جلسه نهم

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدلله رب العالمين والصلوة والسلام على سيدنا و نبينا ابى‌القاسم محمد و على‌آله الطيبين الطاهرين

خلاصه‌اى از گفتار پيشين

نتيجه سخن در گفتار گذشته اين بود كه ملاك ارزشمندى اخلاق و رفتارهاى انسان از ديدگاه اسلام، كمك آنها در رساندن آدمى به كمال حقيقى است. كارى ارزشمند است كه موجب تكامل انسان شود و از آنجا كه حقيقت انسان همان روح اوست و بدن جنبه ابزارى دارد، كمال حقيقى انسان، كمال روح است و كمالات بدن مقدمه و ابزارى براى كمال روح آدمى است.

   در فرهنگ اسلامى، كمال حقيقى مرتبه‌اى از وجود روح است كه «قرب به خدا» ناميده مى‌شود، منتها در تفسير و تأويل آن اختلافاتى وجود دارد. نه تنها مفهوم «قرب» كه تقريباً تفسير تمامى مفاهيمى كه از امور ماوراء طبيعى حكايت مى‌كنند، دچار اختلافاتى از اين دست است. از آنجا كه الفاظ در ابتدا براى امور حسى و به منظور تفاهم انسانها در دنياى محسوس وضع شده‌اند زمانى كه با تجريد معناى حسى، در امور معنوى به كار برده مى‌شوند، برداشتهاى متفاوتى از آنها مى‌شود. همان گونه كه بيان شد: تمامى الفاظ چه مربوط به خداى متعال باشند يا عالم قيامت و يا مربوط به امور معنوى خود انسانها، از محسوسات گرفته شده است؛ مثلا، صفات «علىّ» و «عظيم» كه در مورد خداى متعال به كار برده

مى‌شوند از «عُلُو» و «عَظْم» مشتق شده‌اند. هر دوى اينها در ابتدا براى امور جسمانى و محسوس وضع شده‌اند؛ مثلا، وقتى كه دو جسم را با يكديگر مقايسه مى‌كنيم، مى‌گوييم يكى از آنها بالا و ديگرى پايين است آنها را نسبت به خودمان و وضعيتى كه در آن قرار داريم مى‌سنجيم و حكم به پايين يا بالابودن آنها مى‌كنيم. حال، وقتى كه درصدد بيان مقام خداى متعال برمى‌آييم، مى‌گوييم مقام خدا «عالى» است. «عالى بودن» خدا به اين معنا نيست كه او بالاى سَرِ ما قرار دارد او كه جسم نيست و نسبت جسمانى با ما ندارد؛ مقصود از «عُلُو» بلندى معنوى است؛ يعنى، همان معناى حسى «علوّ» را تجريد كرده و در مورد خداى متعال به كار برده‌اند. «عظمت» نيز از «عظم» به معناى استخوان، گرفته شده است، طبق اين معنا «عظيم» به معناى «موجود استخوان‌دار» و كنايه از موجودى كه محكم و شكست‌ناپذير است و سرانجام «عظيم» را با حذف خصوصيات مادى آن به امور معنوى توسعه داده‌اند.

   دقيقاً همين ماجرا در مورد مفهوم «قرب» اتفاق افتاده است. دو جسمى كه فاصله مكانى كَمى با يكديگر دارند، «قريب» خوانده مى‌شوند، از آنجا كه خداى متعال نسبت جسمانى با كسى يا چيزى ندارد، بعد از تجريد مفهوم «قرب» از خصوصيات مادى آن، در مورد خداى متعال به كار گرفته مى‌شود و اگر موجودى در مرحله‌اى از وجود قرار گيرد كه بين او و خدا واسطه‌اى نباشد يا واسطه كمى باشد، مى‌گويند به خدا «نزديك» است. به هرحال، «مقصود» از قرب معناى جسمانى آن نيست و اما در اين مورد كه منظور از قرب چيست و انسان چگونه به خدا نزديك مى‌شود، توضيحاتى داده شد و بعضى از تفسيرهاى نادرست نيز در مورد آن بيان گرديد.

برداشت نادرست از «قرب»

اين پندار كه مقصود از «قرب» زيادشدن كمال وجودى انسان است تا جايى كه به

كمال مطلق برسد، پندارى نادرست و در حقيقت شرك‌آميز است. انسان كمالى ندارد كه قابل مقايسه با كمالهاى نامحدود خدا باشد. همچنين ساير پندارها ناشى از اين است كه مفهوم «قرب» به درستى تجريد نشده، لذا گاهى آن را همان‌گونه كه در مورد محسوسات به كار مى‌برند، در مورد خدا نيز استعمال مى‌كنند چنانكه بسيارى از كوته‌فكران مى‌پندارند كه خدا هم نوعى جسم است، همان‌گونه كه بعضى از عوام او را قبّه نورى مى‌پندارند كه بالاى آسمانها قرار دارد، بعضى انسانها نيز مى‌پندارند هر چه كه آنها نياز دارند و هر چه براى آنها كمال محسوب شود، براى خدا هم كمال است. اما هر چه ميزان معرفت و شناخت انسانها بيشتر شود بهتر مى‌توانند مفاهيم را تجريد كرده جهات نقص آنها را حذف كنند و فقط حيثيت كمالى آنها را به خداى متعال نسبت دهند.

برداشت نادرست ديگر

برداشت نادرست ديگر در مورد قرب، همان‌گونه كه اشاره شد، راضى‌كردن هر چه بيشتر خدا به وسيله اعمال و رفتار است. بعضى از انسانها چنين مى‌پندارند كه هر چه بيشتر اعمال صالح انجام دهند، خدا را راضى‌تر مى‌كنند و به همين معنى به او نزديك‌تر مى‌شوند. اين پندار هم ناشى از مقايسه بين كمالات خود و خداست، معمولا انسان زمانى شاد و راضى مى‌شود كه كمالى را كه نداشته بدست آورد. ملاك رضايت و شادى انسان، معمولا بدست آوردن چيزى است كه قبلا نداشته است. وقتى كه انسان كمالى را مثل؛ سلامت بدن، به‌طور پيوسته داشته باشد، از داشتن آن احساس رضايت و شادى نمى‌كند، اما اگر براى مدتى سلامت، جاى خود را به مرض و كسالت بدهد، در آن صورت از بازيافت سلامت خود شاد و راضى خواهد شد. بسيارى از مردم شبيه چنين پندارى را در مورد خدا دارند. اينكه مى‌گويند، خدا را راضى كرديم، مقصودشان اين است كه كمالى (رضايت) را

در خدا ايجاد كرديم كه قبلا فاقد آن بود، در حالى كه اين تفكر كاملا نابجاست، هيچ موجودى نمى‌تواند علت ايجاد كمالى در ذات مقدس حق شود، اما اگر ملاك رضايت را، نه از نو پيداشدن كمال، بلكه ملاك رضايت را دارا بودن كمال، ولو اينكه عين ذات موجود باشد بدانيم، اين واژه را بر خدا نيز مى‌توان اطلاق كرد.

   ملاك «رضايت» و شادى، داشتن يك شىء مطلوب است، نه مسبوق به عدم بودن آن؛ و بر فرض اينكه نبودن سابقش شرط باشد بايد اين خصوصيت را از مفهوم رضايت در مورد خداى متعال حذف كرد، معناى اينكه خدا شاد مى‌شود اين نيست كه كمالى را قبلا نداشته و حال بدست آورده و از بدست آوردن آن راضى شده است. پس اگر موجودى داراى كمالى باشد ولو آنكه به آن كمال نيازى نداشته باشد و آن كمال عين ذات او باشد، به داشتن اين كمال شاد و راضى است. معناى شاد و راضى‌شدن هم ايجاد احساس يا انفعال در او نيست، بلكه خداى متعال عالم است به اين كه كمال دارد و اين كمال هم عين ذات اوست، پس شادى او هم عين ذات اوست، پس خداى متعال از اينكه كمال ذاتى دارد، رضايت ذاتى دارد.

   بر اساس علمى كه خداوند نسبت به كمال خويش دارد، صفتى به نام «رضايت» نيز دارد، اينجاست كه مى‌توان در مورد خداى متعال تعبيرى را به كار برد كه استعمال آن در عُرف ما خوشايند نيست، و آن تعبير اين است كه: «خداوند بيش از هر كس از خود، راضى است». درست است كه از خود، راضى‌بودن يكى از صفات رذيله انسان است. عُجب، خودپسندى، و از خود راضى‌بودن مناسب انسان نيست، زيرا انسان موجودى نيازمند و محتاج است، محتاج به جامعه و روابط اجتماعى، و سرانجام محتاج به خدا. پس سزاوار نيست كه موجود سراپا نياز اهل عُجب و خودپسندى باشد، اما براى خداى متعال كه كمال و غناى بى‌انتهاست، اين صفت نه تنها عيب نيست كه نداشتن آن عيب است. وقتى كه موجودى به

كمالات خود عالم باشد، از دارابودن كمال، راضى و خشنود است و اصلا خوشحالى همين است!

   خدا از خودش بيش از هر چيز ديگر «لذت» مى‌برد و به تعبير فلاسفه «بهجت» خدا از خود بيش از هر كس ديگر است. به هر حال، ملاك رضايت، آگاهى از كمال است. چون كمال خدا از همه چيز بيشتر است رضايت او از خود از همه بيشتر است. به عبارت ديگر، چون ملاك محبت، كمال و جمال است (برگشت جمال هم به كمال است) موجود، هر چه كامل‌تر باشد دوست‌داشتنى‌تر است و چون هيچ موجودى از خدا كامل‌تر نيست، پس خدا از هر چيز ديگر دوست‌داشتنى‌تر است، منتها افراد، بايد كمال او را درك كنند تا او را دوست بدارند. اگر كسانى خدا را دوست نمى‌دارند، به اين دليل است كه خدا را نشناخته‌اند. هر اندازه كه بيشتر او را بشناسند، او را بيشتر دوست خواهند داشت، پس خودش كه بيش از هر كس خود را مى‌شناسد، بيش از هر كس خود را دوست مى‌دارد. بالاترين محبتهايى كه قابل فرض است، محبتى است كه خداوند نسبت به خودش دارد. پس خوددوستى و خودپسندى مانند تكبر براى خدا عيب نيست «هو الله الذى لااله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبّر(1)» تكبر به معناى نشان دادن بزرگى است، خداى متعال بزرگى خود را در معرض ديد ديگران قرار مى‌دهد.

   حاصل اين است كه: مفاهيمى از قبيل «محبت، ابتهاج و رضايت» بعد از تجريد و ترقيق و حذف نواقص امكانى به مفاهيم شفاف و مجردى تبديل مى‌شوند كه بر ذات مقدس خدا نيز قابل اطلاقند.

محبت خدا نسبت به آثار خود

درست است كه محبت و رضايت خدا اصالتاً به خود و صفات خود تعلق مى‌گيرد،

1. حشر/ 23.

ولى اگر موجود كاملى خود را دوست داشته باشد، اين دوستى به متعلقات او هم سرايت مى‌كند. وقتى كه انسان كسى را دوست بدارد، هر چه با او ارتباط و تعلق دارد نيز دوست‌داشتنى مى‌شود و هر قدر اين محبت شديدتر باشد، دامنه دوستى نسبت به متعلقات او هم گسترده‌تر مى‌شود. بنابراين، گاهى محبت انسان به لباس، خانه، عكس، بستگان هم تعلق مى‌گيرد. وقتى كه آدمى ذاتى را دوست داشته باشد، متعلقات آن را هم دوست مى‌دارد، چون خداى متعال عين علم و قدرت است هر جا كه علم و قدرتى باشد، از آن جهت كه پرتوى از آثار اوست محبوب است.

   خداى متعال كمال مطلق است، ولى كمالهاى محدودى نيز از او تراوش مى‌كند هرجا كه جمال و كمالى باشد، پرتوى از كمال مطلق است و اين كمالات محدود از آن جهت كه آثارى از كمال اويند، محبوب اويند.

   بر اين اساس، هر وجودى كه نشانى از وجود خداست، محبوب اوست. به هر اندازه كه با او ارتباط بيشترى داشته باشد و نشان بيشترى از آن موجود كامل در خود داشته باشد، محبوبيت بيشترى دارد و هر قدر ضعيف‌تر و كمالش كمتر باشد و جمال و كمال الهى را كمتر منعكس كند، مطلوبيت آن كمتر است.

   كامل‌ترين مخلوقات نور مقدس پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) است. او بيش از هر كس ديگرى وجود و صفات خداى متعال را منعكس مى‌كند، لذا محبوب‌ترين موجودات نزد خداوند است و در مراتب بعدى كسانى قرار دارند كه كمالات بيشترى دارند و جامع يا مَظهر جميع اسماء و صفات الهى‌اند يا بر حسب مراتب وجودى، مظهر بعضى از اسماء حسناى اويند.

   هر مَلَك مقرّبى، مظهر يك يا چند اسم الهى است و به همان اندازه كه مظهر است، محبوب است. پس محبتى كه خدا نسبت به مخلوقات دارد، در واقع شعاع محبتى است كه به خود دارد چون خودش را دوست دارد، آثار خود را نيز دوست

دارد. چون از خودش رضايت دارد، از هر امر مطلوبى رضايت دارد. او به چيزى نياز ندارد تا اينكه بدست‌آوردن آن چيز او را راضى كند، هر چه هست از اوست، هر كس هر چه دارد از او مى‌گيرد پس كسى نمى‌تواند به خدا چيزى را بدهد كه نداشته است؛ يعنى نمى‌تواند در خدا رضايتى را ايجاد كند. اين امر، محال است.

غضب و رضايت خدا

در مقابل، نسبت به موجوداتى كه نه تنها كمالات او را نمايش نمى‌دهند، بلكه مانع رسيدن ديگران به آن كمالات مى‌شوند، غضبناك و خشمگين است.

   كسانى كه سعادت خود و حيات ابدى را نمى‌شناسند و به دنبال شناخت آن هم نيستند، به زندگى مادى خود دل خوش كرده‌اند و راه هدايت را بر ديگران مى‌بندند و در قلوب مؤمنين وسوسه و شبهه ايجاد مى‌كنند خدا آنها را از رحمت خود دور مى‌كند و براى آنها عذاب جهنم را مهيا نموده و نسبت به آنها خشمگين و غضبناك است.

   روشن است كه معناى «غضب» همان‌طور كه در مورد «رضايت» گفته شد، متفاهم عرفى آن نيست، مقصود از غضبِ خدا اين نيست كه در هنگام غضب، تغييراتى از قبيل آنچه كه در آدميان اتفاق مى‌افتد در خدا نيز روى مى‌دهد، بلكه مقصود از غضب خدا: ناراضى بودن او از كار بد است از آن جهت كه مانع رسيدن موجود به كمال است. «غضب» همان عدم رضايت الهى است كه آثار خاصى دارد.

   به هر حال، اين مباحث مقدمه‌اى براى طرح مباحث ارزشى است و مقصود اين است: مفاهيمى كه در اين مباحث مطرح مى‌شود، با آنچه كه عرف از آنها مى‌فهمد، متفاوت است و تا زمانى كه اين مفاهيم تلطيف و ترقيق نشده باشند، كاربرد آنها در مورد خدا صحيح نيست. برداشتهاى ناصحيح از اين مفاهيم گاهى موجب نوعى شرك و خروج از دايره توحيد است.

رضايت خدا از تذلّل بندگان

پس بايد روشن شود مقصود از اين جمله كه مى‌گوييم: كارى ارزشى دارد كه موجب رضايت خداست، چيست؟ ممكن است كسى تصور كند كه خدا ـ العياذ باللّه ـ كمبودى دارد و از تذلل و گريه و زارى بنده لذت مى‌برد! سخن اين است كه خدا از تكامل ديگران شاد مى‌شود (تعبير «شادشدن» هم در مورد خدا مسامحى است) همان‌گونه كه گفتيم، او اصالتاً خودش را دوست دارد و بالتبع، آثار وجود خود؛ يعنى كمال ديگران را نيز دوست دارد و از به كمال رسيدن موجودات شاد مى‌شود، اگر اظهار ذلّت كردن موجودى، در مقابل خدا موجب رضاى اوست به اين دليل است كه وسيله‌اى براى تكامل آدمى است. خدا از اينكه موجود ديگرى ذليل باشد لذت نمى‌برد، لذا از ذلّت در برابر ديگران نهى كرده است رضايت او در اين است كه آن موجود كامل شود و چون كمال انسان در «عبادت» است، خدا عبادت و تذلل را دوست دارد.

   حاصل سخن اينكه: اولا «رضايت» خدا امرى عارضى نيست كه در ذات خدا حادث شود. رضايت، به يك معنا عين ذات الهى است؛ تنها متعلقات (رضايت) تغيير مى‌كند؛ مثل اينكه گاهى انسان نسبت به امورى از قبل علم دارد، ولى متعلق و معلوم آن علم، در زمانى ديگر پديد مى‌آيد. آنچه در اينجا تغيير مى‌كند، مُتَعَلَّق علم است، نه خود علم.

   در «رضايت» خدا هم آنچه تغيير مى‌كند متعلَّق رضاست، نه خود رضايت. «رضايت» امر ثابتى است، ولى كارى كه مورد رضايت اوست ممكن است حادث باشد. رضايت خدا امر ثابتى است كه به‌طور ازلى و ابدى به متعلق حادث تعلق مى‌گيرد، منتها از اين جهت كه متعلق آن حادث است، «رضايت» را هم حادث مى‌پنداريم. «راضى‌شدن» در واقع از لحاظ نسبتى است كه به متعلق دارد، نه نسبتى كه به فاعل دارد.

   به هر حال، اصل، رضايت از ذات است و بالعرض يا بالتبع به لوازم ذات و آثار آن نيز تعلق مى‌گيرد. آثار ذات گاهى ثابت است و گاهى متغير.

   نه تنها عبوديت بندگان به دليل نياز الهى نيست كه اصل آفرينش هم به دليل نياز الهى نبوده است. ممكن است توهّم شود كه خدا از تنهايى وحشت داشت، لذا موجوداتى را آفريد تا براى خود نوعى سرگرمى ايجاد كند. اين پندار هم ناشى از مقايسه بين حالات و صفات انسان و حالات و صفات خداست. آدمى وقتى كه تنهاست دوست دارد خود را با چيزى سرگرم كند و با او انس بگيرد، اما اين سخن در مورد خدا صحيح نيست. كمالاتى كه خدا دارد، هيچ موجود ديگرى نمى‌تواند داشته باشد. او هميشه تنهاست و كمالش هم در تنهايى است. خلق عالَم از آن جهت است كه آثار وجودى خود را دوست دارد، نه اينكه موجودات را بالاصاله دوست دارد.

   پس اگر خداى متعال انسان را به عبادت كردن امر مى‌كند به اين دليل است كه پرستش، موجب كمال انسان است و چون او كمال را دوست دارد، هر چه كه موجبات كمال را فراهم كند نيز دوست دارد. مهم اين است كه آدمى به اين راز پى ببرد كه چگونه عبادت موجب كمال او مى‌شود.

رابطه عبادت و كمال

سؤالى كه در اينجا مطرح مى‌شود اين است كه بين «عبادت» و «كمال» چه رابطه‌اى است.

   اجمال پاسخ به رابطه «عبادت» و «كمال» اين است كه نزديك‌شدن به خدا نزديكى علمى است. حقيقت وجود ما حقيقتى وابسته است، چون وجود ما عين وابستگى است. شعاعى است كه وابسته به خورشيد است، اگر انسان خود را به صورتى يافت كه به او وابسته است؛ بين او و خدا حايلى نيست و از خود استقلالى

ندارد؛ در اين صورت به كمال خويش رسيده است چنين دركى براى انسان از دو راه حاصل مى‌شود: 1. از راه علم حصولى 2. از راه علم حضورى.

   علم حصولى از طريق تفكر، فلسفه، عرفان، تحصيل و اثبات برهانى است، ولى اين علم نسبت به علم حضورى، موجى است نسبت به دريا، علوم حصولى مفاهيمى صرفاً ذهنى‌اند كه به عمق جان راهى ندارند و گاهى نيز فراموش مى‌شوند. درست است كه در مقايسه با جهل مهم‌اند و ارزشمند، اما در مقايسه با علم حضورى و شهودى در مرحله پايينى قرار دارند. اينكه گفته‌اند: «العلم هوالحجاب الاكبر» «علم، بزرگترين حجاب است»، مقصود جايى است كه علم حصولى مانعى سَرِ راه علم شهودى ايجاد كند و موجب غرور انسان شود و انسان را از رسيدن به مرحله شهود باز دارد، گرنه بر علم حصولى و تحصيل آن ثوابهاى بسيار زيادى مترتب است، ولى بين دانستن (علم حصولى) و يافتن (علم حضورى) فاصله بسيار زيادى است. كم نيستند اعمالى كه انسان، بدىِ آنها را مى‌داند در عين حال، مرتكب مى‌شود يا برعكس، اعمالى كه خوبى آنها را مى‌داند، ولى انجام نمى‌دهد. اينكه انسان در عين دانستن خوبى و بدى اعمال، آنها را انجام مى‌دهد به اين دليل است كه اين دانستن فقط در سطح ذهن قرار دارد، آن را نيافته است؛ مثل اينكه به بچه‌اى مى‌گويند: دست به آتش نزن مى‌سوزى. ممكن است او گوش كند، ولى تا زمانى كه عملا نسوزد، معناى سوختن را نمى‌فهمد. شنيدن، دانستن است، ولى سوختن يافتن. خداى متعال در كوه طور به حضرت موسى(عليه السلام)وحى كرد كه قوم بنى‌اسرائيل گوساله‌پرست شده‌اند، او از اين گفته ناراحت شد، ولى اثر چندانى در او ظاهر نشد، اما وقتى كه عملا جريان را از نزديك ديد الواح آسمانى را از شدت عصبانيت پرت كرد، به برادرش هارون حمله كرد و ريش او را گرفت كه چرا گذاشتى مردم بت‌پرست شوند. از اين گفته استنباط مى‌شود كه حتى علمى را كه انسان از ناحيه ديدن به دست مى‌آورد، نافذتر از

علمى است كه از ناحيه شنيدن به دست مى‌آيد چه رسد كه از طريق رؤيت قلبى حاصل شود كه به مراتب از ادراكات حسى والاتر و ارزشمندتر است. پس «دانستن» با «يافتن» بسيار متفاوت است. با برهان فلسفى ثابت شده است: هر چه را كه انسان دارد، از خداست، در عين حالى كه اين واقعيت را مى‌داند، اما عملا معيارهاى متناسب با اين علم را رعايت نمى‌كند، پس مهم اين است كه اين حقايق را «بيابد» و راه يافتن آنها علم حصولى نيست، بلكه عمل است. اگر آنچه را كه انسان مى‌يابد به كار گيرد، به تدريج اين حقايق در وجود او رسوخ پيدا مى‌كند و سرانجام به مرحله كمال مى‌رسد. اگر در عمل به كار نيايد، مثل موجى است كه ظاهر آب را مى‌گيرد، ولى در عمق آب از آن اثرى نيست. اگر بنا باشد علمى در جان رسوخ كند بايد در عمل ظاهر شود. وقتى كه انسان با براهين عقلى و فلسفى به اين شناخت مى‌رسد كه «بى‌استقلال» و «هيچ» است، بايد در عمل هم نشان دهد، اظهار عبوديت، تذلل و خضوع كند. به خاك افتادن؛ يعنى: «ابراز باورها». اگر از دست بچه‌اى چيزى را بگيرند، بى‌اختيار گريه مى‌كند. گريه، نوعى حالت انفعالى و فطرى است. وقتى كه بچه‌اى اسباب‌بازى خود را از دست بدهد، ناراحت مى‌شود و اشك از چشمان او جارى مى‌شود، اما وقتى كه بزرگ‌تر مى‌شود، ديگر براى از دست‌دادن اسباب‌بازى گريه نمى‌كند، ولى اگر عزيزى را از دست بدهد، اشك از چشمانش جارى مى‌شود. اين گريه به اين معناست كه: دستم خالى شد، فقير شدم، معناى اين گريه احساس فقر و تهيدستى است، اگر اين احساس در آدمى پيدا شود كه چيزى را از دست داده است، به‌طور طبيعى دلش مى‌سوزد. اينكه مى‌گويند در شبهاى ماه مبارك رمضان «دعاى سحر» و «افتتاح» بخوان و گريه كن، معنايش اين است: توجه كن! كه چه چيزى را باخته‌اى. كسى كه مى‌داند به وسيله گناهانش راه كمال را بر خود بسته و از نعمتهاى بهشتى محروم شده است، به‌طور طبيعى گريه‌اش مى‌گيرد. وقتى كه انسان اين واقعيت را يافت آن را در

عمل ظاهر مى‌كند، وقتى كه در عمل ظاهر شد، روح آدمى با اين حقيقت آشنا مى‌شود، وقتى كه اين عمل تداوم پيدا كرد، آدمى به مرحله شهود مى‌رسد و اين همان مرحله‌اى است كه «زيدبن حارثه» به آن رسيد. او مى‌گفت: «گويا بهشت و متنعّمان در آن را مى‌بينم، گويا جهنم و معذّبان در آن را مى‌بينم»(1) بالاتر از اين، انسان به مرحله‌اى مى‌رسد كه ديگر «گويا» هم در كار نيست، بلكه بهشت و جهنم را مى‌بيند!

   بنابراين، علم حصولى فقط مقدمه‌اى است كه بايد بر طبق آن عمل كرد تا در نهايت به شهود رسيد. اگر مطابق علم عمل نشود، به وادى فراموشى سپرده مى‌شود و گاهى هم شك عارض او مى‌شود و بعد از هدايت به ضلالت مى‌رسد. اگر
قلبى در اثر آلودگى به گناه لياقت دريافت نور الهى (علم) را نداشته باشد، هدايت، جاى خود را به ضلالت خواهد داد. «كَذلِكَ يُضلُ اللّهُ مَنْ يَشاء»(2) براى اينكه به هدايت واقعى برسيم و آن واقعيت را بيابيم، بايد دانسته‌ها را به منصّه عمل درآوريم و بدين ترتيب است كه دانسته‌ها به يافته‌ها تبديل مى‌شود والاّ از امور سطحى محصور در ذهن، كارى ساخته نيست. عمل موجب مى‌شود كه دانسته‌ها ثَبات پيدا كند، شدّت پيدا كند، ظهور و رسوخ يابد و به يافته تبديل شود. عملى كه دانسته‌ها را تقويت مى‌كند و به حد وجدان مى‌رساند، نامش «عبادت» است و عبادات را نيز مى‌توان به دو دسته تقسيم كرد: 1. عبادات مستقيم 2. عبادات غير مستقيم.

   مقصود از عبادات مستقيم، عباداتى از قبيل نماز، دعا، سجده، مناجات، ركوع، حج و ... است كه انسان در آنها به‌طور رسمى فقر و نياز خود را به خداى منان ابراز مى‌كند و مقصود از بخش دوم، تمامى افعالى است كه مى‌توان آنها را با

1. بحار جلد 70 باب 52 حديث 30.

2. مدثر/ 31.

انگيزه خدايى انجام داد. هر كار خيرى كه خدا از آن راضى است و مى‌توان آن را به انگيزه رضايت خدا انجام داد، نوعى عبادت است و هر دوى اين عبادات موجب كمال روح آدمى است. پس مقصود از اين سخن كه انسان براى عبادت آفريده شده اين است كه: انسان به اين منظور خلق شده تا كارهايى را كه موجب تكامل روح اوست انجام دهد؛ يعنى، هدف نهايى از آفرينش، «كمال» انسان است كه در فرهنگ قرآن «قرب» ناميده مى‌شود.

پرسش و پاسخ

1. آيا مقصود از «غضب الهى» همان رضايت نداشتن اوست؟

پاسخ: بايد حل اين مسأله را در مقدمه‌اى كه عرض شد، جستجو كنيم. خشم و خشنودى در انسان حالاتى انفعالى‌اند. همان‌گونه كه خشنودى حالتى روانى و عارضى است خشم و غضب هم حالتى روانى است كه بر انسان عارض مى‌شود و آثارى از قبيل: سرخى صورت، ضربان شديد قلب و... به دنبال آن مى‌آيد.

   خشم و رضايت با اين ويژگيها در مورد خدا معنا ندارد، بلكه همان‌گونه كه بيان شد، بعد از تجريد و تلطيف و حذف جهات مادى و نواقص، مى‌توان آنها را به خدا نسبت داد. يكى از اعتقادات اساسى شيعه، آن‌گونه كه ائمه اطهار، سلام‌الله عليهم اجمعين، به ما تعليم داده‌اند اين است كه: صفات خدا عين ذات اوست «و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه».(1)

   اين‌گونه نيست كه علم، محبت و قدرت خدا از ذات او جدا باشند. خداى متعال موجودى بسيط، در عين حال مشتمل بر تمامى كمالات است. اگر رضايت، محبت، علم، قدرت و ساير صفات او را تلطيف كنيم، ريشه آنها را در ذات او مى‌يابيم.

1. نهج البلاغه، شرح ابى الحديد جلد يك باب يك صفحه 72.

   منشأ پيدايش حالت «غضب» در انسان، احساس نقص، ضرر و كمبود است. وقتى كه آدمى احساس مى‌كند كه نفعى را از دست داده، متضرر شده، به او توهين شده، يا عزتش از بين رفته است، غضب مى‌كند، ولى اين وضعيت اصلا در مورد خدا صادق نيست، زيرا او چيزى را از دست نمى‌دهد و متضرر نمى‌شود كه غضب كند. برگشت جهت عدمى و فقدان به مخلوقات است. وقتى كه موجودى كمال خودش را از دست مى‌دهد مورد غضب خدا قرار مى‌گيرد. «غضب» از صفات ذاتى خدا محسوب نمى‌شود؛ اعتقاد به ذاتى‌بودن صفت «غضب» به اين معناست كه خداى سبحان، نعوذبالله، به دليل فقدانى كه در ذاتش ايجاد شده، هميشه ناراحت است. غضب خدا فقط به اين دليل است كه مخلوقى كمالى را از دست مى‌دهد. منشأ غضب خدا فقدان كمال در مخلوقات است. نداشتن «كمال» به اصطلاح فلاسفه، عدمِ مَلَكه است؛ يعنى فاقد آن ويژگى است كه بايد داشته باشد. وقتى كه مى‌گوييم فلانى كور است، درست است كه ظاهر اين لفظ گوياى حالتى وجودى در انسان است، اما كورى به معناى نداشتن چشم است، تعبير ما به صورت تعبيرى وجودى است، ولى معناى آن عدمى يعنى «بينانبودن» است. وقتى كه مى‌گوييم: منشأ غضب فقدان كمال است، منشأ غضب را امرى عدمى دانسته‌ايم، در مورد غضب خدا هم نتيجه همين مى‌شود منشأ غضب خدا، نبود كمال در مخلوقات و در نهايت عدم تعلق محبت خدا به آنان است، ولى در جايى كه بايد «كمال» باشد، اما نيست، يك سلسله آثار وجودى بر آن مترتب مى‌شود، لذا بر اين دسته افراد عذاب نازل مى‌كند و آنها را تنبيه مى‌نمايد. پس «غضب» به لحاظ آثار وجودى كه بر آن مترتب مى‌شود، امرى وجودى است، اما حقيقت آن «عدم رضايت و حب» است و چون حب و رضايت از صفات ذات الهى است و تمامى وجود او كمال و محبت است، پس خشم و غضب جزو ذات او نيست. متعلق آنها نقص و عدم كمال است كه خود منشأ آثار خاصى است. پس اگر گفته مى‌شود كه «غضب» به معناى

عدم محبت است، به اين لحاظ است كه مربوط به عدم كمالى است كه در مخلوقات پيدا مى‌شود. همان‌گونه كه معناى صفات سلبى اين نيست كه صفتى خارج از ذات براى او اثبات مى‌كنيم، معناى غضب‌كردن الهى هم اين است كه نسبت به شيئى كه كمال خود را از دست داده، رضايت و محبت ندارد و تمامى اينها حاكى از وحدت و كمال ذات اوست.

2. محبت و عشق ورزيدن از نظر اسلام چگونه است و آيا عشق مجازى مى‌تواند پلى براى رسيدن به حقيقت باشد؟

پاسخ: كمال مطلوب در فرهنگ اسلامى، انحصار محبتها به خداى متعال است؛ همان‌گونه كه اميد و ترس بايد منحصر در خداى متعال باشد، محبت هم بايد منحصراً به او تعلق بگيرد، ولى انسانهايى كه چنين وضعيتى داشته باشند، بسيار كميابند، فقط اولياى كامل خدا به اين مرحله مى‌رسند. به هر حال، اسلام انسان را به اين سمت سوق مى‌دهد، اما فعاليت و طى اين مسير به همت افراد بستگى دارد. او بايد به سويى حركت كند كه دلش را از هر محبتى جز محبت خدا پاك كند.

   آدمى در دوران طفوليت، جز به لذّات كودكانه نمى‌انديشد. از دوران بلوغ تا پيرى بيشترين اهميت را به لذت جنسى مى‌دهد و دوران پيرى هم به فكر جاه و مقام است. همه انسانها، غير از معصومين (سلام‌الله عليهم اجمعين) و اولياى كامل خدا، كم و بيش به اين آلودگيها مبتلايند و اين شيوه زندگى، ارزشمند، مرضىّ و مطلوب خدا نيست.

   آدمى در مقام تربيت، بايد از قدمهاى اوليه شروع كند و به تدريج مراحل بالا را كسب كند. براى اينكه بچه‌اى را به نماز خواندن وادار كنيد، در ابتدا بايد از تشويق و جايزه و ... شروع كنيد، درست است نمازى كه براى تشويق و جايزه خوانده شود، نماز حقيقى نيست بلكه نوعى شرك است اما براى شروع كار، خوب است و

براى تربيت بچه راهى غير از اين نيست، اما همين بچه وقتى كه به سن نوجوانى رسيد بايد شيوه تربيتى او را عوض كرد؛ مثلا پدر و مادر او را هدايت كنند كه چگونه براى خود دوست پيدا كند، دوستى كه از طريق او به مساجد يا مراكز مذهبى راه پيدا كند. پيدا كردن دوست خوب براى فرزند در دوران نوجوانى يكى از راه‌هاى بسيار مؤثر تربيتى است، زيرا در اين دوره نقش تربيتى پدر و مادر كم مى‌شود و نوجوان ارزشهاى گروه هم‌سن را بر ارزشهاى والدين ترجيح مى‌دهد. شايد هيچ عامل تربيتى به اندازه دوست خوب، مؤثر نباشد و همين دوستان دوران نوجوانى مى‌توانند بهترين يا بدترين الگو براى دوران جوانى باشند. اگر در اين مرحله، جوان به شخصى علاقه شديد پيدا كند، او را به عنوان نمونه رفتارى خويش انتخاب مى‌كند و به همين صورت، از محبت نيز مى‌توان به عنوان عامل تربيتى استفاده كرد و بدين وسيله مى‌توان كسانى را كه در مراحل پايين كمال قرار دارند، به مراحل بالاى كمال هدايت كرد؛ مثلا از محبتى كه جوان يا نوجوان به دوستش پيدا كرده يا اينكه دوست عزيزى را از دست داده، مى‌توان با شيوه‌اى ظريف، او را به محبت خدا هدايت كرد و به او فهماند كه تنها دوست وفادار و هميشگى خداى متعال است، پس تنها به او دل ببند! محبت خود را منحصر به خدا كن! تا زمانى كه چنين زمينه‌اى در او فراهم نشود، اين واقعيت را نمى‌توان به او القا كرد، اما وقتى كه دوستى را از دست داد و به فراقى مبتلا شد، تلقين اين حقيقت به او آسان‌تر است يا مثلا وقتى كه از دوستش احسانى مى‌بيند يا هديه‌اى دريافت مى‌كند بايد به او گفت: اين هديه در مقابل آن همه نعمتى كه خدا به تو داده بسيار ناچيز است، حال آيا محبت خدا اولى است كه تمام هستى‌ات از اوست يا محبت فلان دوست؟ از محبتهاى كوچك‌تر مى‌توان او را به محبت بالاتر متوجه كرد. پس عشق و محبت مجازى را مى‌توان پلى براى رسيدن به محبت واقعى قرار داد، اما اين شيوه آفاتى هم دارد كه ممكن است در اثر سوء تربيت، متربّى همان را عشق حقيقى بپندارد و اين وظيفه مربّى است كه از اين كار جلوگيرى كند.