت مطلوب نيست. باز هم تكرار مى‌كنم كه من دلايلى را هم ذكر كردم. حالا بقيه آن برعهده شما است. خواستيد بپسنديد و خواستيد نپسنديد.

   آقاى طبرى: اوّلا مى‌پسندم. ما داريم بحث مى‌كنيم. خاصيّت و ثمره بحث اين است كه طرف مقابل هم نظر خودش را بيان بكند و اگر با نظر شما موافق نبود آن را هم به صراحت بيان نمايد. لذا كاملا اين مسأله‌اى را كه شما مى‌فرماييد، مى‌پسندم ولى من عرض كردم كه به نظر ما دو شيوه تفكّر در تاريخ انسانى با همديگر وجود داشته است. يك شيوه تفكر كوشش مى‌كند اشيا و پديده‌ها را از همديگر جدا كند و ربط آنها را به همديگر نبيند و تحوّل و تجدد آنها را درك نكند يا اين‌كه ناقص درك بكند و به اين

ترتيب تكثّر را به يك نوع وحدت مبدّل نمى‌كند. اين شيوه تفكر را هگل «متافيزيكى» مى‌نامد. يعنى شيوه تفكر متافيزيكى. امّا يك شيوه تفكر ديگر هم از زمان «هراكليت» وجود داشته است كه كوشش مى‌كند جهان را داراى سيّاليت ببيند. يعنى به صورت سيّال الهويّه جهان را مى‌بيند و آن را متجدد الوجود مى‌داند. اين شيوه تفكّر را ديالكتيكى مى‌ناميم. البته اينها اسمهايى است كه ما مى‌گذاريم و مى‌گوييم اين تفكر متافيزيكى است و آن تفكر ديالكتيكى است. عرض بنده اين بود كه تفكر ديالكتيكى و تفكر متافيزيكى اختراع ماركس و انگلس نيست. اين دو طرز تفكّر در فكر بشر از موقعى كه انديشه منطقى انسانى شروع به تجلّى كردن نموده، وجود داشته است، ولى نامگذارى نشده بود. من عرض كردم كه نامگذارى نشدن و ناخودآگاه بودن نسبت به يك شيوه، دليل بر فقدان آن شيوه نيست. چنانكه كودك صرف و نحو را درست بكار مى‌برد، ولى خود، ناآگاه است. يعنى بصورت ناخودآگاه حتى شوخى مى‌كنند و مى‌گويند وقتى كه شما چوبى را به روى سگى بلند مى‌كنيد، سگ در حقيقت دو تا قياس براى خودش انجام مى‌دهد: يكى اين قياس كه مى‌گويد آن كسى كه چوب را بلند مى‌كند مى‌خواهد مرا بزند. و اين شخص چوب براى من بلند كرده است، لذا مى‌خواهد مرا بزند. و ديگر اين قياس كه مى‌گويد كسى كه مى‌خواهد چوب نخورد بايد فرار بكند. لذا من يك سگ هستم بايد فرار بكنم. در حقيقت يك قياس تنظيم مى‌كند و فرار مى‌كند. ولى سگ اصلا زبان نمى‌داند تا بتواند حكمى را در ذهن خودش تنظيم بكند و قياسى تشكيل بدهد. ولى چون در داخل دستگاه طبيعت زندگى مى‌كند و اين مناسبات در دستگاه طبيعت وجود دارد، در ذهن او هم به شيوه غريزى بازتاب پيدا مى‌كند. لذا خودآگاهى نسبت به يك امر لزومى ندارد و مى‌تواند بدون خودآگاهى، آن گرامر را بكار ببرد. همانند آن داستان معروف كه شما هم مى‌دانيد كه كسى در نزد معلمى منطق مى‌خواند و از اين‌كه فهميد كه هر چيزى كه مى‌بيند «تصور» و يا «تصديق» است فهميد كه او شروع به درك كردن كرده است. قبلا اين را نمى‌فهميد و مى‌آمد مى‌گفت من يك آدم ديدم. يك اسبى ديدم. يك دكّان ديدم. تشخيص نمى‌داد كه اينها را مى‌تواند به مقولات منطقى بدل كند. امّا روزى كه تشخيص داد مى‌تواند اينها را به مقولات منطقى مبدّل كند، معلّمش فهميد كه او دارد منطق مى‌فهمد. پس

خودآگاهى نسبت به يك مطلب، با وجود داشتن آن مطلب فرق دارد. اين موضوع را من فقط توضيح دادم كه در نزد عارف بزرگ، مولوى، اين مفهوم وجود داشته است و ما نام اين را ديالكتيك عرفانى گذاشتيم. شما ممكن است بعنوان متفكّر و فيلسوف اين نامگذارى را نپذيريد و بفرماييد ديالكتيك مخصوص ماركس است و وابسته به ماترياليسم است و ضدّ الهيات است و اين را نمى‌شود به مولوى نسبت داد. بسيار خوب، ما هيچگاه دعوا نداريم.

   آقاى سروش: من بعنوان جمله آخر عرض مى‌كنم كه ما بر سر نام‌گذارى هيچگاه بحث نداشتيم. يعنى سخن بر سرِ نامگذارى نبود. سخن بر سر اين بود كه اعتقاد به ‌‌‌ديالكتيك لوازم و علاماتى دارد كه آن لوازم و علامتها در سخنان مولوى و ملاّصدرا و ديگر بزرگانى كه نام برديد، نيست. من دائماً همين را تكرار كردم كه اگر‌چه اين بزرگان اضدادى مانند روز و شب و مانند اينها را بكار برده‌اند، ولى اين علامت تفكر ديالكتيكى نيست. تفكر ديالكتيكى لوازم و علامتش اين است كه جهان خودجنبان باشد و اضداد مولّد حركت باشند و عامل حركت يك نيروى ديگرى نباشد. والاّ صرف اين‌كه اينها مى‌ديدند و معتقد بودند كه روز و شب درهم مى‌روند و... وافى به اين مقصود نيست كه آنها را ديالكتيسين بناميم. بحث از اين نبوده و نيست كه اينها نسبت به ديالكتيك ناخودآگاه و يا خودآگاه بودند و خودشان مى‌دانستند يا نمى‌دانستند. در همان مثالى كه درباره گرامر و صرف و نحو ارائه كرديد در كلام آن طفل اثر آن علم پيدا مى‌شود. يعنى طفل درست مطابق گرامرِ صحيح سخن مى‌گويد. آيا مولوى يا ملاّصدرا هم مطابق انديشه ديالكتيكى سخن گفته‌اند؟ صحبت در اين است. مى‌خواستم عرض بكنم كه نه، چنين نيست كه هميشه بر اساس ديالكتيك فكر كنند. چيزهايى كه در كلمات آنها است با انديشه ديالكتيكى سازگارى ندارد.

   مجرى: با تشكر از آقاى سروش. استدعا مى‌كنم چون نوبت آقاى طبرى است وقت را كاملا به ايشان بدهيم و ديگر سؤالى بين صحبتهاى ايشان مطرح نشود تا ايشان بتوانند از وقتشان بطور كامل استفاده كنند.

   آقاى طبرى: در مسأله ديالكتيك من فقط يك مسأله را عرض مى‌كنم. آن مسأله اين است كه هركدام از علوم را كه در نظر بگيريم، مثلا علم تاريخ را اگر در نظر

بگيريم، بدون شك علم تاريخ در نزد بيهقى به يك شكل و يا مثلا در نزد «پلوتارخ» [Plutarch] يونانيها به يك شكل ديگرى مطرح بوده است و در دوران كنونى ما به يك شكل ديگر مطرح است. حال ديالكتيك هم داراى تاريخى است. مسلّماً ديالكتيك عرفانى مولوى داراى آن مشخصاتى كه ديالكتيك ماركس واجد آن هست، نمى‌باشد و يك مرحله ديگرى است. ما مى‌آييم چنين اتصالى ايجاد مى‌كنيم. هر چند اين اتصال خودش قابل بحث است.

   امّا نكته ديگرى كه در بحث مطرح شد، مسأله حركت ذاتى بود. مقصود من از حركت ذاتى، آن ذاتى به معنى «لايعلّل» كه آقاى سروش از مباحث حكمت اسلامى ‌‌‌بيان كردند، نيست بلكه به همان معنايى كه ملاصدرا جسم را متجدّد‌الوجود و سيّال الهويّه مى‌داند و حركت را نفس تجدّد و انقضا مى‌شمارد، بيان مى‌كنم. ما از اين نقطه‌نظر اين را ذاتى مى‌دانيم و در حقيقت به معناى لغويش آن را به كار بردم و هرگز به معناى فلسفى‌اش آن را بكار نبردم. حق با شماست كه در سيستم تفكر حِكَمى، ذاتى به همان معنايى است كه شما فرموديد. يعنى لغت در اين‌جا دقيق نيست. من ذاتى را به معنى چيزى كه در درون خودِ اشيا ديده شده و هست مى‌دانستم. امّا آنچه شما درباره خودجنبان بودن جهان و غيره فرموديد، قابل جواب و بررسى است. به اين معنا كه در عرفان مولوى و حتّى در نزد ملاّصدرا بحثى راجع به ممازج بودن ذات الهى يا غيرممازج بودن، وجود دارد. بين وحدت وجوديها و آنهايى كه وحدت وجودى نيستند بحثى وجود دارد كه اگر ما نظر وحدت وجوديها را قبول بكنيم، آنوقت طبيعتاً حركت آن است كه در ذات خود جهان است.

   مجرى: اگر صحبت ديگر نداريد، لطفاً آقاى نگهدار بحث را دنبال بفرماييد.

   آقاى نگهدار: مسأله‌اى را آقاى سروش در مورد تجريدِ مفهومِ تغيير مطرح كردند كه آيا اين مفهوم هم تغيير مى‌كند و يا اين استثنائاً مفهومى لايتغيّر است؟ و اگر اين استثناء شده است پس تكليف قانون چه مى‌شود و آيا استثناهاى ديگرى هم مى‌توانيم پيدا بكنيم يا نه؟

   و امّا جواب: توجه كنيد كه محور بحث چيست. بحث از اين است كه تغيير ذاتى تمام اشيا و پديده‌هايى است كه در جهان خارج مى‌بينيم. اين حكم را ما گفتيم و درباره آن صحبت هم كرديم. همين‌طور گفتيم كه اين تغيير هميشگى و دائمى و ابدى و

جاودانه است. وقتى اين حكم را صادر مى‌كنيم نقيض اين حكم يعنى چيزى كه همين حكم را نفى بكند و اين استنتاج را بدست بدهد كه هستى و جهان خارج در حال سكون و بلاتغيير است و يا بخشى از آن و يا پديده‌هايى اندر جهان هستند كه اين خصوصيات را دارند، يك حكم غلطى است. يعنى ما با بيان اين‌كه پديده‌هاى خارج در حال تغيير نيستند اصل اساسى ديالكتيك را كه معتقد به متغيّر بودن تمام پديده‌هاى خارج است، نقض كرده‌ايم. اگر ما دقت كنيم اين استثنا نيست، بلكه دقيقاً تأكيد و حجتى است بر همان حكم اوّلى كه صادر كرديم و مى‌گويد تغيير خودش تغيير نمى‌كند. يعنى از مفهوم تجريدى «تغيير كردن» و «غير شدن» خارج شود و در هستى خارجى ثبات پيش بيايد. يعنى اين تأكيدى است و حكمى است مجدّد، بر همان حكم اوّلى كه صادر كرديم. اين كه اين‌جا پديده‌اى به وقوع پيوسته است كه عليرغم تمام پديده‌هاى واقعىِ مادّىِ خارج از ذهن، اين يكى ثابت است يك استثناء نيست. در ضمن اين مفهوم، مفهوم تجريدى هم است. يعنى تجريد ذهن ماست.

   آقاى سروش: ببخشيد در ذهن شما اين مفهوم هست يا نيست؟

   آقاى نگهدار: مفهوم متغيّر بودن تمام اشيا و پديده‌هاى عالَم كه در زمان و مكان ‌‌‌هم تغيير رخ مى‌دهد ابدى و جاودانه است و بلاتغيير مى‌باشد. خودِ مفهوم تغيير، بلاتغيير است. اگر ما مى‌پذيريم كه تغيير هم تغيير مى‌كند به اين معنا است كه آن پروسه‌اى كه بطور مشخص در مورد اين شىء و يا آن شىء، در مورد اين جامعه و يا آن جامعه، در مورد اين پديده و يا آن پديده مى‌بينيم، پروسه تغيير يك چيزى است كه ابتدا و انتهايى دارد كه زمانى يك تمدّن پديد مى‌آيد، و يك زمانى هم آن تمدن به تمدن ديگرى بدل مى‌شود. يعنى تغيير در مفهوم مشخص خودش تغيير مى‌كند، و به چيز ديگرى بدل مى‌شود، ولى در مفهوم تجريدى خودش كه همان «غيرشدن» و «دگرگونه شدن» باشد تغيير نمى‌كند تا به طور مطلق ساكن و يا مطلق ثابت بدل شود.

   آقاى سروش: سؤال من راجع به مفهومى است بنام تغيير، كه در ذهن شما هست. اين مفهوم در ذهن من هست و در ذهن كسانى كه معتقد به اين اصل هستند نيز وجود دارد و مفهوم تغيير نمى‌كند. اين مفهوم يك چيزى هست يا نيست؟

   آقاى نگهدار: اين يك مفهوم تجريد شده از جهان خارج و از كلّ هستى است.

   آقاى سروش: بسيار خوب، ولى بالاخره يك مفهوم و موجودى است در ذهن شما هست.

   آقاى نگهدار: مفهوم تجريدىِ تغيير است. شما مى‌توانيد بفرماييد اين‌جا يك سوفيسم پيش مى‌آيد.

   آقاى سروش: شما اسمى روى آن نگذاريد كه سوفيسم است يا نه.

   آقاى نگهدار: شما مسأله را به اين شكل مطرح مى‌كنيد كه آيا تغيير، تغيير مى‌كند يا نمى‌كند؟ بلكه بايد بگوييد تغيير، يعنى همان مفهوم تجريدى تغيير، تغيير مى‌كند يا نمى‌كند؟ اگر اين جمله را بيان بكنيد [پاسخ سؤال شما] معلوم مى‌شود.

   آقاى سروش: بنده همين را مى‌پرسم. مى‌خواهم بگويم كسانى هستند كه در ذهنشان اين مفهوم نيست. يعنى اصلا نمى‌دانند حركت چيست و تغيير چيست. يا اصلا منكر هستند و يا اصلهاى ديگرى را قبول دارند. درست است يا نه؟ ولى در ذهن شما اين مفهوم هست كه تغيير جهان‌شمول است. ولى خود مفهوم تغيير از اين اصل مستثنى است. آيا اين مفهوم در ذهن شما هست؟

   آقاى نگهدار: اين مفهوم از تغيير نكردن مستثنى است و يعنى ما نمى‌توانيم بگوييم كه جهان ساكن است.

   آقاى سروش: مى‌دانم، منظورم اين است كه يك چيز تغييرناپذير در ذهن شما هست يا نه؟

   آقاى نگهدار: بله و آن مفهوم تغيير است.

   آقاى سروش: پس يك چيز تغييرناپذير در اين دنيا وجود دارد.

   آقاى نگهدار: بله. خود تغيير، تغييرناپذير است.

   آقاى سروش: پس اين مفهوم تغيير كه در ذهن شماست نغييرناپذير است. بسيار خوب، اين چيز تغييرناپذير مادّى است يا غيرمادى است؟

   آقاى نگهدار: اين مفهوم تجريدى تغيير است و غيرمادى مى‌باشد. در مورد تمام مفاهيم تجريدى از جمله مقولات فلسفى مثل كمّ، كيف، نسبيّت و مانند اينها تئورى و تفكرى وجود داشت كه مى‌گفت همه مفاهيم از جهان خارج بدست نمى‌آيند. كانت هم بطور مشخص اين تفكر را تئوريزه كرده و سعى نموده آن را فرموله بكند. او

مى‌خواست بگويد اين مفاهيم مفاهيمى نيستند كه از جهان خارج بر ما عارض شده باشند. او اين را مى‌خواست نفى بكند و بگويد [اينها] مفاهيم قبلى مى‌باشند كه در ذهن ما به وديعه گذاشته شده‌اند و مفاهيم تجريدى هستند. ما اين را مى‌پذيريم كه مقوله كم يك مقوله تجريدى است. ما مى‌پذيريم كه تجريد مفهوم تغيير، يك مفهوم تجريدى است. امّا اين را هم مى‌پذيريم كه اين تجريد از مفاهيم مشخص و از حقايق مشخصى كه در جهان خارج وجود دارند، حاصل شده است و خود اين مفهوم به صورت تجريدى در خارج وجود ندارد. مثل مفهوم طول. آيا مفهوم طول مى‌تواند در جهان خارج مصداق پيدا بكند يا نه؟ بله؛ مى‌تواند. ولى خود طول نمى‌تواند بعنوان يك پديده خارجى و مادّى ـ به مفهوم موجوديت داشتن چيزى به اسم طول ـ وجود داشته باشد. نه فقط طول بلكه انرژى و يا ميدان هم اين‌چنين هستند و يا اَشكال مختلف ماده كه در خارج وجود دارند تنها فقط طول كه ندارند، سه بُعد ديگر هم دارند. آنها هم اين‌گونه هستند. همانند طول. طول يك مفهوم تجريدى دارد كه منشأ مادى دارد ولى مادّى نيست تا چيزى به اسم طول در خارج از ذهن به تنهايى وجود داشته باشد. حالا مفهوم تجريدى تغيير هم يك مفهومى است كه منشأ مادّى دارد. امّا خود اين مفهوم به اين صورت تجريدى در خارج وجود ندارد.

   آقاى سروش: اگر در خارج وجود ندارد، ولى در ذهن وجود دارد. پس مفاهيم غيرمادّى در ذهن وجود دارند.

   آقاى نگهدار: مفاهيمى كه غير مادّى هستند ولى ـ بايد اضافه بكنيم كه ـ منشأ مادى دارند. يعنى از جهان خارج استنتاج شده و در ذهن هستند.

   آقاى سروش: به هر دليل كه در ذهن ايجاد شده باشند، فرقى ندارند. چون فعلا با مولّد آن كارى نداريم كه چه چيزى باعث ايجاد آن مى‌شود. تمام مفاهيم غيرمادّى هستند و وقتى غيرمادّى شدند چه نوع صفاتى را دارند؟ قاعدتاً صفات مادّه را ندارند. بناچار زمان هم بر آنها نمى‌گذرد و حركت هم ندارند. يعنى چيزى كه غيرمادّى شد همه صفات ضرورى ماده را ندارد.

   آقاى نگهدار: من مثال طول را زدم.

   آقاى سروش: بله هر مفهوم تجريدى، مطابق نظر شما همانند طول، حركت،

تغيير، دو، سه، پنج و همه اعداد، مفاهيم غيرمادّى هستند و اينها در ذهن بنده و شما موجود مى‌باشند. پس موجودات غيرمادّى كه جداى از صفات زمان و مكان و مادّه هستند، يافت مى‌شوند.

   آقاى نگهدار: نه، شما چطور اين را از زمان و مكان و مادّه جدا مى‌كنيد؟

   آقاى سروش: خودتان گفتيد اينها تغيير ندارند و مفاهيم تجريدى هستند.

   آقاى نگهدار: من مفاهيم تجريدى را نگفتم. فقط يك مفهوم تجريدى را گفتم كه آنهم فقط تجريد مفهوم تغيير است كه بلاتغيير مى‌باشد. يعنى تغيير فقط تغيير نمى‌كند.

   آقاى سروش: فقط همين يك مورد استثنا شده است؟

   آقاى نگهدار: بله. البته نمى‌شود گفت كه اين يك مورد هم به آن شكل معمول استثنا شده است. بلكه بايد گفت اثبات همان حكم قبلى است كه صادر كرديم. يعنى همان حكم تغيير و متغيّر بودن تمام اشيا و پديده‌هاى جهان. پس تغيير خود تغيير نمى‌كند كه ما به سكون و به ثبات مطلق برسيم. ما به سكون نسبى و ثبات نسبى مى‌رسيم ولى به سكون و ثبات نمى‌رسيم.

   آقاى سروش: اگر شما به آنچه كه من سؤال كردم توجه كنيد اين مسأله زودتر روشن مى‌شود. با معناى اصلى كه شما مى‌گوييد و با انطباق آن بر عالَم خارج كارى ندارم و مورد سؤال نيست. يعنى از اين كه تغيير در خارج وجود دارد و اين اصلى است كه شما آن را پذيرفته‌ايد و صادق مى‌باشد و در خارج مصاديق زياد دارد و حتى همه جهان مصداق آن است، سؤالى نمى‌كنم. صحبت من در اين‌جاست كه چنين ‌‌‌اصل و مفهومى به منزله يك پديده در ذهن شما هست، و اين پديده بنا به تصريح خود شما از شمولِ قانونِ تغيير بيرون است. پس اوّلا آن اصل كه مى‌گويد همه چيز و يا همه پديده‌ها در حال تغيير هستند استثنا برمى‌دارد. لذا يك استثنا وجود دارد. دوم اين‌كه اين موجود يك پديده مادّى نيست. چون بى‌تغيير است. يعنى تا اين‌جا شما دو كار انجام داديد؛ يكى قبول كرده‌ايد كه يك موجود غيرمادّى داريم. دوم قبول كرديد كه براى اصل كلى تغيير، يك مورد استثنا قائل شده‌ايد و يك استثناى بى‌دليل زده‌ايد. البته اگر دليلش را ذكر كنيد ديگر بى‌دليل نخواهد بود.

   مجرى: اجازه بدهيد كه هر يك از طرفين بحث، از وقت خودشان استفاده كنند. حال نوبت آقاى نگهدار است و [درخواست] مى‌كنم كه بحث را خيلى زياد طول

ندهيد و فقط به اندازه‌اى كه روشن شود اكتفا كنيد.

   آقاى نگهدار: مفاهيم تجريدى مادّى نيستند. يعنى اينها مادّى هستند ولى مادّه نيستند. بعنوان مفاهيم خارجى مادّى نيستند. مفاهيمى كه در جهان خارج وجود دارند و منشأ مادى دارند و از جهان مادّى استنتاج و استخراج و تجريد شده‌اند، ولى ما نمى‌توانيم بگوييم عدد 2، مطلق 2، چيزى است كه در خارج از ذهن وجود دارد. ما نمى‌توانيم بگوييم خود مطلق 2 بدون هيچ چيزى ـ متعلقى ـ بدون اين‌كه بگوييم دو سيب، دو نفر، در خارج وجود دارد. وقتى كه به خارج مى‌رود مشخص مى‌شود و يك نمونه مشخص پيدا مى‌كند و به اسم دو تا آدم و دو تا سيب [جلوه‌گر مى‌شود]. ما اين را مى‌توانيم تجريد بكنيم و اين تجريدات و مفاهيم تجريدى مادّى هستند ولى مادّه نيستند. حال مفهوم تغيير نيز همين‌طور است.

   در مورد حركت ايشان توضيح دادند و من وقت را نمى‌گيرم. همان‌گونه كه قبلا هم صحبت شده، هم حركت كمّى و هم تغيير كمّى داريم. البته تغيير كيفى معمولا با جهش همراه است. بايد اضافه كنم كه جهش هم بدون زمان نيست. يعنى هر حركتى هرچند دفعةً انجام شود ولى باز هم در يك زمان و يك مدّتِ زمانى انجام مى‌گيرد. ولى اين پروسه با آن پروسه قبلى و با آن تحوّل قبلى كه تغييرات به تدريج و در طول مدّت زمان طولانى‌تر صورت مى‌گرفت، تفاوت دارد و به اين صورت انجام نمى‌گيرد. نمونه آن انقلاب است كه مبارزه از سالها پيش مثلا قبل از سال 32 و يا سال 42 به بعد، و از سال 56 به بعد وجود داشته است ولى آن چيزى كه در مقطع آخر يعنى اواخر سال 57 در ميهن ما اتفاق افتاد و آن تحولاتى كه در آن روزها رخ داد متلاشى شدن آن سيستم جابر و آن حكومت و به ثمررسيدن انقلاب است و اين تحول همانند تحوّلاتى نبود كه در روزهاى قبل اتفاق مى‌افتاد. در زمينه تغييرات فيزيكى و شيميايى هم ما مشاهده مى‌كنيم كه زمان در اين ميان بعنوان يك پارامتر، حذف نمى‌شود فقط اين مسأله در مورد حركت دفعى تأكيد است كه زمان‌بر است. فكر مى‌كنم تمام سؤالات را پاسخ داده‌ايم.

   مجرى: آقاى مصباح اگر فكر مى‌كنيد سؤالات مطرح شده پاسخ داده شده است كه بحثى نيست و اگر پاسخ كافى داده نشده مى‌توانيد از نظر خودتان سؤال را واضحتر بيان كنيد.

   آقاى مصباح: لازم است چند نكته راجع به فرمايشات آقاى طبرى توضيح داده ‌‌‌شود. يكى اين‌كه ما در جريان اين بحث به يك مطلب اساسى رسيديم و بايد اين را تجربه ارزنده تلقّى نماييم و آن نكته اين است كه اصرار ما بر ارائه تعريف از موضوع، يك اصرار بسيار بجا بوده و هست. چون مدّتى اين بحث و گفتگو بين جناب آقاى طبرى و آقاى سروش مبادله شد و گذشت كه آيا فكر مولوى ديالكتيكى بوده يا نبوده؟ ايشان اصرار دارند كه قوام ديالكتيك به تضاد مى‌باشد و تضاد هم بعنوان عامل حركت شناخته شده است ولى چون چنين مطلبى را مولوى نگفته است پس فكر او ديالكتيكى نبوده و نيست. ولى در برابر، آقاى طبرى مى‌فرمايند چون مولوى اصل تضاد و بسيارى از مطالب مورد بحث ديالكتيك از جمله تضاد را ـ هر چند نه به عنوان عامل حركت ـ بيان كرده است، پس فكر او هم ديالكتيكى است. حال مجدداً عرض مى‌كنم كه اگر از ابتدا اصرار مى‌كرديم ديالكتيك را از ديدگاه خودتان تعريف كنيد و اصولش را بيان فرمايند و مقوِّمات آن را معرّفى نمايند، براى همين بود. تا آن‌جايى كه بنده آشنا هستم، ديالكتيك در تاريخ فلسفه بيش از ده [معنا و مفهوم]اصطلاحى دارد. تا آن‌جا كه من سراغ دارم اوّلين معناى اصطلاحى را ارسطو به خودِ زنون نسبت مى‌دهد و مى‌گويد پارادوكسهاى زنون ديالكتيك است. اصطلاح بعدى از براى سقراط و افلاطون است كه مطلق برهان را ديالكتيك مى‌گويند. اصطلاح سوم را ارسطو بيان كرده است... . تا به ديالكتيكى كه «كانت» و بعد از او «هِگل» بكار برده است. به‌هر حال نمى‌خواهم همه را متذكر شوم. بنابر اين ديالكتيك حتى اصطلاحات متضاد دارد، و گاه درست در نقطه مقابل هم بكار مى‌روند. لذا صحيح نيست كه ما بگوييم زنون ديالكتيكى فكر مى‌كرد. افلاطون هم ديالكتيكى فكر مى‌كرد و فلانى هم ديالكتيكى فكر مى‌كرد. در حاليكه زنون به نظر آقاى طبرى سوفيسم است. ولى ما او را سوفيست نمى‌دانيم و افلاطون درست نظر مخالف داشت و ارسطو با زنون مخالفت ‌‌‌داشت و هر دو هم ديالكتيكى بودند. پس نمى‌شود گفت كه ديالكتيك يك روش تفكر است و زنون هم آن روش را داشته است. يعنى در حاليكه زنون منكر حركت بوده و قائل به وحدت و منكر كثرت مى‌باشد، او را ديالكتيكى بدانيم. آقاى هراكليتوس را هم ديالكتيكى بدانيم. پس بايد ديالكتيك معنا شود كه به چه معنا است؟ و قوام ديالكتيك

به چيست؟ ما اگر مى‌گوييم ديالكتيك، مقصود ما همانا ديالكتيك ماركسيستى است. بنابر اين آقاى سروش حق دارند بگويند آقاى مولوى ديالكتيكى نبوده است و به يك معناى ديگرى ديالكتيسين بوده است. چون معانى اصطلاحى با هم فرق دارند. لذا اشكالى ندارد.

   آقاى نگهدار: اگر وقت آقايان را نمى‌گيرم، يك توضيح بدهم.

   به عنوان مثال قانون جاذبه را اگر در نظر بگيريد اينها قانونمنديهايى هستند كه در خارج واقعاً وجود دارند و ما آنها را مى‌شناسيم. سنگ را به سمت بالا مى‌اندازيم، مى‌بينيم كه دوباره مى‌افتد. ما نمى‌دانستيم كه طبق قانون جاذبه به اين شكل رخ مى‌دهد. يعنى اين مطلب بصورت تئوريزه در ذهن آنها نبود. هر چند اين پديده را به كرّات مى‌ديديم و به تجربه هم مشاهده مى‌كرديم و هرگز هم انتظار نداشتيم كه اگر سنگى را بالا مى‌اندازيم به زمين برنگردد. ما تمام پديده‌هاى هستى را بر اساس اين تجربه خودمان نمى‌توانستيم تعميم بدهيم و قانون جاذبه را در مورد تمام اجرام گسترش دهيم. مثلا در اين مورد كه ماه چرا در آسمان است نمى‌توانستيم اين مسأله را براى خود توضيح بدهيم. يعنى براى ما اين مطلب تئوريزه نشده بود. حالا نكته مورد نظر اين است كه اصولا فكر آدمى خودبخود مطابق قوانينى ـ به اعتقاد ما مطابق قوانين ديالكتيك ـ عمل مى‌كند. يعنى فكر شما، بر اين اساس عمل مى‌كند كه ...

   آقاى مصباح: بر اساس چه معنايى از ديالكتيك؟

   آقاى نگهدار: بر اساس فكر ديالكتيك عمل مى‌كند. يعنى بر اين اساس كه؛ اوّلا حركت دارد. ثانياً، اين حركت فكرى تابع آن قوانينى است كه گفتيم. ثالثاً، اين حركت فكر بر اساس تضادهايى است كه در پروسه تحوّل فكرى بوجود مى‌آيد. رابعاً، اين فكر بطور تجريد در جامعه تحول پيدا مى‌كند و سير استكمالى دارد.

   آقاى مصباح: پس قبول كرديد كه قوام ديالكتيك به اين است كه تضاد عامل حركت باشد.

   آقاى نگهدار: تمام قوانين ديالكتيك در مورد فكر‌كردن شما و فكر كردن آقاى ‌‌‌سروش.... صادق است. در مورد فكر كردن هر كسى صادق است. يعنى اين را قانونى نمى‌شناسيم كه من اراده كنم و آن را بكار بگيرم. اين‌گونه نيست كه قانونى ذهنى و يا

فرمولى ساخته شده ذهن ما باشد كه ما به آن قانون دست يافته و نسبت به آن آگاهى پيدا كرديم، آن را در عمل بكار مى‌گيريم. مثلا با افتادن اشيا روى زمين قانون جاذبه را كشف مى‌كنيم. تمام پديده‌هاى هستى را مى‌توانيم فرموله كرده و بطور قانونمند توضيح بدهيم كه علت آن چيست. اما اگر اين چنين نباشد بصورت ديگرى است. ما مى‌توانيم بطور مجزّا و پراكنده و متناقض با قاعده برخورد كنيم.

   آقاى مصباح: مسأله اين بود كه مفهوم اصطلاحات بايد كاملا روشن گردد و بصورت دقيق تعريف شود تا بحثها شكل صحيح خود را پيدا كنند و جا بيفتند.

   آقاى نگهدار: اين مسأله را از اين روى توضيح مى‌دهم كه بگويم اگر مولوى شعرى را گفته است كه با فكر ديالكتيكى مطابق است، اين شعر دليل اين نيست كه خود مولوى هم يك عالِم ديالكتيك و قائل به ديالكتيك بوده است و به تمام قوانين آن آگاهى داشته و آنها را پذيرفته است!

   آقاى سروش: پس هيچ كسى متافيزيكى فكر نمى‌كرده است و نمى‌كند، در حالى كه شما مى‌گوييد همه چه بدانند و چه ندانند ديالكتيكى فكر مى‌كنند.

   آقاى نگهدار: بلكه عليرغم آگاهى خودشان آن فكرى كه در ذهن آنها مى‌جوشد ديالكتيكى تحوّل پيدا مى‌كند.

   آقاى سروش: پس تمام آنچه كه گفته‌اند و در كتابها نوشته‌اند، تفكرات ديالكتيكى است. ما عالِم متافيزيسين نداشتيم و نداريم! ما خيلى عالِم و دانشمند داشتيم كه قائل به قانون جاذبه بودند ـ البته جاذبه به معنايى كه شما مى‌گوييد ـ پس همه ديالكتيكى فكر مى‌كردند! وقتى كسى ديالكتيكى فكر مى‌كند ديگر ناگزير است كه چنين باشد. مثل ساعت من كه چه من بدانم و چه ندانم كار مى‌كند.

   آقاى نگهدار: فكر، پروسه تحول فكر، اصولا حدوث فكر در ذهن و تكامل آن مطابق قانون ديالكتيك است. هر چند ممكن است اصلا ندانيد كه ديالكتيك چيست و يا فلان دهقانى كه در فلان مكان دارد كار مى‌كند اصلا نمى‌داند ديالكتيك چيست، ولى فكر و پروسه فكر او مطابق قانون ديالكتيك است.

   آقاى سروش: فكر ديالكتيكى است؟!

   آقاى نگهدار: بله. تحول فكر و خود پديده فكر ديالكتيكى است.

   آقاى سروش: آيا محصولات اين فكر هم ديالكتيكى است؟ پس در عالَم غير ديالكتيسين كسى را نداشتيم و نداريم!

   آقاى نگهدار: نه اين را ديگر اشتباه مى‌كنيد.

   آقاى سروش: من اشتباه مى‌كنم يا شما؟!

   اگر همه ديالكتيكى فكر مى‌كنند پس همه كتابها و همه افكار ديالكتيكى است. و اگر اين چنين نيست، پس بايد شما در ادعاى خود تجديد نظر كنيد.

   آقاى طبرى: اين نكته‌اى كه جناب آقاى سروش مى‌فرمايند درست است. اگر ما موضوع را روشن نكنيم و تعريف ارائه نكنيم، اين‌گونه مى‌شود كه همه ديالكتيكى فكر مى‌كردند، در حالى كه اين‌گونه نيست و همه ديالكتيكى فكر نمى‌كردند.

   آقاى مصباح سؤال فرمودند كه تفكر ديالكتيكى چيست؟ تفكر كه ارتباط و سيّاليت وجود را در نظر بگيرد، تفكر ديالكتيكى است. اين تفكر ديالكتيكى ممكن است داراى مراتب مختلفى باشد. از مرتبه خيلى ساده تا مرتبه خيلى كامل آن محقق مى‌شود. همان‌گونه كه مى‌تواند به شكل پى‌گير و منسجم در انديشه كسى بروز كند، همين‌طور هم مى‌تواند به شكل ناپيگير و غيرمنسجم و گاه گدارى بروز كند. لذا از اين نقطه نظر تفاوت پيدا مى‌شود. كسانى هستند كه تفكر ديالكتيكى ندارند. ربط اشيا و سيّاليّت اشيا را در نظر نمى‌گيرند. تفكر آنها به آن سويى نزديك مى‌شود كه هِگل آن را متافيزيك ناميده است. البته من از اين اسم‌گذارى زياد راضى نيستم ولى او آن را متافيزيك ناميده است. لذا افرادى كه اين‌گونه فكر مى‌كنند زياد هستند. امّا در برابر در بين متفكرين ما كسانى هم هستند ـ مثل «هراكليت» از يونانيها و «مولانا جلال‌الدين مولوى» در نزد متفكرين ما ـ كه سيّاليت تفكّر و ربط اشيا با يكديگر و نبرد درونى آنها و تخالف درونى آنها، در ذهن و انديشه آنها بروز مى‌كند. از اين رو است كه مى‌گوييم عناصر تفكّر ديالكتيكى در ذهن مولانا زياد است. فقط در اين حدود بايد گفته شود ولى بايد اين حدود زياد باشد تا بتوان وى را ديالكتيك بناميم والاّ اگر ميزان اين حدود كم باشد، [ديگر ديالكتيك نيست] ولى حتى يك ذرّه از آن در ديالكتيكى فكر كردن، كافى تلقى مى‌گردد. در اين صورت نزد همه كس مى‌توانيم فكر ديالكتيكى را پيدا كنيم و همه را بايد ديالكتيكى بدانيم ولى اگر بخواهيم جَلَواتش را در يك حدودى ببينيم كه قابل توجه باشد، آنوقت در نزد همه كس نيست.

   آقاى سروش: شما معتقد نيستيد كه همه ديالكتيكى فكر مى‌كنند؟

   آقاى نگهدار: نه، هرگز.

   آقاى سروش: البته آقاى نگهدار اين‌گونه مى‌گفتند كه همه [دانسته و يا ندانسته]ديالكتيكى فكر مى‌كنند. اين جمله سخنى است كه در كلام ايشان بود.

   آقاى طبرى: شما خودتان دعوا را حل كنيد.

   آقاى سروش: البته حلّ شد.

   آقاى مصباح: از همين جا كانال مى‌زنم به مطلب ديگرى كه قبلا جناب آقاى طبرى فرمودند كه ما غير از حركت‌هاى تدريجى، حركت‌هاى دفعى هم داريم و به جهش اشاره كردند. در فرمايشات آقاى نگهدار اين نكته وجود داشت كه اين جهشها دفعىِ محض نيستند و بدون زمان رخ نمى‌دهند. بنده هم همين عقيده را دارم كه حركت‌هايى كه حركت دفعى ناميده مى‌شوند، با مسامحه مى‌توان آنها را دفعى ناميد، والاّ اينها هم كموبيش زمان دارند. منتهى وقتى با حركت‌هاى ديگر مقايسه مى‌كنيم زمان اينها خيلى كوتاه است. و اين‌گونه فكر مى‌كنيم كه دفعى هستند. بنابر اين اگر آقاى طبرى هم موافق هستند، به اين نتيجه مى‌رسيم كه حركت دفعى نداريم. يعنى حتى اگر واقعاً زمان كوتاهى را همراه دارد پس [بالاخره] زمان دارد و لذا دفعى نيست. اگر جهش را يك حركت سريع در بين دو حركت بطئ در نظر گرفتيم، معنايش اين نيست كه زمان ندارد. امّا اين‌كه زمانش خيلى كوتاه است و بگونه‌اى است كه حتّى ما حس نمى‌كنيم و ساعت ما نشان نمى‌دهد [درست است. چون] از نظر علمى واقعاً بين اين دو فاصله‌اى شده است.

   آقاى طبرى: مسأله، بحث استحاله است؟!

   آقاى مصباح: از نظر ما مسأله استحاله با حركت دفعى تفاوت دارد. ما چيزى را ‌‌‌دفعى مى‌ناميم كه به هيچ وجه در متن واقعْ زمان‌بر نباشد. فرض بفرماييد دو ماشين روبروى هم و در دو جهت مخالف يكديگر حركت مى‌كنند. مثلا يك ماشين از نقطه الف به طرف نقطه ب مى‌رود و ماشين ديگر هم از طرف مقابل يعنى نقطه ج به طرف نقطه ب مى‌آيد. اين دو ماشين مدت زمانى مسير را طى مى‌كنند تا به نقطه ب مى‌رسند، كه رسيدن به نقطه ب ديگر زمان ندارد. يعنى در همان نقطه ب كه با هم تصادف مى‌كنند ديگر زمان ندارد. زمان (مسير) اين ماشين از نقطه الف تا نقطه ب و زمان آن

ماشين هم از نقطه ج تا نقطه ب است و در نقطه ب ديگر زمان نيست. پس بدون زمان بودن يعنى اين‌كه اتّصال و برخورد و تصادفى كه واقع مى‌شود زمان ندارد. به معنا و تعبير دقيق فلسفى، چون فرض اين است كه در اين امتداد يك نقطه فرض كرده‌ايم كه آن نقطه ديگر امتداد ندارد. اين ماشين زمان خاصّى را براى سير از نقطه الف تا نقطه ب گرفته و آن ماشين هم زمان خاصّى را گرفته، در آن لحظه‌اى كه اين زمان و آن زمان تمام مى‌شود و اين برخورد حاصل مى‌گردد، ديگر بين اين دو، فاصله‌اى نيست. چنين پديده‌اى را دفعى مى‌گوييم كه مطلقاً زمان ندارد. امّا اگر منظور شما اين است كه اين برخورد هم حركت است. اين سخن از نظر ما صحيح نيست. اين پديده يك تغيير است ولى حركت نيست. چون زمان ندارد و تدريجى نيست. به اين معنا كه قبلا برخوردى نبود و اكنون برخورد حاصل شده است، پس تغيير هست ولى حركت نيست. چون زمان ندارد و تدريجى هم نيست. ما دقيقاً روى اين تكيه مى‌كنيم. چون اين‌گونه تغييرات را حركت نمى‌دانيم. اگر شما اينها را هم حركت مى‌دانيد و تعريف حركت را بر اين تغييرات هم صادق مى‌دانيد، پس بايد سكونهاى متعاقب زمين را هم حركت بدانيد! چون آنها هم غير از برخوردهاى پشت سر هم، سكونهاى پشت سر هم بدون فاصله زمانى نيستند.

   نكته ديگر اين‌كه فرموديد عرفاى ما قائل به «وحدت وجود» هستند و لذا مسأله حلّ مى‌شود! اگر به بنده بعنوان كسى كه با فلسفه و عرفان اسلامى بيش از آقايان آشنا هست اجازه بدهيد، در اين مقام به اين جمله اكتفا مى‌كنم كه «وحدت وجود» در عرفان اسلامى غير از «وحدت وجود» در فلسفه اسلامى است كه در مادّه مطرح است. اين وحدت يك مسأله ديگرى است و تا ما وجود غير مادّى را نپذيريم، چنين وحدت وجودى را نمى‌توانيم بپذيريم. كسانى كه به غير از ماده به چيزى قائل نيستند، حق ندارند ـ نمى‌توانند ـ خودشان را طرفدار چنين وحدت وجودى بدانند.

   بايد نكته‌اى را هم در ارتباط با فرمايشات آقاى نگهدار بيان كنم. ايشان در فرمايشات قبلى خود فرمودند كه قبل از پيدايش ديالكتيك نظر فلاسفه اين بود كه حركت بدون مادّه ممكن است، ولى مشاهدات عينى آن را باطل كرد. امّا تا آن‌جايى كه بنده با تاريخ فلسفه آشنا هستم هرگز چنين نظرى را از هيچ فيلسوفى سراغ ندارم كه گفته باشد حركت بدون مادّه ممكن است. بله، بعضى از فيزيسين‌هاى قرن نوزدهم ـ

بعد از اين‌كه تبديل مادّه به انرژى عنوان شد ـ چنين نظرى را مطرح كردند كه اصلا مادّه تكاثف يافته انرژى است و انرژى هم از سنخ حركت مى‌باشد. پس ديگر حاملى ندارد و فقط حركت است. پس مادّه، حركت متكاثف است. البته من جز آنچه از آنها نقل كردم چيزى از متن كتابهايشان نخوانده‌ام. چنين نظريه‌اى فقط از طرف فيزيكدانها مطرح بوده است. امّا تا آن‌جايى كه بنده اطلاع دارم از بين فلاسفه كسى را سراغ ندارم كه قائل باشد حركت بدون مادّه ممكن است. بلكه كتابهاى ما و كتابهاى فلاسفه ديگرى كه بدست ما رسيده، جملگى معتقدند كه يكى از لوازم ضرورى براى حركت وجود موضوع است و موضوع حركت را جسم طبيعى مى‌دانند. و معناى اين سخن اين است كه حركت بدون جسم طبيعى محال است. يعنى اين دو جمله معنايش اين است كه حركت بدون جسم طبيعى محال است. بنابراين اگر شما مى‌فرماييد كه قبل از ديالكتيك چنين نظرى مطرح بوده است كه حركت بدون ماده رخ مى‌دهد، لطف نموده و راهنمايى بفرماييد تا ما هم ياد بگيريم و اگر جايى را سراغ داريد كه چنين مطلبى بيان شده باشد، ما را هدايت كنيد كه در كجا و كدام كتاب فلسفى اين سخن آمده است!!

   آقاى طبرى: من دو نكته را مى‌خواهم عرض كنم:

   يكى راجع به «وحدت وجود» است. من به هيچ وجه «وحدت وجود» به اصطلاح «پانتئيسم»(1) را [Pantheism] با «وحدت وجود» به معناى «مونيسم ماترياليستى» يكسان نمى‌گيرم. اين دو كاملا از لحاظ كنه و حقيقت با همديگر فرق دارند. منتهى ماركس و انگلس در بررسى وحدت وجودِ اسپينوزا گفته‌اند كه اسپينوزا ذات متعال را به طبيعت فاطر و مبدّل مى‌كند. او مى‌گويد كه در وحدت وجود، نظريه الهى به نظريه توحيدى مادّى فوق‌العاده نزديك مى‌شود. البته اين ادعاى او است و مى‌توانيد قبول نكنيد. ولى اين‌كه اين دو با همديگر اين همانى و عينيت دارند، چنين چيزى گفته نمى‌شود. به همين جهت است كه براى خود من بعنوان يك نفر ماركسيست هميشه مسائل «وحدت وجود» خيلى دلپذير و مطبوع است. و... اين‌گونه است. جلوى مرا كه نمى‌توانيد بگيريد. اين را كتباً خدمتتان نوشتم و تقديم هم كردم.


1. منظور از پانتئيسم همانا وحدت وجود به معناى همه خدائى است ولى مونيسم به معناى وحدت مادّى جهان و يكپارچه مادّى و مادّه‌بودن هستى است.

   مطلب ديگرى كه جناب آقاى مصباح فرمودند مسأله تصادم دو ماشين است. ايشان گفتند كه در لحظه تصادم، در آن جايى كه حركت دفعى انجام مى‌گيرد، زمان نيست. چون زمان را حكمت قديم مقدار حركت مى‌داند. حركت را بطور كلّى تجريدى و داراى تدرّج و زمان مى‌داند. ولى حركت دفعى را داراى زمان نمى‌دانند. من تصور مى‌كنم كه اين مسأله به معرفت كهن از زمان برمى‌گردد. معرفت امروزى از زمان آنقدر پيش رفته است كه ما مى‌توانيم 10 به قوه منهاى 15 را فرض كنيم، يعنى وقتى مى‌توانيم چندين ميليونيم ثانيه را هم اندازه بگيريم و عمر برخى از ذرات بنيادين مثل «پيمزُن» و غيره را كه از چند ميليونيم ثانيه هم كمتر است اندازه بگيريم و ثبت كنيم، ديگر مفهوم زمان به جايى رسيده است كه تمام آنات را دربرگرفته است. لذا هيچ چيزى و هيچ حادثه‌اى نمى‌تواند در جهانِ حدود رخ بدهد، ولى قابل اندازه‌گيرى زمانى نباشد. منتهى اين اندازه‌گيرى زمانى همانند اندازه‌گيرى زمانى سابق نيست كه فقط در حدود ساعت و دُنگ و اين نوع امور انجام مى‌گرفت تنها علم ... وجود داشت كه زمان را اندازه مى‌گرفتند و با حدود اين علم نمى‌شود زمان را بطور دقيق اندازه گرفت. بايد با كرونومترهاى فوق‌العاده دقيق و ماوراء دقت امروزى اندازه گرفت.

   آقاى مصباح: يك جمله ناظر به فرمايش اخير آقاى طبرى مى‌خواهم بگويم. ما ‌‌‌معتقديم كه زمان را به اجزاى خيلى كوچكتر از آنچه تا بحال حساب شده است، مى‌توان تقسيم نمود. به‌هر حال كوچكترين واحد و اجزاى زمان هم خود زمان است. پس هيچ پديده‌اى بدون زمان نيست. مقصود من اين است كه آيا از نظر عقل ـ كه در واقع تجربه‌كننده دريافت‌هاى حسّى است ـ مى‌توان فرض كرد كه انتهاىِ دو خطِ داراى طول معين بگونه‌اى بهم بچسبند كه خطى بين آنها فاصله نشود؟ يعنى خطى فاصله نشود؟ آيا معقول است كه انتهاى دو خط بگونه‌اى بهم بچسبند كه خطى بين آنها فاصله نشود؟ آيا اين از نظر هندسى معقول است يا معقول نيست؟ على‌الظاهر معقول است. حالا به هر مقدارى كه شما بفرماييد اجزا خط خيلى ريز هستند و براى ما قابل قسمت و قابل تصور نيستند، ولى باز هم نه تنها طول بلكه عرض و عمق هم دارند. به‌هر حال اين دو خط به هر گونه‌اى كه بهم بچسند و يا ممكن است شما تصور بفرماييد يك خط هم خودش از هزاران اتم تشكيل شده و هم بين اتم‌ها خلأهايى

است و... . حال با توجه به همه اينها حتى آخرين حدّى كه از نظر عقلى مى‌توانيد فرض كنيد، باز هم طول دارد. البته اين فرض عقلى غير از فرض حسّى است و در اين‌جا هم فرض عقلى نسبت به واقع وجود دارد. منظور اين است كه وقتى دو خط به هم متصل مى‌شوند بين آنها نقطه هندسى فرض مى‌شود كه طول ندارد. نقطه‌اى كه ما روى كاغذ رسم مى‌كنيم نه تنها طول دارد، عرض و عمق هم دارد. چون جسم است ولى فرض نقطه هندسى اين نيست. و يا وقتى يك كره را روى سطح مستوى مى‌چرخانيد در يك نقطه با آن سطح مستوى تماس پيدا مى‌كند، در حاليكه اگر شما قضاياى هندسى را به عنوان يك مطلب متقن قبول داريد، نقطه، طول و عرض و عمق ندارد. اين سخن معنايش اين است كه نقطه تنها در ذهن ما وجود دارد. يعنى واقعاً در حالى اين دو سطح به هم متصل شده‌اند كه، بين آن دو وجودى نيست والاّ يا يك طول بايد فاصله شود، كه اگر طول فاصله شود با سه خط بهم چسبيده‌اند و بين اين سه تا خط، نقطه‌اى فاصله نيست. فرض بفرماييد بين اين دو خط هم نقطه‌اى است كه طولى دارد. اگر يك طرف اين نقطه به اين خط چسبيده و يك طرفش به آن خط چسبيده است پس سه تا خط ديگر بينشان فاصله نخواهد بود. به‌هر حال ما نقطه‌اى را بين دو تا خط فرض مى‌كنيم. حال يك جسم از اين طرف خط حركت مى‌كند تا به اين نقطه فرضى مى‌رسد و يك جسم ديگر هم از آن طرف خط حركت مى‌كند تا به همين نقطه فرضى مى‌رسد. يعنى بالاخره زمانى آن دو بهم مى‌رسند. بحث ما در آن يك لحظه دقيق عقلى است كه آن دو بهم مى‌رسند. ما اين را حركت دفعى مى‌گوييم و از نظر عقلى محال نيست. شايد بگوييد در خارج چنين چيزى وجود ندارد و نيست و يا اندازه‌گيرى آن ناممكن است همه اينها مسائل ديگرى است. فرض كرديم كه اين زمان، زمانى معقول است و با دقت عقلىِ فوقِ تجربه نشان داده مى‌شود كه در يك لحظه دقيق عقلى بهم مى‌رسند و اين همان حركت دفعى است. بحث ما هم در همين جا است. اگر حركت دفعى در خارج غير از اين باشد هر چه هست ديگر دفعى نيست، بلكه زمانى است.

   آقاى نگهدار: پس شما حركت دفعى را براى معقولات در نظر مى‌گيريد، نه براى واقعيت جهان خارج؟ يعنى آن چيزى كه فلاسفه بنام حركت دفعى گفته‌اند و بنام

حركت دفعى قائل شده‌اند، در مورد مفاهيم عقلى و چيزهايى كه مجرّد هستند صدق مى‌كند نه براى آن چيزهايى كه در خارج است؟

   آقاى مصباح: نه؛ بين درك كردن [وجودداشتن] طول زمان و درك نكردن آن فرق است. در حاليكه اين‌جا زمان وجود دارد چون درك نمى‌كنيم گمان مى‌كنيم كه زمان وجود ندارد. و لذا خيال مى‌كنيم كه بى‌زمان است. مثل اين‌كه فكر مى‌كنيم نقطه، طول و عرض ندارد در حالى كه واقعاً چنين نيست، بلكه نقطه هم طول و هم عرض دارد. يا فكر مى‌كنيم در حاليكه سر سوزن سطح است، نه طول دارد و نه عرض. اين واقعيتى است كه در خارج وجود دارد ولى ما نمى‌توانيم درك كنيم. حرف ديگر اين است كه اگر واقعاً خط خط است يعنى انتهاى سطح است [پس ديگر عمق و عرض ندارد] و يا اگر واقعاً نوك مخروط هندسى واقعى يك نقطه است ديگر طول و عرض و عمق ندارد. البته مخروطهايى كه ما مى‌سازيم اين‌گونه نيست. نوك مخروط واقعى ـ اگر بشود آن را ساخت ـ طول و عرض و عمق ندارد. اگر اينطور نباشد، محاسبات [رياضى] مخروط بر روى آن انجام نمى‌گيرد. مخروط واقعى نقطه‌اى بر رأس خود دارد كه آن نقطه نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق، و اگر با رأس مخروط ديگرى هم اتصال پيدا كند آن محلّ اتصال هم نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق. حال آيا اين عقلا صحيح است يا صحيح نيست؟

   آقاى نگهدار: اين كلام از لحاظ رياضى و از لحاظ تجربى كاملا درست است.

   آقاى مصباح: پس ممكن است در خارج چنين چيزى تحقق پيدا بكند هر چند بواسطه نداشتن وسايل لازم نتوانيم آن را نشان بدهيم.

   آقاى نگهدار: بايد دليل عقلى بياوريم بر اين‌كه عين اين مسأله تجريدى در واقع هم اتفاق نمى‌افتد. چرا؟ چون آن دو مخروطى كه شما آن را توصيف مى‌كنيد، اصلا اتفاق نمى‌افتد.

   آقاى مصباح: كسى كه فقط روى حسّ و تجربه و علوم [تجربى] بحث مى‌كند حق دارد بگويد هرگز چنين اتفاقى نمى‌افتد. ولى واقعيت آن است كه چون يك چنين چيزى مستلزم تناقض نمى‌باشد، محال نيست. حال اگر من بواسطه نداشتن اسباب و وسايل نمى‌توانم آن را در خارج بوجود بياورم و يا اگر براى من ميسّر نيست آن را

ببينم و علم امروز هم هنوز به آن‌جا نرسيده است تا آن را به تجربه درآورد، مسأله ديگرى است. اين علم است كه بايد روزى برسد به آن‌جا تا بتواند آن را بوجود آورد و ببيند!

   آقاى نگهدار: مسأله، نبودن اسباب و وسايل نيست. مسأله خصلت و خصوصيات مادّه است كه به چنين چيزى حكم مى‌كند.

   آقاى مصباح: تا آن‌جا كه تجربه نشان داده مورد قبول است. امّا درباره آنچه را كه نشان نداده چه مى‌گوييد؟

   آقاى نگهدار: ما خصلت ماده را مى‌شناسيم و طبق شناختمان از آن سخن مى‌گوييم. ما نگفتيم فقط تا آن‌جايى كه تجربه نشان داده و...

   آقاى مصباح: فراموش نفرماييد كه چند مرتبه از قول آقاى انگلس نقل شد كه گفته‌اند علم ما در حدّ و دوران جوانى است.

   آقاى نگهدار: بسيار خوب ولى مى‌خواستم به اين مسأله كه در مورد اتومبيل مطرح كرديد، جواب بدهم كه خصلت مادّى بودن اتومبيل حكم مى‌كند كه همان تصادف هم يك پروسه باشد. چون اساساً مادّه‌اى كه داراى فقط يك بُعد باشد، نداريم. بلكه ماده سه بُعد دارد. اگر يك اتم را هم در نظر بگيريد ـ كه كوچكترين جزء تشكيل‌دهنده يك ساختمان شيميايى است و در درون خود اجزاى درونى دارد ـ آن هم باز سه بُعد دارد. و حتى اگر تصور بكنيم كه ابتدا يكى از اتم‌هاى اين اتومبيل، به يكى از اتم‌هاى آن اتومبيل دوم برخورد كرده است، باز هم اين برخورد طىّ يك پروسه‌اى صورت مى‌گيرد و اين اتم به آن اتم نزديك مى‌شود. ابتدا الكترونش با هسته فيزيك ميكروسكوپى و مطابق قوانين فيزيك ميكروسكوپى برخورد مى‌كند و...‌. در اين‌جا بايد بررسى شود كه برخورد اوّلين اتم يا اوّلين جزئى كه تصادف مى‌كند، آن هم طىّ يك پروسه است يعنى آنهم باز... .

   آقاى مصباح: اكنون نمى‌خواهيم بحث جزء لايتجزّى و جوهر فرد را مطرح كنيم. ولى اين‌كه شما مى‌فرماييد همه چيز سه بُعد دارد، در خصوص مخروط منافات ندارد. مخروط سه بُعد دارد و كسى نگفته است كه مخروط يك بُعدى است، ولى مخروط يك رأس دارد يعنى نقطه‌اى كه در رأس مخروط است، بُعد ندارد!

   آقاى نگهدار: نه، يك اتم در رأس مخروط هست كه بُعد ندارد و جسم نيست!! در تجريد مى‌توانيم چنين حرفى را بگوييم.

   آقاى مصباح: اتمى را در رأس مخروط فرض كنيد و به شكل مخروط، فكر مى‌كنم كه اينك لازم است به اين مسأله بپردازيم كه آيا شما حركت را عمومى مى‌دانيد و در كلّ عالَم هستى جارى مى‌دانيد يا نه؟ و دليل شما بر عموميت چيست؟

   مجرى: با توجه به محدوديت وقت اجازه بدهيد وقت صرف شده را ملاحظه كنيم و آن وقت تصميم بگيريد كه آيا فرصت ورود به اين بحث هست يا نه. چون از وقت آقاى سروش مقدار بيشترى ـ حدود 12 دقيقه ـ باقى مانده است، اجازه بدهيد ايشان اگر نكته‌اى دارند مطرح كنند.

   آقاى سروش: من چند نكته را مى‌خواهم عرض كنم كه سؤالاتى را برمى‌انگيزد و بايد در نوبت بعدى جواب داده شود. ولى فكر مى‌كنم اگر نتيجه‌اى را كه تا اين‌جا گرفته‌ايم بطور اجمالى بگويم اشكالى ندارد:

   1ـ گمان مى‌كنم روشن شد كه دستِ كم مولوى به معناى امروزى يك ديالكتيسين نبوده است.

   2ـ يك يا چند تا موجود غير مادّى داريم.

   البته يك موجود باشد و يا بيشتر، شايد معلوم نباشد ولى حداقل وجود يك موجود غير مادّى مسلّم است.

   امّا مى‌خواستم راجع به حركت از ديدگاه فلسفه اسلامى توضيحاتى عرض بكنم تا معلوم شود كه فيلسوفان در اين باره چگونه فكر مى‌كردند. در اين مورد چند نكته وجود دارد كه خيلى مهم است. اتفاقاً بحثى كه راجع به حركت دفعى مطرح شد يك بحث عبرت‌انگيزى است. چون بخوبى مشاهده مى‌شد كه طرفين بحث هرگز اصطلاحى را كه حكيمان در باب «حركت دفعى» يا «حركت انقلابى» گفته‌اند، به يك معنا بكار نمى‌برند. اين يكى از مسائلى است كه ما با آن سروكار داريم. من در بعضى از نوشته‌هاى ماركسيست‌ها و ديالكتيسين‌ها مشاهده نمودم كه به اقوال حكيمان ما كه قائل به حركت كمّى بودند، استناد نموده‌اند. هر چند اينها هم بصورت نازله و رقيق قائل به حركت انقلابى بودند و يك نمونه آن را اين‌جا ارائه نموديم، در مورد نمونه‌هاى

ديگر بايد با تأمّل كافى نظر كنيم و ببينيم اگر در اصول ديالكتيك نامى از حركت كمّى به ميان مى‌آيد آيا واقعاً همان حركت كمّى مورد نظر حكيمان را مى‌گويند و يا فرق دارد؟ چنين دقت نظرى در مورد حركت دفعى نيز ضرورى است. در اصطلاح فلسفه ما به حركت بى‌زمان حركت دفعى مى‌گويند. مقصود از حركت دفعى آن نيست كه آنها نمى‌توانستند زمان را اندازه‌گيرى بكنند. بنابراين بعضى از حركت‌ها را به اشتباه حركت دفعى مى‌دانستند. بحث اصلا در اين باره نيست. صحبت از اين است كه آنها قائل بودند دو نوع تغيير اتفاق مى‌افتد: يك نوع تغيير تدريجى و ديگرى تغيير بى‌زمان. به آن تغيير بى‌زمان، حركت دفعى مى‌گفتند. اين تعريف كاملا با آنچه كه امروزه بطورمسامحى دفعى گفته مى‌شود، فرق مى‌كند. به‌هر حال ـ چه مى‌خواهند مسامحه بكنند و چه مسامحه نكنند ـ اين سخن يك قضاوت نابخشودنى است كه ما بگوييم آنچه ما امروز آن را دفعى مى‌گوييم، همان چيزى است كه حكيمان آن را دفعى مى‌ناميدند. و يا آنها يك پلّه در بيان حركت دفعى نزديك شده بودند ولى تمام راه را نيامده بودند. حكيمان گذشته، راجع به زمان و زمانهاى خيلى كوچك ـ چه قابل اندازه‌گيرى و چه غيرقابل اندازه‌گيرى ـ زياد بحث كرده‌اند و تعبير آنها از اين مفهوم همان واژه «سبق و لحوق» و مانند اين بود. همان مثالى كه آقاى مصباح بيان كردند، كه رسيدن چيزها به هم لحوق است. به هم رسيدن اينها زمان ندارد. انتهاى زمان را «آن» و انتهاى خط را «نقطه» مى‌ناميدند. طبيعى است كه انتهاى زمان ديگر زمان نيست. همان‌گونه كه انتهاى خط، ديگر خط نيست. چون اگر خط باشد پس معلوم مى‌شود كه هنوز به انتها نرسيده است. انتها همانجايى است كه طول ندارد. چون اگر طول داشته باشد ديگر انتها نيست. و هنوز بايد به پيش برويم تا به آخر طول برسيم و آن «نقطه» است. در واقع نقطه آخرِ زمان جايى است كه خودش زمان نيست و هكذا. بنابراين، تغييراتى كه مشتمل بر كشش زمانى هستند را تغييرات تدريجى و «حركت» مى‌ناميدند و تغييراتى كه غيرمشتمل بر زمان و كشش زمانى هستند را «حركت دفعى» مى‌گويند. امّا اين‌كه در عالَم خارج چنين چيزهايى وجود دارد و يا وجود ندارد و يا اين‌كه معناى اين حرفى كه اينها مى‌گويند چيست و آن چيزى كه مراد آنها بوده و درباره‌اش منازعه

مى‌كردند چيست، بحث ديگرى است. عين اين بحث و سخن راجع به حركت كمّى هم وجود دارد. مى‌دانيم كه ديالكتيسين‌ها به اصلى بنام «گذار از تغييرات كمّى به كيفى» معتقد مى‌باشند، و غرض آنها از تغييرات كمّى همانا همين تفاوت در درجه و كمّ است كه ما در علوم آنها را در نظر مى‌گيريم. مانند واحدها و يا حالاتى كه براى نور قائل هستيم. مثلا براى حرارت يك درجه‌هايى قائل مى‌شويم و امثال اينها. توجه داريم كه مقصود، زمانى مى‌باشد كه شىء به همان ساختار اوليه خودش باقى است. امّا زمانى كه كميّت حرارت عوض شود به اين تغيير «حركت كمّى» مى‌گويند. حال اگر استحاله شد و تحوّلى [در كيفيّت] رخ دهد مثلا آب به بخار تبديل شود آن را «تحوّل كيفى» مى‌نامند. البته اكنون از اين موضوع كه آيا اين سخن درست است و يا نادرست، مقبول است و يا نامقبول بحث نمى‌كنيم؛ هر چند كه خود يك مسأله قابل بررسى است. ولى حركت كمّى آنچنانكه قدما و حكما مى‌گفتند، غير از حركت كمّى است كه اين‌جا گفته مى‌شود. اين دو معنا به هيچ وجه يكى نيستند. در حقيقت آنچه كه در ديالكتيك «حركت كمّى» ناميده مى‌شود، در اصطلاح قدماى فلاسفه تحت مقوله «حركت كيفى» قرار مى‌گيرد كه گذشتگان به آن قائل بودند. در اين‌جا يك بازى خيلى ظريف و احياناً خطرناك روى اصطلاحات انجام مى‌گيرد. يعنى بدون توجه به محتوايشان بكار گرفته شده و [استعمال مى‌شوند] در حالى كه بايد هر اصطلاحى را در دستگاه و سيستم خاص خودش بكار گرفت. اين نوع استعمال احياناً افراد را به جهل و به خطا دچار مى‌سازد.

   امّا ما در مورد حركت كه همان تحول تدريجى است چگونه فكر مى‌كنيم؟ حركت يكى از مهمترين مسائل در نزد حكيمان ما است. آنها قائل هستند كه حركت امر واحدى است. يعنى يك موجود يك پارچه است كه در عالم خارج اتفاق مى‌افتد و احتياج به اثبات و استدلال دارد و هر حركتى چنين است. حركت در عالم خارج جزء و عضو بالفعل ندارد. يعنى چيزى نيست كه از چند جزء تشكيل شده باشد و مشتمل بر اجزاى متعددى باشد كه در كنار هم رديف شده‌اند. هرگز حركت چنين معنايى را ندارد. [پرواضح است] كه اگر حركت به معناى تبدلات ظاهرى و ملموس باشد، هرگز

مخالفى نداشته و ندارد. آنچه از مفهوم حركت مورد مخالفت واقع شده و مخالف داشته است، همين مفهوم [است كه]حركت را يك امر يك پارچه واحد ممتد متصل مى‌داند لذا اگر اجزايى براى آن قائل هستيم صرفاً براساس تحليلهاى عقلانى است والاّ در خارج يك موجود يكپارچه اتفاق مى‌افتد. در مورد بحث «طول» هم آنها چنين سخنى را مى‌گفتند كه خود مسأله مهمى است. حركت به خاطر داشتن چنين ماهيت و هويتى، براى پديدار شدن به بيرون از خودش نيازمند است كه خود مسأله مهمى است. يعنى مسأله نياز حركت به محرك از مسائل اصولى حكما است. بايد توجه كرد كه چقدر اين مباحث، با مباحث مطروحه در ديالكتيك تفاوت دارد. فقط صرف بكار گرفتن كلماتى مانند علت، حركت، محرك و... [در دو حوزه ديالكتيك و فلسفه اسلامى]نبايد دليل بر اشتراك مفاهيم آنها [تلقى گردد]. حركت يك امر تدريجى الحصول است و يك جا اتفاق نمى‌افتد. چون اگر حركت بخواهد در يك جا اتفاق بيافتد ديگر حركت نيست بلكه سكون است. حركت آن چيزى است كه پخش باشد و تمام اجزا و ابعاض آن در يك جا مجتمع نباشند. يعنى همان چيزى كه حكماى ما مى‌گويند كه اجزاى بالقوه حركتْ اجتماع در وجود ندارند. حركت را نمى‌شود در يك جا جمع كرد؛ يعنى حركت همان چيزى است كه نتواند در يك جا قرار بگيرد. چون اگر چنين نباشد به ضدش بدل مى‌شود. پس حركت يك امر تدريجى الحصول است و خرده خرده حاصل مى‌شود. اگر چه وقتى اين اجزا در بستر زمان ايجاد مى‌شوند، با هم وحدت اتصالى و يكپارچگى دارند و حتى وحدت شخصى دارند. پس حركت محتاج علت نو شونده است. چون يك اصل در فلسفه داريم كه مى‌گويد اگر علت تام و تمام معلولى حاصل شود، آن معلول هم بدون هيچ تخلّفى همراه او است. حال اگر حركت علتى از درون داشته باشد بايد طبق اين اصل تمام آن حاصل باشد و با تحقق علت، معلول آن يعنى حركت هم حاصل باشد؛ در حالى كه الآن گفتيم حركت نمى‌تواند يك جا حاصل باشد و حركت چيزى است كه تدريجاً حاصل مى‌شود و حصول تدريجى دارد. بنابر اين بطور مسلم علت حركت هم خرده خرده حاصل مى‌شود. چون اگر تمام علت حركت يك جا حاصل شود بايد معلول آن هم كه حركت

است يك جا حاصل باشد و اين تناقض است. چون حركت نمى‌تواند يك جا و يك دفعه حاصل شود.

   آقايان گفتند كه حكماى اسلامى، طبيعت شىء را علت حركت مى‌دانند. اين جمله درست است ولى اين را هم بايد اضافه كرد كه آنها هرگز به طبيعت ثابتى براى شىء قائل نبودند. يعنى هرگز از طبيعت يك تبيين تضادى ارائه نمى‌كردند كه طبيعت مشتمل بر اضداد است و آن تضاد باعث حركت مى‌شود. و ثانياً هرگز نمى‌گفتند كه طبيعتِ ثابت، به تنهايى ايجاد حركت مى‌كند. چون ديگر نيازمند محرك بيرونى نبوده و علت هميشه بايد ايجاد حركت و تحول بكند. بلكه گروهى از حكما مانند ملاّصدرا مى‌گفتند طبيعت شىء هم در تحول است. پس طبيعت متحول ايجاد حركت مى‌كند. و محرك اين تحول را همان واجب الوجود مى‌دانست. يعنى خداوند است كه محرك تمام حركات است معناى اين سخن هم اين نيست كه خداوند يك وقتى، در گذشته‌هاى دور عالم را حركت داده است، بلكه به اين معناست كه همين الآن و در تمام لحظات خداوند به منزله يك محرك بر تمام عالم محيط است و تمام عالم تحولاتش را از او كسب مى‌كند. و گروهى ديگر طبيعت را متحرك نمى‌دانستند و يك امر متحولى را به طبيعت اضافه مى‌كردند. خلاصه به دليل تدريجى الحصول بودن حركت و اين‌كه امكان اجتماع اجزاى آن نيست، نيازمند به علت متحوّل است. اين سخن درباره علتِ متحوّل نيز صادق است تا به ذات متحول كه در خود آن ديگر تحول راه ندارد منتهى گردد. و او محرك تمام حركات است. يعنى همان خداوند. بحث حركت در فلسفه اسلامى كاملا برعكس ديالكتيك پله پله جلو مى‌رود و به اقليم خداوند ما را مى‌رساند.

   مجرى: با تشكر. تصور مى‌كنم مباحث متعددى در وادى حركت باقى مانده است كه بايد درباره آنها بحث شود؛ مانند عموميت حركت، عليّت حركت، تكاملى بودن حركت و... . اگر به اندازه كافى در اين مباحث بحث نشده است پس در جلسه آينده نيز به اين مباحث مى‌پردازيم.(1)


1. در اين‌جا همه شركت‌كنندگان موافقت خود را با موضوع پيشنهادى اعلام نمودند.

   پس در آينده همين موضوع را پى مى‌گيريم.

   با اظهار تأسف مجدد از عدم حضور افرادى كه به اعتقاداتى غير از انديشه اسلامى معقتدند و مى‌گويند مى‌بايست جامعه پذيراى آنها باشد، ولى بجاى طرح عقيدء خود در بحث آزاد به راههاى ديگر متوسل مى‌شوند. و با آرزوى اين‌كه [ان‌شاءالله] آنها هم جرئت ارائه اعتقادات خود را پيدا كنند. چون اگر منطقى در پس ادعاى آنها باشد، مردم حق‌جوى ما آن را مى‌پذيرند و عدم حضور آنها را دليل بى‌منطقى اعتقادات آنها مى‌دانند. از شما خداحافظى و آنها را به بحث دعوت مى‌كنيم.

 

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org