جلسه هشتم

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمدللّه رب العالمين وصلى اللّه على سيدنا محمد وآله الطاهرين

در گفتارهاى قبلى، «نظام ارزشى اسلام» تا حدودى توضيح داده شده و اجمالا به اين نتيجه رسيديم كه: اساس ارزش، در نظام اخلاقى و ارزشى اسلام قرب به خداى متعال است و در اين زمينه دو موضوع كه به تبيين بيشترى نياز داشتند، مطرح شدند و در مورد آنها نيز توضيحاتى كوتاه داده شد: 1. اينكه مفهوم قرب چيست و منظور از قرب به خدا، كدامين معناست 2. چرا «قرب به خدا» موجب ارزشمند شدن انسان مى‌شود. ديدگاه ما در مورد معناى درست «قرب» تبيين شد، اما در اين زمينه تفسيرهاى ديگرى نيز وجود دارد.

تفسيرى ديگر از «قرب»، نزديكى به كمال مطلق با كسب هر كمال!

يكى از ديدگاه‌ها در مورد قرب خدا اين است كه: چون خداى متعال كمال مطلق و بى‌نهايت است، انسان با كسب هرگونه كمالى به كمال مطلق نزديك مى‌شود؛ يعنى كسب هر كمالى فاصله او را با خدا كمتر مى‌كند اگرچه هيچ وقت به او نمى‌رسد. بنابراين، اگر كسى قدرت، علم، جمال و ... كسب كند، از هر نوع كه باشد، خود را به خدا نزديك‌تر كرده است. در اين ديدگاه، هر امر وجودى كه نوعى كمال به حساب آيد موجب قرب به خدا مى‌شود، پهلوانى كه با تلاش و كوشش، قدرت و زوربازويى را كسب كرده، عالمى كه از دانشى برخوردار شده، صنعت‌گرى كه به فن

و صنعتى وارد شده است و خلاصه هر شخصى با تحصيل هر نوع كمال به خدا نزديك‌تر مى‌شود! چنين تفسيرى از «قرب» با مفاهيم آيات مباركه قرآن و همچنين سخنان اولياء دين، سازگار نيست و از جهات متفاوتى قابل نقض است. پايه اين تفكر اين است كه: هر چه براى انسان كمال است، براى خدا نيز كمال است و هر چه براى خدا كمال است براى انسان نيز كمال به حساب مى‌آيد؛ مثلا علم خداى متعال بى‌نهايت است و آدمى با كسب ميزان بيشترى از علم، به خداى متعال نزديك‌تر مى‌شود.

   حال، سخن اين است كه آيا مى‌توان همه كمالات انسانى را اين گونه پنداشت؟ بى‌ترديد چنين نيست؛ مثلا «پرستش»، خود يك ارزش و مرحله‌اى از كمال آدمى محسوب مى‌شود، آيا مى‌توان گفت كه اين كمال در خدا هم وجود دارد! آيا انسان با پرستش بيشتر، شباهت بيشترى به خدا پيدا مى‌كند؟! آيا خدا هم كسى را مى‌پرستد؟!. يا مثلا گريه و ناله و ترس و وحشت اولياء خدا از قبر و عذاب آن كه خود مرحله‌اى از كمال و ارزش براى انسان است، از چه جهت شباهت آنان را به خدا بيشتر مى‌كند؟

   از طرف ديگر، بعضى از ارزشها براى خداى متعال عين كمال است، در حالى كه براى انسان، نه تنها كمال نيست كه اصلا برازنده او نيست؛ مثلا تكبر و كبريايى اختصاص به خدا دارد و براى او كمال است، ولى وجود همين خصيصه در انسان موجب نقصان اوست. كبريايى مختص به خداست و اگر كسى رداى كبريايى بر تن كند، خدا او را ذليل خواهد كرد. در اينجا چيزى كه براى خدا كمال محسوب مى‌شود همان چيز، براى بنده نقص و عكس آن «خضوع» براى بنده كمال است. كمال بنده در تذلُّل و تضرع و خضوع است و از اين طريق است كه مى‌تواند به خدا قرب پيدا كند، نه از راه كبرياء.

   بعضى از به اصطلاح روشنفكران مسلمان، با اين استدلال كه اسلام دين عزت

است، تذلل حتى در پيشگاه خدا را هم مطلوب نمى‌دانند، زيرا آن را نشانه ذلت انسان مسلمان مى‌دانند! در حالى كه اين گفتار با مفاهيم قرآن و روايات به روشنى، تضاد دارد.

   به هر حال، تفسير قرب با معنايى كه بيان شد، به شرك نزديك‌تر است تا توحيد!

   مطابق آنچه كه از آيات قرآن و گفتار اولياى دين استفاده مى‌شود، ارزش آدمى رسيدن به مرحله‌اى است كه همه چيز را از خدا بداند؛ به تعبير ديگر، هر ميزان كه انسان فقر خويش را بيشتر درك كند، به خدا نزديك‌تر و باارزش‌تر مى‌شود.

معماى حل شده

همان‌گونه كه در گفتار قبل اشاره شد، در اينجا معمايى نهفته است كه: چگونه انسان هر قدر فقيرتر شود كامل‌تر مى‌شود و هرچه كامل‌تر شود، فقر خود را بيشتر درك مى‌كند؟ شايد عجز از حل همين معما، موجب شده كه بعضى‌ها «قرب» را آن‌گونه معنا كنند، اما راه حل اين معما در بيان اولياء و روندگان اين راه بيان شده است. با اين تبيين كه: اولا كمال انسان مربوط به روح است، نه بدن؛ و ثانياً روح انسان، مجرد و از سنخ علم و آگاهى است، مى‌توان اين معما را حل كرد. توضيح بيشتر اينكه: هر قدر انسان، كامل‌تر شود، آگاهى او نيز كامل‌تر مى‌شود و اين آگاهى در درجه اول به خودآگاهى و خوديابى روح مربوط است و هر ميزان كه معرفت انسان به خودش بيشتر شود، تعلقش به خدا بيشتر مى‌شود؛ يعنى، خواهد يافت كه به ذات اقدس الهى وابسته است و برعكس، هر چه بيشتر نسبت به خود، جهل داشته باشد، خود را مستقل‌تر مى‌بيند. تا زمانى كه انسان خود را موجودى مستقل از خدا بداند و براى خود به‌طور مستقل، علم و قدرت و كمالى قائل باشد، نه تنها نمى‌تواند به مرحله قرب او راه يابد، بلكه غرور و استكبار، او را از خدا دورتر مى‌كند تنها، علمى انسان را به خدا نزديك مى‌كند كه انسان را به خدا

وابسته‌تر كند و علوم ديگر تا حدى كه در جهت تحقق اين خودآگاهى مؤثر باشند مفيد و ارزشمندند. علم اصيلى كه عين كمال انسان است، علم به فقر ذاتى خويش است كه خودآگاهى كامل و عين «فناء فى‌الله» و «فقر الى الله» است.

   پس راه جمع اين دو واقعيت كه ظاهراً ناسازگار به نظر مى‌رسند ـ زيرا از يك طرف كمال نهايى، امر وجودى و از طرف ديگر فقر تام، امرى عدمى است ـ اين است كه انسانِ كامل استقلال را در تمامى ابعاد آن براى خدا قائل است و علم نهايى در آن مرحله، «يافتن» است، اما يافتن احتياج و فقر خويش و يافتن عدم استقلال است. به تعبير ديگر: احساس استقلال، جهل است. آدمى كه قبل از اين خيال مى‌كرد چيزى را مى‌داند در آن مرحله مى‌يابد كه خود او چيزى نيست كه شيئى را درك كند! استقلال وجودى ندارد كه بداند! علم واقعى همين است كه انسان بيابد كه هيچ ندارد، هر چه دارد از او، قائم به او و اراده او و عين تعلق به اوست و البته رسيدن به اين مرحله خود منشأ قدرتى بيش از قدرتهاى متعارف است؛ يعنى اينكه قدرت خدا در وجود چنين انسانى تجلى پيدا مى‌كند.

   او به حوادث گذشته و آينده، علم پيدا مى‌كند، آن هم نه آينده نزديك كه ممكن است نسبت به تمامى حوادث آينده تا روز قيامت، عالِم شود. اين وضعيت به معصومين، سلام‌الله عليهم اجمعين، اختصاص ندارد. بزرگانى از قبيل سلمان، ابوذر، حجربن عدى و ميثم تمار هم از گذشته و آينده اطلاع داشتند، اما اين واقعيت را مى‌يافتند: علمى كه به آنها افاضه مى‌شود، از جانب عالم مطلق است و اگر لحظه‌اى افاضه از جانب مفيض قطع شود، نه از تاك، نشان خواهد ماند، نه از تاك نشان. يعنى چنين عالِمى اين واقعيت را با علم حضورى و شهودى «مى‌يابد»، نه «مى‌داند». دانستن، عبارت از علم حصولى است، اما يافتن، علم حضورى است و علوم حصولى تنها تا جايى مفيد و ارزشمندند كه در همين راستا انسان را كمك كنند، اما اگر غرورآفرين و تكبرزا باشند، بى‌ارزش خواهند بود يا ارزش منفى

خواهند داشت. بنابراين، تنها تفسير سازگار با روايات در مورد «قرب الهى» همين است. علاوه بر اين مشخص شد كه چرا عبادت خدا و تضرع و دعا و مناجات، در برابر او موجب كمال انسان مى‌شود، زيرا روح عبادت، توجه به خداست و لازمه توجه به خدا هم قطع توجه از خود است. تمامى افعال و اَذكار و اورادى كه عبادت محسوب مى‌شود، به نحوى تجلّى روح تعلق و وابستگى و نياز است و به حصول حالت خودآگاهى نهايى و عين‌الربط بودن انسان كمك مى‌كند. اگر عملى انسان را در اين طريق يارى نكند، عبادت نيست. با توجه به اين بيان، اطاعت از خدا در تمامى رفتارهاى فردى و اجتماعى، موجب كمال انسان است.

ارتباط اطاعت با قرب

به هر حال، موضوعى كه هم‌اكنون به آن مى‌پردازيم، اين است كه چرا اطاعت كردن خدا در امور دينى و زندگى، ارزش اخلاقى ايجاد مى‌كند و به تعبير ديگر، موجب قرب به خدا مى‌شود؟

برداشت عاميانه از ارتباط اطاعت با قرب خدا

در عرف عام نزديك شدن به خدا به وسيله اطاعت كردن را همانند نزديك شدن بنده به ارباب در امور مادى مى‌پندارند. اگر بنده‌اى فرمان ارباب را كاملا بشنود و اطاعت كند و ارباب يا رئيس از او خوشش بيايد او را دوست بدارد و از او راضى شود، در اين صورت مى‌گويند كارمند به رئيس نزديك شده است؛ يعنى رضايتى كه قبلا در رئيس نبوده است با اطاعت كردن مستخدم از او حاصل شده است، چيزى را كه نداشته، با اطاعت كردن كارمند كسب كرده است؛ لذا چنين مى‌پندارند كه با اطاعت از فرامين الهى در خداى متعال رضايتى ايجاد كرده‌اند. اين تصور عاميانه در مورد خداى متعال كاملا نادرست است. خدا اجلّ از آن است كه رفتار بندگان، حالتى را كه در او وجود نداشته، ايجاد كند.

   اين واقعيت چه زيبا در دعاى مبارك عرفه بيان شده است كه: «اِلهى تَقَدَّسَ رِضاك اَن يَكونَ لَهُ عِلَةً مِنكَ فَكَيفَ يَكونُ لَهُ عِلَّةً مِنّى» «خدايا! رضايت تو والاتر و مقدس‌تر از آن است كه از جانب خودت هم علتى داشته باشد چه رسد به اين كه كار من علت رضايت تو شود.» اعتقاد به اينكه بنده با عملش خدا را راضى مى‌كند، به اين معناست كه بنده در او اثر مى‌گذارد، پس بنده نسبت به خداى متعال، علّيتى دارد، استقلالى دارد، كار او موجب رضايت خداست، اگر كار بنده نبود، او راضى نمى‌شد! اين تصور، ناشى از اين است كه مى‌پندارند رضايت خدا حالتى روانى و عارضى است، آن‌گونه كه در انسان است، در حالى كه رضايت و محبت خدا، ذاتى اوست. اين‌گونه نيست كه خداوند يك روز چيزى را دوست بدارد و روز ديگر رأيش برگردد و از او متنفر شود. تمامى اين حالات از صفات انسان است و خداى متعال از اين صفات منزه است. اين‌گونه نيست كه كار بندگان در او اثر كند، موجب شادى يا غضب و خشم او شود، خداى متعال را نبايد با انسان قياس كرد. اميرالمؤمنين(عليه السلام) مى‌فرمايند: «مورچه هم خيال مى‌كند كه خداى او دو شاخك دارد» چون خودش به شاخك احتياج دارد و بدون آن نمى‌تواند مسير خود را تعيين كند، شاخك داشتن را كمال مى‌پندارد و خداى خود را هم داراى اين كمال مى‌پندارد!

   انسانها هم صفات خود را به خدا تعميم مى‌دهند. خداى متعال وجود واحد، بسيط و بى‌نهايتى است كه در عين وحدت، تمامى كمالات را يك‌جا دارد و حساب او از موجودات ممكن، جداست. به هر حال، انسان نمى‌تواند علت ايجاد تغييرى در خدا و رضايت او باشد. تمامى اين تغييرات در مُتَعلَّقِ رضاى اوست، نه در اصل رضايت؛ يعنى خداى متعال از ازل تا ابد، صفت، عمل و رفتار خوب را در همان شرايط خودش دوست دارد. موجودى كه گاهى خوب است و گاهى بد، خوبى‌اش را هميشه دوست دارد از بدى‌اش هم ازلا و ابداً ناراضى است. اين ويژگى، ثابت و لايتغير است، فقط متعلق محبت و بغض و رضا و غضب است كه

تغيير مى‌كند بدى و گناه و جرم و خيانت در ظرف محدودى تحقق پيدا مى‌كند، اما بغض خدا نسبت به آن ازلى ابدى است. او هميشه گناهان را دشمن مى‌داشته، نه اين كه در ذات او تغييرى پيدا شود. به هر حال، آدمى با همه محدوديتى كه دارد، مى‌تواند مسائل معنوى را از مجال تغييرات مادى فراتر ببرد.

هدف از كسب ارزشهاى اخلاقى در اسلام

يكى از شبهاتى كه در مورد هدف از كسب ارزشهاى اخلاقى ايجاد شده، اين است كه: هدف اسلام از تشويق انسان به كسب ارزشهاى اخلاقى، رساندن او به لذّات اخروى و بهشت جاودان است. گروهى با استناد به آياتى كه مردم را به كار خوب دعوت مى‌كنند و پاداش آنها را بهشت و رسيدن به حور و قصور، نسيم دلپذير، آب روان، همنشين زيبا، ميوه خوش‌مزه، گوشت مرغ بريان و ... مى‌داند، چنين گفته‌اند كه: مقصود از كسب ارزشهاى اخلاقى، رسيدن به «لذّت» است و برعكس، ارتكاب جرم و گناه، جهنم، آب داغ، غذاى متعفن، همنشينى بد و ... را در پى دارد، پس مقصود از ترك گناه هم، دورى از آتش جهنم است.

   نتيجه چنين استنباطى اين است كه: انجام عبادت، خود ارزش استقلالى ندارد، بلكه ارزش ذاتى متعلق به بهشت و لذت است؛ يعنى انسان بايد كار خوب انجام دهد تا بتواند به گوشت مرغ بِريان بهشتى، ميوه‌هاى رنگارنگ و جوى‌هاى مطبوع شير و عسل برسد، اينهاست كه ارزش ذاتى و استقلالى دارد، اصالت با لذّات يا پرهيز از عذاب و شكنجه است. بدى گناه از جهت بدى نتيجه آن است و اصالتاً بدى ندارد.

   چنين بيانى اين توهم را ايجاد مى‌كند كه پس «ملاك ارزش» در اسلام، لذت است هر امرى كه براى انسان لذت‌آور باشد ارزشمند است و هر چيز كه موجب عذاب و ناراحتى و رنج او شود بى‌ارزش است. با اين حساب، اسلام جزو مكاتبى به شمار مى‌آيد كه اصالت را به لذت مى‌دهند.

   «زمينه مكاتب لذت‌گرايى به تفكرات فيلسوف يونانى «اريستيپوس» كه از شاگردان سقراط بود، برمى‌گردد. «اريستيپوس» مانند «سقراط» و «آنتيس تن» هدف زندگانى را خوشبختى مى‌دانست و خوشبختى را همراه با خوشى مى‌دانست و بويژه بر خوشى‌هاى حسى و جسمانى تأكيد مى‌كرد.»(1)

   در مقابل مكاتب لذت‌گرايى، بعضى از مكاتب ديگر از قبيل «كلبيون» توجه به خوشى و لذت را بى‌ارزش مى‌دانند. مذهب كلبى بر آن است كه تمامى ثمرات تمدن از قبيل حكومت، ثروت، ازدواج، تجمل و همه لذات حسى، مصنوعى و بى‌ارزشند. رستگارى و نجات در ترك جامعه و زندگى ساده و زاهدانه است.

   مكتب «منفعت‌گرايى» نيز تا حدودى به «لذت‌گرايى» شبيه است. از نظر «نفع‌گرايان» اساس ارزش، منفعت است؛ يعنى اگر عملى، سودى شخصى يا اجتماعى، را به دنبال داشت ارزشمند است، اما اگر موجب ضرر و زيانى شد بى‌ارزش است. شايد بتوان گفت كه مكتب «كانت» نيز شباهت زيادى به مكتب «كلبيون» دارد.

   از نظر «كانت» ارزش اخلاقى در سايه سود و منفعت حاصل نمى‌شود، بلكه نقطه مقابل سود است. اگر انسانى در انجام عملى كمترين توجهى به سود و منفعت حاصله از آن داشته باشد آن كار ارزش اخلاقى خود را از دست خواهد داد. انگيزه انسان در انجام يك عمل بايد صرفاً اطاعت از وجدان باشد، اگر چنين نباشد، آن عمل، ارزش اخلاقى نخواهد داشت.

مقايسه ديدگاه ارزشى اسلام با سودگرايى و لذّت‌گرايى

به هر حال، سؤال اين است كه آيا ديدگاه اسلام به نظريه «سودگرايان» نزديك نيست؟ آيا تنها تفاوت بين دو ديدگاه، نظر اسلام در مورد سود ابدى و اخروى نيست؟ و بالاخره فرق اساسى كدام است؟ يكى از مباحثى كه در همين خصوص

1. نقيب‌زاده، دكتر ميرعبدالحسين، درآمدى به فلسفه، چاپ دوم انتشارات طهورى، 1372، ص 34.

مطرح شده اين است كه: آيا گفتار قرآن در مورد لذت و رنج آخرت، واقعى است يا جنبه تشبيهى دارد؟ بسيارى از عارف‌مشربان اعتقاد دارند كه اينها بياناتى تمثيلى است. اين‌گونه نيست كه در آن عالم واقعاً خوردنى و نوشيدنى و لذت و رنجى در كار باشد، حقيقتِ مسأله فراتر از اينهاست، طرح اين موضوعات براى اين است كه براى مردم قابل فهم شود. در مقابل، گروهى هم اصرار مى‌كنند كه زبان قرآن، زبان واقعيت است: همين است كه مى‌گويد، نه غير از اين. آنجا هم همين خوردنى و پوشيدنى و سيب و پرتقال و گوشت مرغ و... است، البته عالى‌تر و بهتر است ولى ماهيتاً با اينجا فرقى نمى‌كند.

   نظر سومى هم در اين مورد مطرح است كه تا حد زيادى با فلسفه مابعدالطبيعه و الهى ارتباط دارد، ولى براى پرهيز از مباحث تخصصى، اين نظر را با تشبيهى محسوس بيان مى‌كنم. جلسه مهمانى بسيار باشكوهى را فرض كنيد كه در آنجا انواع وسايل پذيرايى آماده است. ميهمانان يكايك بر صاحبخانه وارد مى‌شوند و از سفره آماده استفاده مى‌كنند و همگى از آن لذت مى‌برند، اما موضوع مهم اين است كه ارتباط تمامى ميهمانان با ميزبان يكسان نيست و هر كدام از آنها به نيّتى در اين مهمانى شركت مى‌كنند، انسان گرسنه محتاجى كه از در وارد مى‌شود، هدفى جز سير كردن شكم و التذاذ از گوشت و ميوه و... ندارد، لذت او از اين ميهمانى فقط در همين‌گونه التذاذ خلاصه مى‌شود و اما اگر ميهمان انسان هنرمند، اديب و خوش ذوقى باشد بيش از آنكه از غذا و خوردنى لذت ببرد از تماشاى منظره‌ها و رنگ و بوى آنها شاد مى‌شود و به اصطلاح فلاسفه، قوه خيال او لذت مى‌برد. لذتى كه شاعران و هنرمندان از مناظر زيبا و اشعار نغز مى‌برند، قابل مقايسه با لذاتى كه شكم‌چران‌ها از غذاى لذيذ مى‌برند نيست، گاهى چنان حالت وَجد و سرورى پيدا مى‌كنند كه قادر به كنترل خود نيستند اين هم يك نوع لذت است، اما تا آن سيب و پرتقال و منظره زيباى ميهمانى نباشد اين حالت شاعرانه

هم در او پيدا نمى‌شود، هر چند كه اين لذت، ناشى از خوردن نيست. اما وضعيت مهمان سوم با اين دو كاملا متفاوت است، اين مهمان، عاشق ميزبان است. او هم مثل ديگران وارد مهمانى مى‌شود و از نعمتهاى آن استفاده مى‌كند، اما اگر ظرف آبى از دست ميزبان دريافت كند آن را با تمامى لذات عالم عوض نمى‌كند. غذايى كه او استفاده مى‌كند آبى كه او مى‌نوشد همان آب و غذاست، دهان، همان دهان است، دست همان دست، صحنه همان صحنه و ميزبان همان ميزبان است، اما لذتها متفاوت! لذتى كه اين ميهمان مى‌برد، براى ديگران قابل درك نيست!

   به هر حال، انسان است و ارتباطى كه با صاحب‌خانه دارد، آنجا نگاه‌ها پر رمز و معنادارند و گاهى لذات ناشى از يك عمر خوردن و بهره بردن از محسوسات، با نيم‌نگاهى از معشوق هم برابرى نمى‌كند.

   درست است كه تمامى اينها از خوردنى‌ها و سفره چرب و شيرين لذت مى‌برند، اما لذّات آنها مراتب متفاوتى دارد. لذتى كه مقرّبان مى‌برند، بيشتر ناشى از انتساب آنها به خداست «...وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَرابَاً طَهُورا(1)» درست است كه اين شراب بهشتى چنان لذت‌بخش است كه همه نگرانى‌ها را رفع مى‌كند، اما لذت‌بخش‌تر از هر چيز ديگر اين است كه آن شراب را از دست چه كسى و به چه عنوانى دريافت مى‌كند. اگر همين شراب را از دست ديگرى دريافت مى‌كردند براى آنها چندان مطلوبيت نداشت، ولى چون از دست اوست مست مى‌شوند، حتى مستى حاصل از گرفتن شراب از دست معشوق، با مستى ناشى از خود شراب متفاوت است.

   با اين توضيح روشن شد كه در صورت رعايت ارزشهاى اخلاقى، در عين حفظ لذات مادى، لذايذى براى اولياى خدا پيدا مى‌شود كه قابل مقايسه با ساير لذات نيست، ولى به هر حال لذت است. بنابراين مى‌توان گفت كه يكى از ملاكهاى

1. انسان/ 21.

ارزش در اسلام لذت است، اما همان‌گونه كه در مبحث نظام ارزشى اسلام بيان شد، لذتى كه از ديدگاه اسلام ملاك ارزش است با آنچه كه لذت‌گرايان مى‌گويند متفاوت است. اولا اين لذت ابدى است ثانياً عرفانى است، نه لذت حسى و خيالى. لذت ارزش آفرين و اصيل، همان رابطه‌اى است كه انسان با محبوب خويش و محبوب هستى دارد «يُحبُّهم و يحبّونه...» رابطه متقابل بين خلق و خداست كه ارزشمند است. از طرف ديگر، اين «لذت» با «كمال» انسانى متلازم است. اگر معناى كمال به درستى روشن شود و مصاديق آن شناخته شود و لذت و سعادت نيز تجزيه و تحليل شود ملازمه بين آنها ثابت خواهد شد.

   كمالِ يك موجود، مرتبه‌اى از وجود خود اوست. اگر چيزى را به فردى يا شيئى ضميمه كنند كه از مراتب وجودى او به حساب نيايد كمال او محسوب نمى‌شود، بلكه جنبه عاريه‌اى دارد. مثل اين است كه شما از اتاقى كه گلدانى در آن قرار داده شده است، لذت مى‌بريد. آنچه كه در واقع موجب لذت شما مى‌شود همان گُل و گُلدان است، نه اتاق، اين تعبير مجازى است كه مى‌گويند: از اتاق لذت مى‌بريم. زمين و فضاى اتاق نيست كه شما را مبهوت كرده، بلكه تمامى جذابيت مال گُل است. مثال روشن‌تر: زيبايى لباس، مدال، دست‌بند و گردن‌بند اصالتاً مربوط به خود آنهاست. انسانى كه از اينها به عنوان زينت استفاده مى‌كند، به كمالى نمى‌رسد او با اين زينتها كامل‌تر نمى‌شود، زيبايى او عارضى است، اگر اينها كمال بود بايد جزئى از وجود او باشند و با فقدان آنها نقصى در او ايجاد شود. اين مطلوبيتها عاريتى و نوعى اغفال است؛ يعنى توجه ديگران را به همان امور عَرَضى جلب مى‌كند، در حالى كه فرد مى‌پندارد كه خود او مطلوب و مورد توجّه است. اينكه از دنيا به عنوان لهو و لعب و متاعِ غرور ياد شده شايد به همين دليل است كه جاذبه‌هاى آن عاريتى است، ثبات و دوام و اصالت ندارد. انسان با اين توهم كه

اينها از آن اوست، هم خود را گول مى‌زند و هم ديگران را فريب مى‌دهد. پس زيورهاى عاريتى را نمى‌توان «كمال» به حساب آورد. اگر صد خوشه انگور را به‌طور مصنوعى بر درختى آويزان كنند، كمالِ آن درخت حساب نمى‌شود، كمال درخت زمانى است كه خود از درون بار بياورد و ثمر از آن خودش باشد.

   پس كمال در حقيقت مرتبه‌اى از وجود خود شىء است. حال سؤال اين است: آيا موجود با شعور از مرتبه وجودى و كمالى كه پيدا مى‌كند لذت مى‌برد يا نمى‌برد؟ آيا ممكن است انسان عاقل از كمال و رشد خود ناراحت شود؟ چنين چيزى محال است. وجود كمال، براى هر موجود عاقلى مطلوب است. اگر انسان احساس كند كه وجودش كامل‌تر شده است به‌طور طبيعى لذت مى‌برد. لذت حقيقى زمانى به انسان دست مى‌دهد كه كمالى بر او افزوده شود. هر قدر وجود، كامل‌تر شود انسان، بيشتر او را دوست دارد، همان‌گونه كه انسان، اصل وجود خودش را دوست دارد كمالات آن را نيز دوست دارد؛ به عبارت ديگر، وجودى كه از خودش آگاهى داشته باشد، در ذات خود از خود لذت مى‌برد، بزرگان فلسفه گفته‌اند: «اول مُبتَهَج بذاته لذاته هوالله تعالى» ابتهاج و سرور خداى متعال از ذات خودش از هر چيز و هر كس ديگر بيشتر است. خدا خودش را از همه كس بيشتر دوست دارد. او كمال محض است، چگونه مى‌شود خودش را دوست نداشته باشد؟

   دوست داشتن همين است كه آدمى احساس كند يك كمال و امر وجودى در ذات خويش دارد و اگر كسان ديگر را دوست دارد، به اين دليل است كه به نحوى در ايجاد كمال او دخالت داشته‌اند. اگر انسان، واجد چيزى شود كه با او ملايمت دارد، از آن لذت مى‌برد و اگر چيزى را واجد شود كه با وجود او ملايمت و مناسبت ندارد، از آن رنج مى‌برد. اگر انسان از پديده‌اى رنج مى‌برد، معنايش اين است كه آن پديده با وجود او مناسبت و مسانخت ندارد، به حال او ضرر دارد، او

را از رسيدن به كمال باز مى‌دارد و از حركت، تكاپو و رشد او جلوگيرى مى‌كند. در مقابل، اگر براى انسان لذتى حقيقى حاصل شود، لازمه و معنايش اين است كه وجود او بارورتر شده است، حتى اگر لذت انسان ناشى از يك صورت خيالى باشد، معنايش اين است كه آن صورت خيالى با قوه خيال او ملايمت و سازش دارد، لذا از واجد شدن آن صورت خيالى هم لذت مى‌برد، پس لذت، هميشه در اثر پيدا شدن امرى است كه با وجود فرد سازش دارد، حال اين امر لذت‌بخش كه امرى وجودى است «كمال» ناميده مى‌شود. كمال؛ يعنى مرتبه‌اى از وجود كه با اين موجود سنخيت دارد و موجب بارورتر شدن وجود او مى‌شود، اگر چيزى را بدست آورد كه با او سنخيت دارد از آن لذت مى‌برد، پس كمال با درك لذت توأم است و اگر لذت بر رنج و ناراحتى غالب شود و دوام پيدا كند، «سعادت» ناميده مى‌شود.

   پس «سعادتمند» كسى است كه وسايل لذت به‌طور مداوم براى او فراهم است.

   تعبير «سعادتمندان» در مورد اهل بهشت هم به كار رفته‌است. قرآن مجيد مى‌فرمايد: «فَمِنْهُمْ شَقِىٌ وَسَعيد»(1) «... وَامّا الَّذينَ سُعِدُوا فَفِى‌الْجَنَةِ ...(2)» انسان بهشتى در آنجا واجد چيزهايى مى‌شود كه با او سنخيت دارند و موجب «سعادتمندى» او مى‌شوند و اين هم خود اثر كمال اوست. سعادت و كمال متلازمند. اگر انسان داراى چيزى شود كه با او سنخيت دارد «كامل» شده است و چون از آن سنخيت لذت مى‌برد و لذت او هم دايمى است، پس او «سعادتمند» شده است.

   با اين توضيح، مى‌توان گفت: ملاك ارزش اخلاقى، سعادت، لذت و كمال است.

   بنابراين، كمال و سعادت، مطلوب فطرى انسان‌اند و انسان عاقلى را نمى‌توان يافت كه طالب سعادت نباشد.

1. هود/ 105.

2. هود/ 108.

   اين ادعا بى‌جاست كه: وجدان انسان گاهى او را وادار به امورى مى‌كند كه موجب ناراحتى انسان است، زيرا در اثر عمل كردن به نداى وجدان ـ ولو اينكه ناراحتى موقتى و گذرايى هم ايجاد كند ـ رضايتى ثابت و دايمى در انسان ايجاد مى‌شود. كسى كه به نداى وجدان پاسخ مى‌گويد و گاهى اموال خود را در اختيار انسان ديگرى مى‌گذارد يا اينكه شب تابه صُبح از بيماران پرستارى مى‌كند، با همه سختيها، احساس رضايت مى‌كند و از كار خويش لذت مى‌برد؛ يعنى، در واقع‌بين رنج و لذت، مقايسه مى‌كند، چون در مجموع، اين عمل براى او لذت‌بخش‌تر است، آن را انتخاب مى‌كند. پس كسى هم كه شبها بيدار مى‌ماند و خواب راحت را فداى درمان بيماران مى‌كند، باز هم براى لذت، كار كرده است و لذت او ناشى از جواب‌گويى به وجدان است.

   مهم اين است كه مفهوم «لذت» را به‌طور صحيح تبيين كنيم، لذت، فقط در خوردن و آشاميدن، منحصر نمى‌شود، بالاترين لذات براى انسان لذتى است كه از احساس رضايت خدا، حاصل مى‌شود. براى اينكه گستره معناى لذّت بيشتر روشن گردد خوبست در حالات دلدادگان دقت شود.

   عاشقى كه بعد از ساليان دراز رنج و زحمت و فدا كردن تمامى هستى، ناگهان به لقاى معشوق خود مى‌رسد، چه لذتى مى‌برد؟! پاسخ اينست كه لذت لحظه‌اى ديدار، تمامى رنجهاى او را جبران مى‌كند. يك لبخند معشوق، عمرى مصيبت را از ياد او مى‌برد. اينجاست كه مى‌فرمايد: «وَ رِضْوانٌ مِنَ‌اللّهِ اَكْبَر(1)» رضايت الهى از هر چيز ديگر بزرگ‌تر، مهم‌تر و باارزش‌تر است. پس اساس ارزشها، رضايت خداست.

   درست است براى كسى كه به خدا محبت داشته باشد، رضايت او از هر لذتى بالاتر است، اما ملاك اين است كه چنين شخصى به اوج كمال خود رسيده است.

1. توبه/ 72.

اوج كمال، قرب به خداست و در اثر اين كمال، بالاترين لذتها پديد مى‌آيد، اما از آنجا كه مفاهيمى از قبيل كمال، سعادت و قرب به خدا براى همه قابل درك نيست و جاذبه‌اى ايجاد نمى‌كند، با بيانى محسوس و جذّاب و مُحرِّك، او را به جانب قرب خدا دعوت مى‌كنند، نسيم خنك، جوى آب، درختان پر ميوه و محبوبهاى دوست‌داشتنى، جلوه‌هايى از قرب خدايند و در عين حال كه واقعيت دارند و در انسان حركت ايجاد مى‌كنند، اين رضايت الهى است كه در نعمتهايى از اين قبيل جلوه مى‌كند، و آن چيز كه براى عاشق اهميت بيشترى دارد، ارتباط با معشوق است، نه التذاذ ناشى از خوردن و آشاميدن و... و اگر از همه اين نعمتها لذت مى‌برد، از اين جهت است كه رضايت محبوب را در استفاده از آنها مى‌بيند.

پرسش و پاسخ

1. از ميان اهدافى كه براى خلقت بيان شده است كدام يك دقيق‌تر و كامل‌تر است؟

پاسخ: هدف از مجموعه خلقت و خلقت انسان كمال نهايى انسان است كه مصداق آن قرب به خداى متعال است، ولى، هدف خدا از آفرينش انسان تجلى كمالات او در هستى است.

   خداى متعال اصالتاً، خودش را دوست دارد و دوستى او بالعرض به آثار وجودى‌اش ـ كه نمايانگر كمالات اويند، تعلق مى‌گيرد. پس هدف خداى متعال از خلقت، تجلى كمالات او در هستى است. براى كسب اطلاعات بيشتر در اين زمينه به بحثى كه در كتاب «آموزش فلسفه(1)» تحت عنوان «هدف دارى خداى متعال» مطرح شده و همچنين به كتاب «معارف قرآن(2)»، مراجعه فرمائيد.

1. جلد 2، ص 400، از همين مؤلف.

2. بخش اول، خداشناسى. ص 154 همين مؤلف.

2. چه نسبتى از مسلمانان، خدا را فقط براى رسيدن به «قرب» عبادت مى‌كنند؟

پاسخ: حقيقت اين است، كسانى كه خدا را فقط براى «قرب» عبادت مى‌كنند بسيار نادرند. اصولا يكى از سنتهاى الهى حاكم بر هستى اين است كه: تعداد وجودهاى كامل نسبت به موجودات ناقص بسيار كمتر است. در ميان ميليونها انسان، گاهى فقط يك نابغه پيدا مى‌شود. كسانى كه از چنين معرفت و كمال و همّتى برخوردار باشند و صرفاً رضايت خدا را در نظر بگيرند، بسيار محدودند، اما همان‌گونه كه سابقاً بيان شد، ارزشها در اسلام، مراتب و مراحل بى‌شمارى دارند كسى هم كه خدا را براى كسب بهشت و گوشت و ميوه و... عبادت كند، در حد خودش ارزشمند است، چون او هم از بسيارى لذتهاى دنيا صرف نظر كرده و به لذات اُخروى دل بسته است. بر خلاف بعضى ديگر از مكاتب، مثل مكتب «كانت» كه ارزش را يك مرحله‌اى و فقط به انگيزه اطاعت از عقل و وجدان مى‌داند، تفاوت مراتب ارزش در اسلام آن قدر زياد است كه براى آدمى قابل تصور نيست، ولى به هرحال كمتر كسى مى‌تواند مراحل بسيار عالى آن را درك كند.

3. لذت آدمى، ولو لذت روحانى او در اوج كمال، آيا از وجود استقلالى فرد ناشى نمى‌شود؟

پاسخ: اين سؤال بسيار دقيق و در عين حال ناشى از تَوَهُّمِ ناسازگارى بين مطالب مذكور است، زيرا از يك طرف اين موضوع بيان شد كه اوج ارزش آدمى، يافتن فقر و عدم استقلال خويشتن است، از طرف ديگر تا زمانى كه وجود، استقلالى نداشته باشد نمى‌تواند لذتى را، ولو از نوع روحانى درك كند. پس چگونه مى‌توان گفت كمال انسان هم در فناى او و هم در لذتى است كه حاكى از استقلال اوست.

   جواب اين است كه: نفى استقلال هم مثل كمالات ديگر، مراتب زيادى دارد. كسى كه به قرب الهى نايل مى‌شود و همه كمالات خودش را از خدا مى‌داند، ممكن است در آن حال چنان توجهش به خداى متعال جلب شود كه از لذت خودش هم

غافل شود. ممكن است عاشق در هنگام ملاقات معشوق چنان جذب او شود كه وجود خويش را فراموش كند و توجه نداشته باشد كه خودش هم هست! آيا لذت مى‌برد يا رنج مى‌كشد؟ محو او مى‌شود و خودى نمى‌يابد، البته اين هم عين لذت است، ولى او توجهى به اين لذت ندارد با اينكه عالى‌ترين لذات را مى‌برد، اما براى خود، هويتى قائل نيست، لذت را هم معشوق مى‌دهد، مال عاشق نيست! ذات حق هم منشأ لذت است و هم اينكه حصول لذت از اوست. عاشق در آن حال توجهى به لذات خويش ندارد. زمانى كه بچه شيرخوار در نيمه شب از گرسنگى گريه مى‌كند مادر از خواب راحت صرف‌نظر مى‌كند، او را در آغوش مى‌گيرد و شير مى‌دهد. در اين لحظه، تمامى توجه مادر به اين است كه بچه را آرام و سير كند و هيچ توجهى به خود ندارد، اما بدون اينكه به خود و لذت خود توجه داشته باشد، از آرام كردن بچه لذت مى‌برد. هدف مادر در واقع اين است كه ناراحتى عاطفى خود را تشفّى دهد اما خودش توجه ندارد. به هر حال، پاسخ در يك جمله اين است كه: انسان مى‌تواند بدون اينكه براى خود استقلالى قائل باشد، عالى‌ترين لذات را ببرد!

4. مطلوبيت و ارزش دنيا از كدامين سنخ مطلوبيت است؟

پاسخ: مطلوبيت يك امر، گاهى بالاصاله و گاهى مقدّمى و وسيله‌اى است. براى مسافر رسيدن به مقصد، هدف اصلى است، اما رسيدن به مقصد بدون تهيه بليت و وسيله ممكن نيست پس تهيه وسايل سفر هم مطلوب است، اما مطلوبيت آن، وسيله‌اى است. هيچ انسان عاقلى ادّعا نمى‌كند كه دنيا مطلوبيت ندارد، سروكار انسانها در طول زندگى دايماً با دنياست، در دنيا حركت مى‌كنند، سخن مى‌گويند، نشست و برخاست دارند، جهاد و تحصيل و تدريس و تحقيق و... در همين دنيا انجام مى‌گيرد، اما تمامى اينها وسيله‌اند، وسيله براى هدفى ارزنده و بالاتر، اينها

مقدمات رسيدن به مقصد است، مهم اين است كه آدمى بين «وسيله» و «هدف» كاملا فرق بگذارد. اگر انسان چيزى را به عنوان «وسيله» تلقى كند، تا حدى از آن استفاده مى‌كند كه براى مقصدش مفيد است، اما اگر وسيله را هدف بداند، به كمال انسانى نخواهد رسيد.

5. تفاوت مكتب «اپيكور» با «آريستيپ» در چيست؟

پاسخ: هردوى اين مكاتب در اصل «لذت‌گرايى» مشتركند، اما آن‌گونه كه نقل شده است «آريستيپ» لذت را به هر شكل و در هر جايى، مطلوب و ارزشمند مى‌داند و معتقد است كه درد و رنج به هيچ وجه قابل تحمل نيست، مگر در صورت اضطرار، اما «اپيكور» معتقد است كه بايد بين لذتها مقايسه كرد، لذتهاى محدود را فداى لذتهاى پايدار و رنجهاى محدود را براى رسيدن به لذتهاى طولانى تحمل كرد. از ديدگاه او تحمل رنجى كه لذت بيشترى به دنبال دارد معقول است، بر خلاف گفته‌هايى كه به «اريستيپ» نسبت داده شده است.

6. آيا «كمال» و «تمام» با يكديگر تفاوت دارند؟

پاسخ: تلقى كه معمولا از اين دو واژه مى‌شود اين است كه «كمال» فوق «تمام» است؛ مثلا بدن انسان مجموعه‌اى مركّب از چشم و گوش و دست و پاست، اگر انسانى يكى از اينها را نداشته باشد، ناقص است. انسانى كه همه اينها را به صورت سالم دارد «تمام» است، اما «كمال» فوق آن است؛ مثلا آدمى كه علاوه بر همه اينها علم، تقوا و... هم دارد. «كامل» است. «كامل» علاوه بر «تمام» بودن، يك چيزى ملايم با وجودش هم اضافه دارد، ولى به هرحال برگشت اين تفاوتها به لفظ و اعتبار است.

7. آيا انسان در آخرت به كمال مطلق مى‌رسد يا اينكه روند تكامل او متوقف خواهد شد؟

پاسخ: قبل از پاسخ‌گويى بايد روشن شود كه اولا، كامل مطلق كيست و منظور از رسيدن به كمال مطلق چيست و سرانجام به اين موضوع بپردازيم كه آيا روند تكامل در آخرت متوقف مى‌شود يا خير. گاهى مقصود از «كمال مطلق» وجود خداى متعال است، ولى چون وجود خداى متعال كمالى است ابدى، هميشگى و پايان‌ناپذير گاهى «كمال مطلق» به همين معناى عام در مورد آخرت هم به كار مى‌رود. كمالات جهان آخرت در مقايسه با دنيا، از نظر زمانى و مكانى، ابدى و پايان‌ناپذير است. كمالاتى كه در آخرت به انسان مى‌دهند از او پس نمى‌گيرند. در آنجا آفت و مرض و مرگ و فراق و گرفتارى نيست. دنياى آخرت به اين معنا، كمال مطلق است. اما اينكه روند تكامل در آخرت ادامه دارد يا نه، مسأله‌اى بسيار پيچيده و كم و بيش اختلافى است. آنچه در اين مورد مى‌توان گفت اين است كه: كمال اختيارى انسان از اعمال اختيارى او ناشى مى‌شود؛ يعنى براى بدست آوردن آن كمال بايد انسان با اختيار خود يك سلسله اعمال را انجام دهد تا اينكه به آن كمال برسد و رسيدن به اين كمال تنها تا زمانى ممكن است كه آدمى توان گزينش داشته باشد؛ به عبارت ديگر تا دم مرگ، قدرت بر تكامل اختيارى دارد، وقتى كه انسان قادر بر انجام عمل اختيارى نبود، كمال به اين معنا براى او بى‌معناست؛ يعنى آخرت، سراى تكليف نيست و اعمال گذشته قابل جبران نيستند، پرونده اعمال اختيارى نيز بسته مى‌شود «اليوم عملٌ وَ لاحساب و غداً حسابٌ وَ لاعمل(1)» آنجا جاى كار اختيارى نيست. تكامل اختيارى در آخرت معنا ندارد، آنجا جاى ديدن اعمال و نتايج آنهاست. تصوير تكامل به اين معنا، در آخرت تنها به اين صورت ممكن است كه انسان در دنيا عملى را انجام داده باشد و اثر او در برزخ آشكار و

1. نهج‌البلاغه، شرح ابن ابى‌الحديد، جلد2، باب42، ص318.

موجب تكامل فرد شود. كسى كه درختى را غرس مى‌كند، بعد از چند سال ثمر او را مى‌بيند. حال، كسى كه، مثلا در دوران زندگى درختى را كاشته و بعد از مرگ او ثمر مى‌دهد، مى‌تواند در تكامل برزخى او مؤثر باشد. گاهى انسان بعد از چند سال در برزخ، نتايج اعمال خود را مى‌بيند يا اينكه آلودگى‌هايى كه در دنيا داشته، به تدريج محو مى‌شود تا جوهر باطن او ظهور پيدا كند.

   به هرحال، تكامل انسان در برزخ از اين قبيل است، در اثر رفتارهاى جديد او نيست، نتايج همان كارهايى است كه در دنيا انجام داده است و در نهايت به وسيله شفاعت، كه مقدمات آن را هم خود او فراهم كرده است، به بهشت راه مى‌يابد.

8. در قرآن مجيد هدف اصلى از خلقت انسان «بندگى خدا» ذكر شده است(1)، آيا بندگى همان قرب به خداست؟

پاسخ: بندگى خدا موجب قرب به خدا مى‌شود. قرب به خدا نتيجه بندگى است. انسان براى عبادت كردن آفريده شده است، اما خود عبادت هم وسيله‌اى براى قرب به خداست و در يك كلام: قرب عين عبادت نيست، بلكه نتيجه عبادت است.

1. وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون. ذاريات/ 56.