جلسه هفتم

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد للّه رب العالمين وصلى اللّه على سيدنا محمد وآله الطاهرين

نظام ارزشى اسلام

در گفتار پيش، مبحث «نظام ارزشى اسلام» مطرح و بعضى از ويژگيهاى اين نظام به‌طور خلاصه بيان شد. طبيعى است كه بحث تفصيلى در مورد هر يك از ويژگيهاى مذكور، بسيار به درازا مى‌كشد و اين سلسله گفتارها گنجايش اين تفصيل را ندارد، لذا از ميان آن همه، يكى از آن ويژگيها را ـ كه به نظر مى‌رسد مهم‌ترين آنها باشد ـ انتخاب نموده به‌طور تفصيل به آن مى‌پردازيم.

تبيين‌پذيرى ارزشها

ويژگى «تبيين‌پذيرى يا قابليت داشتن براى تبيين عقلانى»، يكى از ويژگيهاى اساسى نظام ارزشى اسلام است.

   همان‌گونه كه در مبحث قبل اشاره شد، مكتبهاى اخلاقى در اين مورد دو گونه موضع دارند: بعضى از آنها ارزشهاى اخلاقى خود را قابل تبيين عقلانى نمى‌دانند، بلكه حوزه ارزشها را عواطف و احساسات مى‌پندارند، ولى گروهى ديگر به عقلانى بودن وادى ارزشها اعتقاد دارند، لذا آنها را قابل تبيين عقلانى مى‌دانند.

   از ديدگاه ما، كامل‌ترين مكتبى كه تمامى ارزشهاى اخلاقى آن در يك مجموعه به هم پيوسته، قابل تبيين فلسفى و عقلى است دين مقدس اسلام است.

تكامل‌پذيرى انسان

به نظر مى‌رسد اين ادعاى كلى كه: آدمى به وسيله كارهاى ارزشمند خود به خدا نزديك مى‌شود و به كمال نهايى مى‌رسد، مشتمل بر چندين ادعاى ديگر است و ما با صرف نظر از اصول موضوعه‌اى كه دور از اين وادى است ـ از قبيل: كمال و نقص‌پذير بودن اصل وجود، قابليت اشتداد داشتن آن و غايت و هدف داشتن روح انسان به عنوان موجودى تكامل‌پذير و... كه خود نياز به طرح يك دوره فلسفه اسلامى دارد ـ بعضى از اصول موضوعه قريب آن را توضيح مى‌دهيم.

   اولين اصل موضوعى كه نياز به تبيين دارد «تكامل‌پذير» بودن انسان است. اگر كسى براى آدمى قدرت تكامل قائل نباشد، نمى‌تواند ادعا كند كه انسان با تكامل خويش به قرب الهى مى‌رسد، ولى ادعاى «تكامل‌پذير» بودن هم، خود مبتنى بر اين شناخت است كه انسان داراى حقيقتى به نام روح است كه انسانيت انسان به همان است و بدن صرفاً به عنوان وسيله‌اى در اختيار روح قرار دارد.

روح و قدرت صعود و سقوط تا بى‌نهايت

با فرض اثبات تمامى اين اصول موضوعه در جاى خود، مى‌توان روح انسان را به موجودات رشديابنده عالم ماده تشبيه كرد: دانه يك گياه در ابتداى رويش، به صورت جوانه‌اى نازك و ظريف است و به تدريج همين جوانه نازك به درخت تنومندى تبديل مى‌شود. رشد روح آدمى از اين جهت، شبيه رشد دانه است. خود روح ـ با آنكه حقيقتى بسيط است، داراى اجزائى نيست و چيزى هم از خارج به او ملحق نمى‌شود كه موجب چاق و قوى شدن او شود ـ قابل رشد و نمو است. ويژگى روح الهى اين است كه خود از درون، رشد مى‌كند. البته فعاليتهاى بدنى به رشد او كمك مى‌كنند، ولى كمك آنها صرفاً جنبه اِعدادى دارد.

   در ضمن بايد بدانيد كه تمامى فعاليتهاى بدن موجب كمال روح نمى‌شود، بلكه

بعضى از فعاليتهاى بدن، موجب ضعف و انحطاط روح مى‌شود؛ يعنى بايد بپذيريم كه اين موجود مى‌تواند در دو جهت حركت داشته باشد: 1. حركت به سوى ارتقاء، صعود، خدا و اعلى عليين. 2. حركت به سوى انحطاط، تنزل، سقوط و دوزخ «ثم رددناه اسفل سافلين» و اين در حالى است كه صعود او به طرف بالا يا سقوط او به طرف پايين، حد و نهايتى ندارد. اگر بخواهيم نحوه سير انسان را با نمودار ترسيم كنيم، محل تقاطع محور X و Y(نقطه O) محل توقف و ركود انسان، محور Yنمايان‌گر سير طولى او تا بى‌نهايت و محور X نيز نشان‌دهنده سير عرضى او تا بى‌نهايت است و همين طور X و Yهاى منفى بر روى محور، نمايان‌گر سير منفى و سقوط او تا بى‌نهايت است.

   از آنجا كه ارتقاى صعودى او به جانب خداست كمال انسان نيز بى‌نهايت است. و در يك كلمه مى‌تواند تا (مقعد صدق) پيش برود؛ يعنى قدرت صعود انسان به حدى است كه تصور آن براى خود او هم ممكن نيست و فقط اولياء كامل خدا و كسانى كه به مراحلى از اين مقامات رسيده‌اند، مى‌توانند تا حدّى آن را درك كنند. به هر حال، ادعاى ما اين است كه انسان با رفتارهاى خود مى‌تواند تا بى‌نهايت صعود يا سقوط كند، لذا در روز قيامت، كفار آرزو مى‌كنند كه كاش خاك بودند؛ يعنى موجوداتى تكامل‌پذير و انحطاط‌پذير نبودند كه به آن سرنوشت شوم مبتلا شوند. اگر انسانى در نقطه صفر بماند و به همان صورت خاك باقى باشد حداقل، تنزل نمى‌كند و به درّه سقوط، سراشيب نمى‌شود، اما معمولا اين گونه نيست كه انسان بعد از خلقت هم در نقطه صفر باقى بماند، بلكه ويژگى انسان اين است كه اگر تكامل پيدا نكند سقوط مى‌كند و پست‌تر از آن مى‌شود كه در ابتدا بوده است. انسان موجودى ذاتاً متحرك است كه گاهى حركت او صعودى و گاهى نزولى است اگر حركت صعودى نكند حركت نزولى خواهد داشت.

رفتار ارادى و انسانيت انسان

حركت صعودى (ره يافتن به كمال) يا نزولى (رسيدن به هلاكت و عذاب) فقط با افعال اختيارى انسان حاصل مى‌شود، حركات غير اختيارى از قبيل حركات فيزيكى و فيزيولوژيكى يا تحولات شيميايى بدن، در حركت او به سمت بالا يا پايين نقش چندانى ايفا نمى‌كنند. تنها افعالى را مى‌توان به انسانيت انسان نسبت داد كه از اراده خود او سرچشمه مى‌گيرند، ادراك و تمايلات در انسان نيز، زمينه‌ساز اراده اويند؛ يعنى، اگر ميل فطرى انسان به كمك علم و آگاهى او منشأ پيدايش رفتارى شد، در آن صورت فعل او ارادى است و فقط حركت ارادى است كه ممكن است انسان را به كمال برساند يا به سقوط بكشاند.

تقسيم رفتارهاى صعودى

حال، سؤال اساسى اين است كه كدامين رفتار و حركت، ما را به سوى بالا و به جانب خدا سوق مى‌دهد؟

   به‌طور كلى رفتارهاى صعودى را مى‌توان به دو گروه تقسيم كرد: 1. حركتها و رفتارهايى كه جهت‌گيرى آنها مستقيماً به سوى خداست 2. حركتهايى كه به‌طور غير مستقيم، انسان را در اين جهت يارى مى‌دهد.

   عبادتهايى را كه انسان انجام مى‌دهد، اگر با توجه به خدا و به انگيزه قرب الهى باشد و در نهايت، از آفات در امان بمانند رفتارهايى هستند كه به سوى خدا جهت‌گيرى شده‌اند. مايه اصلى رفتارهاى عبادى نيز حُب و شوق انسان نسبت به خداست. دسته دوم رفتارهايى هستند كه اولاً و بالذات عنوان عبادت ندارند، اما انسان مى‌تواند با نيت و قصد الهى خود به آنها جنبه عبادى بدهد؛ مثل همه كارهاى مباحى كه انسان انجام مى‌دهد، يعنى، جهت اين افعال را نيز مى‌توان خدايى كرد. البته بايد توجه داشت كه مقصود از جهت حركت، جهت مادى يا

سمت جغرافيايى آن نيست، بلكه مقصود جهت ادراكى و قلبى است، پس آنچه كه ميزان ارزش يا بى‌ارزشى عملى را تعيين مى‌كند، انگيزه و نيت و هدف انسان است.

   يكى از اصول موضوعه ما در تبيين عقلانى ارزشها اين است كه انسان با توجه خود، مى‌تواند كارش را به سوى خدا يا ضد خدا جهت‌گيرى كند و فقط در صورتى كه جهت گيرىِ رفتار او به سوى خدا باشد به مرحله قرب مى‌رسد!

   از آنجا كه منشأ فعل انسان اراده اوست و اراده هم بدون آگاهى نمى‌شود، اگر در حالى كه بنده عبادت مى‌كند آگاهى او نسبت به خدا و جلب رضايت او انگيزه الهى باشد، جهت عبادت او الهى است. نقش اساسى را در جهت دادن رفتارها، نيت ايفا مى‌كند. نيت است كه جهت حركت انسان را تعيين مى‌كند، لذا ممكن است عملى با يك انگيزه، موجبات كمال و همان عمل با انگيزه‌اى ديگر موجبات سقوط و انحطاط را فراهم كند. جهت حركت انسان را دل تعيين مى‌كند، توجه روح است كه به افعال جهت مى‌دهد، لذا نيت در نظام ارزشى اسلام نقش اساسى را ايفا مى‌كند؛ در حالى كه ساير نظامهاى ارزشى فقط ظاهر كار را مى‌بينند و بر همان اساس قضاوت مى‌كنند. فراموش نكنيم حصول توجه قلبى نيز به مبادى خاص و آمادگى روحى و معرفت و عشق و محبت نياز دارد، اگر كسى نسبت به ديگرى محبت نداشته باشد، هر چند نيت كند كه كارش را براى او انجام مى‌دهد، عملا ثمرى نخواهد داشت.

   پس در اينجا چند موضوع مطرح است كه بايد هر كدام به جاى خود تبيين شود: 1. روح انسان كمالى نهايى دارد كه اسم آن «قرب به خدا»ست. 2. رفتارهاى انسان است كه اين كمال را ايجاد مى‌كند 3. ويژگى‌هاى رفتارى خاصى منجر به كمال مى‌شود.

   اگر تمامى مقدمات يك عمل فراهم شود و آدمى بتواند با انگيزه الهى و به قصد رسيدن به قرب حق، آن را انجام دهد در اين صورت كار او ارزش اخلاقى

دارد، در غير اين صورت از حدّ نصاب ارزش برخوردار نيست. پس لازم است كه آدمى قبل از هر عبادت يا سير صعودى، معناى قرب الهى را بداند و از تأثير چنين مقامى در روح خود، آگاه باشد.

تجريد مفاهيم مادى و استعمال آنها در مجردات

واژه «قرب» به معناى نزديكى است. كاربرد ابتدايى آن در مورد محسوسات است، اما بعد از تجريد معناى مادى، مى‌توان آن را در معنويات و مجردات هم به كار گرفت. تقريباً تمامى مفاهيمى را كه ما در معنويات يا موجودات ماوراءطبيعى به كار مى‌بريم، از زندگى مادى و محسوس دريافت كرده‌ايم كه بعد از تجريد و حذف قيود مادى، آنها را در مورد مجردات به كار مى‌بريم. به عنوان نمونه واژه‌هاى «عُلوّ» و «عظمت» را كه در مورد خداى متعال به كار مى‌بريم و او را «على» و «عظيم» مى‌خوانيم (و هو العلى العظيم)، ابتدا در مورد امور جسمانى به كار مى‌رفته‌اند. مثلاً، وقتى كه ارتفاع چند طبقه ساختمان را نسبت به يكديگر مقايسه مى‌كنيم، حكم مى‌كنيم كه طبقه سوم از دوم و چهارم از سوم بلندتر است و سپس وقتى كه روابط ساير موجودات را نيز بررسى مى‌كنيم، با استفاده از همين الفاظ، به بلندى و عظمت بعضى نسبت به بعضى ديگر حكم مى‌كنيم، پس در ابتدا با استفاده از همين واژه‌ها نسبتِ ميانِ موجودات مادى را بيان مى‌كنيم، با تعميم آنها همين الفاظ را در مورد موجودات مجرد به كار مى‌گيريم؛ مثلاً، وقتى كه نسبت ساختمان سه طبقه را با يك طبقه مى‌سنجيم، علوّ و بلندى ساختمان سه طبقه را نسبت به يك طبقه انتزاع مى‌كنيم و حكم مى‌كنيم به اينكه: اين از آن بلندتر است. سپس همين جريان را با حذف قيود مادى به موضوعات مجرد هم تعميم مى‌دهيم، پس درست است كه اين مفاهيم ابتدا در ماديات به كار مى‌رفته‌اند، ولى وقتى آنها را در مجردات به كار مى‌بريم، از خصوصيات جسمانى تجريد مى‌شوند

و مى‌گوييم؛ مثلاً اين رفعت و بلندى كه در مورد خدا به كار مى‌رود، بلندى جسمانى نيست، زيرا خدا كه جسم نيست تا او در مكان بلندى باشد و ديگران نسبت به او پايين باشند و بالاخره با حذف تمامى قيود مادى، اين مفاهيم را در مورد مجردات به كار مى‌گيريم.

   «رِفعَت و عُلُوّ» كه در مورد مجردات به كار مى‌رود، همان رِفْعَت و عُلُوّ مادى است، اما با حذف ويژگيهاى مادى آن. و اين انتزاع و تجريد، منحصر به عُلُوّ، رِفعَت، قرب و... نيست، بلكه در مورد علم و قدرت خدا هم صادق است؛ مثلاً، وقتى كه ما مى‌گوئيم: «خدا عالم است» در ابتدا فقط علم خودمان را شناخته‌ايم و با حذف قيود مادى ـ مثلاً مى‌گوييم: علم ما اكتسابى است، اما علم خدا اكتسابى نيست. علم ما از راه چشم و گوش و تعليم و تعلم است، اما علم خدا ذاتى است و ... ـ آن را به خدا نسبت مى‌دهيم. طبق اين قاعده كه «تشبيه و تنزيه» نام دارد، آنچه را كه در مورد خدا به كار مى‌بريم نوعى شباهت باامور محسوس دارد، ولى همراه با تنزيه است. در لسان روايات هم اين موضوع ذكر شده است كه: «هو عالم لاكعلم العلماء، قادِرٌ لاكقدرة القادرين»(1) «خدا عالم است اما علم او همانند علم ما نيست و تواناست، اما توانايى او با توانايى و قدرت ما تفاوت دارد». از آنجا كه ناچاريم به علم و قدرت او اعتراف كنيم، بايد الفاظى از اين قبيل را به كار بگيريم، اگر از واژه عالم استفاده نكنيم، پس كدامين واژه را براى رساندن مقصود خود به كار گيريم؟ بدون وجود اين مفاهيم، هيچ تصورى نمى‌توان از خدا داشت و چگونه مى‌توان با موجودى كه هيچ گونه تصورى از او نداريم، ارتباط برقرار كرد؟ به هر حال، تصور رفعت و بلندى او ما را به تواضع، و تصور عزت او ما را به تذلّل در برابر او وادار مى‌كند. اگر مفاهيم غِنى، علم، قدرت، عزت و... را براى او فرض

1. بحار، ج 4، ص 245، روايت 4، باب 4.

نكنيم، ارتباط با او براى ما ممكن نيست، پس ناچار بايد چنين مفاهيمى را در مورد او تصوّر كنيم، اما اين تشبيه بايد با تنزيه همراه باشد؛ مثلاً، مى‌گوئيم او علم دارد، نه مثل علم ما. خدا غَنىّ است، اما نه مثل غناى ثروتمندان ما، بلكه غناى او ذاتى است و....

   در مورد موضوع مورد نظر (قرب خدا) نيز جريان از همين قرار است، «نزديكى» در اينجا به معناى نزديكى جسمانى نيست، اين گونه نيست كه بتوان براى خدا مكانى را در گوشه‌اى از عالم در نظر گرفت؛ مثلاً نمى‌توان گفت، كسانى كه به مكه مى‌روند به خدا نزديك‌تر مى‌شوند، ممكن است كسانى به خانه خدا نزديك‌تر، ولى از خدا دورتر شوند، بستگى به نيت و قصد و توجّه قلبى آنها دارد و همچنين نمى‌توان از قرب به خدا، نزديكى زمانى يا نزديكى فاميلى را اراده كرد. خداى متعال از تمامى اين نسبتها منزّه است.

تبيين سه معنا از قرب الهى

مفهوم «قرب» را با سه معنا مى‌توان تبيين كرد كه: اولين آنها معناى اعتبارى و استعارى و دومى معناى فلسفى و آخرين آنها معناى مورد نظر است.

معناى اعتبارى قرب

در عرف ما رايج است كه مى‌گويند؛ فلانى با فلان رئيس، رابطه نزديكى دارد يا فلان شخص از نزديكان فلان مسؤول است، مقصود از اين نزديكى چيست؟ آيا مقصود اين است كه پهلوى او مى‌نشيند، مكان زندگى او با رئيس نزديك است يا مقصود چيز ديگرى است؟

   مقصود از نزديكى در اينجا، اين است كه ارتباط آنها چنان خوب است كه اگر

او پيشنهادى كند، رئيس مى‌پذيرد، پيشنهاد و درخواست او را رد نمى‌كند. قرب به همين معنا در مورد خداى متعال هم متصور است و براى كسانى كه در سطح متوسطى از معرفت هستند كافى به نظر مى‌رسد. تصوير قرب، طبق اين معنا بدين صورت است: اگر آدمى توانست به وسيله رفتار اختيارى خود به مرحله قرب الهى برسد، از مقربان درگاه خدا مى‌شود. هر درخواستى را كه از خدا داشته باشد، خدا مى‌پذيرد و به تعبير معروف، «مستجاب‌الدعوه» مى‌شود. در روايات هم يكى از آثار قرب به خدا «استجابت دعا» ذكر شده است. در روايات «قرب نوافل»(1) آمده است «اِنْ دَعانى اَجَبْتُ» كسى كه در انجام نوافل به مقام قرب برسد هرچه دعا كند، اجابت مى‌كنم.

   معناى عميق قرب بسيار فراتر است و استجابت دعا تنها شعاعى از قرب حقيقى محسوب مى‌شود، علاوه بر اين، قرب به اين معنا خودبخود دلالتى بر تكامل روحى ندارد.

معناى فلسفى قرب

قرآن در سوره مباركه قاف آيه 16 مى‌فرمايد: «ونحن اقربُ اليه من حبل الوريد» «ما از رگ گردن به شما نزديك‌تريم». اگر رگ گردن كسى را جدا كنند، حيات دنيوى او خاتمه پيدا مى‌كند و ادامه زندگى او ميسّر نيست. هيچ چيز به حيات انسان از رگ گردن نزديكتر نيست، اما خداى متعال مى‌فرمايد: ما از رگ گردن هم به شما نزديك‌تريم؛ يعنى، خداوند منان از نزديك‌ترين اندامهاى انسان هم به او نزديك‌تر است، آن هم اندامى كه حيات انسان به آن بستگى دارد. اين آيه مباركه گوياى رابطه‌اى مستحكم بين خالق و مخلوق يا علت و معلول است و رابطه وجودى هر

1. كافى ج 2 ص 352 روايت 7 .

مخلوقى باخداى خويش را تبيين مى‌كند. براى توضيح بيشتر اين موضوع به رابطه خود با تصورات و صور ذهنى خود توجه كنيد، صورت ذهنى‌اى را كه شما در حافظه خود ايجاد مى‌كنيد مخلوق شماست و وجود آن وابسته و قائم به وجود شماست اگر انسان لحظه‌اى توجه خود را از صور ذهنى خود قطع كند، ممكن نيست آن صورت ذهنى باقى بماند. آيا ممكن است صورت ذهنى كه معلول شماست از شما جدا شود و در عين حال باقى باشد؟ آيا مى‌توان اراده انسان را از او جدا كرد؛ بگونه‌اى كه اراده در جايى باشد و مريد در جايى ديگر؟ آيا مى‌توان حالات نفسانى آدمى را از او جدا كرد؟ عشق، محبت، اميد، ترس و... قابل تفكيك از وجود آدمى نيستند. وجود همه اينها قائم به وجود انسان است.

   نزديك‌ترين رابطه‌اى كه بين اشياء و افراد قابل تصور است، رابطه آفريده با آفريننده است. جدايى معلول از علت، مساوى با نيستى معلول است لذا فلاسفه مى‌گويند: «معلول، نسبت به علت مفيض يا فاعل مفيد يا علت ايجادى خود، عين‌الربط است»، اصلاً وجودش عين بستگى است. نه اينكه معلول، وجودى مستقل دارد و آن وجود، وابسته به علت است.

   پس اين مفهوم هم يكى از معانى قرب است، اما اگر بپرسند كه آيا مقصود از رسيدن انسان به كمال و مقام قرب، همين معناى فلسفى آن است، باز هم جواب منفى است، زيرا چنين «قربى» هميشگى و براى همه انسانهاست و تمامى مخلوقات الهى قائم به اراده او هستند و از او تفكيك‌ناپذيرند. پس بار ديگر همان سؤال را تكرار مى‌كنيم كه مقصود از قربى كه هدف نهائى كمال انسانى است، كدامين معناست؟

معناى مورد نظر

همان‌گونه كه ملاحظه فرموديد، «قرب» به معنايى كه در آيه مباركه ذكر شده است

و همچنين در استدلال فلسفى «رابطه علت و معلول» بيان شد، با علم و آگاهى و شناخت افراد ارتباطى ندارد. خدا با جمادات هم همين رابطه نزديك را دارد. وجود تمامى ممكنات وابسته به اراده خداست، بخواهند يا نخواهند فرقى نمى‌كند، اما مقصود از قرب مورد بحث، قربى است كه با علم و اراده انسان حاصل مى‌شود. بنابراين، همه انسانها به آن مرحله نمى‌رسند، زيرا آن راه را انتخاب نمى‌كنند. باردگر يادآورى كنم كه مقصود از نزديك شدن انسان به خدا، نزديكى جسمى نيست. وقتى كه مى‌گوييم انسان به خدا نزديك مى‌شود، مقصود نزديك شدن روح انسان به خداست، و روح با همه مظاهر و آثار و درك هستى خود با علم حضورى، هنوز هم از ناشناخته‌ترين موجودات عالم است.

وجود روح، عين علم و آگاهى است

يكى از ويژگيهاى روح اين است كه وجودش عين علم و آگاهى است و به همين دليل، روح «خودآگاه» است. معناى ساده خودآگاهى اين است كه هر كسى به وجود خود علم دارد و هر كس مى‌داند كه هست.

   «خودآگاهىِ» انسان نشان مى‌دهد كه وجود روح از سنخ وجود علم است، حال كه وجود روح از سنخ وجود علم است، پس اگر روح تكامل پيدا كند معنايش اين است كه علم و آگاهى انسان تكامل پيدا مى‌كند، خودآگاهى‌اش قوى‌تر مى‌شود و اگر روح، ضعف پيدا كند؛ معنايش اين است كه خودآگاهى او كمتر و ضعيف‌تر مى‌شود. وقتى كه روح از سنخ علم باشد، كمال و ضعف او به معناى كمال و ضعف علم و خودآگاهى اوست ـ نه اينكه معلومات ديگرى از خارج به او اضافه مى‌شود (كه اين مرحله نازله كمال است)ـ يعنى، همان آگاهى كه عين وجود روح است، قوى‌تر، شديدتر، نورانى‌تر، روشن‌تر و درخشان‌تر مى‌شود.

   پس اگر وجود روح تكامل پيدا كند، آگاهى او نسبت به خود، قوى‌تر مى‌شود.

از طرف ديگر وقتى كه دانستيم وجود هر مخلوقى قائم و وابسته به آفريننده خويش است و از او تفكيك‌ناپذير است، در اين صورت اگر آفريده، خودش را به درستى بيابد، اين واقعيت را با علم حضورى خواهد يافت كه عين وابستگى به خداست. اين كه ما ارتباط خود را نمى‌يابيم، به اين دليل است كه يا وجود و خودآگاهى ما ضعيف است يا علم ما در مرتبه خودآگاهى نيست و به قول «فرويد»: «ضمير ما در حالت ناهشيار است».

   (طبق نظر فرويد، ضمير انسان مى‌تواند در مرتبه آگاهى، نيمه‌آگاهى يا ناآگاهى باشد. در صحت اصل اين مفاهيم فرويدى شكى نيست، بلكه شك در نحوه كاربرد آنهاست). در هر صورت، آگاهى انسان هم مراتبى دارد، هرچه آگاهى او به خود بيشتر و كامل‌تر باشد، عين‌الربط بودن خود را بيشتر درك مى‌كند. او حضوراً مى‌يابد كه عين ارتباط با خداست، از او جدا نيست و نمى‌تواند جدا باشد.

   بنابراين، خودآگاهى انسان آن‌قدر مرحله و مرتبه دارد كه مراحل آن قابل تصور نيست. پس قربى كه انسان كمال يافته به آن مى‌رسد درك عميق ارتباط خود با خداست.

رسيدن به مقام قرب و ارتباط آن با كمال روح

حال اگر كسى بپرسد، رسيدن به چنين مرحله‌اى با كمال روح چه ارتباطى دارد، جواب همان است كه بيان شد: روح موجودى مجرد و عين علم است، هر چه روح كامل‌تر شود، علم او هم كامل‌تر مى‌شود. كامل شدن روح و كامل شدن خودآگاهى روح يكى است، چون علم، عين روح است. پس وقتى كه صحبت از كمال روح مى‌شود، معنايش اين است كه روح، در ذات خود قوى مى‌شود و به تعبيرى ناقص اما روشن‌تر، همانند نورى است كه تجلى مى‌كند. در درون خود، شديدتر و پرفروغ‌تر مى‌شود، هر قدر بر درخشندگى آن افزوده شود، خود را بهتر خواهد

يافت. علم حقيقى، تنها زمانى براى روح حاصل مى‌شود كه خود را عين ارتباط با خدا بيابد.

   يكى از معانى روايت «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» اين است كه اگر ما حقيقت خود را بيابيم، عين الربط بودن خود را خواهيم يافت.(1) براى روشن‌تر شدن حقيقت اين ارتباط، مثالى مى‌زنم: موجى از نور را تصور كنيد كه به شكل خطّى از منبع نورانى خورشيد به جانبى مى‌تابد، منبع آن موج نورى و علت وجودى آن خورشيد است. حال فرض كنيد كه ناگهان نور، خود را بيابد در اين صورت چه خواهد يافت؟ اين واقعيت را مى‌يابد كه صرفاً يك ارتباطى است كه به منبع عظيمى اتصال دارد، اما اتصال آن تنها در يك نقطه است، اين موج نور، كل خورشيد را كه نمى‌يابد، فقط به اندازه نقطه‌اى كه به آن اتصال دارد خورشيد را مى‌يابد، هر قدر كه پرتو اين نور با سطح بيشترى از خورشيد اتصال برقرار كند اين ارتباط را بيشتر مى‌يابد، اما هيچ وقت نمى‌تواند به آن احاطه پيدا كند. هر قدر كامل‌تر باشد، سطح ارتباط بيشتر است و هر قدر اين نور ضعيف‌تر و كمتر شود، ارتباط او كمتر خواهد شد تا جايى كه تبديل به ظلمت شود و در آن صورت اگر خود را بيابد، مى‌يابد كه جداى از منبع، بى‌ريشه و وانهاده است.

مقصود از تكامل روح

تكامل پيدا كردن روح، همانند شعاع نورى است كه از درون خود بزرگ‌تر مى‌شود و سطح و فضاى بيشترى را اشغال مى‌كند، هر چه بزرگ‌تر، كامل‌تر، و درخشنده‌تر شود، حقيقت خود را بهتر مى‌يابد.

   تكامل روح، رهايى از تيرگى و اكتساب شفافيت است. شما اگر به جسم بسيار

1. بحارالانوار، ج2، ص32، روايت22، باب9.

شفافى بنگريد، گاهى در وجود آن شك مى‌كنيد؛ يعنى اين جسم به حدى از شفافيت رسيده است كه فقط ماوراى خود را نمايش مى‌دهد و خود آن، چيزى به حساب نمى‌آيد، بلكه فقط جنبه جلوه‌گرى و نمايش‌دهى دارد. خودآگاهى در انسان، گاهى به حدى مى‌رسد كه خود را عين‌الربط مى‌يابد، از خود وجودى ندارد و براى خود، جداى از آن منبع، وجودى قائل نيست، هر چه هست از او دارد و با اراده اوست و با نيروى او حركت، درك و زندگى مى‌كند. تكامل روحى رسيدن به مرحله يافتن است، نه تنها دانستن. نه فقط مى‌داند، بلكه حضوراً و شهوداً ربطى بودن خود را مى‌يابد. به هر حال، اسم چنين مرتبه‌اى را چه مى‌توان گذاشت؟ شايد براى اين مقام، نامى بهتر از «قرب الى‌الله» يا «عندالله» يافت نشود.

   انسانى كه به اين مقام والا راه يافته است ـ چون از خود چيزى ندارد كه نشان دهد ـ به ميزان ظرفيت وجودى كه دارد، صفات جماليه الهى در او ظهور پيدا مى‌كند. بنابراين، هر قدر كامل‌تر شود فقيرتر و ناچيزتر خواهد شد، ولى قدرت و آگاهى او بيشتر مى‌شود و اين از عجايب خلقت است كه آدمى هرچه كامل‌تر شود فقيرتر مى‌شود؛ يعنى خودآگاهى او به فقرش بيشتر مى‌شود، عين‌الفقر بودن خود را بهتر درك مى‌كند. آخرين مرحله كمال او اين است كه بيابد كه هيچ است. در اين حالت، او با تجلى منبع نور، تبديل به نور درخشانى شده است و خود مى‌داند و مى‌يابد كه هر چه هست از اوست؛ در عين حال، وجود خود را نيز مى‌يابد، نه اينكه عدم و فانى شود، بلكه مى‌يابد كه وجودش كامل‌تر شده است. وجود روح او عين علم است. علم، خود وجود است، نه اينكه عدم باشد، اما خاصيت اين وجود اين است كه جلوه آفريننده خويش است؛ يعنى، حقيقتاً انسان كامل‌تر مى‌شود، اما نتيجه كمال او اين است كه خود را هيچ مى‌بيند، به تعبير ديگر، خود را نمى‌بيند و اين خود معمايى است كه حل آن آسان نيست: كامل‌تر و در عين حال فقيرتر شدن!

   نتيجه اينكه: آدمى مى‌تواند به مرحله‌اى از خودآگاهى برسد كه بين خود و

خدا، واسطه و حجابى را نبيند؛ به تعبير ديگر، قرب به خدا پيدا كند. در اين صورت است كه ابزار ديدن و هر چيز را كه مى‌بيند از خداست و براى خود هيچ استقلالى نمى‌يابد و اين است معناى قرب حقيقى!

   انسانى كه به اين مقام مى‌رسد، ديگر چشم او چشم خدايى، گوش او گوش خدايى و اراده او نيز خدايى مى‌شود. هر علم و لذت و كمال و بهجت و سرورى آنجاست. اين كه آدمى به دنبال لذت و خوشى و سعادت مى‌گردد، در واقع دنبال همان مقام مى‌گردد، منتهى راه را اشتباه مى‌رود، لذا به هر لذت و قدرت و جمالى كه مى‌رسد قانع نمى‌شود، بلكه به دنبال بالاترش مى‌گردد و هر چه بالاتر مى‌رود و بيشتر مى‌جويد، كمتر آن را مى‌يابد و سرانجام مى‌داند كه تمامى اينها محدود وفناپذير و دامهايى در راه سعادت او هستند و اصلاً او بايد در جايى ديگر به دنبال اينها مى‌گشت. انسان، مطلق طلب و مطلق‌جو است. جمال، مال، قدرت و رياست‌هاى دنيايى او را اقناع نخواهند كرد. جمال و كمالِ فناناپذير و بى‌نهايت، جاى ديگر است.

   پس آن مقام، هم كمال است و هم محو و فنا شدن استقلال‌هاى پندارى! آدمى خيال مى‌كند كه آنچه دارد از خود اوست، لذا مى‌گويد علم من، قدرت من، ثروت من؛ و... اما وقتى كه حجابها دريده شد و درهاى معرفت به روى انسان باز شد، صاحب اصلى تمامى اينها را پيدا مى‌كند و مى‌داند و مى‌يابد كه از خود، هيچ ندارد واين مقام همان مقام قرب است!

پرسش و پاسخ

1. آيا تمامى انسانها مى‌توانند به آخرين مرحله قرب الهى برسند يا اينكه آن مرحله اختصاص به معصومين(عليهم السلام) دارد؟ و آيا رسيدن انسان به هر يك از اين مقامات، بدون وساطت معصومين(عليهم السلام) ممكن است؟

پاسخ: همان گونه كه بيان شد، مراتب قرب بسيار متفاوت است. اينكه در اصطلاح

عرفى مى‌گويند؛ مثلاً، ايمان ده درجه يا هفتاد درجه دارد يا مراتب سير و سلوك سى يا هفتاد درجه است، صرفاً يك تقسيم‌بندى ساده و عوام فهم است، وگرنه مراتب سير قابل محاسبه نيست، اما سير همه انسانها به يك اندازه نيست، هركس به اندازه همت و ظرفيت وجودى خود مى‌تواند سير كند؛ يعنى: اولاً بايد استعداد و ثانياً اراده اين كار را داشته باشند.

   استعدادهاى ذاتى افراد بسيار متفاوت است، همان‌گونه كه استعدادها در تحصيل، شغل و... متفاوت است، در سير و سلوك معنوى هم با يكديگر تفاوت دارند؛ علاوه بر داشتن استعداد، بايد زمينه به فعليت رسيدن آن آماده باشد، بسيارى از استعدادهاى خوب و درخشان، به دليل وجود نداشتن زمينه لازم به فعليت نمى‌رسند. بايد با همت و اراده، استعدادها را به مرحله ظهور و فعليت رساند. ممكن است سير و سلوك يك لحظه، توسط انسانى مستعد از سير صدها سال انسانهاى معمولى، عميق‌تر و قوى‌تر باشد. همان‌گونه كه اشاره شد، ضربت يك شمشير علىـ (عليه السلام) ـ از عبادت جن و انس بالاتر است. شايد يك تكبير او هم از تمامى عبادتهاى ما ارزش بيشترى داشته باشد. پس استعداد، ظرفيت، همت و اراده، ابزارى هستند كه به تناسب خود، آدمى را به مراحلى از آن مقامات مى‌رسانند. برحسب اعتقاد ما حضرات معصومين ـ سلام الله عليهم اجمعين ـ و در رأس آنها چهارده نور مقدس، از استعدادها و امتيازهاى بسيار والايى برخوردارند و هيچ كس قدرت رسيدن به مقام آنها را ندارد.

   و اما بخش دوم سؤال كه: «آيا بدون وساطت معصوم مى‌توان به كمالى رسيد يا نه.»: در سلسله علل وجودى، مرتبه پايين‌تر نسبت به مرحله‌بالاتر عين‌الربط است و بدون وساطت علل متوسطه، رسيدن به مرحله بالاتر ممكن نيست. سير انسانهاى معمولى در اين مسير، جز با وساطت معصوم ممكن نيست، همه انسانها طفيل وجود آنهايند، انسانها به هر مقامى كه برسند مقام آنها تنها پرتوى از مقامهاى

معصوم است و ما ـ در عين حال كه بايد براى رسيدن به آن مرحله تلاش كنيم ـ هر قدر كوشش نمائيم بيش از خاك پاى آنها نخواهيم شد. امام خمينى(رضي الله عنه)وقتى كه از حضرت صاحب الزمان ـ سلام الله ـ ياد مى‌كردند مى‌فرمودند: روحى لتراب مقدمه الفداه «جان من فداى خاك پاى او باد». مقام ولى عصر، آن قدر عالى است كه هر نعمتى را كه انسانها دريافت كنند و به هر كجا كه برسند تنها طفيل كوچكى از وجود اوست. پس ما، نه به مقام آنها مى‌رسيم و نه بىوساطت آنها به جايى خواهيم رسيد. هدف اصلى ما توجه به خداست، اما توجه به خدا، جز از مسير آنها ممكن نيست، اين موضوع را بدانيم يا ندانيم فرقى نمى‌كند. هر فيضى را كه هستى دريافت كند به واسطه همان انوار مقدّسه است.

2. آيا نيت بر هر انگيزه‌اى اطلاق مى‌شود يا اينكه نيت فقط به انگيزه‌هاى ناشى از آگاهى گفته مى‌شود؟

پاسخ: اگر آگاهى وجود نداشته باشد، نيت هم مفهومى ندارد؛ مثلاً حيوانات يا نوزاد انسان از تخيلات ناآگاهانه محض برخوردارند و هيچ آگاهى ندارند، لذا نيتى هم از آنها متمشّى نمى‌شود و تأثيرى هم در كمال آنها ندارد، پس زيربناى نيت، آگاهى است، هر مقدار كه آگاهى بيشتر باشد، نيت هم قوى‌تر است؛ منتها بستگى دارد كه متعلَق نيت چه باشد، اگر نيت تكاملى باشد هرچه آگاهانه‌تر باشد در جهت كمال ارزشمندتر است و اگر نيت سقوط هم داشته باشد، ميزان آگاهى در سقوط او مؤثرتر است، لذا انسان هرچه دانشمندتر باشد، اگر نيت او به جانب كفر باشد، خطر او براى دين بيشتر است. شايد علم و آگاهى ابليس از همه انسانها در طول تاريخ برتر باشد، چون او علاوه بر علم خود، تجربه همه انسانها را كسب كرده است، اما اين علم و آگاهى براى او جز سقوط بيشتر، فايده‌اى ندارد.

3. در آن مثال پرتو، كه فرموديد: «پرتو خورشيد عين‌الربط به خورشيد است و بدون خورشيد وجودى ندارد»، آيا پرتو خورشيد، خود را در وحدت با ساير پرتوهاى ديگر نمى‌بيند»؟

پاسخ: مفاهيمى از قبيل وحدت، كثرت و فنا كه در اصطلاح عرفا استعمال مى‌شود، مفاهيمى متشابهند كه ممكن است هر كسى از آنها نوعى برداشت كند، در حالى كه هر كدام از اينها براى عُرَفا معناى خاصى دارند.

   بعضى تصور كرده‌اند كه «وحدت» در تعبير عرف؛ مثل پيوستن جوى‌هاى كوچك به يكديگر و تشكيل رودخانه يا ريختن رودخانه به درياست، در حالى كه اين برداشتها ناقص است. رود هر قدر كوچك باشد وقتى كه به دريا مى‌پيوندد، بر حجم دريا افزوده مى‌شود. اگر يك قطره آب را هم در دريايى بريزيد، دريا به همان اندازه بزرگ مى‌شود، حال آيا به مقام فنا رسيدن مخلوقات به اين معناست كه با فنا شدن آنها چيزى بر خدا افزوده مى‌شود؟! هرگز چنين نيست.

   تصور ديگر از معناى وحدت اين است كه وحدت به معناى يكى شدن است. گفته‌اند: اگر قطرات آب، در جويى به هم بپيوندند با هم يكى مى‌شوند. در حالى كه پيوستن قطرات به يكديگر به معناى يكى شدن آنها نيست هر قطره‌اى سر جاى خود است، اگر شما قطره‌اى را برداريد، قطره‌هاى ديگر بر جاى مى‌مانند و يا اينكه يكى شدن را به معناى فانى شدن و از بين رفتن گرفته‌اند. اين پندار نيز نادرست است، زيرا نه مخلوق، تبديل به خدا و نه خدا، تبديل به مخلوق مى‌شود كه يكى را فانى در ديگرى بدانيد، بلكه مقصود از فنا ـ همان گونه كه بيان شد ـ از بين رفتن كدورت و حصول شفافيت است؛ به اين معنا كه فرد براى خود استقلالى نمى‌بيند، نه اينكه واقعاً هيچ مى‌شود. كمالى كه نهايت آن هيچ است، كمال حقيقى نيست. انسانى كه فانى مى‌شود، همانند شيشه شفافى است كه براى خود، هويتى نمى‌بيند، نه اينكه هويت خود را از دست مى‌دهد.

   او نه تنها از بين نمى‌رود كه از بهره وجودى بيشتر و كامل‌ترى برخوردار خواهد

شد و اگر مقصود از «يكى شدن»، يكى شدن او با ديگران و به اين معناست كه كدورتها برداشته مى‌شود، يكديگر را بهتر درك مى‌كنند، با ديگران همراه و هم قدم مى‌شوند، در يك مسير قرار مى‌گيرند، نفاق، شقاق، دشمنى و احساس بيگانگى آنها از بين مى‌رود، (به اين معنا) كاملاً درست است.

   و اگر يكى شدن به اين معناست كه ديگر نمى‌توان گفت: دو موجودند، دو ويژگى و دو درك و شعور دارند، نادرست است، زيرا حساب هر كسى جداست و ثمره اعمال هر كس با ديگرى متفاوت است.

4. آيا اين بحث مقدمه مباحث سير و سلوك است و آيا مى‌توان با پاى استدلال در اين مسير حركت كرد؟

پاسخ: بحث ما در مورد نظام ارزشى اسلام است، اما پايه ارزشها مبتنى بر شناخت مبانى واقعى آنها است كه قبل از هر چيز بايد روشن شوند.

   و اما بخش دوم سؤال: اگر كسى بخواهد فقط با فكر و استدلال، به حقيقت برسد، بدون آنكه عملاً در مسير معنويت گام بردارد، همانند كسى است كه با پاى چوبين حركت مى‌كند، البته خيلى‌ها با همين پاى چوبين هم به مقاماتى مى‌رسند، ولى قابل مقايسه با پاى اصلى نيست. اگر انسان با شهود و سير معنوى حركت كند، حقايقى را خواهد «يافت»، اما اگر با استدلال پيش برود، حقايقى را خواهد «دانست». ممكن است ما خيلى از حقايق را بدانيم، اما دانستن با يافتن شهودى تفاوت دارد. به هر حال، نقل‌يافته‌هاى ديگران ـ آن هم در حد الفاظ خودشان ـ هيچ اشكالى ندارد. خود اهل اشراق و عرفان هم، در اين مورد بسيار سخن گفته و كتابهاى بسيارى را نوشته‌اند، اين كارها كه شهود نبوده است. به هر حال، نقل يافته‌هاى عُرَفا و اوليا و ائمه(عليهم السلام) با پاى چوبين ارتباطى ندارد.