جلسه پنجم

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين و صلى الله على محمد و آله الطاهرين المعصومين

سرشت انسان

موضوع بحث، سرشت انسان است. محور سخن در باب سرشت انسان اين است كه: آيا انسان از نظر ذات و سرشت، خوب آفريده شده است يا برعكس، سرشت انسان زشت و پليد است؛ يا اينكه انسان ذاتاً نه خوب است و نه بد، بلكه ذات انسان از اين نظر خنثى است و يا اينكه سرشت انسانها به صورت متفاوت آفريده شده است بعضى‌ها ذاتاً «خير» و گروهى ديگر ذاتاً «شرند».

   قبل از ورود در بحث، لازم است خلاصه مقدمه‌اى را كه در مبحث پيشين درباره خير و شر ذكر كرديم يادآورى نماييم و اين موضوع را روشن كنيم كه اصولا «خير» چيست و «شر» كدام است، سپس با وضوح بيشترى به اين بحث بپردازيم كه حال آيا سرشت انسان خير است يا شر.

كاربرد خير و شر

حاصل سخن درباره خير و شر اين است كه ما مفهوم خير را تقريباً به سه صورت استعمال مى‌كنيم 1. خير اصيل وفى نفسه 2. خير نسبى يا مقايسه‌اى 3. خير اخلاقى يا ارزشى.

   خير اصيل به اين معناست كه: اگر موجودى را فى نفسه در نظر بگيريم و وجود

آن را مستقل وجداى از ارتباطش با ساير اشياء و افراد بسنجيم، به «خير بودن» آن حكم مى‌كنيم و به قول فلاسفه الهى، وجود هر شيئى فى نفسه عين خير است يا «الوجود خيرٌ محض» در مقابل، عدم آن نيز شر به حساب مى‌آيد. اين موضوع، علاوه بر استدلالات عقلى و فلسفى، از پشتيبانى آيات قرآن نيز بهره‌مند است؛ مثلا در آيه مباركه سوره سجده آمده است «الذي أحسن كلَّ شيء خلَقه»(1) يعنى: «خداى متعال خلقت هر چيزى را نيكو قرار داد.» پس خير به اين معنا اصيل وفى نفسه است.

   مفهوم «خير نسبى يا مقايسه‌اى» نيز در صورتى بدست مى‌آيد كه دو شىء يا دو فردى را كه وجود آنها با يكديگر تزاحم دارد، مقايسه كنيم. اگر بين دو موجود كه وجود يكى از آنها به گونه‌اى با وجود ديگرى تزاحم دارد، مقايسه كنيم و موجودى را از آن جهت كه سبب نقصان يا از بين رفتن ديگرى مى‌شود بسنجيم، در اين صورت حكم مى‌كنيم كه وجود يكى از آنها براى ديگرى شر است يا وجود يكى به دليل كمك به رشد و كمال ديگرى براى آن موجود خير است. فرض اين گونه خير و شر، فقط در مواردى است كه تزاحم بين موجودات وجود داشته باشد. بنابراين، مجردات تام - كه با يكديگر هيچ تزاحمى ندارند ـ مشمول اين خير و شر نمى‌گردند. اين خير و شر، به اصطلاح فلاسفه خير و شر بالعرض است، خير و شرى است كه ذاتى نيست، چون بعد از مقايسه موجودات، به خير يا شر بودن آنها حكم مى‌كنيم و البته فرض چنين خيرى در اَعدام هم ممكن است؛ مثلا، امساك از غذا امرى عدمى است، اما وقتى كه امساك از غذا موجب سلامتى انسان شود، همين امر عدمى (نخوردن) خير خواهد بود. شاخ و برگى را كه باغبان از يك درخت مى‌زند در واقع براى درخت امرى عدمى است، ولى خير درخت در آن

1. سجده/ 7.

است، زيرا اين كار موجب رشد آن مى‌شود. پس فرض خير و شر نسبى فقط در بين موجودات مادى است، زيرا ممكن است موجودى براى موجود ديگر خير يا شر باشد و فرض خير در اَعدام هم از اين جهت ممكن است كه گاهى «عدم» زمينه پيشرفت خيرى را فراهم مى‌كند و در واقع موانع رشد و كمال موجودى را از بين مى‌برد و لذا ممكن است خير باشد.

   سومين كاربرد مفهوم خير و شر در مورد خير و شر اخلاقى يا ارزشى است. اين بحث معركه‌اى از آراءِ فلاسفه اخلاق است كه ماهيت ارزش چيست و خير و شر ارزشى كدام است. طبق نظر بزرگان فلسفه اخلاق اسلامى، خير و شر اخلاقى فقط در امور اختيارى مطرح مى‌شود. اگر عملى فاقد عنصر اختيار باشد؛ يعنى، دخالتى در پيدايش كار اختيارى نداشته باشد و خود آن هم نتيجه يك كار اختيارى نباشد، متصف به ارزش اخلاقى نمى‌شود و نمى‌توان گفت كه خوب يا بد است. البته از نظر فلسفى ممكن است بگويند وجودش خير است يا اينكه وجود آن براى وجود ديگرى خير است، اما از نظر اخلاقى چيزى كه هيچ عنصر اختيارى در آن نباشد، به آن خير يا شر گفته نمى‌شود؛ مثلا مى‌توان گفت سنگ ياقوت خيلى زيباست، براى كسى كه از زينت آن استفاده مى‌كند «خير» است، اما مدح ياقوت مدح اخلاقى نيست و از آنجا كه زيبايى ياقوت اختيارى نيست، مدح اخلاقى آن هم معنا ندارد، زيرا ارزش اخلاقى در جايى است كه اختيارى در ميان باشد و فاعل، قدرت فعل يا ترك آن را داشته باشد. فعلى از نظر اخلاقى خير است كه مقدمه رسيدن انسان به كمالى باشد ـ اينكه حقيقت كمال چيست، چه مراتبى دارد خود بحث گسترده‌اى است كه جاى آن در اينجا نيست ـ به‌طور اجمال مى‌توان گفت: هر رفتار اختيارى، با مقدمات و مؤخراتش كه موجب كمال نفس انسان مى‌شود، از نظر اخلاقى ارزش‌مند است و هر رفتار اختيارى كه موجب نقص در انسانيت انسان مى‌شود و مانع رشد و كمال او مى‌گردد، از نظر اخلاقى بى‌ارزش است.

   اكنون با توجه به اين مقدمه كوتاه و تبيين مفاهيم فلسفى و اخلاقىِ خير و شر، به اصل موضوع مى‌پردازيم كه آيا سرشت انسان خير است يا شر. امّا باز هم بايد منظور سؤال كننده روشن شود كه مقصودش از «خير» كدامين معناى آن است، زيرا اين سؤال مطابق هر كدام از مفاهيم سه‌گانه خير، جواب مخصوص خودش را دارد. اگر مقصود از خير در اين سؤال، معناى اول آن است بدون شك سرشت انسان خير است و انسان از آن جهت كه «موجود» است و آفريده خداست، وجود و صفات وجودى او همه خير است. در اين ديدگاه اصلا شر معنا ندارد و فقط جنبه عدمى او است كه متصف به شر مى‌شود.

   و اما پاسخ سؤال مطابق معناى دوم خير. همان گونه كه بيان شد اگر موجودى موجب رشد و كمال موجودى ديگر شود، از اين جهت خير است و اگر باعث انحطاط، ضعف يا نقص آن شود، از اين جهت شر است. اين خير و شر نسبى است، وجود زهر براى مار خير است، اما براى مار گزيده شر است. مطابق اين مفهوم از خير، فطرت و سرشت انسان و تمامى قواى خدادادى او براى خود انسان ، خير است؛ يعنى مى‌توانند موجب رشد و كمال انسان شوند، اگر چه براى موجود ديگرى كه از ناحيه انسان صدمه مى‌بيند، شر است. بنابراين، خير نسبى كه آن را در مقدمه توضيح داديم بر انسان و تمام صفات و افعال او كاملا منطبق است.

   و اما خير يا شر بودن سرشت انسان، مطابق سومين معنا (خير و شر اخلاقى) به زودى روشن خواهد شد.

گرايشهاى متزاحم انسان

موضوع ديگر كه در راستاى خير و شر نسبى مطرح مى‌شود، اين است كه گاهى بين قواى خدادادى و فطرى انسان در مقام ارضا تزاحم ايجاد مى‌شود، انسان تمايلات مختلفى دارد كه بعضى از آنها مربوط به جنبه مادى و بدنى و بعضى

ديگر مربوط به جنبه نفسانى و روحى اوست. گاهى گرايشهاى نفس حيوانى با گرايشهاى متعالى انسان در مقام ارضا تزاحم پيدا مى‌كنند و هر جا تزاحمى باشد زمينه شر فراهم خواهد شد، زيرا در مقام عمل، بعضى از آنها مانع تكامل و ارضاى ديگرى مى‌شود. با توجه به اين وضعيت، حال قضاوت در مورد اين مجموعه عواطف، احساسات، شهوات، غضب و عقل و ... چيست، آيا اينها براى انسان خيرند يا شر؟

   جواب اين است كه: اولا در يك مجموعه مركّب، قضاوت كلى به بر آيند آن مجموعه تعلق مى‌گيرد؛ يعنى، اينكه ممكن است در يك مجموعه چند عضوى، عناصرى هم باشند كه وجود آنها براى ديگران ضرر دارد، اما اگر روى هم رفته بسنجيم و نفع و ضررها را روى هم بريزيم، در مجموع به مفيد بودن آن رأى مى‌دهيم. ثانياً از آنجا كه انسان در به كارگيرى هر يك از اين قوا مختار است، اين خود اوست كه مى‌تواند در عمل، از آنها تركيبى متناسب، مفيد و خير يا غير متناسب و شر بسازد. براى روشن‌تر شدن مطلب، مثالى را ذكر مى‌كنم: يك تابلوى نقاشى را در نظر بگيريد كه رنگهاى مختلفى در آن به كار رفته است، كاربرد رنگها در اين تابلو ممكن است به چند صورت انجام گيرد: 1. اينكه چندين رنگ را روى هم بريزند كه در اين صورت رنگها، بدون نما و زيبايى، اثر يكديگر را خنثى مى‌كنند. 2. رنگهاى نامتجانس را به شكل نفرت‌آميزى تركيب كنند كه نتيجه‌اى جز هدر رفتن رنگها نخواهد داشت 3. هر كدام از اين رنگها به شكل متناسب توسط نقاش باسليقه‌اى تركيب شود و از كنار هم گذاشتن آنها، منظره‌اى زيبا و دلنشين به وجود آيد. حال اگر كسى سؤال كند كه مجموع اين رنگها نسبت به تابلو خير است يا شر، جواب اين است كه: بستگى به تركيب رنگها دارد، اگر كيفيت و كميت تركيب رنگها كاملا متناسب باشد، براى نقاش خير است، زيرا مى‌تواند براى نقاش ارزش و اعتبار را به ارمغان بياورد، اگر رنگ نبود، او چگونه مى‌توانست

چنين عملى را انجام دهد. از طرف ديگر شخص ناوارد ممكن است به گونه‌اى رنگها را تركيب كند كه حتى قيمت اوليه رنگها را نيز از دست بدهد.

   پس در پاسخ به اين سؤال كه تمايلات متزاحم انسان براى او خيرند يا شر، مى‌توان گفت: خير يا شر بودن آنها بستگى به نحوه تركيب و استفاده از آنها دارد. باز اشاره كنم كه وجود تمامى اين تمايلات، از آن جهت كه مخلوقند، خير است. برآيند آنها نيز از آن جهت كه موجب كمال آدمى مى‌شود و به خداى متعال منسوب است خير است، زيرا «احسن كل شىء خلقه» (سجده/ 7) اما خير يا شر بودن آنها براى فرد انسان، بستگى به اختيار آدمى و چگونگى استفاده از آنها دارد؛ يعنى، در ابتداى امر نمى‌توان گفت كه اينها براى انسان از نظر اخلاقى خير يا شرند. تمايلات به لحاظ ارزش اخلاقى خنثى هستند؛ به اين معنا كه نمى‌توان گفت حتماً فرد را به سعادت مى‌رسانند يا او را بدبخت مى‌كنند. غرايز و تمايلات در انسان، به شمشير دولبه‌اى مى‌ماند كه براى جنگجوى ماهر، خير و براى آدم ناشى شر است. ناگفته نماند كه در همين مورد نيز اتحاد نظر وجود ندارد؛ مثلا گرايشهايى كه در اخلاق مسيحيت و فلاسفه مشهور به «كلبيون» مشاهده مى‌شود، حاكى از اين است كه تمامى غرايز حيوانى در انسان را «شر» مى‌دانند و شايد در فرهنگ ملى ما هم ردپايى از اين تفكر باشد، اما حقيقت اين است كه ديدگاه اسلام با اين تفكر، موافق نيست. درست است كه وجود غرايز از لحاظ فلسفى، مطلقاً خير است و تركيب آنها نيز متناسب و خير است. شهوت، غضب، تعقل، عواطف و احساسات، همه اينها مجموعه‌اى هستند كه در تابلوى زيبايى به نام انسان تركيب شده‌اند و تا جايى كه مربوط به خلقت و خداى متعال است همه متصف به خيرند، اما جايى كه از ارزش اخلاقى؛ يعنى، كيفيت استفاده اختيارى تمايلات صحبت مى‌شود و اين سؤال پيش مى‌آيد كه آيا اينها ارزش اخلاقى دارند يا نه، بايد گفت قبل از اينكه اعمال اختيارى در كار باشد، اصلا ارزش

اخلاقى مطرح نيست. در آنجا اگر صحبت از خير به ميان مى‌آيد، مفهوم فلسفى آن مورد نظر است. جايى كه اعمال اختيارى و به كارگيرى اين نعمتها مطرح مى‌شود، ارزش اخلاقىِ مثبت يا منفى نيز مطرح است، پس خير يا شر بودن رفتارها از نظر اخلاقى به كيفيت اِعمال اختيار و نحوه استفاده انسان از نيروهاى درونى خود بستگى دارد.

مقصود از خير يا شر بودن سرشت انسان چيست؟

حال با توجه به اين توضيحات، مقصود از «خير» يا «شر» بودن سرشت انسان چيست و از اين تعبير چه برداشت‌هايى مى‌توان كرد؟

   معمولا قضاوت به خوب بودن سرشت انسان به اين معناست كه انسان داراى قوا و نيروهايى است كه او را به طرف كارهاى خوب سوق مى‌دهند و نتيجتاً او را به كمال مى‌رسانند، طبق اين برداشت موجودى سرشت خير دارد كه پيوسته انگيزه كارهاى خير در او باشد و ميل به شر پيدا نكند؛ مثلا ملائكه كه انگيزه گناه و كارهاى زشت ندارند از سرشت خير برخوردارند و شيطان كه مايه‌هاى وجودى‌اش او را به طرف شر مى‌كشاند، از سرشت بدى برخوردار است اين تصور در مورد خوبى يا بدى سرشت و نهاد معنايش اين است كه اين موجود ـ مَلَك يا شيطان ـ از خود اختيارى ندارد كه مثلا به جانب شر يا خير گرايش پيدا كند، بلكه مايه‌هاى درونى او هستند كه او را به يكى از دو جهت سوق مى‌دهند، پس فطرتِ يكى از اينها خير است و فطرت دومى شر است. بر فرض كه خداى متعال دو موجود را آفريده باشد كه يكى از آنها خود به خود به طرف خير و ديگرى خود به خود به طرف شر برود، اَعمال آنها از ارزش اخلاقى برخوردار نيست، زيرا وقتى كه انتخاب و گزينشى در كار نباشد و راه يك‌طرفه باشد، ارزش اخلاقى مطرح نيست. خوب و بد اخلاقى فقط در جايى گفته مى‌شود كه امكان انتخاب و گزينش وجود

داشته باشد، گرچه از نظر فلسفى و الهى هردوى اين وجودها، حتى وجودى كه ذاتاً به شر گرايش دارد، خير است. تنها خير و شر نسبى است كه نمى‌توان بطور مطلق در باره آن حكم كرد و در بسيارى يا همه موارد، شر نسبى صادق است، زيرا موجود مادى با همه كمالاتى كه ممكن است داشته باشد، وجود او نسبت به بعضى از موجودات ديگر شر است. انسانى كه به عالى‌ترين مراتب كمال انسانى هم رسيده باشد؛ از خوراكيهاى پاكيزه خدا استفاده مى‌كند، پس وجود او براى آن خوراكى شر است. گرچه اين گياه، جزئى از وجود اين فرد مى‌شود و مرتبه عالى‌ترى را پيدا مى‌كند، ولى در واقع آن كمال هم مخصوص انسان است. در عالم طبيعت، موجودى كه هيچ‌گونه شرى نسبت به موجود ديگر نداشته باشد، يافت نمى‌شود، چون عالم، عالم تزاحم است.

   پس اين موضوع كه يك موجود نيروهايى داشته باشد كه او را به طرف كارهاى خوب سوق دهند، فرضش صحيح است، اما كارهاى او ارزش اخلاقى نخواهند داشت و از ديدگاه اخلاقى نمى‌توان او را تحسين كرد، زيرا غير از اين، كارى از او ساخته نيست و در مقابل اگر موجودى كه با گرايش به شر آفريده شده است، كار شرى را انجام داد نمى‌توان او را مذمت كرد. اگر فرض كنيم كه شيطان آفريده شده است كه شيطان باشد و هيچ راهى غير از اين ندارد، پس چرا شيطان را مذمت و نكوهش و در قيامت عذاب مى‌كنند؟ بر عمل اجبارى كسى را توبيخ نمى‌كنند. (اشتباه نشود! شيطان از ديد قرآن موجودى مادى و مختار است كه مى‌توانست راه ديگرى را انتخاب كند. او مختار بود كه اطاعت يا عصيان را بپذيرد، ولى با اختيار خود عصيان را انتخاب كرد).

   پس خلاصه جواب در مورد نيك و بد بودن سرشت انسانى اين است كه اگر مقصود از نيك يا بد بودن سرشت انسان معناى فلسفى آن است، وجود انسان و تمامى قوا و نيروها و تركيبات او خير محض است و اگر مقصود از خير و شر

معناى نسبى آن است كه بدون شك وجود انسان براى بعضى موجودات شر و براى بعضى ديگر خير است، ولى مجموعه وجودى او خير است.

   قضاوت در مورد خير يا شر بودن ارزشى انسان، فقط بعد از گزينش و اِعمال اختيار ممكن است و صرف نظر از رفتار اختيارى، خير و شر در مورد او معنا ندارد. البته كسى كه از قبل مى‌داند كه اين موجود با اختيار خود چه كارهايى را خواهد كرد، مى‌تواند قبل از ديدن رفتارهاى او در مورد او قضاوت ارزشى كند ـ كه اين بحث ديگرى است ـ اما تحسين اخلاقى نوزادى كه تازه متولد شده و هنوز كار اختيارى از او سر نزده است، از نظر اخلاقى جا ندارد.

طرح سؤال به شكل روشن‌تر

با اين توضيح روشن شد كه اعتقاد به خير يا شر بودن نهاد انسان؛ به اين معنا كه او بدون اختيار به خير يا شر گرايش دارد، با تعاليم اسلام و دلايل عقلى سازگار نيست. پس براى اينكه اِشكال «سلب اختيار» پيش نيايد، بهتر است سؤال را كمى دقيق‌تر مطرح كنيم كه: آيا نهاد انسان به گونه‌اى آفريده شده است كه مجموعاً خميره‌هاى شر در نهاد او بيشتر به كار رفته است يا خميره‌هاى خير؟ يا اينكه سرشت او معجونى از خير و شر است و گرايش او به هر دو سو يكسان است؟

   اعتقاد به اين كه مايه‌هاى شر در او بيشتر است؛ به اين معناست كه گرايش او به فساد و تباهى بيش از خير و صلاح است و به تعبير ديگر، اَعمال فسادانگيز را به راحتى انجام مى‌دهد اما براى اعمال خير به مؤثر و محرك بيشترى نياز دارد يا بعضى از غرايز و امور فطرى او انسان را به جانب گناه سوق مى‌دهد، مگر اينكه در آنها تصرف شود يا عوامل ديگرى آنها را كنترل كند. به هر حال، يكى از ديدگاهها در مورد نحوه تركيب سرشت انسان همين است كه البته در ميان علماى اسلامى نيز طرفدارانى دارد. آنها با استناد به آياتى از قرآن مجيد در مقام اثبات منظور

خويش بر آمده‌اند و به آياتى از قبيل: «اِنَّ الانسانَ خُلِقَ هَلوعاً اِذا مَسَّهُ الشّرُ جَزوعاً و اِذا مَسّهُ الخَيرُ مَنوعاً»(1) «انسان طبعاً مخلوقى سخت حريص وبى‌صبر است چون شر و زيانى به او رسد جزع و بى‌قرارى كند و چون مال و دولتى به او رو كند بخل ورزد و منع (احسان) كند» ؛ استشهاد كرده‌اند. برداشت اوليه‌اى كه از اين آيات مى‌شود، نكوهش انسان است و اين نكوهش تمامى انسانها را شامل مى‌شود. از چنين آياتى استنباط مى‌كنند كه پس طبع اولى انسان شر است؛ يعنى مايه‌هايى در وجود اوست كه او را به طرف گناه سوق مى‌دهند، اگر چه مجبور نمى‌كنند. طبق اين برداشت، انسان خود به خود ميل به شر دارد، مگر اينكه عاملى جلوى او را بگيرد. به اين معنى سرشت انسان را شر دانسته‌اند.

   در مقابل دسته اول، گروهى ديگر معتقدند كه فطرت انسان خير است، خود به خود خواهان خير و كمال و رشد است و اين عوامل تربيتى و محيطى است كه او را به جانب شر و فساد مى‌كشاند. اگر به‌طور طبيعى رشد كند و عوامل شر محيطى در او اثر نگذارند، به شر گرايش پيدا نمى‌كند. دانشمندان مسلمانى كه همراه با ديگران در اين تفكر سهيمند، براى اثبات ديدگاه خود به بعضى از آيات قرآن از جمله «آيه فطرت» استناد كرده‌اند و معتقدند كه فطرت انسان بر اساس خداشناسى و خداپرستى سرشته شده است «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللّه» طبق اين اعتقاد، انسان به طور فطرى از شر و فساد گريزان است، اما عوامل (محيطى، تربيتى و طبيعى) خارج از نهاد و فطرت او گرايشهاى فطرى او را تضعيف يا او را منحرف مى‌كنند.

   سومين ديدگاه در اين مورد، تساوى دو نيروى كششى به جانب خير و شر است؛ يعنى، اينكه در وجود انسان كششهايى هست كه او را به طرف گناه دعوت

1. معارج/ 21/ 20/ 19.

مى‌كند و كششها و جاذبه‌هاى ديگرى نيز وجود دارد كه او را به طرف خير مى‌كشاند. بستگى دارد كه كدام يك از دو عامل را در خود تقويت كرده باشد. كسانى كه عوامل خير و صلاح را در خود تقويت كنند، مهار زندگى خود را به دست خير و صلاح مى‌دهند، برعكس كسانى كه عامل شر در وجودشان برجسته شود عامل خير، تحت‌الشعاع قرار مى‌گيرد، لذا گرايش آنها به جانب شر و فساد خواهد بود. مطابق اين نظر اولا: عوامل خير و عوامل شر در همه انسانها موجوداند. ثانياً: هر دو دسته از عوامل به‌طور طبيعى در انسان وجود دارند. بنابراين، نمى‌توان گفت كه سرشت انسان به‌طور مطلق خير يا شر است، بلكه بايد گفت هم داراى سرشت خير و هم داراى سرشت شر است. منتهى گاهى عامل شر برانگيخته و فعال مى‌شود و گاهى عامل خير و اين برانگيختگى نيز در اثر عوامل مختلف يا به هر حال در اثر انتخاب خود انسان ايجاد مى‌شود.

   چهارمين و آخرين ديدگاه اين است كه در مورد همه انسانها نمى‌توان يك حكم كلى صادر كرد كه سرشت او خير يا شر يا تلفيقى از خير و شر است، بلكه انسانها با يكديگر متفاوتند. در بعضى انسانها عوامل خير قوى‌تر است و در نهاد بعضى ديگر تحريك شر بيشتر است. اگر انسانهاى پاك سرشت را به‌خودى خود رها كنند، به جانب خير خواهند رفت و اگر انسانهاى بد سرشت را به حال خود واگذارند به جانب شر مى‌روند. مى‌توان گفت كه هيچكدام از اقوال سه گانه (خير، شر، تلفيق خير و شر در همه انسانها) على‌الاطلاق صحيح نيست، بلكه هر كدام از آنها را با توضيحات، تقييدات و تصرفاتى مى‌توان تصحيح كرد. اين تفكر كه گرايش فطرى همه انسانها به جانب خير است و اصلا گرايش به شر در آنها وجود ندارد، تنها به معناى فلسفى‌اش درست است كه تمامى وجود و صفات وجودى را خير مى‌داند. اما از ديدگاه اخلاقى، اين اعتقاد كه مايه‌هاى موجود در باطن آدمى تمامى آدميان را به جانب ارزشهاى اخلاقى سوق مى‌دهد، صحيح نيست. توجه

به شرارتها، خونريزيها و مفاسد بعضى از به اصطلاح آدميان، جاى شكى باقى نمى‌گذارد كه گرايش فطرى همه آدميان به جانب خير نيست و توجه به خير خواهى‌ها، اصلاح طلبى‌ها، ترحم و صميميتها و مخصوصاً عصمت انبياء و ائمه (سلام الله عليهم اجمعين) نيز اين ادعا را باطل مى‌كند كه گرايش فطرى همه انسانها به جانب شر و فساد است. در داستان حضرت ابراهيم(عليه السلام) آمده است كه بعد از تولد، ايشان را در غارى گذاشتند و تا سنين بلوغ، دور از اجتماع در همان غار زندگى مى‌كرد و با همان فطرت خدادادى، موحّد بار آمد. آيا مى‌شود گفت كه انسانها در ابتداى خلقت باهم يكسان بودند و فرقى باهم نداشتند؟! به‌طور كلى نمى‌توان گفت كه عوامل فطرى در همه انسانها به شكل يكسان اقتضاى خير يا شر دارد. و به همين دليل، قول سوم نيز رد مى‌شود كه در تمامى انسانها هر دو عامل خير و شر به‌طور مساوى و يكسان وجود دارد.

تفاوت انسانها در آفرينش و پاسخ به يك شبهه

تنها نظر صحيح، قول چهارم است كه قواى فطرىِ انسانها كم و بيش با يكديگر اختلاف دارد، به اين معنا كه در بعضى از آنها مايه‌هاى خير بيش از شر و در گروهى ديگر خميره شر بيش از خير است، كسانى كه در سرشت آنها «خير» غالب است، كشش آنها به جانب صلاح و تقوا بيشتر است و بر عكس كسانى كه شر بر سرشت آنها غالب است، كشش آنها به جانب فساد، شر و جنايت بيشتر است. گروهى به اين دليل كه عمق سخن را به درستى در نيافته‌اند، فكر مى‌كنند اگر در كسانى مايه‌هاى شر نهفته باشد، معنايش اين است كه گرايش آنها به جانب امور شرارت‌آميز، غير اختيارى است و هر عمل شرى كه از آنها سر مى‌زند، از روى اجبار و اكراه است و همچنين كسانى كه فطرت آنها خير است، در انجام امور خير بى‌اختيار و مجبورند، از اين جهت عصمت معصومين ـ سلام الله عليهم اجمعين ـ

را امرى جبرى مى‌دانند و براى آن ارزشى قائل نيستند. اين شبهه ـ مخصوصاً از جانب بعضى از فرقه‌هاى اسلامى مثل وهابيت و بعضى از به اصطلاح روشنفكران غير مذهبى ـ براى تخطئه تفكر شيعى مطرح مى‌شود و به عنوان دليلى عليه مذهب تشيع به كار گرفته مى‌شود كه: كسانى را كه شما شيعيان ادعاى عصمت آنها را داريد، چه امتيازى بر ديگران دارند. اينها از ابتدا معصوم آفريده شده‌اند، لذا دنبال گناه نرفتند، اگر ماهم معصوم آفريده شده بوديم گناه نمى‌كرديم.

   اگر فرض كنيم كه گفتار اين دسته از روى حقد و كينه نسبت به ائمه شيعه نيست، مى‌توان گفت كه منشأ «شبهه» اين است كه: اولا مفهوم عصمت بر ايشان روشن نَشده است كه مقصود از آن ترك اختيارى! گناه است، نه ترك اجبارى. ثانياً در برداشت از تركيب مايه‌هاى خير و شر نيز دچار اشتباه شده‌اند. ادعاى ما اين است كه تركيب فطرى انسانها از خير و شر است، اما در بعضى از آنها مايه‌هاى خير بيشتر است؛ يعنى اينكه گرايش به جانب خير در اينها بيشتر و اقتضاى صلاح و تقواى اين دسته، فراوان‌تر است، ولى اين گفته به اين معنا نيست كه فطرت آنها به صورت يك عامل جبرى بر خير سرشته شده است و حتماً كارهاى خير انجام خواهند داد و قدرت انتخاب اعمال شرارت آميز را ندارند. گرايش فطرى در كسى ايجاد جبر نمى‌كند. ممكن است عوامل خير در سرشت كسى عامل غالب باشد و او را به دلايل تربيتى، محيطى و... از اعمال شر باز ندارند و او هم به گناه و فساد آلوده شود. عوامل خير يا شر بر خلاف ميل شخص عمل نمى‌كنند، سخن نهايى را ميل، انتخاب و اراده فاعل مى‌زند. اگر اين‌گونه باشد كه آنها مى‌پندارند و عامل خير يا شر به صورت جبر حاكم شود، در اين صورت تكليف از فاعل ساقط است. آن عمل، ارزش اخلاقى ندارد و قابل مدح و ذم نيست. همان‌گونه كه ستودن كمال جبرى موجودات طبيعى، معقول نيست، ستايش از عمل جبرى انسانها نيز منطقى نيست. وقتى كه انسان در عمل خود نقشى ندارد، چه جاى تحسين او بر عمل

خوب يا نكوهش بر عمل شر است؟! اگر اختيار نباشد تكليفى نخواهد بود. عبادت يا گناهِ مبتنى بر جبر، قابل ستايش يا نكوهش نيست. پس اين تصور كه عصمت از گناه به معناى جبر است، تصورى نابجا و غلط است و اين سخن در جهت عكس هم صادق است، اينكه مى‌گويند: گرايش زنازاده به گناه بيشتر است، به اين معنا نيست كه او حتماً آدم بدى است و جبراً جهنمى خواهد شد، زيرا در عمل ممكن است كه او هم كار خير را انتخاب كند و نقص خود را جبران نمايد، لذا اگر گناهى را مرتكب شود، بر آن گناه عقاب خواهد شد، زيرا اقتضاى گناه در او به حدى نيست كه مجبور و تكليف از او ساقط باشد. كسى كه عامل شر در حد اجبار در او وجود دارد هيچ تكليفى ندارد و هر گناهى را كه مرتكب شود عذابى نخواهد داشت، زيرا گناه او از روى اختيار نيست. پس هر جا كه تكليفى باشد، حاكى از وجود اختيار است؛ يعنى شخص مى‌تواند در حين عمل (خير يا شر) دست از آن كار بكشد و به كارى ديگرى بپردازد و اين خود نشان اختيار اوست. اينكه ما گاهى در تعبيرات عرفى خود مى‌گوييم: «مجبورم اين كار را انجام دهم»، صرفاً يك تعبير عرفى است و حقيقتاً اجبارى در كار نيست. همان شخصى كه مى‌گويد من مجبورم اين كار را انجام دهم، اگر كسى جلوى او بايستد و او را قوياً تهديد كند كه اين كار را نكن! حتماً دست از آن كار خواهد كشيد. اينكه شخص در مقابل تهديد به قتل و اسلحه دست از كارى مى‌كشد كه ادعا مى‌كرد مجبور به انجام آن است، نشان مى‌دهد كه او واقعاً مجبور نبوده است. لفظ جبر به شكل مسامحى و عرفى به كار برده مى‌شود. اگر اجبار در عمل به حدى برسد كه اسلحه هم به رويش بكشند و او نتواند از آن كار خوددارى كند، ديگر تكليفى نخواهد داشت.

   اينكه مى‌گوييم گروهى از انسانها معصوم‌اند، مقصود اين است كه در وجود آنها عوامل خير چنان قوى است كه با توجه به آگاهيهايى كه از سرانجامِ شر و فساد دارند، گرايش به شر در آنها تحت‌الشعاع تمايل به خير قرار مى‌گيرد. طبيبى كه

مى‌داند در فلان نوشيدنى ماده‌اى سمى و كشنده وجود دارد كه تأثير مُهلكى بر بدن خواهد گذاشت، به هيچ وجه از آن استفاده نخواهد كرد. البته ممكن است همين طبيب، وجود ماده مُهلك را به كسى ديگر خبر دهد، ولى او چندان باور نكند و فقط از اين جهت كه پزشك گفته است بپذيرد و به هر حال با نخوردن آن از مرگ نجات پيدا كند، اما بچه‌اى كه فقط شيرينى نوشابه را مى‌بيند و خود به سمّ درون آن علم و يقين ندارد، مزه شيرينِ نوشابه را بر توصيه پزشك ترجيح خواهد داد و خود را مسموم خواهد كرد. هيچ‌كدام از اين سه نفر در انجام عمل خود مجبور نيستند، نه طبيب مجبور است و نه شخصى كه گفته طبيب را مى‌پذيرد و به او اعتماد مى‌كند. طبيب مى‌داند كه اين مايع مسموم است و نمى‌آشامد او در نياشاميدن مجبور نيست، مى‌تواند از آن استفاده كند، ولى نهايت كار او مرگ است. او زندگى را بر مرگ ترجيح مى‌دهد و با اختيار خود، از آن نمى‌آشامد و كسى كه سخن پزشك را مى‌پذيرد يا به پزشك اعتماد مى‌كند و از آن نوشيدنى استفاده نمى‌كند، نيز از مرگ مى‌رهد، اگر چه ميزان علم و اعتقاد او به اندازه طبيب نباشد و اگر در شرايط سختى واقع شود، به اندازه ضرورت از آن استفاده كند، ولى عملا در شرايط عادى نمى‌خورد و سالم مى‌ماند، اما بچه‌اى كه حرف طبيب را باور نمى‌كند يا آن قدر به مايع شيرين علاقه دارد كه حرف طبيب را نشنيده مى‌گيرد، خود را هلاك مى‌كند. بچه‌اى كه مطابق عادت هميشگى، دست از شيرينى بر نمى‌دارد، نخوردن اين مايع شيرين هم برايش مشكل است؛ مثلا كسى كه به كشيدن سيگار معتاد شده است، گاهى خود او هم مى‌داند كه اين كار جنون‌آميز و احمقانه است، اما ميل به سيگار آنچنان بر وجود او حاكم است كه حاضر نيست آن را ترك كند، اما اگر ميل قوى‌ترى بر ميل به سيگار غلبه كند، حتماً سيگار را ترك خواهد كرد. پس انسان سيگارى، نه در زمانى كه سيگار مى‌كشد و نه در زمانى كه ترك مى‌كند مجبور نيست. بنابراين، عادت كردن هم در كارهاى خير و

هم در كارهاى شر ممكن است، اما عادت، جبرآور نيست. حتى در آن زمانى كه انگيزه آدمى در انجام عملى بسيار قوى است، اجبارى در كار نيست، اما نكته اساسى اين است: كسى كه انگيزه بسيارى قوى براى انجام گناهى دارد، در مقايسه با كسى كه انگيزه او در انجام آن گناه كمتر است، از عذاب كمترى برخوردار خواهد شد؛ مثلا، اگر جوانى كه در اوج شهوت است و پير مردى كه انگيزه قوى جنسى بر او حاكم نيست، هر دو يك نوع عمل منافى عفت را انجام دهند، اگر چه هيچكدام از آنها مجبور نيستند، ولى جرم پيرمرد بيش از جوان است، زيرا انگيزه شهوانى جوان از پير قوى‌تر است. جوان هم گرچه مجبور نيست، ولى به هر حال انگيزه او قوى است و قضاوت ارزشى در مورد اين دو يكسان نيست. پيرمردى كه از روى هوس مرتكب گناه شده است، عذابش سخت‌تر از جوانى است كه عامل غريزى قوى‌اى بر او مسلط است، هر دوى اينها مرتكب گناه شده‌اند و هر دو نفر عذاب خواهند شد، چون عمل آنها اختيارى است. در هر عملى كه ميزان اختيار بيشتر باشد ميزان پاداش يا عذاب هم بيشتر است. هر قدر اختيار آدمى قوى‌تر و قدرت انتخاب او بيشتر باشد، ثواب يا گناه او بيشتر است و هر قدر ميزان انتخاب ضعيف‌تر باشد ثواب و عقاب او كمتر است. ميزان ثواب و عقاب به ميزان قدرت انتخاب بستگى دارد، اگر صددرصد راه اختيار آدمى بسته شود، تكليف هم از او ساقط است و ارزش اخلاقى هم مطرح نخواهد بود و هيچ تأثير منفى هم در زندگى ابدى او برجا نخواهد گذاشت، چون زندگى ابدى ساخته رفتارهاى اختيارى ماست، جايى كه اختيار نباشد ثواب يا عقابى هم در كار نخواهد بود. حاصل سخن اينكه در فطرت تمامى انسانها عامل خير و شر وجود دارد، اما اين دو عامل در همه انسانها يكسان نيستند.

تقسيم انسانها از جهت غلبه عوامل خير يا شر

انسانها را مى‌توان از جهت غلبه عوامل خير يا شر به سه دسته تقسيم كرد: 1.

كسانى كه عوامل خير و شر به‌طور مساوى در فطرت آنها، نهاده شده است 2. كسانى كه عامل شر در آنها غالب است 3. كسانى كه عامل خير در آنها غالب است. گرچه ممكن است ميزان عوامل خير يا شر در فطرت انسانها بالا باشد مثلا به نود و نه درصد برسد، اما چنين غلبه‌اى تا آن حد، موجب سلب اختيار انسان نمى‌شود كه تأثير عوامل مخالف را به كلى از بين ببرد. اگر بر فرض چنين اتفاقى بيفتد، تكليف از او ساقط است و رفتار او ارزش اخلاقى نخواهد داشت. پس ارزش اخلاقى دائرمدار اختيار است و به اندازه‌اى كه شخص، قدرت انتخاب و اختيار داشته باشد، تكليف خواهد داشت و مقدار ثواب و عقاب او هم به ميزان اختيار او بستگى دارد.

اختلافات فردى و عدالت الهى

اصل تكليف در همه انسانهاى مكلف ثابت است، خواه انگيزه خير در آنها غالب باشد يا انگيزه شر. اين خلقت با عدل الهى هم منافاتى ندارد كه كسى بگويد: خداوند مايه فطرى غالب در گروهى را خير و مايه فطرى در گروهى ديگر را شر قرار داده است و بدينوسيله گروهى را به گونه‌اى آفريده است كه گرايش آنها به خير و گرايش گروهى ديگر به جانب شر است.

   بدون شك ، يكايك افراد انسان از نظر جسمى يا روحى با يكديگر تفاوت دارند. مسئله تفاوت فردى در انسانها به هيچ وجه قابل انكار نيست. همه انسانها در آغاز فطرت، چه از نظر عوامل ژنتيكى و چه از نظر عوامل محيطى ـ محيط رحم گرفته تا محيط خارج ـ، تحت تأثير عوامل متفاوتى قرار دارند و اين عوامل متعدد، تفاوتهاى فراوانى را در جسم و روح آنها ايجاد مى‌كند. قيافه، رنگ پوست، شكل چشم و ابرو و همچنين عواطف و احساسات تمام آدميان با يكديگر تفاوت دارد. قدرت تعقل، تجريد، تعميم و استنتاج در انسانها متفاوت است. دو انسان كه از

نظر قواى روحى و بدنى كاملا يكسان باشند يافت نمى‌شوند، هر انسانى روان‌شناسى مخصوص به خود را دارد. دوقلوهاى يكسان هم اگر چه از نظر ساختمان جسمى بسيار شبيه به يكديگرند و گاهى هم از يكديگر تميز داده نمى‌شوند، اما از نظر ساختار روحى، بسيار تفاوت دارند و همين تفاوتهاست كه در كيفيت رفتار افراد، اثر خواهد گذاشت. هر تفاوت روحى، موجب رفتار خاصى خواهد شد. پس همان‌گونه كه انسانها در تمامى ابعاد جسمى و روحى با يكديگر تفاوت دارند، در كيفيت تركيب فطرت هم ـ كه جداى از بُعد روحى آنها نيست. ـ با يكديگر فرق دارند و اين افتراق اجبارى، تعيين كنننده سرنوشت افراد نيست. به هر حال، ادعاى الهيون اين است كه عوامل خير يا عوامل شر به هر اندازه كه در انسان زياد باشد، به حد اجبار نمى‌رسد، در هر صورت او از نوعى اختيار برخوردار است هرچند ممكن است ميزان وجود اين اختيار كم باشد، اگر يك درصد هم اختيار داشته باشد، مى‌تواند بر اساس همان اختيار اندك، تصميم بگيرد و با انتخاب شيوه‌هاى مخصوص، قدرت تصميم‌گيرى را در خود تقويت كند، ولى اين موضوع مسلّم است كه اگر واقعاً هيچ قدرت مقاومت در مقابل عملى براى انسان باقى نماند، تكليف از او ساقط است و ديگر خير و شر اخلاقى مطرح نيست. پس سرشت انسانها و تركيب موزون تمامى ابعاد او از نظر فلسفى خير است، همان‌گونه كه تركيب متناسب رنگهاى تابلوى نقاشى شده خير است. تمامى اينها مصداق آيه مباركه «اَلَّذى اَحْسَنَ كُلَّ شَىِ خَلَقَه»(1) است، ولى سرشت انسان از نظر ارزش اخلاقى نه خير و نه شر است و تنها زمانى مى‌توان گفت كه فطرت انسانها از نظر اخلاقى خير يا شر است كه عمل اختيارى از او سر بزند. تا زمانى كه كار اختيارى انجام ندهد، نمى‌توان گفت فطرت او خير يا شر است، اما اين گفته

1. سجده/ 71.

معقول است كه در روح انسان عواملى وجود دارد كه او را به گناه يا ثواب، متمايل مى‌كند و افراد انسان در اين جهت كه عامل خير يا شر در آنها غالب باشد تفاوت دارند، اما اين تفاوتها در حدى نيست كه آنها را مجبور كند. لذا قدرت انتخاب، پيوسته براى انسان باقى است و اختلافات در انسانها با عدل الهى هيچ منافاتى ندارد، همان‌گونه كه ساير تفاوتها نيز با عدل الهى سازگار است.

اختصاص مقام عصمت، چرا؟

سؤال ديگرى كه در همين راستا مطرح مى‌شود اين است: پذيرفتيم كه وجود تفاوتها در افراد و طينت آنها، با عدل الهى منافاتى ندارد اما چرا خداى متعال تمامى انسانها را به صورت يكسان با مايه‌هاى «خير» نيافريده است؟ چرا آنچه را كه به پيغمبر داده است به ساير مردم نداده و خلاصه چرا مقام عصمت را به همه مردم عنايت نكرده است؟

   اين سؤال به شكل وسيع‌ترى درباره ساير نعمتهاى الهى نيز مطرح مى‌شود كه چرا خداوند همه انسانها را به زيبايى حضرت يوسف(عليه السلام) خلق نكرده است؟ چرا همه مردم به اندازه حضرت على(عليه السلام) قدرت جسمى ندارند و چرا ثروت و ملك و قدرتى را كه خداوند به سليمان(عليه السلام) داده به ساير مردم نداده است و چرا بين مردم اين همه اختلاف و تفاوت وجود دارد؟ آيا اين تفاوت و تبعيضها با عدالت الهى سازگار است؟

   همان‌گونه كه مى‌دانيد اين سؤال تازگى ندارد، هميشه مطرح بوده و بحثهاى زيادى نيز در اطراف آن صورت گرفته و كتابهاى مستقلى نيز در همين زمينه نوشته شده است. استاد شهيد مرتضى مطهرى(رضي الله عنه) موضوع دو كتاب خود را به همين بحث اختصاص داده است. ايشان در كتاب «انسان و سرنوشت» به صورت مختصر

و در كتاب «عدل الهى» به‌طور مفصل در مقام پاسخ‌گويى به همين سؤال برآمده‌اند. به هر حال، پاسخگويى به اين سؤال مقدمات و مؤخراتى دارد كه نمى‌توان تمامى آنها را در چند جمله خلاصه كرد، اما پاسخ اجمالى آن از اين قرار است:

   اگر بنا باشد مهندسىِ عالم ماده را به‌دست عقلاى عالم بسپارند و از آنها بخواهند كه طرح كيفيت خلقت عالم مادّه را پيشنهاد كنند، به نظر مى‌رسد كه منطقى‌ترين پيشنهادهاى آنها از سه حال خارج نيست.

   1. اينكه خلقت كل عالم يكسان باشد، اختلاف و تنوعى در كار نباشد؛ مثلا، : كل عالم ماده را از طلا، آهن و يا ... بسازند، به گونه‌اى كه قابل تغيير و تبديل به هيچ چيز ديگر نباشد.

   2. اينكه خلقت عالم مادّه يكسان باشد، اما به گونه‌اى قابل تغيير و تبديل به جنس همسان خود باشد، همان ماده اصلى به ساير مواد مربوطه تبديل شود. در واقع حالت يكسانى آن حفظ شود، ولى تحول يكسان در آن بهوجود آيد.

   3. سومين فرض اين است كه موجودات عالم، كاملا متفاوت، متنوع و متشكل از عناصر گوناگون با اختلافات فراوان باشد؛ به گونه‌اى كه در يكديگر تأثير بگذارند، با هم تركيب شوند و قابل تبديل به يكديگر باشند.

   حال بايد ديد با استفاده از كداميك از طرح‌هاى مذكور، نظام احسن و در واقع سازگارترين نظام با عالم ماده را مى‌توان ايجاد كرد.

   الف) فرض اول و دوم: يكسانى و عدم اختلاف عناصر در عالم ماده، بدون تغيير و تبديل يا تغيير و تبديل يكسان. در اين صورت ـ به دليل يكسان بودن عناصر عالم دنيا از جمال و زيبايى بى‌بهره خواهد ماند و بر فرض وجود زيبايى انسانى نخواهد بود كه از آن لذت ببرد، زيرا مطابق اين دو طرح، انسانى به وجود نخواهد آمد و برفرض خلقت، نمى‌تواند در عالمِ آنچنانى زندگى كند، چون امكان

تأمين نيازهاى اساسى نه تنها براى انسان كه براى هيچ موجود زنده‌اى وجود نخواهد داشت. فرض كنيد، عالم ماده ـ تنها از فلز طلا ساخته مى‌شد و امكان تبديل طلا فقط به مواد مشابه و يكسان وجود داشت در آن صورت آيا زندگى بر روى زمين براى انسان ممكن بود؟ در كجا زندگى كند ؟ چه غذايى بخورد؟ كدامين آب را بياشامد، براى حفظ خود از سرما و گرما، كدام لباس را بپوشد، كدامين هوا را تنفس كند؟ هر عاقلى با اندكى تفكر در مى‌يابد كه بهترين نظام در هستى، نظام فعلىِ حاكم بر هستى است، ايجاد عالمى بهتر از اين، در دنياى مادى امكان ندارد؛ به تعبير ديگر، اختلاف آفريده‌ها در بهره‌هاى وجودى، لازمه نظام آفرينش و تابع قوانين علّى و معلولى حاكم بر آنست و فرض يكسان بودن همه آنها، پندارى خام است. فرض يكسان بودن عالم خلقت، مساوى با نيافريدن است؛ زيرا، اگر مثلا همه انسانها به صورت مرد يا زن آفريده شده بودند، در آن صورت توالد و تناسلى انجام نمى‌گرفت و نسل انسان منقرض مى‌شد و اگر همه مخلوقات انسان بودند، چيزى براى خوردن و تأمين ساير نيازمندى‌ها نمى‌يافتند و نيز اگر همه موجودات يك نوع يا يك رنگ و داراى خواص يكسان بودند، اين همه فوايد بى‌شمار و زيبايى‌هاى خيره كننده پديد نمى‌آمد و پديد آمدن اين يا آن نوع از پديده‌ها با اين شكل يا آن شكل و ويژگى، تابع اسباب و شرايطى است كه در جريان حركت و تحول ماده فراهم مى‌شود.

   از طرف ديگر، فرض كنيد كه خداوند متعال همه انسانها را با يك‌دسته از ويژگيها و استعدادهاى يكسان بيافريند؛ مثلا تمامى انسانها از بهره هوشى مساوى برخوردار باشند و تمامى آنها از قدرت بدنى يكسانى بهره‌مند باشند و استعداد شغلى و تحصيلى آنها نيز يكسان باشد، آيا در اين صورت تقسيم كار، پيشرفت، هميارى و تعاون در ميان انسانها اتفاق مى‌افتد؟ كسانى كه به خيال خودشان به تبعيض در خلقت معترضند، نه معناى عدالت را درك كرده‌اند و نه معناى ظلم و

تبعيض را، آنها مى‌پندارند عدالت به اين معناست كه به همه انسانها استعداد، فهم، درك و ... مساوى داده شود، در حاليكه اين كار عين ظلم است. علاوه بر تمامى اينها اگر آدمى لحظه‌اى به اين موضوع بينديشد كه همين وجود، ذهن، حافظه و قدرت بدنى هم كه خداى منان به آنها عنايت كرده است، حاكى از لطف و عنايت و فياضيّت اوست، هيچوقت خود را طلب‌كار خداى متعال نمى‌دانند. فرض كنيد شما با چند تن از دوستانتان كنار كوچه‌اى ايستاده‌ايد، شخصى كه در حال عبور از آنجاست، به هر كدام از شما پولى را مى‌بخشد، اما نه بطور مساوى، مثلا به دومى دو برابر اولى، به سومى دو برابر دومى و... حال، آيا كسانى كه پول كمترى به آنها رسيده است، حق دارند اعتراض كنند كه چرا شما تبعيض قائل شدى، عدالت را رعايت نكردى، به ما ظلم كردى! خوب شخص بخشنده مى‌تواند بگويد شما كه از من طلبى نداشتيد، چرا اعتراض مى‌كنيد.

   لطف و محبت خداى منان به انسانها با مهر و محبت هيچ‌كس ديگر قابل مقايسه نيست، زيرا خداى متعال به انسانها وجود عطا كرده است بدون اينكه از او هيچ طلبى داشته باشند و تمامى اختلافات و تبعيضات نيز ناشى از حكمت الهى است و سرانجام اينكه، با فرض عدم اختلاف در عالم مادى: خداى متعال عبادت نمى‌شد، انسان به كمال نمى‌رسيد، اسماء و صفات الهى متجلى نمى‌شد و خلاصه، هدف خلقت محقق نمى‌شد. به هر حال براى توجيه حكيمانه بودن عالم خلقت و نياز به تعدد عناصر، فرض كنيد، عالم خلقت به گونه‌اى آفريده شده باشد كه مثلا از زمين گياهانى برويد، اما حيوانى نباشد كه از آن گياه استفاده كند يا اينكه حيواناتى هم باشند، اما انسانى نباشد كه از آنها بهره‌مند شود، آيا در آن صورت نيز سلسله خلقت كامل بود؟ يا اينكه سراسر هستى مملو از زيبايى و تنوع باشد، اما انسانى نباشد كه از آن همه زيبايى استفاده كند يا اينكه مواد دارويى فراوانى با آثار درمانى متفاوت در عالم وجود داشته باشد، اما كسى نباشد كه از آنها استفاده

كند، در اين صورت فايده چنين عالمى چيست؟! پس بايد موجودى كامل‌تر از گياه و نبات به نام حيوان و همچنين كامل‌تر از حيوان و گياه به نام انسان وجود داشته باشد تا اينكه سلسله عالم خلقت كامل شود. حالا فرض كنيد كه همه حيوانات از يك نوع باشند؛ مثلا، همه گاو باشند. اگر فرض چنين عالمى ممكن باشد، آيا مطلوب هم هست؟ اگر حيوانات متعددى نباشند كه بعضى از آنها از بعضى ديگر استفاده كنند و سلسله غذايى يكديگر را تشكيل دهند، امكان بقاء حيوانات خواهد بود؟! اگر بنا باشد عالم ماده‌اى موجود باشد و موجوداتى به كمال برسند، بايد اختلاف و تزاحم وجود داشته باشد. اگر اختلافى وجود نداشته باشد، رشد و كمالى نيز در عالم به وقوع نخواهد پيوست. از طرف ديگر، اقتضاى فيّاضيت الهى اين است كه مجموعه كمالات ممكنه در عالم هستى محقق شود و به تعبير عرفانى، ذات حق ممكن است در عالم هستى هرگونه جلوه‌اى داشته باشد و هر نوع زيبايى در عالم به وجود آيد و تمامى اينها فقط در صورتى است كه عناصر موجود در عالم، مختلف باشند. اگر اختلاف نباشد، اين همه موجود مختلف به وجود نخواهد آمد و امكان رشد و تكامل نخواهند داشت. پس عاقلانه‌ترين طرح و نقشه اين است كه جهانى پر از تزاحم و اختلاف آفريده شود؛ به گونه‌اى كه موجودات ضعيف‌تر فداى تكامل موجودات قوى‌تر شوند؛ يعنى در اين مسير گروهى از موجودات نابود شوند. اين طرح بايد به گونه‌اى باشد كه با نابودى موجودات ناقص‌تر، موجودات كامل‌تر باقى بمانند، نه برعكس. اما اگر بنا باشد كه موجودات كامل در تزاحم با موجودات ناقص و ضعيف از بين بروند و ضعيف‌ترها باقى بمانند اين طرح، عاقلانه نخواهد بود. پس اگر اختلافات به گونه‌اى باشد كه زمينه پيدايش موجودات كامل‌تر را فراهم سازد، طرحى عاقلانه و حكيمانه است و حكمت الهى هم همين را اقتضا مى‌كند. حال كه اقتضاى حكمت در نظام آفرينش همه موجودات و حيوانات اختلاف و تنوع است، به چه دليل

انسانها را از اين تنوع و گوناگونى استثنا كنيم. اگر تمامى انسانها يك شكل و قيافه و يك ذوق و استعداد و هوش داشته باشند، در آن صورت جامعه انسانى نيز دچار مشكل خواهد شد. اگر به تمامى انسانها استعداد و علاقه انجام يك شغلى داده مى‌شد، جامعه‌اى كه براى رفع نيازهاى مختلف، نياز به مشاغل متعدد و گوناگون دارد، چگونه اداره مى‌شد. هزاران شغل مورد نياز جامعه را چه كسى عهده‌دار مى‌شد؟! اگر علايق فطرى تمامى مردم يكى بود، اين همه زيبايى‌ها، خلاقيتها، اختراعات و اكتشافات متنوع به وجود نمى‌آمد و اين همه كمالات انسانى محقق نمى‌شد. پس همانطور كه بايد كل نظام هستى رنگارنگ باشد، جامعه انسانى هم بايد رنگارنگ و متنوع باشد تا انسانها بتوانند نيازهاى روحى و جسمى يكديگر را برطرف كنند. بنابراين ساخت يك عالم با نظام مادى، بهتر از اين ممكن نيست. نظام بدون تزاحم، مخصوص عالم مجردات است، امّا تزاحم در عالم ماده بايد ـ همان گونه كه هست ـ به حداقل برسد. الهيون كه نظام عالم را «نظام احسن» مى‌دانند، مقصودشان اين است كه عالم ماده به گونه‌اى آفريده شده است كه ضرر تزاحم به حداقل مى‌رسد و منافعى كه بر آن مترتب است بيش از ضررهايى است كه در اثر تزاحم به وجود مى‌آيد و همين تزاحم‌ها در نهايت موجب رشد آدميان مى‌گردند. و اگر مجموع و برآيند اين همه تزاحم را با جمع جبرى بسنجيم، نتيجه‌اش عددى مثبت خواهد بود، اما اگر كسى با جمع دقيق رياضى و سنجيدن مثبت و منفى، به اين نتيجه رسيد كه نقايص عالم بيش از كمالات آن است، مى‌تواند به حكيمانه نبودن نظام عالم حكم كند، حال كه با اين بيانات، لزوم وجود اختلافات روشن شد، بايد بدانيم كه مطابق تدبير خداوند متعال، بسيارى از موجودات هستى، خود منشأ اختلاف و تفاوتند؛ يعنى اينكه مثلا بايد ماه و خورشيدى وجود داشته باشد، سيّاره‌ها در حال گردش و سير باشند، نيروى جاذبه‌اى وجود داشته باشد، حجم و فاصله خورشيد نسبت به زمين اندازه فعلى

باشد، يك جاگرم و جاى ديگر سرد، يك‌جا شب و جاى ديگر روز و... باشد، تا اينكه اختلافات و تحوّلات متفرقه و متنوّع در عالم هستى، به وقوع بپيوندد و همين اختلافات است كه زمينه پيدايش موجودات كامل‌تر، تعاون و همكارى آنها يا تضاد آنها را فراهم مى‌كند تا اينكه تجلّيات الهى به روشنى در عالم هستى ظهور پيدا كند و كمالات بيشترى محقق شود. به بيان ديگر، چنين مواردى جاى ظلم و عدل نيست، بلكه موضع حكمت است. اگر خداوند به اندازه‌اى كه به انسان سرمايه و نعمت داده است، از او تكليف مى‌خواهد عين عدالت است. ظلم در موردى اطلاق دارد كه از انسان تكليفى را كه فوق طاقت اوست درخواست كنند؛ مثلا اگر انسانى را كه طاقت حمل بيست كيلو بار را دارد وادار كنند كه بار پنجاه كيلويى را حمل كند، اين ظلم است و دومين شرط عدالت اين است كه پاداش كار باميزان سنگينى و مشكل آن كار متناسب باشد؛ مثلا اگر مزد انجام كارى هزارتومان است، بايد به همين ميزان مزد او پرداخت شود، اگر كمتر از اين باشد، به او ظلم شده است، اما اگر پاداش باعمل متناسب، بلكه پاداش ده‌برابر عمل باشد «من جاء بالحَسَنَةِ فله عشرُ امثالها»(1) ظلم نيست. به هرحال، در شكل‌گيرى اختلافات عوامل فراوانى مؤثر است، عوامل ژنتيكى، محيطى، آب و هوا و غذا و همين اختلافِ عوامل، موجب اختلاف انسانها مى‌شود؛ مثلا، گروهى استعداد و قدرت تعقّل بيشترى دارند. گروهى ذوق هنرى، دسته‌اى قدرت بدنى و استعداد فنى و خلاصه هر انسانى ويژگى خاص خودش را دارد. نمى‌شود گفت: چرا من مثل او نشدم و اصلا سؤال از چرايى اختلافات، مثل سؤال از چرايى تركيب رنگهاى يك تابلوى نقاشى است، در هر صورت اگر بناست تابلوى زيبايى درست شود، بايستى از رنگهاى مختلف در آن استفاده شود. در حالى كه اهميت اختلاف در عالم ماده،

1. 160/ انعام.

بسيار بيشتر از اهميت آن در تركيب رنگ تابلوى نقاشى است، زيرا اگر در عالم مادّه اختلافى نباشد، امكان زندگى هم براى موجودى نخواهد بود تابرسد به زيبايى و كمال!

   به هر حال اگر تمامى عقلاى عالم با معيارهاى مذكور، بار ديگر مجموعه هستى را تجزيه و تحليل كنند، خواهند ديد كه ساخت نظام احسن هماهنگ با نظام ماده غير از اين شكل، ممكن نيست و در سرتاسر گيتى آنچه را كه بعضى به عنوان نقص در خلقت تلقى مى‌كنند، در واقع به دليل نقص ذاتى عالم ماده و روابط عِلّى و معلولى حاكم بر آن است و با اين معيار هيچ اختلاف، تبعيض بى‌جا و ظلمى از جانب خالق هستى نسبت به كسى اعمال نشده است: «ان الله لايظلم مثقال ذرة»(1)

پرسش و پاسخ

1. اگر عامل شر در انسان تحت شرايطى به صد درصد برسد، در آن صورت آيا انسان مجبور به پيمودن راه خطا نمى‌شود؟

پاسخ: تا زمانى كه بويى از اختيار و انتخاب در انسان مى‌آيد، تكليف متوجه اوست ولو اينكه قدرت انتخاب يك درصد باشد. اگر وضعيت انسان به گونه‌اى باشد كه اختيار به‌طور كامل از او سلب شود، حتى يك درصد هم قدرت انتخاب نداشته باشد، در آن صورت تكليفى نخواهد داشت؛ مثلا كسى كه موقع نماز دست و پاى او را ببندند و اختيار را به‌طور كامل از او سلب كنند، ديگر نمى‌تواند به‌طور متعارف نماز بخواند و تكليف خود را انجام دهد، پس تكليف نماز خواندن به صورت عادى از او برداشته مى‌شود يا اگر ليوان مشروب را با اكراه در دهان كسى

1. نساء/ 40.

بريزند و راه بيرون ريختن آن را بر او ببندند در اين صورت او مضطر خواهد شد و تكليف حرمت از او برداشته مى‌شود.

2. همان‌گونه كه اشاره شد بعضى از آيات قرآن به وجود بعضى از صفات در انسان تصريح كرده‌اند؛ مثل اينكه آيه مباركه مى‌فرمايد: «انسان حريص آفريده شده است» آيا اين خود دلالت نمى‌كند كه در وجود انسان عواملى هست كه او را بى‌اختيار به جانب شر مى‌كشاند؟

پاسخ: درست است كه بعضى آيات قرآن بر صفات منفى و به تعبير ديگر وجود عامل شر در انسان تصريح مى‌كند و چنين عواملى اقتضاى گرايش به شر را ايجاد مى‌كند، اما در قرآن مجيد عوامل ديگرى نيز ذكر شده است كه مى‌توانند عوامل شر را كنترل كنند؛ مثلا بعد از اينكه مى‌فرمايد: «انسان حريص آفريده شده است» مى‌فرمايد: «غير از نمازگزاران»؛ يعنى، اينكه اگر چه انسان اقتضاى حريص بودن دارد، ولى كسانى كه اهل نماز و اهل توجه به خدا هستند قدرت كنترل اين عامل را دارند، پس عامل ديگرى هم در انسان هست كه او را به نماز خواندن و توجه به خدا و عبادت و تعديل و تهذيب اخلاق وادار مى‌كند كه آن هم عاملى درونى و خدادادى است. نتيجه اينكه آيه مباركه ناظر به وجود گرايش فطرى در انسان است و اين اقتضا مى‌كند كه در شرايط خاصى حريص و جزوع ... باشد، ولى در كنار آن عوامل ديگرى هم هست كه موجب تعديل او شود. آيه مباركه صرفاً در پى تعيين يك قوه، استعداد و اقتضا در انسان است كه ممكن است زمانى اين (قوه) در اثر تقويت و گرايش به همان‌سو، به (فعل) تبديل شود و ممكن است در اثر وجود عوامل كنترل هرگز به فعليت نرسد؛ يعنى، اينكه فعليت بخشيدن به اين عوامل امرى اختيارى است.

   بنابراين همانگونه كه (حرص) انگيزه درونى دارد، گرايش به جانب خدا نيز بر اساس (فطرت الله) صورت مى‌گيرد. پس هر دو عامل در نهاد انسان به‌طور فطرى

وجود دارد كه يكى از آنها انسان را به طرف ماديات و ديگرى به سوى معنويات مى‌كشاند هر دوى اين عوامل موجود است، منتهى گاهى يكى از آنها ضعيف‌تر و ديگر قوى‌تر است. آياتى كه صفات شر را در انسان بيان مى‌كند، در مقام هشدار به آدمى است كه چنين عوامل خطرناكى در او وجود دارد تا مواظب كنترل آنها باشد و آياتى هم كه از قبيل (فطرة الله) صفت خير او را بيان مى‌كنند، در مقام توجه دادن او به عوامل فطرى خير در اوست كه هر دو دسته، عوامل خدادادى است و عواملى است كه كسب آنها از محدوده اختيار آدمى خارج است، اين‌گونه نيست كه انسان براى آنكه خداجو شود احتياج به كسب انگيزه خداجويى داشته باشد، بلكه انگيزه‌اى در نهاد انسان است كه ممكن است شكفته شود يا نشود. شكفته كردن آنها ناشى از اختيار خود آدمى است و اگر بخواهيم از زاويه ديگرى به صفات شر در انسان بنگريم، بايد بگوييم: اصولا حرص آدمى و تمايل شديد او به مال و منال، گرايشى اصيل نيست و انسان اصالتاً به دنبال آنها نيست. انسان اصالتاً به دنبال رسيدن به سعادت و كمال و خير است و از روى اشتباه، مى‌پندارد كه خير و سعادت و كمال او در كسب مال نهفته است، لذا نسبت به كسب آن حريص مى‌شود. اگر او توجه داشت كه خير و كمالش در مال خلاصه نمى‌شود، بلكه مال وسيله‌اى است كه مى‌تواند براى رسيدن به خير او را كمك كند، چه بسا از حرص خود دست بر مى‌داشت و بخشيدن مال را موجب سعادت خود مى‌دانست. به هر حال در چنين مواردى يك عامل فطرى كه طالب خير و كمال خود است در شكل ناقصى ظهور مى‌كند و با جهل و پندار توأم مى‌شود وگرنه تمامى گرايش‌هاى آدمى (فى‌حد نفسه) خير است؛ مثلا (جاه‌طلبى) كه صفتى مذموم تلقى مى‌شود در كمال‌جويى ريشه دارد آدمى طالب كمال خويش است، مى‌خواهد رشد كند و از ديگران جلو بيفتد. اصل اين تمايل بد نيست، منتها بدى آن از اين جهت است كه آدمى راه رسيدن به آن را نمى‌داند و فكر مى‌كند كه ارضاى اين تمايل فقط از طريق

خدعه و نيرنگ و... ممكن است او مى‌تواند به همين وسيله به والاترين مقام انسانى نايل شود و بدين‌طريق هر قدر كه براى ارضاى اين غريزه كوشش كند، كامل‌تر مى‌شود. مال دوستى و حرص هم غريزه‌اى فرعى، عارضى و غير اصيل است، انسان در ابتدا مى‌خواهد از اين طريق نيازهاى خود را برآورده كند، اما به تدريج با تقويت كردن آن، حالت غير عادى و جنون‌آميز پيدا مى‌كند.

   يكى از اساتيد بزرگوار ما نقل مى‌كردند كه شخصى به عنوان سؤال و گدايى نزد حضرت آية‌الله شربيانى آمده بود و خيلى اصرار مى‌كرد كه از ايشان پول بگيرد، اما ايشان از هرگونه كمكى به آن سائِل امتناع مى‌كردند. كار به جايى رسيد كه شب تا صبح در خانه ايشان ماند و گريه و زارى كرد تا اينكه در همان جا مُرد بعد از آنكه لباسهاى او را درآوردند، با كمال تعجب ديدند كه سراسر لباس او ليره طلاى عثمانى دوخته شده است. آرى، با داشتن صدها ليره طلا گدايى كردن! در كوچه خوابيدن! و از گرسنگى جان دادن! اين جنون نيست؟ پول كه بايد فقط وسيله‌اى براى ارضاى نيازهاى اساسى انسان باشد، خود، اصالت پيدا مى‌كند. پولى كه بايد در خدمت انسان قرار مى‌گيرد، انسان در خدمت آن قرار گيرد. آيا اين انگيزه، فطرى و طبيعى است؟ روشن است كه نيست و اصلا غرايزى را كه ما از روى مسامحه آنها را عامل گناه مى‌دانيم واقعاً عامل گناه نيستند. اين غرايز تنها به دنبال ارضاى خويشند، غرايز نيستند كه ما را به گناه وادار مى‌كنند؛ اين انسان است كه با انتخاب بد خويش، راه گناه را براى ارضاى آنها انتخاب مى‌كند.

   راه ارضاى غرايز در گناه خلاصه نمى‌شود، اما از آنجا كه ارضاى آنها از طريق مشروع، مشكل‌تر است انسانهاى دون همّت براى ارضاى آنها به گناه ـ كه احياناً راهى آسان‌تر است ـ روى مى‌آورند. تمامى عوامل و غرايزى كه در وجود انسان نهفته است، براى رشد و كمال و بقاى انسان آفريده شده است، اما همين عوامل رشد در راه انحراف و سقوط به كار گرفته مى‌شوند؛ مثلا، ارضاى غرايزى از قبيل

خوردن، آشاميدن و ارضاى غريزه جنسى در صورتى كه فاعل آنها قصد عبادت و تقرب داشته باشد عبادت است و برعكس، در صورتى كه قصد فاعل، صرفاً ارضاى غرايز بدون توجه به حلال يا حرام بودن آنها باشد زمينه سقوط آدمى را فراهم مى‌كند.