جلسه چهارم
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمدلله رب العالمين و الصلاة والسلام على سيدنا محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) و آله الطاهرين
قال اللّه تبارك و تعالى: «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطرَةَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لاتَبديلَ لِخَلق الله ذلِك الدّينُ القَيِّمُ و لكنَّ اكثر الناس لايَعلمون»(1)
كاربرد فطرت در شاخه‌هاى مختلف علوم انسانى
يكى از مفاهيم كليدى در انسان شناسى اسلامى، مفهوم «فطرت» است. «فطرت» در رشته‌هاى مختلف علوم انسانى مطرح و به مناسبتهاى مختلف از آن ياد مى‌شود. مثلا، فطرت در معرفت شناسى يكى از منابع شناخت به حساب مى‌آيد. در روان‌شناسى و علوم رفتارى يكى از عوامل جهت دهنده رفتار است. در اخلاق و فلسفه اخلاق نيز اين سؤال مطرح است كه آيا خلق و خوى انسان ناشى از عوامل فطرى است؟ و سرانجام مبحث «فطرت» در دانش مديريت، بخصوص مديريت رفتار انسانى هم از جايگاه ويژه و خاصى برخوردار است.
برداشتهايى كه از كلمه «فطرت» مى‌شود، بسيار مختلف و كاربردهاى آن در علوم و فرهنگهاى مختلف نيز متفاوت است؛ مثلا در فلسفه‌هاى مختلف غربى از فطرت سخن به ميان آمده و از همه معروف‌تر ادراكات فطرى در فلسفه «دكارت» است كه فصل مميزى بين معرفت‌شناسى دكارت و فلاسفه تجربى به شمار مى‌رود.
1. روم/ 30.
فطرت در فلسفه اسلامى
مفهوم فطرت از چند جهت در فلسفه اسلامى مطرح است: جهت اول اين است كه علوم و معرفتهاى انسانى به يك سلسله علوم بديهى منتهى مى‌شوند و اين بديهيات از «فطرت عقل» ناشى مى‌شوند. جهت دوم، غير از بديهيات اوليه كه از فطرت عقل ناشى شده است، دسته‌اى از بديهيات ثانوى نيز به نام «فطريات» خوانده مى‌شوند. قضاياى فطرى در منطق، دسته‌اى از قضايا هستند كه حد وسط آنها هميشه در ذهن حاضر است، علاوه بر اينها در نوشته‌هاى فلاسفه اسلامى، اصطلاح «فطرت وهم» هم به كار رفته است؛ مثلا در كتابهاى «نجات» و «شفا»ى ابن سينا گاهى از فطرت وهم بحث مى‌شود.
ما هم اكنون درصدد بررسى موارد كاربرد اين كلمه در مكاتب فلسفى نيستيم، بلكه مقصود بيان اين نكته است كه واژه فطرت در فلسفه اسلامى جايگاه خاصى دارد و در ساير مكاتب فلسفى هم مورد توجه فيلسوفان بزرگ شرق و غرب قرار گرفته است.
اما در مورد كاربرد فطرت در قرآن مجيد مى‌توان گفت: از اين جهت كه قرآن به زبان مردم؛ يعنى به زبان عربى روشن نازل شده است، مفاهيمى را كه به كار مى‌برد در ابتدا قابل فهم تمامى مردم و اهل آن زمان است. اما به مرور ممكن است در موارد استعمال آن اختلافاتى بروز كند؛ به اين معنا كه دايره استعمال يك لغت محدودتر يا گسترده‌تر شود و همين موضوع نيز به نوبه خود منشأ پيدايش اصطلاح جديدى شود. در قرآن كلمات زيادى داريم كه در ابتدا به معناى لغوى خودش به كار رفته، ولى كم كم در معناى خاص ديگرى مصطلح شده است.
به نظر مى‌رسد كه كاربرد «فطرت» در قرآن هم به همين صورت است؛ يعنى، قرآن معناى لغوى آن را اراده كرده است، منتها چون عرف مردم آن را در معناى خاصى به كار برده‌اند، به تدريج در همان معناى خاص، مصطلح شده‌است. در هر
صورت، واژه‌هاى زيادى داريم كه دايره معناى لغوى آنها وسيع است، منتها در عرف مردم يا در عرف گروه خاصى فقط در مورد خاصى به كار گرفته مى‌شوند.
فطرت در لغت، قرآن و اصطلاح
به‌جاست كه ابتدا كلمه «فطرت» را در لغت عرب مورد بحث قرار دهيم و دريابيم كه اين واژه به چه معناست و در قرآن به چه معنا استعمال شده است و پس از آن چه اصطلاح خاصى پيدا كرده است.
كسانى كه با ادبيات عرب آشنا هستند، مى‌دانند كه «فِطْرَة» بر وزن «فِعْلَه»است. صيغه «فِعلَه» مفعول مطلق نوعى است؛ يعنى كلمه‌اى كه به اين صورت استعمال مى‌شود بر يك نوع عمل يا حالت خاصى دلالت مى‌كند. مثلا جلوس مصدر و به معناى نشستن است. جلسه ـ به كسر جيم ـ اسم نوع و به معناى يك نوع نشستن است. نوع خاصى كه يك شخص مى‌نشيند را «جِلسه» مى‌گويند. كلمه «فطرت» هم همين گونه است. فعل ماضى آن «فَطَرَ» به معناى «خَلَقَ» است، اما فطرت بر نوع خاصى از خلقت دلالت مى‌كند. امروزه در رشته‌هاى مختلف زبان‌شناسى سعى مى‌كنند واژه‌اى را كه مثلا، در چند معنا به كار رفته است، ريشه‌يابى كنند و روشن نمايند كه اين واژه براى اولين بار در چه معنا به‌كار رفته و بعد به چه مناسبتى در معانى ديگرى استعمال شده است. اين كار در بين اُدَباى قديم هم مرسوم بوده است. بعضى از كتابها به‌خصوص فرهنگهاى عربى، اصلا به همين انگيزه نوشته شده‌اند. مؤلفان اين كتابها سعى كرده‌اند كه همه موارد استعمال يك كلمه را به يك اصل برگردانند؛ مثلا در كتاب «مقاييس اللغة»، ابن فارِس سعى كرده است كه تمامى مشتقات را به يك اصل برگرداند و اگر قابل برگرداندن به «يك» اصل نبوده آن را به دو ريشه برگردانده است.
در اينجا هم اين نكته قابل طرح است كه كلمه «فطرت» به چه معناست و ريشه
لغوى آن چه بوده است. در بين متأخرين، مرحوم راغب اصفهانى در «مفردات» و بعد از او مرحوم علامه طباطبايى در تفسير الميزان به اين نكته توجه كرده‌اند. ريشه اوليه اين كلمه به معناى شكافته شدن از درون است، ولى در استعمال بعدى به معناى «آفرينش» به كار گرفته شده است. اينكه چرا كلمه «فطرت» را به معناى آفرينش به كار برده‌اند به درستى روشن نيست. شايد مقصود اين بوده است كه مثلا لازمه آفرينش اين است كه پرده عدم دريده و شكافته مى‌شود و شايد عنايت ديگرى در كار بوده است كه بر ما روشن نيست. به هر حال، پى بردن به ريشه لغت در اينجا معانى فطرت را چندان روشن نمى‌كند.
كلمه «فَطَرَ» كه در موارد زيادى از جمله در مورد خلقت آسمانها و زمين به كار رفته، از همين ريشه و تقريباً مترادف با «خَلَقَ» است. وقتى كه گفته مى‌شود «فاطر السموات»؛ يعنى «خالق السموات» مورد استعمال آن بدون شك همان معناى آفرينش است همانگونه كه در مورد آفرينش، كلمه «ابداع» هم به كار مى‌رود. (بديع السموات والارض) يعنى نو آفرين، به اين معنا كه زمين و آسمان را بر اساس يك طرح و نمونه قبلى نيافريده است. يعنى اين طور نيست كه آسمان و زمينى از قبل آفريده شده بود و خداوند بر اساس طرح آن، آسمان و زمين را آفريده باشد. اين گونه تعابير، نشانه ظرافت ادبى قرآن است.
ممكن است كسى بگويد اگر مشتقات فطرت در رابطه با موجوداتى از قبيل آسمان و زمين «... فطر السموات والارض ...» (انعام/ 79) به كار گرفته شود، به معناى «نوعى خلقت» است و مورد آن هم خلقت آسمانها و زمين است، اما اگر واژه «فطرت» در مورد انسان به كار برود، معناى خاصى دارد كه با معناى اول فرق مى‌كند، به نظر بنده در مورد انسان هم هيچ عنايت خاصى جز همان معناى لغوى فطرت، منظور نبوده است، ولى چون در آيه مباركه براى فطرت ويژگيهايى ذكر شده است، به تدريج در اثر كثرت استعمال و با توجه به اين مورد خاص كه در
قرآن كريم آمده است، دايره معناى آن تنگ‌تر شده است؛ يعنى، بعد از آن هم با همين خصوصيات به كار رفته است به گونه‌اى كه امروزه هر جا واژه فطرت را به كار مى‌بريم، فقط فطرت انسان از آن فهميده مى‌شود، نه فطرت جن و مَلَك و آسمان و زمين و حيوان و نبات و ... با اينكه از نظر لغوى هيچ مانعى براى كاربرد فطرت در اين موارد وجود ندارد، ولى چون اين كلمه در قرآن فقط براى انسان به كار رفته است و از آنجا كه قرآن براى مسلمانان قداست خاصى دارد، وقتى كه اين لفظ را به كار مى‌برند، فوراً ذهنشان متوجه كلمه «فطرت» با ويژگيهاى قرآنى آن مى‌شود. درست است كه استعمال واژه «فطرت» در قرآن منحصر به انسان است، اما واژه‌هاى هم‌خانواده‌اش منحصر به انسان نيست. سخن اصلى اين است: ويژگيهايى كه در قرآن براى فطرت ذكر شده در معناى اصطلاحى آن منظور شده است. اگر در قرآن اين ويژگيها ذكر نشده بود، در معناى اصطلاحى آن هم منظور نمى‌شد. به بيان ديگر، اين ويژگيها جزو معناى لغوى فطرت نيست.
ويژگيهاى «فطرت» در قرآن
در آيه مباركه فطرت، خداوند متعال به پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى‌فرمايد: (فَاَقِم وَجْهَك لِلّدينِ حَنيفا) روى خود را درست مقابل دين حنيف قرار بده. اين يك تعبير عربى است كه عين آن در فارسى موجود نيست، اگر كسى در زندگى‌اش به‌طور دائم به جهت خاصى متوجه باشد و از آن مسير غفلت و انحراف پيدا نكند، مى‌گويند رويش را به آن سمت (متوجه) كرده است. پس معناى جمله اين گونه مى‌شود؛ اى پيغمبر تمامى توجه تو به سمتى باشد كه دين اقتضا مى‌كند و بعد از آن اضافه مى‌كند كه توجه به دين حنيف، بر اساس «فطرة الله» صورت گيرد.
اما در مورد جايگاه «فطرة الله» در آيه، احتمالاتى ذكر شده است. از جمله اينكه آيا «فطرة الله» مفعول براى فعل محذوف است يا اين كه از باب اختصاص
است يا اينكه مفعول مطلق نوعى است كه هر كدام از اين احتمالات در كتب تفسيرى مطرح شده است. به هر حال، براى فطرت در قرآن مجيد ويژگيهايى ذكر شده است كه به آنها اشاره مى‌كنيم:
اولاً از اين جهت كه در آيه مباركه، فاعل، خدا و مفعول آن «الناس» است، فطرت نسبت به همه انسانها عموميت دارد و ديگر نمى‌توان گفت مثلا فطرت ايرانى، عربى، سياه و سفيد، بلكه فطرت به كل ناس مربوط است، البته از نظر لغوى اشكالى ندارد كه آن را در مورد خاصى به كار ببريم، مثلا بگوييم، فطرت مرد، فطرت عرب، عجم و ... ولى در اينجا به كل انسانها مربوط است. پس معلوم مى‌شود، آنچه مورد نظر خداى متعال بوده است در همه انسانها وجود دارد، زيرا كسى كه اين فطرت را به وجود آورده آن را به فرد يا صنف خاصى اختصاص نداده است. پس اولين ويژگى فطرت، عموميت آن است.
ثانياً فطرت ـ كه نوعى آفرينش معنا شد ـ فقط از ناحيه خداست. بنابراين چيزى نيست كه خود مردم آن را كسب كنند، پس آنچه مردم خودشان با زحمت بدست مى‌آورند، فطرى نيست، به ديگر سخن: در اينجا منظور فطرت خدادادى و ذاتى است. خداست كه مردم را بر اين فطرت آفريده است. اين خلقت از ناحيه خداست و از لحاظ فاعلى به مردم نسبتى ندارد، علاوه بر اين، همين موضوع را از فراز بعد هم مى‌توان استنباط كرد، زيرا مى‌فرمايد: (لاتبديل لخلق الله) اين فطرت ـ كه دين انسانها مطابق با آن يا عين آن است ـ قابل تبديل نيست. كلمه «خلق» هم در «لخلق الله» دلالت مى‌كند بر اين كه مقصود از فطرت همان خلقت است و غير از اين چيزى نيست، علاوه بر اين مناسبتى ندارد كه بگويد توجه تو به جانب «فطرت» باشد و سپس بگويد «خلقت» خدا تغيير نمى‌كند، در صورتى كه فطرت به معناى خلقت نباشد اين دو فراز به يكديگر ربطى پيدا نمى‌كند.
سومين ويژگى امور فطرى اين است كه تغيير و تبديلى نمى‌پذيرند و هميشه
ثابتند. پس، از اين آيه شريفه مى‌توان سه ويژگى براى فطرت استنباط كرد: اولا شامل همه انسانها مى‌شود. ثانياً ذاتى و خدادادى است، نه اكتسابى. ثالثاً قابل تبديل و تغيير نيست.
بنابراين، مى‌توان گفت گرچه فطرت به معناى نوعى خلقت است، اما از آنجا كه در آيه مباركه براى آن خصوصياتى ذكر شده است، بزرگان دين هم وقتى اين كلمه را به كار مى‌برند، اين ويژگيها را نيز در آن لحاظ مى‌كنند. نه تنها علما كه معصومين سلام اللّه عليهم اجمعين نيز در كاربرد واژه فطرت ويژگيهاى قرآنى را مورد نظر قرار داده‌اند.
كدامين بخش دين فطرى است؟
يكى از مشكلات در مورد واژه فطرت اين است كه در روايات هم مقصود از فطرت به درستى تبيين نشده است. مثلا در روايت آمده است كه دين با فطرت موافق است، اما توضيح نمى‌دهد كه مقصود از اين سخن كه فطرت الهى اقتضاى دين را دارد يا دين با فطرت هماهنگ است يا دين با فطرت وحدت دارد؛ چيست؟ و اينكه خود فطرت چه چيزى را اقتضا مى‌كند؟ آيا فطرت معرفت خاصى است يا گرايش و كشش خاصى است يا رفتار خاصى است. روايات در اين موارد توضيحى نمى‌دهند. از آنجا كه دين مجموعه‌اى است كه از بخشهاى مختلف تشكيل شده است، ابهام در اين است كه كدامين بخش دين فطرى است آيا بخش مربوط به اعتقادات و «هست‌ها» فطرى است يا بخشهاى مربوط به بايدها و ارزشها يا بخش مربوط به رفتارهاى دينى، مقصود كدام يك است؟
حقيقت اين است كه فطرت همه موارد مذكور را شامل مى‌شود، زيرا در روايات هم در باب شناختها كلمه «فطرت» به كار رفته است و هم در مورد قوانين و احكام؛
مثلا در روايت آمده است: «فطرهم على معرفته انه ربهم»(1) «خدا، انسانها را چنين آفريد كه او را بشناسند و بدانند جز او پروردگارى وجود ندارد» كه بر فطرى بودن شناخت خدا تصريح مى‌كند. در روايت ديگرى آمده است. (... فطرهم على التوحيد ...)(2) خداى متعال همه انسانها را بر اساس توحيد آفريده است. منظور از فطرتى كه در باب معرفت و شناخت به كار رفته است اين است كه نوع آفرينش انسان به گونه‌اى است كه اقتضاى اين‌گونه شناختها را دارد. اما باز هم احتياج به بيان دارد كه چگونه انسان به‌طور فطرى داراى قوه شناخت است يا اينكه چگونه انسان به‌طور فطرى اقتضاى رفتار خاصى را دارد. علاوه بر استعمال فطرت در شناختها، در مورد بعضى از تمايلات انسان هم مى‌گوييم؛ مثلا، گرايش انسان به همسر امرى «فطرى» است و اگر قانونى از اين كار «فطرى» جلوگيرى كند، آن قانون خلاف «فطرت» است و قابل اجرا نيست. اگر هم عمل شود، به نفع انسانيت نخواهد بود، زيرا قوانينى به نفع انسانيت است كه با «فطرت» او مخالفتى نداشته باشد.
موارد استعمال «فطرت» در منابع دينى
به‌طور كلى در منابع دينى «فطرت» در همين دو مورد استعمال شده است:
1. در مورد شناختها و ادراكهايى كه به فطرت نسبت داده مى‌شوند (شناختهاى فطرى).
2. در مورد تمايلات، كششها و غرايز كه منشأ رفتار خاصى در انسان هستند (تمايلات فطرى).
يكى از بحثهايى كه در اينجا مطرح مى‌شود، اين است كه آيا واقعاً از نظر قرآن و روايات يك سلسله از شناختها بطور فطرى و خدادادى در انسان وجود دارد؛ آن
1. بحارالانوار، جلد 3، باب 11، ص 279، روايت 13.
2. بحارالانوار، جلد3، باب11، ص277، روايت6.
گونه كه دكارت در معرفت شناسى معتقد است يا اينكه شناخت فطرى وجود ندارد.
فلاسفه در پى درك اين موضوع‌اند كه شناختها و مفاهيمى كه در انسان وجود دارد از كجاست. بدون شك بسيارى از شناختها در حس آدمى ريشه دارند. تصورى كه از رنگ، شكل، اندازه و به‌طور كلى «مفاهيم كيفى و كمى» داريم، منشأ حسى دارند، اما ادراك بعضى از مفاهيم ناشى از حواس آدمى نيست. اين سخن از قديم مورد بحث فلاسفه بوده است كه اصلا انسان چگونه اين دسته از «مفاهيم» را درك مى‌كند، در حالى كه اين مفاهيم نه ديدنى و نه شنيدنى‌اند؛ مثلا ما در پرتو انعكاس نور، رنگ را با چشم مى‌بينيم و به تبع رنگ، شكل را نيز مى‌بينيم، اما انتزاع مفهوم «جسم» چگونه صورت گرفته است؟ يعنى ذهن ما چگونه با «مفهوم جسم» آشنا شده است؟! اصلاً ما جسم را چگونه شناخته‌ايم؟ از كجا آدمى به وجود روح پى برد؟ از كجا فهميد كه موجودى به نام «روح» وجود دارد و اين مفهوم را از كجا بدست آورد؟ بالاتر از همه، ذهن انسانها چگونه با مفهوم «خدا» آشنا شده است؟ هم خداپرستان و هم كفار با مفهوم «خدا» آشنايى دارند، اگر نداشتند كه در مورد وجود يا عدم وجود او قضاوت نمى‌كردند، اين مفهوم را از كجا بدست آورده‌اند؟ به هر حال، اين موضوع از زمانهاى قديم مورد توجه فيلسوفان بوده است كه: چگونه انسان با مفاهيمى از اين قبيل آشنا مى‌شود؟
فطرت از ديدگاه دكارت
رنه دكارت (1650 ـ 1596) فيلسوف معروف فرانسوى كه به پدر فلسفه جديد مشهور شده است، معتقد بود كه انسان يك سلسله مفاهيم را به‌طور فطرى درك مى‌كند. اصلا خدا آدمى را به گونه‌اى خلق كرده است كه اين مفاهيم را خود به خود و بدون استفاده از حواس درك مى‌كند. وقتى كه خدا آدمى را خلق مى‌كند، اين مفاهيم را در سرشت او مى‌گذارد.
نظريه دكارت از طرف برخى فيلسوفان معاصر مورد اعتراض واقع شد كه چگونه ممكن است مفاهيمى از قبيل «مفهوم خدا» و «مفهوم روح» به‌طور فطرى درك شود؟ آيا مثلا يك نوزاد هم اين «مفاهيم» را درك مى‌كند؟ مگر چنين نيست كه درك يك مفهوم، آن هم مفاهيمى از اين قبيل، به بلوغ خاص عقلى نياز دارد؟ دكارت در جواب، اين گونه توضيح مى‌دهد كه منظور من از فطرى بودن بعضى از مفاهيم، اين است كه استعداد درك آن مفاهيم در انسان وجود دارد؛ يعنى، ذهن انسان به گونه‌اى خلق شده است كه اگر شرايط براى آن آماده شد خود به خود اين مفاهيم را درك خواهد كرد. پس آنچه در ابتداى خلقت انسان وجود دارد فقط استعداد درك مفاهيم است، ولى به تدريج اين استعداد به مرحله فعليت مى‌رسد و مفاهيم را خود به خود درك مى‌كند و احتياج ندارد كه آنها را از راه حس دريافت كند، بلكه وقتى روح قدرت تعقل پيدا كرد، خود به خود اين مفاهيم را در مى‌يابد.
مقصود از اين گفته‌ها تنها اشاره‌اى به اعتقاد دكارت در مورد فطرت بود و همچنين توجهى به اين نكته كه فرق بين فطرت در اصطلاح ايشان با فطرت در اصطلاح ما چيست. آيا اين كه دكارت مى‌گويد شناخت مفهوم خدا فطرى است، با گفته ما كه مى‌گوييم: خداشناسى فطرى است يكسان است؟
تفاوت دو ديدگاه در مورد «فطرت»
با توضيح زير روشن خواهد شد كه بين فطرى بودن خداشناسى در اصطلاح ما با فطرى بودن مفهوم خدا در اصطلاح دكارت فاصله بسيار زيادى است. ادعاى ما اين نيست كه «مفهوم خدا» فطرى است، بلكه مقصود از خداشناسى فطرىْ شناخت و معرفت شهودى و حضورى است. براى تبيين بيشتر، توضيح كوتاهى لازم است: فلاسفه اسلامى و همچنين بعضى از فلاسفه غربى، معتقدند كه ادراك واقعيات به وسيله انسان از دو راه صورت مى‌گيرد: 1. «يافتنِ» خودِ واقعيت به
وسيله ادراك حضورى و شهودى، همانند درك احساسات درونى از قبيل محبت، ترس و اميد، اين مفاهيم را چگونه درك مى‌كنيد؟ آيا وقتى كه بچه‌اى براى اولين بار مى‌ترسد، «مفهومى» از ترس در ذهن او وجود دارد؟ خير، مفهوم ترس در ذهن او نيست. پس چگونه از ترس خود آگاه مى‌شود؟ پاسخ اينست كه واقعيت ترس را مى‌يابد، اما به تدريج كه بزرگتر مى‌شود مفاهيم تجريدى و انتزاعى را نيز مى‌فهمد و «مفهوم» ترس را هم درك مى‌كند. بچه احساس گرسنگى را كه احساس درونى است، در همان روزهاى اول «مى‌يابد» اين طور نيست كه «بداند» مفهوم گرسنگى چيست، بلكه واقعيت گرسنگى را مى‌يابد و اين يافتن واقعيت همان علم شهودى و حضورى است؛ مثلا نوزاد واقعيت انس با مادر و لذّت نوازش او را مى‌يابد در آغوش مادر احساس آرامش مى‌كند، اما لفظ و مفهومى از آن ندارد. پس نسبت به آن علم حضورى دارد. البته علم حضورى هم مراتبى دارد كه در مراتب پايين آن، احتمال تفسير غلط وجود دارد، اما مرتبه قوى و شديد آن به هيچ وجه قابل تفسير غلط نيست. وقتى كه آدمى در مورد خاصى احساس قوى‌ترى داشته باشد، اين احساس هميشه در خاطرش مى‌ماند، ولى گاهى احساس او مبهم است؛ يعنى، انسان نمى‌فهمد كه اين چه حالتى است، چرا ايجاد شده است؟ منشأ و مقتضاى اين حالت چيست؟ احتمالا، آنچه كه در روانكاوى فرويد از آن به عنوان «ناهشيار» ياد شده است، علم حضورى مبهمى است كه خود شخص هم به آن توجه ندارد. «ناهشيار» يا «ضمير ناخودآگاه»، نوعى شعور و درك است كه گاهى نيمه آگاهانه است و وقتى كه در سطح هشيار وارد شد، در آن صورت است كه شخص از حالت خود آگاه مى‌شود.
به هر حال، فطرى بودن خدا شناسى به اين معناست كه انسان در درون خود درك حضورى مبهمى دارد از اينكه وابسته به موجودى است كه نياز او را برطرف مى‌كند، گرچه ممكن است نتواند بگويد كه اين چه موجودى است، اما در نهاد او
احساس وابستگى و نياز به شكل مبهم نهفته است. پس مقصود ما از علم حضورى و فطرى بودن شناخت خدا روشن شد.
اما به گفته دكارت فطرى بودن معرفت خدا به معناى فطرى بودن «مفهوم» خداست. اينكه ما مى‌گوييم شناخت خدا فطرى است، مقصود، فطرى بودن شناخت حضورى خدا و در واقع، يافتن واقعيت است. قرآن مجيد مى‌فرمايد: «وَ اِذْ اَخَذَ رَبّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مَنْ ظُهورِهِم ذُريَّتَهُم وَ اَشْهَدَ هُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَستُ بِربّكُم قالوا بلى شَهِدنا» (اعراف/ 172) نوعى درك باطنى در روح انسان وجود دارد، اگر چه نتواند آن را به درستى تعبير و تفسير كند، ولى اگر آدمى به صورت طبيعى رشد كند، به جايى مى‌رسد كه به وجود خداى يگانه اعتقاد پيدا مى‌كند، پس ريشه اين اعتقاد در ضمير آدمى است.
در فلسفه متعاليه ثابت شده است كه وجود هيچ مخلوقى از آفريننده‌اش مستقل نيست؛ يعنى اينكه معلول، عين الربط بالعله است. وجود مخلوق وجودى كاملا وابسته است و از خود هيچ استقلالى ندارد. بنابراين، هر معلولى كه مرتبه‌اى از ادراك و آگاهى داشته باشد خودش را موجودى وابسته به خدا خواهد يافت و اين معرفت، فطرى است. منظور از علم فطرى، شناخت فطرى و توحيد فطرى، چنين شناختى است. اما واژه‌اى كه بيش از واژه «شناختهاى فطرى» استعمال مى‌شود، واژه «گرايشهاى فطرى» است. يعنى، جداى از تمايلات ارزشى كه در اثر محيط و تربيت پيدا مى‌شوند، «ميلهايى» نيز هستند كه در هر انسانى به‌طور كاملا فطرى و منفرد رشد مى‌كنند؛ مثلا ميل به آب و غذا، ميل به ارضاى جنسى و ... ميلهايى فطرى‌اند كه در ابتداى خلقت ضعيف و كم رنگند ولى به تدريج رشد كرده و قوى مى‌شوند. اگر نيازهاى بدنى انسان به‌طور متناسب اشباع شود نيازهاى معنوى او نيز شكوفا مى‌شوند.
پرستش، نيازى فطرى
از جمله گرايشهاى فطرى انسان خداپرستى است. كرنش كردن در مقابل يك موجود بى‌نهايت كامل، خود يك نياز فطرى است. يكى از نشانه‌هاى اين نياز فطرى، عشق است. عشق، نمودى از محبتى است كه در قلب انسان نسبت به پروردگار خود وجود دارد. انسان اگر در موجودى كمال فوق‌العاده‌اى ببيند، به‌طور فطرى در مقابل او خضوع مى‌كند. اين احساس كاملا فطرى است و در مراتب بالاى آن، خضوع كردن جز در برابر پروردگار، آدمى را اشباع نمى‌كند. گرچه خضوع امرى قلبى است اما نمودهاى آن در بدن ظاهر مى‌شوند. انسان مى‌خواهد در برابر قدرت مطلق هستى به خاك بيفتد و گويى مى‌خواهد در او محو شود. اين تمايل فطرى است، ولى تا زمانى كه نيازهاى اساسى بدنى ارضا نشود، آدمى به دنبال تمايلات معنوى نمى‌رود. اگر تمايلات اساسى جسمى به‌طور متعادل ارضا شوند، احساسات انسانى ظهور پيدا مى‌كند و براى ظهور تمايلات انسانى، اولا رسيدن به سن خاصى مطرح نيست، برخلاف تمايلات جسمانى كه بروز آنها به سن نيز وابسته است؛ مثلا، رسيدن به سنّ بلوغ شرط بروز نمودهاى جنسى است و ثانياً، برخلاف نيازهاى جسمى، نياز پرستش به اندام خاصى مربوط نيست. پس نياز به پرستش، از سنخ نيازهايى نيست كه عامل زيست شناختى داشته باشد؛ يعنى اين گونه نيست كه هورمونى ترشح شود تا اينكه آن نياز را به وجود آورد يا آن را برطرف كند و شيوه ارضاى آن ابراز محبت نسبت به پروردگار و خضوع در مقابل اوست و اگر نهايت خضوع كامل در برابر معبود نباشد اين نياز ارضا نمى‌شود. از لحاظ تجربى ثابت شده است كسانى كه به مرحله بالاى محبت الهى مى‌رسند، نياز جنسى آنها هم تحت الشعاع پرتوى پرفروغ آن قرار مى‌گيرد؛ يعنى، آن حالت معنوى چنان قوى است كه زمينه‌اى براى بروز غريزه جنسى باقى نمى‌گذارد. اين نمونه‌اى بسيار كوچك از گرايش فطرى انسان به سوى كمال مطلق
است. گرايش انسان به كمال مطلق به جانب موجود خاصى نيست، چون اگر آدمى به نظر خود چيزى كامل‌تر از موجود ديگرى را پيدا كند، احتمالاً با موجود بى‌نهايت اشتباه مى‌گيرد و به دنبال آن مى‌رود، پس آنچه بالذات مطلوب است، كمال بى‌نهايت است. حضرت امام(قدس سره)بارها مى‌فرمودند: «انسان بالفطره طالب كمال بى‌نهايت است» انتخاب هدفهاى مجازى به اين دليل است كه آدمى هدف نهايى خود را اشتباهى مى‌گيرد يا اينكه هدف خودش را در رسيدن به موجودى كه مطلوب واقعى انسان نيست تصور مى‌كند و او را مطلوب واقعى مى‌پندارد، ولى وقتى كه به او مى‌رسد مى‌بيند كه ارضا نمى‌شود. يا ممكن است شخصى عاشق خصلت و صفتى باشد و از آنجا كه خود او فاقد آن است، لذا به كسى عشق مىورزد كه آن خصوصيت را دارا باشد؛ مثلا، اگر خواسته او جمال است گرايش فطرى او رسيدن به جمال بى‌نهايت است.
سه اصطلاح در فطرت
شايد بتوان مجموعه اصطلاحات مربوط به گرايشهاى فطرى را در سه اصطلاح خلاصه كرد:
1. هر نوع گرايشى كه در نهاد انسان باشد، با آن سه ويژگى كه قبلا ذكر شد، فطرى محسوب مى‌شود، حتى نياز آدمى به آب و غذا و ميل به ارضاى ساير غرايز، به اين معنا فطرى است.
2. مفهوم فطرت اصطلاحاً فقط بر گرايشهاى مخصوص انسان اطلاق مى‌شود، تمايلاتى از قبيل: عشق به حقيقت و جمال و در رأس همه اينها، عشق به خدا را تمايلات فطرى مى‌گويند.
3. فطرت در اصطلاح سوم بمعناى تمايلى است كه نهايت آن به خدا مى‌رسد و آن هم فقط در انسان يافت مى‌شود و در ساير حيوانات لااقل شناخته شده نيست،
البته ممكن است مرتبه ضعيفى از آن در حيوانات هم باشد كه ما نمى‌دانيم. معمولا واژه فطرت فقط در مورد انسان به كار مى‌رود و درباره ساير حيوانات، از تعبير «غريزه» استفاده مى‌كنند. در كاربرد عرفى، «غريزه» را در مقابل «فطرت» قرار مى‌دهند، ولى فطرت از نظر لغوى غرايز را هم شامل مى‌شود؛ يعنى، فطرت در لغت اعم از انسان و حيوان است، حتى در تعبير فلسفى و دينى هم فطرت به انسانها اختصاص ندارد، ولى در مقام فرق گذاشتن بين انسان و حيوان، در مورد اول از واژه فطرت، در مورد دوم از «غريزه» استفاده مى‌كنند.
فطرت و تمايل آدمى به خير و شر و توضيح اين دو مفهوم
بحث ديگرى كه مى‌توان در راستاى مسايل مربوط به فطرت مطرح كرد اين است كه آيا شُرور به صورت فطرى در انسان وجود دارد يا اينكه شرور امورى اكتسابى‌اند، ولى سؤال ديگرى كه به‌طور منطقى بر اين سؤال تقدم دارد اين است كه آيا اصلا «وجود» انسان خير است يا شر، اما قبل از پرداختن به پاسخ هر يك از اين دو سؤال بايد اين موضوع روشن شود كه اصولا خير چيست و شر كدام است. بنابراين، به جواب اين سؤال مى‌پردازيم كه منشأ انتزاع خير و شر و خوب و بد چيست؛ به بيان ديگر، چه عاملى موجب شده است كه آدمى اين مفاهيم را درك كند و به وجود آنها معتقد شود؟
بين فلاسفه اخلاق در غرب اين گرايش وجود دارد كه مفاهيمى از اين قبيل به‌طور فطرى و خود به خود درك مى‌شوند؛ اما از ديدگاه ما انسان هنگام برخورد كردن با فرد يا شيىءِ؛ گاهى آنرا با خواسته‌هاى خود هماهنگ مى‌يابد و برخورد با او برايش خوشايند است و گاهى نيز برخورد كردن با شيئى يا كسى براى او ناخوشايند است كه در صورت اول به خير بودن و در صورت دوم به شر بودن آن حكم مى‌كند. شايد بپرسيد كه مفهوم «خوشايندى يا ناخوشايندى» كه ملاكهاى قضاوت خير يا شر بودن اشياء هستند، از كجا آمده‌اند و منشأ انتزاع آنها چيست.
جواب اين است: آدمى همان گونه كه مفهوم گرسنگى را با علم حضورى درك مى‌كند و واقعيت آن را مى‌يابد، مفهوم خوشايندى يا ناخوشايندى را نيز به‌طور فطرى درك مى‌كند. آدمى در هر سنى به‌طور فطرى در مى‌يابد كه چه چيزهايى با طبع او مناسب است، براى او لذت‌بخش است يا نامناسب و ناخوشايند است؛ مثلا، هيچ فردى نيست كه از مزه شيرينى بدش بيايد يا از تلخى خوشش بيايد. پس «خوشايندى» و «ناخوشايندى» امرى طبيعى و فطرى است، به اين معنا كه هر چه با طبع آدمى موافق است خوشايند و هر چه مخالف طبع اوست ناخوشايند است، پس اولين جايى كه انسان به مفهوم خوب و بد توجه مى‌كند همينجاست، چيزى كه با طبع او مناسب باشد و از آن خوشش بيايد به «خوبى» آن حكم مى‌كند و بر عكس. منشأ خوب و بد در ابتدا مخالفت يا موافقت با طبع آدمى است، ولى با گسترشى كه در خزانه مفاهيم هر فرد ايجاد مى‌شود سرانجام، هر چيزى را كه داراى كمال است «خوب» مى‌داند، اگر كمال خود را از دست دهد آن را «بد» مى‌شمارد. خربزه تا وقتى كه شيرين است خوب است، اما اگر شيرينى خود را از دست داد و ترش شد، بد مى‌شود. سرانجام آدمى با تحليل بيشتر به اينجا مى‌رسد كه هر موجودى كه داراى كمالى هست بلحاظ همان كمالش خوب است و خوش آمدن ديگران از آن وسيله‌اى براى پى بردن به كمال آن است و خودش اصالت و موضوعيت ندارد.
يكى از موارد اختلاف فلاسفه، همين نكته است. بعضى از فلاسفه غربى معتقدند كه معيار «خوبى» و «بدى» خود انسان است، اين گونه نيست كه هر چيزى فى نفسه براى خود كمالى داشته باشد، بلكه همه مفاهيم ارزشى مثل خوب و بد با تمايلات خود شخص سنجيده مى‌شود، اگر از چيزى خوشش بيايد، حكم به خوبى و در غير اين صورت حكم به بدى آن مى‌كند و چونكه تمايلات افراد در امور اجتماعى متفاوت و تابع فرهنگها و ارزشهاى مختلف است، پس مفاهيم
ارزشى، اصالتى ندارند و تابع فرهنگها و محيطهاى متفاوتند، هر محيطى هر چه را خوب يا بد دانست همان چيز خوب يا بد است. پس مفاهيم ارزشى نسبى و تابع عوامل محيطى‌اند و از خود اصالتى ندارند.
خير و شر در فلسفه اسلامى
از ديدگاه فلاسفه اسلامى، هر موجودى، فى ذاته براى خود كمالى دارد و اعتقاد ما در كمال و خير واقعى آن تأثيرى ندارد؛ مثلا، رشد و شكوفايى درخت «خوب» است و پژمردگى و پوسيدگى آن «بد» است. پس خوب و بد بودن اشياء يا افراد، تابع خواست و قضاوت ما نيست، هر موجودى كمالى لايق و متناسب با خودش دارد، اگر به كمال واقعى برسد مى‌گوييم اين موجود «خير» است و اگر به آن مرحله نرسد مى‌گوييم «شر» است و سرانجام در آخرين تحليل از خير و شر، به اينجا مى‌رسيم كه «خوب بودن» از سنخ هستى است و «بد بودن» مربوط به جانب نقص، نبود و عدم است؛ به تعبير ديگر «خوبى» به حقيقت وجودى و «بدى» به حيثيت عدمى اشياء مربوط است، وقتى كه چيزى داراى كمالى است، خوب است و وقتى كه كمالى را از دست داد، بد است. ريشه شر به عدم و ريشه خير به وجود بر مى‌گردد. در مقابل كمال، نقص به معناى از دست دادن كمال است، پس ريشه شر به عدم بر مى‌گردد و هر چه «هستى» كامل‌تر باشد، جهت خيريت آن بيشتر است، پس خير مطلق خداست، زيرا خدا وجود و كمال مطلق است.
به هر حال، خير و شر دو مفهوم فلسفى‌اند. اگر موجودى داراى جهت كمالى باشد به لحاظ داشتن كمال، خير است و اگر فاقد كمالى باشد به لحاظ فقدان آن، شر است.
خير و شر نسبى
هر موجودى به خودى خود داراى كمال و خيرى است، اما وقتى كه با ديگرى
سنجيده مى‌شود ممكن است موجودى مزاحم به حساب آيد؛ يعنى، اينكه گاهى موجودى جهت ادامه زندگى خود براى ساير موجودات مزاحمت ايجاد مى‌كند؛ مثلا، اگر حيوان بخواهد رشد كند بايد از علف بيابان تغذيه كند يا گوشت حيوان ديگر را بخورد. وجود او فى نفسه «خير» است، ولى از اين جهت كه مزاحم موجودات ديگر مى‌شود، شر است. وجود موش فى نفسه براى خودش خير است، اما از اين جهت كه انبان كشاورز را سوراخ مى‌كند شر است. بنابراين، به‌طور مطلق نمى‌توان قضاوت كرد كه فلان موجود خير است يا شر. وجود آن براى خودش خير، ولى ممكن است براى موجود ديگرى شر باشد. كِرمى كه در سيب پيدا مى‌شود براى خودش خير است، اما از آن جهت كه سيب را خراب مى‌كند براى آن شر است.
رفتار انسان، علت كمال يا نقص او
از آنجا كه به اعتقاد ما، از تحليل فلسفى «هست»ها مى‌توان نتايج ارزشى و «بايدها» را استنتاج كرد، از بيان واقعيت فوق، در مورد مقايسه دو موجود خارجى با يكديگر، به نتيجه‌اى ارزشى مى‌رسيم و آن اين است كه از مقايسه رفتارهاى انسان با كمال او نيز مى‌توان «خير» يا «شر» بودن رفتار انسانى را نيز استنباط كرد.
بنابراين، هر رفتارى كه در جهت كمال و تعالى انسان باشد «خير» و هر رفتارى كه در جهت نقص و انحراف او باشد «شر» است؛ مثلا، اگر انسان با تحصيل علم به كمال و رشد برسد، در اين صورت تحصيل علم «خير» به حساب مى‌آيد و اگر رفتارى را انجام دهد كه موجب انحراف در مسير حركت او شود آن رفتار، بد است و منشأ نقص در وجود او مى‌شود، پس اگر كارى موجب نقص او شود، مى‌گوييم بد است و اگر عملى موجب كمال شود خوب است. همانگونه كه بعضى از كارهاى انسان مثل ورزش، موجب كمال جسم مى‌شود و برخى ديگر، مثل سستى و تنبلى
موجب نقص و كسالت جسم مى‌گردد؛ بعضى از اعمال انسان نيز موجب كمال يا نقص روح مى‌شود. هر جا اسلام به انجام دادن كارى توصيه كرده است، روشن است كه با كمال انسانيت منطبق است و هر جا كه اسلام از انجام كارى منع كرده است آن كار با كمال انسان سازگار نيست. همان گونه كه مصرف غذايى؛ مثلاً، موجب تقويت جسم و گاهى موجب تضعيف آن مى‌شود. پس رابطه بين رفتار آدمى و روح او رابطه‌اى واقعى، نه قراردادى است، ولى گاهى نتيجه آن عمل و رفتار، شناخته شده است و گاهى شناخته شده نيست. بنابراين، معيار قضاوت براى خير و شر بودن عملى، اين است كه آيا موجب كمال آدمى مى‌گردد يا نقصى را در او ايجاد مى‌كند. حال اگر راهى براى كشف كمال يا نقص موجود باشد، به سادگى مى‌توان قضاوت كرد كه اين عمل خير است يا شر، اما اگر راهى براى كشف خير و شر بودن عملى نداشته باشيم، بايد تعيين آن را به كسى واگذار كنيم كه علاوه بر خلق روح، خير و شر و نقص و كمال آن را به خوبى مى‌داند.
خلاصه بخش آخر
حاصل سخن اين است كه گاهى «خير» بودن يا «شر» بودن را در مورد هست‌ها به كار مى‌بريم و گاهى به بايدها و نبايدها نسبت مى‌دهيم. در مورد هست‌ها نيز گاهى درباره موجودى (فى نفسه) قضاوت مى‌كنيم كه در اين صورت اصل وجود آن را خير مى‌دانيم و گاهى وجودى را نسبت به ديگرى مى‌سنجيم كه وجود او را از يك جهت خير و از جهت ديگر (كه براى كمال و بقاى خود، موجب نقص ديگران مى‌شود) شر مى‌دانيم. در اينجاست كه به شر بودن موجودى حكم مى‌كنيم كه موجب نقص ديگرى شده است در عين حال، امكان دارد وجود او براى ديگرى موجب خير باشد. پس اين خير و شر، نسبى و اضافى است و در مورد خير و شر ارزشى هم اشاره كرديم كه اگر رفتارى موجب كمال انسان شود براى او خير است و
اگر موجب نقص روح او شود براى او شر است. اين رابطه، رابطه‌اى واقعى است. او بخواهد يا نخواهد، تأثير مثبت يا منفىِ عمل در روح باقى مى‌ماند و شخص در اين مورد،انتخاب و اختيارى ندارد. پس قلمرو خير و شرهاى اخلاقى، رفتارهاى اختيارى انسان است و ملاك خوبى يا بدى آنها تأثيرى است كه در كمال يا ضعف و تزلزل انسان دارد و اين رابطه، واقعى و تكوينى است و تابع قرارداد و تمايلات افراد نيست.
پرسش و پاسخ
1. اگر در علم حضورى، واقعيت، نزد فرد حاضر است، در علم حضورى انسان به خداوند، چگونه وجود مطلق و بى‌نهايت خداوند در نزد نفسِ محدودِ انسانها حضور پيدا مى‌كند؟
پاسخ: در اين سؤال گمان شده است كه اقتضاى حضور خدا در نفس انسان اين است كه نفس انسانها هم نامحدود باشد. اين گمان درست نيست، در علم حضورى ممكن است هر دو موجود «عالم و معلوم» محدود باشند يا اينكه يكى محدود و ديگرى نامحدود باشد. براى تقريب به ذهن و از باب تشبيه معقول به محسوس، به اين مثال توجه كنيد: اگر شما مقدارى آب را در دريا ريختيد، دريا براى قطره قطره اين آب محدود حضور دارد و فاصله‌اى بين آنها نيست، درست است كه وسعت دريا با قطره قابل مقايسه نيست، اما تا محدوده‌اى كه قطره هست، دريا هم هست و بسى فراتر، اما وسعت دريا به حضور آن در نزد آبِ محدود ضررى نمى‌زند. آنجا كه قطره با دريا تلاقى مى‌كند، هر دو براى هم حاضرند منتها دريا وراى قطره هم حضور دارد. البته اين مثال براى تقريب به ذهن بيان شد، روشن است كه در اجسام، «حضور» معنايى ندارد. به هر حال، انسان براى خدا و خدا براى انسان حاضرند و حضور به اين معنا نيست كه خدا در صورت حضور نزد انسان، محدود مى‌شود. خدا نامتناهى است و انسان در حد و شعاع وجود خودش
با خدا ارتباط برقرار مى‌كند. در همان نقطه‌اى كه با يكديگر تلاقى مى‌كنند، براى يكديگر حضور دارند. پس مى‌توان گفت كه خدا براى انسان و انسان براى خدا حاضرند: (و هو معكم اينما كنتم(1)) هر كجا كه باشيد، خدا با شماست. نمى‌توانيد جايى برويد كه خدا در آنجا حضور نداشته باشد و شما در محضر خدا هستيد. پس لازمه حضور، تساوى دو شىء از نظر وجودى نيست، زيرا ممكن است يكى از آنها محدود و ديگرى نامحدود باشد، در عين حال براى يكديگر حضور داشته باشند.
2. آيا اعتقاد به نسبيت خير و شر صحيح است؟
پاسخ: نسبيت چند معنا دارد. نسبيت به معنايى كه بيان شد قابل انكار نيست. اينكه وجود شيئى نسبت به خودش خير است و نسبت به موجود ديگرى ممكن است خير يا شر باشد، يك واقعيت است. همچنين نسبيت در آداب و رسوم و تشريفات اجتماعى نيز قابل انكار نيست. اينكه يك رفتارى در اينجا احترام محسوب مى‌شود و در جايى ديگر ممكن است همين رفتار توهين محسوب شود، به دليل نسبيت و عدم اطلاق و كليت آداب و رسوم اجتماعى است. نسبيتى كه از نظر ما مردود است، نسبيت اخلاقى است. آيا وقتى كه در يك مكتب ارزشى، بر كارى عنوان «خير» اطلاق مى‌كنيم، براى همه انسانها و در تمامى عالم و تمامى زمانها خير است؛ يعنى يك معيار ثابت عقلانى دارد يا از سنخ سليقه و هوس است كه از جامعه‌اى به جامعه ديگر فرق مى‌كند. گروهى معتقدند، همانگونه كه در مناطق سردسيرى لباس گرم پوشيدن «خوب» و در مناطق گرمسيرى لباس‌گرم پوشيدن «بد» است، ارزشها و خير و شرهاى اخلاقى هم تابع فرهنگهاى متفاوتند و واقعيتى
1. حديد/ 4.
وراى خود ندارند، اما ما به ثبات و اطلاق ارزشهاى اخلاقى كلّى معتقديم. پس خير و شر نسبى در هستى و در رفتار آدميان وجود دارد، ولى خير و شر در اصول اخلاقى نسبى نيست؛ يعنى، تابع سليقه‌ها نيست و معتقديم كه اخلاق، ريشه در واقعيات دارد، نه در اذهان.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org