مـرحلـه چهارم: مواد قضايا (وجود و امكان و امتناع)

فصل اوّل: واجب و ممكن و ممتنع

 

1: مواد ثلاث در منطق

از نظر منطقدانان، هر قضيه‌اى داراى موضوع، محمول، نسبت بين موضوع و محمول و حكم است. نسبت بين موضوع و محمول يا ضرورى است يا ممتنع يا ممكن. مقصود از نسبت ضرورى اين است كه محمول از موضوع انفكاك‌پذير نباشد و منظور از نسبت امتناعى اين است كه محمول بر موضوع قابل حمل نباشد و ضرورتاً از آن سلب شود و منظور از نسبت امكانى اين است كه محمول نه ضرورت حمل بر موضوع داشته باشد نه ضرورت سلب از آن، هم بتواند حمل شود هم سلب. در منطق، به اين سه حالتى كه براى نسبت وجود دارد «ماده» يا «جهت» مى‌گويند. اگر حالت نسبت در نفس‌الامر ملاحظه شود؛ يعنى، مقصود كيفيت نسبت بين موضوع و محمول باشد در واقع و نفس‌الامر، به آن «ماده» مى‌گويند و اگر چنين نباشد، بلكه مقصود كيفيتى باشد كه ذهن آن را منظور داشته، به آن «جهت» مى‌گويند. البته ممكن است كيفيتى كه ذهن منظور داشته همان كيفيتى باشد كه در واقع و نفس‌الامر نسبت واجد آن است؛ يعنى، جهت و مادّه يكى باشند و ممكن است جهت با مادّه فرق كند؛ در نفس‌الامر نسبت داراى كيفيتى است ولى ذهن كيفيت ديگرى براى آن تشخيص داده كه در اين صورت قضيه كاذب است. بنابراين، جهت و ماده يكى هستند؛ هر دو كيفيت نسبت محمول به موضوع‌اند در قضيه، منتها مادّه كيفيت است در نفس‌الامر و جهت حصول آن است در ذهن. پس در جهتْ نظر به اين است كه صورت كيفيت در ذهن چگونه است، آيا ضرورت است يا امتناع يا امكان، ولى در مادّه نظر به اين است كه اين كيفيت در نفس الامر چيست.

 

2: مواد ثلاث در فلسفه

در فلسفه نيز، از مواد ثلاث بحث مى‌شود ولى اين بحث با آنچه در منطق مطرح است متفاوت

است والا مستلزم اين است كه يك بحث از يك جهت در دو علم بررسى شود؛ پس قطعاً جهت بحث در فلسفه و منطق فرق مى‌كند:

اولا، در منطق، نظر به قضيه است از آن جهت كه امرى است معقول. منطقدان مى‌خواهد بداند كه هر قضيه‌اى از آن جهت كه قضيه‌اى است و امرى است معقول ـ معقول ثانى منطقى ـ چه كيفيتى دارد ولى نظر فيلسوف به قضيه نيست، بلكه به اين است كه واقعيت محمول در خارج با واقعيت موضوع چه نسبتى دارند؛ ثانياً، در منطق محمول عام است؛ يعنى، وقتى گفته مى‌شود كيفيت نسبت محمول به موضوع، منظور كيفيت نسبت هر محمولى است با هر موضوعى ولى در فلسفه با محمولات خاصى سروكار هست، در فلسفه ما تنها با محمول وجود كار داريم نه با ساير محمولات. مى‌خواهيم بدانيم وجود نسبت به موضوعات مختلف چه كيفيتى دارد، ضرورت يا امتناع يا امكان.

پس اگر در فلسفه گفته شود فلان شىء ضرورى يا واجب است، يعنى وجود براى آن ضرورى و واجب است و اگر گفته شود فلان شىء ممتنع است، يعنى وجود براى آن ممتنع است و اگر گفته شود فلان شىء ممكن است، يعنى وجود براى آن ممكن است. لهذا «واجب» در فلسفه به معناى ضرورى الوجود است و «ممتنع» به معناى ممتنع الوجود است و «ممكن» به معناى ممكن الوجود. به تعبير ديگر، سروكار فيلسوف در مواد ثلاث فقط با هليات بسيطه است ـ يعنى قضايائى كه محمول آنها وجود يا عدم است است ـ ولى بحث منطقدان شامل تمام قضاياست، اعم از هليه بسيطه و مركبه و اعم از قضاياى حمل اوّلى و حمل شايع.

نكته‌اى كه بايد به آن توجه داشت اينكه سروكار فيلسوف اصالتاً با وجوب و امكان و واجب و ممكن است، زيرا مقصود اصلى وى ذكر تقسيمات وجود يا موجود و بيان خواص كلى هر قسم است و واضح است كه امتناع(ضرورت عدم) و ممتنع(ضرورى العدم) از صفات و اقسام وجود يا موجود نيستند؛ بنابراين ذكر آنها و بيان خواص آنها استطرادى است، همان طور كه ذكر عدم و احكام آن در فلسفه استطرادى است:

المرحلة الرابعة في موادّ القضايا (الوجوب و الامتناع والامكان) ... والمقصود بالذات فيه بيان انقسام الموجود الى الواجب والممكن والبحث عن خواصّهما وأمّا البحث عن الممتنع وخواصّه فمقصود بالتّبع وبالقصد الثاني.

والذي يقع البحث عنه في هذا الفنّ الباحث عن الموجود بما هو موجود بالقصد الاوّل من هذه الموادّ الثّلاث هو الوجوب والامكان، كما تقدّمت الاشارة اليه.

 

3: بيان تقسيم در كتب قديم و كتب متأخرين

در كتب قديمى فلسفه معمولا، بحث مواد ثلاث اين گونه مطرح شده است كه هر ماهيتى را با وجود بسنجيم يكى از سه حال را داراست: يا اقتضاى وجود دارد يا اقتضاى عدم و يا نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم؛ يعنى، لااقتضاست. ماهيتى را كه اقتضاى وجود دارد «واجب» مى‌گوئيم، ماهيتى را كه اقتضاى عدم دارد «ممتنع» مى‌گوئيم و ماهيتى را كه لااقتضاست، نه اقتضاى وجود دارد نه اقتضاى عدم، «ممكن» مى‌گوئيم. در اين تقسيم ماهيت به واجب و ممتنع و ممكن تقسيم‌شده؛ يعنى، مقسمْ ماهيت است.

با دقّتهاى بعدى معلوم شد كه اين تقسيم‌بندى درست نيست؛ زيرا بنابر آن، ماهيتِ واجب يا ممتنع خودْ مقتضى وجود يا عدم خويش است؛ يعنى خودْ وجوددهنده به خود يا معدوم‌كننده خويش است كه امرى است محال.

بديهى است كه ممكن نيست ماهيتى خودش به وجودآورنده خود يا معدوم‌كننده خويش باشد. براى رفع اين نقيصه، تقسيم را چنين اصلاح كردند: هر ماهيتى را با وجود بسنجيم يكى از سه حال را داراست: يا وجود از ذاتش انتزاع مى‌شود يا عدم و يا هيچيك او وجود و عدم از ذاتش انتزاع نمى‌شود. ماهيتى كه وجود از ذاتش انتزاع شود و واجب است؛ ماهيتى كه عدم از ذاتش انتزاع شود ممتنع است و ماهيتى كه نه وجود از ذاتش انتزاع شود نه عدم ممكن است.

با تحقيقات بعدى، روش شد كه تقسيم فوق نيز صحيح نيست؛ زيرا ثابت شد كه نه واجب ماهيت دارد نه ممتنع. بنابراين، اينكه در تقسيم اخير گفته‌اند: «واجب ماهيتى است كذا و ممتنع ماهيتى كذا» غلط است؛ واجب و ممتنع ماهيت ندارند، لهذا اگر «ماهيت» مقسم باشد، تقسيم شامل واجب و ممتنع نمى‌شود؛ تنها ممكن را شامل مى‌شود.(1)

جهت رفع اين مشكل، مفهوم را مقسم قرار داده‌اند(2). مفهوم اعم است از ماهيت: هم شامل ماهيات است هم شامل معقولات ثانيه منطقى هم شامل معقولات ثانيه فلسفى، نظير «واجب

---

1. اصول فلسفه و روش رئاليسم، چ 1، ج 3، ص 74.

2. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 161.

بالذات»، «ممتنع بالذات»، «معدوم مطلق»، «شريك بارى». با اين اصلاح، تقسيم هم ممكن را شامل مى‌شود هم واجب و ممتنع را. پس براى تقسيم‌بندى صحيح بايد گفت: هر مفهومى را با وجود بسنجيم عقلا يكى از چهار حال را داراست:(1)

1ـ وجود براى آن ضرورى است؛

2ـ سلب وجود از آن ضرورى است؛ يعنى، عدم براى آن ضرورى است؛

3ـ نه وجود براى آن ضرورى است نه عدم؛

4ـ هم وجود براى آن ضرورى است هم عدم.

مفهومى را كه وجود براى آن ضرورى است «واجب» مى‌گويند؛ مفهومى را كه عدم براى آن ضرورى است «ممتنع» مى‌گويند و مفهومى را كه نه وجود براى آن ضرورى است و نه عدم، هم مى‌تواند موجود باشد هم معدوم، «ممكن» مى‌گويند اما مفهومى كه هم وجود براى آن ضرورى باشد هم عدم وجود ندارد؛ تحقق چنين مفهومى مستلزم اجتماع نقيضين است: در آنِ واحد هم بايد موجود باشد، چون وجود براى آن ضرورى است، هم بايد معدوم باشد، چون عدم براى آن ضرورى است:

كلّ مفهوم فرصناه ثمّ نسبنا اليه الوجود، فإمّا ان يكون الوجود ضرورىّ الثبوت له وهو الوجوب او يكون ضرورىّ الانتفاء عنه ـ وذاك كون العدم ضروريّاً له ـ وهو الامتناع او لايكون الوجود ضروريّاً له ولاالعدم ضروريّاً وهو الامكان. وامّا احتمال كون الوجود و العدم معاً ضروريّين له فمندفع بادنى التفات. فكلّ مفهوم مفروض امّا واجب وامّا ممتنع وامّا ممكن.

 

4: انحصار مواد در وجوب و امتناع و امكان

از آنچه در 3 گفته شد، مى‌توان فهميد كه حصر مفهوم در واجب و ممتنع و ممكن عقلى است.

منظور از حصر عقلى اين است كه به حكم قطعى عقل هيچيك از افراد مقسم از اقسام ذكرشده خارج نباشند. براى حصول چنين حصرى، بايد مقسم را با يك قضيه منفصله حقيقيه

---

1. البته پيداست كه مقصود از مفهوم مفهوم است از آن جهت كه حاكى از مصداق است نه مفهوم بما انه مفهوم؛ به تعبير ديگر، منظور مفهوم است وقتى مفهوم‌بودن آن را اعتبار نكنيم كه طبعاً لابشرط ازذهن و خارج است و مى‌توان آن را در خارج موجود دانست والا نسبت‌دادن وجود خارجى به مفهوم بما انه مفهوم و موجود دانستن آن در خارج مجاز صرف است و نمى‌تواند منشأ تقسيمى فلسفى باشد.

دائر بين نفى و اثبات به دو قسم تقسيم كنيم و اگر خواستيم تقسيم را ادامه دهيم، باز قسم منفى را مقسم قرار دهيم و آن را با منفصله حقيقيه ديگرى به دو قسم ديگر تقسيم كنيم و هكذا؛ مثلا، اگر گفتيم هر ايرانى يا تهرانى است يا غير تهرانى و هر تهرانى يا اصفهانى است يا غير اصفهانى و هر غير اصفهانى يا شيرازى است يا غير شيرازى، نتيجه اين سه قضيه منفصله حقيقيه سه تقسيم طولى و سه حصر عقلى است:

ماحصل سه تقسيم طولى فوق اين است كه هر ايرانى يا تهرانى است يا اصفهانى يا شيرازى يا غير اينهاست و واضح است كه اين تقسيم حاصر است، زيرا هر ايرانيى حتماً در زمره يكى از اين اقسام قرار مى‌گيرد.

تقسيم «مفهوم» به واجب و ممتنع و ممكن نيز از همين طريق به دست آمده و طبعاً حصر آن در اين اقسام عقلى است، زيرا مى‌گوئيم: هر مفهوم مفروضى يا وجود براى آن ضرورت دارد يا نه و اين يك حصر عقلى است. سپس شق منفى را مقسم قرار مى‌دهيم و مى‌گوئيم: مفهومى كه وجود برايش ضرورت ندارد يا عدم براى آن ضرورت دارد يا نه؛ پس هر مفهوم مفروضى يا وجود برايش ضرورت دارد يا عدم و يا نه وجود برايش ضرورت دارد و نه عدم. اوّلى واجب است، دومى ممتنع و سومى ممكن:

 

وهذه قضيّة منفصلة حقيقيّة مقتنصة من تقسيمين دائرين بين النفي والاثبات، بأن يقال: كلّ مفهوم مفروض فإمّا ان يكون الوجود ضروريّاً له اَوْلا وعلى الثانى فإمّا ان

يكون العدم ضروريّاً له اَوْلا. الاوّل هو الواجب والثاني هو الممتنع والثالث هو الممكن.

 

5: تعريف ناپذيرى مواد ثلاث

از تقسيمى كه در 4 گذشت، متوجه شديم كه اگر بخواهيم وجوب و امتناع و امكان را تعريف كنيم، بايد بگوئيم: «وجوب ضرورت وجود است، امتناع ضرورت عدم و امكان سلب ضرورت وجود و عدم» كه باختصار گفته مى‌شود: «سلب ضرورتين».

نكته‌اى كه در اينجا شايان ذكر است اينكه اين تعريفاتْ حقيقى، از قبيل حد و رسم، نيستند، بلكه شرح اسم‌اند؛ يعنى، لفظى را با لفظ ديگر شناساندن است، نه مفهومى را با مفهوم ديگر شناساندن. «ضرورت» و «وجوب» دو لفظ‌اند براى يك معنا، نه دو مفهوم كه يكى با ديگرى تعريف شده باشد. به‌طور كلى، مفاهيم فلسفى را نمى‌توان تعريف حقيقى حدى يا رسمى كرد، زيرا تعريف حقيقى از جنس و فصل تشكيل مى‌شود و جنس و فصل مخصوص ماهيات است و هيچ معقول ثانى فلسفيى داراى جنس و فصل نيست. همان‌طور كه قبلا در مدخل/ 2ـ1 گذشت، معقولات ثانيه فلسفى همه از مفاهيم بسيط‌اند(1) و اين‌گونه مفاهيم يا بىوساطت هيچ مفهوم ديگرى به ذهن مى‌آيند و يا اصلا به ذهن نمى‌آيند. پس اكنون كه به ذهن آمده‌اند بىواسطه به ذهن آمده‌اند، يعنى بديهى‌اند و به تعريف احتياج ندارند و اگر تعريفى لفظى از آنها داده شود، صرفاً براى تنبيه است و اينكه معلوم شود كه منظور از آنها كداميك از مفاهيم موجود در ذهن است.

---

1. البته در برخى از معقولات ثانيه فلسفى نيز نوعى تركيب قابل فرض است، مانند وجوب كه همان ضرورت وجود است، ولى اين نوع تركيب با تركيب جنس و فصلى تفاوت دارد. در تركيب جنس و فصلى، در اثر تركيب، مفهوم جديدى حاصل مى‌شود، برخلاف اين نوع تركيب. مثلا همان‌طور كه به ازاى، هريك از دو واژه «حيوان» و «ناطق» يك مفهوم در ذهن وجود دارد، به ازاى واژه «انسان» نيز مفهوم ديگرى وجود دارد پس سه لفظ‌اند و سه مفهوم ولى در مسئله مورد بحث به ازاى واژه «وجب» مفهوم ديگرى غير از مفهوم «ضرورت» وجود ندارد، منتها ضرورتى كه منسوب به وجود است نه هر ضرورتى، پس به ازاى سه واژه «وجوب»، «ضرورت» و «وجود» دو مفهوم وجود دارد نه سه تا. درهر حال، در منطق ارسطوئى بين اين دو نوع تركيب فرق نهاده‌اند و همين فرق سبب شده است كه براى شناختن مفاهيم مشتمل بر جنس و فصل تعريف حقيقى احتياج باشد ولى براى شناختن ساير مفاهيم تعريف شرح اسمى كافى باشد. ع.

از همين‌رو، كسانى كه سعى كرده‌اند تعريف حقيقى از اين سه به دست دهند معمولا به تعريفات دورى دچار شده‌اند؛ مثلا، ممكن را به «ما لا يمتنع» تعريف كرده‌اند و واجب را به «ما يلزم من فرض عدمه محال» يا «ما فرضُ عدمه محال» و محال را به «ما يجب ان لا يكون» كه در تعريف واجب «محال» اخذ شده است و در تعاريف محال «وجوب». ساير تعريفاتى كه در اين زمينه شده است نيز دست كمى از تعاريف فوق ندارد:

والذي يعطيه التقسيم من تعريف الموادّ الثلاث انّ وجوب الشيء كون وجوده ضروريّاً له وامتناعه كون عدمه ضروريّاً له وامكانه سلب الضرورتين بالنسبة اليه. فالواجب ما يجب وجوده والممتنع ما يجب عدمه والممكن ما ليس يجب وجوده ولاعدمه. وهذه جميعاً تعريفات لفظيّة من قبيل شرح الاسم المفيد للتنبيه وليست بتعريفات حقيقيّة، لانّ الضرورة واللاضرورة من المعاني البيّنة البديهيّة التي ترتسم في النفس ارتساماً اوّليّاً تعرف بنفسها ويعرف بها غيرها. ولذلك من حاول ان يعرّفها تعريفاً حقيقيّاً اتى بتعريفات دوريّة، كتعريف الممكن بما ليس بممتنع وتعريف الواجب بما يلزم من فَرْض عدمه محال او ما فرض عدمه محال وتعريف المحال بما يجب ان لايكون الى غير ذلك.

البته در بين مفاهيم مذكور «ضرورت» و «وجوب» از همه روشنترند. بنابراين، اگر بناست تعريفى، ولو لفظى، ذكر شود بهتر است «ضرورت» محور قرار داده شود و براساس آن اين سه مفهوم تعريف شوند؛ يعنى، گفته شود: «واجب چيزى است كه وجود براى آن ضرورى است و ممتنع چيزى است كه عدم براى آن ضرورى است و ممكن چيزى است كه نه وجود براى آن ضرورى است نه عدم»(1).

 

6: دو اشكال بر امكان و جواب آنها

فلاسفه، امكان را وصفى واحد و ثبوتى براى موجودات ممكن به شمار آورده‌اند، همان‌گونه كه وجوب را وصف واحد ثبوتى براى خداوند تعالى دانسته‌اند. مى‌گويند: «الله تعالى واجب و غيره ممكن» يا «الموجود امّا واجب وامّا ممكن»، كه در آنها واجب و ممكن محاذى هم به كار رفته‌اند؛ يعنى، همچنانكه واجب وصفى است واحد و ثبوتى كه از وجوب اشتقاق يافته و بر

---

1. ر. ك. التحصيل، چ 1، صفحه 291.

ذات واجب حمل شده ممكن هم وصفى است واحد و ثبوتى كه از امكان اشتقاق يافته و بر ماهيت موجودات ممكن حمل گرديده. بر اين مطلب دو اشكال وارد شده است:

1ـ امكان وصف واحدى نيست؛

2ـ امكان هيچ نحو ثبوتى ندارد.

كه ذيلا هر يك را جداگانه شرح مى‌دهيم.

 

1ـ6: امكان وصف واحدى نيست

در 4 و 5، گذشت كه امكان عبارت است از سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم؛ يعنى، دو سلب است نه يك سلب و هر سلبى يك وصف است، پس امكان دو وصف است در قالب يك تعبير، نه يك وصف. مثلا اگر بگوئيم كه يكى از اوصاف زيد اين است كه سرخ نيست و سياه هم نيست، واضح است كه سخن درستى نيست. اينها دو وصف‌اند و بايد گفت: «زيد دو وصف دارد: يكى اينكه سرخ نيست و ديگر اينكه سياه نيست»؛ نه اينكه بگوئيم: «يكى از اوصاف زيد اين است كه سرخ نيست و سياه هم نيست.» امكان نيز چنين است. بنابراين، نبايد آن را با وجوب، كه يك وصف است، همانند دانست:

وهما [اي الوجوب والامكان] وصفان ينقسم بهما الموجود من حيث نسبة وجوده اليه انقساماً اوّليّاً.

وبذلك يندفع ما اورد على كون الامكان وصفاً ثابتاً للممكن يحاذي الوجوب الذي هو وصف ثابت للواجب. تقريره انّ الامكان، كما تحصّل من التقسيم السابق، سلب ضرورة الوجود وسلب ضرورة العدم، فهما سلبان اثنان وان عبِّر عنهما بنحو قولهم: سلب الضرورتين، فكيف يكون صفة واحدة ناعتة للممكن.

 

2ـ6: امكان هيچ نحو ثبوتى ندارد

به فرض اينكه امكان به سلب واحدى برگردد، هيچ نحو ثبوتى ندارد؛ زيرا اين سلبْ سلب تحصيلى است و سلب تحصيلى هيچ نحو ثبوتى ندارد و طبعاً نمى‌توان از آن وصفى ثبوتى انتزاع كرد.

توضيح اينكه هر وصفى را مى‌توان محمول يك قضيه موجبه كه موضوعش همان

موصوف است قرار داد و بالعكس: هر محمولى را از قضيه موجبه مى‌توان به شكل يك صفت و موصوف مضاف بر هم در آورده موضوع را موصوف و مضاف قرار داد و محمول را صفت و مضاف اليه. «انسانِ سفيد» صفت و موصوف هستند و مى‌توان آنها را به شكل قضيه «انسان سفيد است» برگرداند و نيز «انسان ضاحك است» را مى‌توان به شكل «انسانِ ضاحك» ارجاع داد. البته ممكن است قضيه موجبه معدوله باشد، مانند «زيد غير سفيد است» كه مى‌توان آن را به «زيد ِغير سفيد» برگرداند، در اينجا، هرچند محمول و بالنتيجه صفتْ عدمى و سلبى است، با اينهمه؛ همان‌طور كه در مرحله اوّل/ فصل چهارم/ 1و2 گذشت، اگر مفهومى سلبى محمول يك قضيه موجبه قرار گيرد، ذهن نوعى ثبوت براى آن فرض مى‌كند و به اعتبار همين ثبوت فرضى آن را حمل مى‌كند و طبعاً آن را صفت قرار مى‌دهد والاّ به هيچ وجه قابل حمل نيست و نيز به هيچ وجه نمى‌تواند صفت موضوع قرار گيرد و فقط مى‌توان آن را به نحو سلب تحصيلى سلب كرد و لاغير. پس به‌طور كلى، محمول قضيه موجبه را، چه آن قضيه محصله باشد و چه معدوله، مى‌توان وصف موضوع قرار داد اما در قضيه سالبه چنين نيست. هرگز نمى‌توان محمول يك قضيه سالبه را وصف موضوع قرار داد، چه به صورت وصف ثبوتى و چه وصف سلبيى كه ذهن براى آن نوعى ثبوت فرض كند؛ زيرا معناى قضيه سالبه اين است كه موضوع واجد چنين محمولى نيست. ممكن است بگويند: «بين قضيه موجبه معدوله و سالبه چه تفاوتى هست كه، با اينكه مفاد هر دو اين است كه موضوع واجد محمول نيست، در اوّلى مى‌توان محمول را وصف موضوع قرار داد و در دومى نمى‌توان؟» جواب اين است كه معناى قضيه موجبه معدوله اين است كه موضوع واجد محمول سلبى است: محمول سلبيى كه قبلا نوعى ثبوت براى آن فرض شد. ولى معناى قضيه سالبه اين است كه موضوع اصلا واجد چنين محمولى نيست و به تعبير دقيقتر، مفاد قضيه موجبه معدوله اين است كه نسبت بين وصف سلبى و موضوع در خارج محقق و ثابت است، در حالى كه مفاد قضيه سالبه اين است كه نسبت بين وصف و موضوع در خارج محقق نيست. از اين رو، در قضيه موجبه معدوله اوّلا، در همان ظرفى كه حكم كرده‌ايم نسبت در آن ثابت و محقق است بايد موضوع هم در آن ثابت و محقق باشد، زيرا ثبوت شىء لشى فى ظرف مّا فرع ثبوت المثبت له فى ذلك الظرف و ثانياً، بايد براى محمول، كه مفهومى است سلبى، در خارج از قضيه، يعنى در ظرف تحقق نسبت، يك نحو ثبوت فرضى اعتبار كرد تا تحقق نسبتْ بين آنْ و موضوع معنا داشته باشد والاّ اگر

چنين ثبوت فرضيى در كار نباشد، لازم مى‌آيد نسبتْ بين موضوع موجود و محمول معدوم محقق شود كه محال است اما در قضيه سالبه نه ثبوت موضوع لازم است نه ثبوت واقعى يا فرضى محمول. قضيه سالبه هم سازگار است با اينكه موضوع محقق باشد و محمول براى آن محقق نباشد و هم سازگار است با اينكه اصلا به‌طور كلى موضوع منتفى باشد. در هر دو حال اين مطلب صادق است كه «بين موضوع و محمول نسبتى محقق نيست». بنابراين، چون در تقسيم‌بندى مفاهيم به واجب و ممتنع و ممكن گفتيم: «المفهوم امّا ان يكون الوجود ضرورياً له وهو الوجوب وامّا ان يكون العدم ضرورياً له وهو الامتناع او لايكون الوجود ضروريا له ولا العدم ضرورياً له و هو الامكان» و همان‌طور كه ديده مى‌شود قضيه اخير ـ لايكون الوجود ضروريا له و لا العدم ضروريا له ـ سالبه است نه موجبه معدوله، پس نمى‌توان از آن وصفى به نام «امكان» يا «ممكن» انتزاع كرد و بر موجودات حمل كرد. آرى، اگر قضيه فوق موجبه معدوله بود، يك مفهوم سلبى داشتيم كه ذهن نوعى ثبوت فرضى براى آن اعتبار مى‌كرد و همان مفهوم سلبى امكان بود. شاهد صحت مطالب فوق اين است كه خود فلاسفه وقتى معناى امكان را بيان مى‌كنند آن را به صورت ايجاب عدولى بيان كرده مى‌گويند كه امكان «لا ضرورة وجود و عدم است» يا «تساوى نسبت ماهيت است به وجود و عدم»:

سلّمنا انّه يرجع الى سلب الضرورتين وانّه سلب واحد لكنّه، كما يظهر من التقسيم، سلب تحصيليّ لا ايجاب عدوليّ. فما معنى اتّصاف الممكن به في الخارج؟ ولا اتّصاف الاّ بالعدول، كما اضطرّوا الى التعبير عن الامكان بانّه لاضرورة الوجود والعدم وبانّه استواء نسبة الماهيّة الى الوجود والعدم عندما شرعوا في بيان خواصّ الامكان، ككونه لايفارق الماهيّة وكونه علّة للحاجة الى العلّة الى غير ذلك.

 

3ـ6: جواب

به اين اشكال صدرالمتألهين(ره) چنين جواب داده است كه برگشت اين سلب تحصيلى به ايجاب عدولى است. برخى ديگر گفته‌اند كه در اين موارد سالبه با موجبه معدوله يك حكم دارد. در اين كتاب، گفته شده است كه قضيه سالبه محصله اگر موضوعش موجود باشد و بدانيم سالبه به انتقاء محمول است مساوى است با قضيه موجبه معدولة المحمول. در هرحال، منظور از اين بازگشت يا يكسان بودن حكم يا تساوى روشن نيست و به توضيح نياز دارد.

توضيح اينكه گاهى انسان ماهيت را به حمل اوّلى ملاحظه مى‌كند و مى‌خواهد بداند در داخل مفهوم آن چه مفاهيمى اخذ شده است. در اين ملاحظه مى‌بيند كه داخل مفهوم هيچ ماهيتى نه وجود اخذ شده است نه عدم و نه هيچ مفهوم ديگرى، حتى امكان، و تنها ذاتيات ـ اجناس و فصول ـ ماهيت اخذ شده‌اند. در اين نظر، آنچه در داخل ماهيت اخذ شده است بالضروره اخذشده است و آنچه اخذ نشده و از آن سلب مى‌شود نيز بالضروره سلب مى‌شود. در اين ملاحظه، ما با حمل اوّلى و تنها با ضرورت سروكار داريم ولا غير. ملاحظه ماهيت به اين نحو ربطى به انتزاع مفهوم امكان ندارد. اما گاهى حيثيت ذات ماهيت را ملاحظه مى‌كنيم و مى‌خواهيم ببينيم كه اين حيثيت بماهى هى اقتضاى حمل چه مفاهيمى را بر خود به حمل شايع دارد. توجه شود كه اشتراك اين ملاحظه با ملاحظه قبلى در اين جهت است كه در هر دو ماهيت را بماهى هى لحاظ مى‌كنيم ولى در ملاحظه اوّل مى‌خواهيم بدانيم ماهيتى كه اين گونه اعتبار شده اقتضاى حمل چه مفاهيمى را به حمل اوّلى بر خود دارد و در ملاحظه دوم مى‌خواهيم بدانيم ماهيتى كه اين گونه اعتبار شده اقتضاى حمل چه مفاهيمى را به حمل شايع بر خود دارد. درهر حال، پس از ملاحظه ماهيت به اين نحو، مى‌بينيم كه ماهيت بماهى هى نه اقتضاى حمل وجود را بر خود دارد نه اقتضاى حمل عدم را، در عين اينكه گاهى موجود است و وجود بر آن حمل مى‌شود و گاهى معدوم است و عدم بر آن حمل مى‌شود. ذهن اين ملاحظه را با يك قضيه موجبه معدوله حكايت مى‌كند: الماهية غير موجودة و لا معدومة بالضروره(1). كه جهت آن ضرورت است. پس از تشكيل اين قضيه، ذهن نظر خود را معطوف به آن كرده قضيه ديگرى تشكيل مى‌دهد كه ناظر به اين قضيه است ولى سالبه است: ليس الوجود و العدم بضرورىّ للماهيّة. منشأ حكم به سلب ضرورت وجود و عدم از ماهيت، كه همان امكان است، همين قضيه است. مشاهده مى‌شود كه، اگر چه ذهن از سلب ضرورت وجود و عدم از ماهيت ـ امكان ـ با يك قضيه سالبه حكايت كرده است، اين سالبه در واقع ناظر به جهت آن قضيه موجبه معدوله است ـ قضيه «الماهية غير موجودة ولا معدومة بالضروره» ـ كه، مانند ساير قضاياى موجبه معدوله، ذهن براى محمول سلبى آن نحوى ثبوت فرض مى‌كند و منظور از بازگشت سالبه محصله به موجبه معدوله همين است.

---

1. توجه شود كه غير موجودة و لا معدومة يك محمول واحد است، نه دو محمول كه به جاى آن مى‌توان گفت ممكنة. به تعبير ديگر، در اينجا فرض اين است كه از اشكال اوّل پاسخ داده‌ايم و اين دو را مجموعاً يك وصف گرفته‌ايم.

به تعبير ديگر، مى‌توان گفت عقل، با توجه به سلب الضرورتين، خودْ يك مفهوم ايجابى مى‌سازد كه همان امكان است و آن را به ماهيت نسبت مى‌دهد و بنابراين مبنا تعريف امكان به سلب الضرورتين تعريف به لازمه معناست، نه اينكه معناى خود ِامكان سلب الضرورتين باشد:

وجه الاندفاع انّ القضيّة المعدولة المحمول تساوي السالبة المحصّلة عند وجود الموضوع وقولنا: ليس بعض الموجود ضروريّ الوجود والعدم وكذا قولنا: ليست الماهيّة من حيث هي ضروريّة الوجود ولا العدم الموضوع فيه موجود فيتساوى الايجاب العدوليّ والسلب التحصيليّ فى الامكان. ثمّ لهذا السلب نسبة الى الضرورة والى موضوعه المسلوب عنه الضرورتان يتميّز بها من غيره، فيكون عدماً مضافاً له حظّ من الوجود وله ما يترتّب عليه من الاثار وان وجده العقل اوّل ما يجد في صورة السلب التحصيليّ، كما يجد العمى وهو عدم مضاف كذلك اوّل ما يجده.

 

7: فـــروع

ويتفرّع على ما تقدّم امور:

 

1ـ7: فرع اوّل ـ موضوع امكانْ ماهيت است

در 3، گفته شد كه مقسم واجب و ممتنع و ممكن «مفهوم» است نه «ماهيت». آنچه در اينجا مورد نظر است اين است كه در بين مفاهيم تنها ماهيات هستند كه متصف به امكان مى‌شوند، لا غير.

 

الامر الاوّل: انّ موضوع الامكان هو الماهيّة.

 

برهان:

اين برهان بر دو مقدمه استوار است.

مقدمه اوّل: تنها ماهيت است كه ذاتش هم خالى از وجود است و هم خالى از عدم نه در حدش وجود اخذ شده نه عدم.

در مرحله اوّل/ فصل اوّل/ 2ـ2، گفته شد كه وجود داخل در ذات و مفهوم هيچ ماهيتى نيست. عدم نيز همين‌گونه است؛ هيچ ماهيتى نيست كه عدم يكى از ذاتيات آن باشد. پس در اينكه «الماهية من حيث هى خالية عن الوجود والعدم» شكى نيست. در مقابل ماهيت، حقيقت

وجود و عدم را داريم. واضح است كه وجود موجود است بالضرورة و عدم موجود است بالامتناع يا معدوم است بالضرورة؛ پس مفهوم وجود ـ كه حاكى از حقيقت وجود است ـ با وجود نسبت ضرورى دارد و مفهوم عدم ـ كه حاكى از عدم خارجى است ـ با وجود نسبت امتناعى و با عدم نسبت ضرورى دارد. بنابراين، در ميان مفاهيم، تنها مفاهيم ماهوى هستند كه با وجود نسبت امكانى دارند، نه ضرورت وجود دارند و نه ضرورت عدم.

ممكن است پرسيده شود: «تكليف ساير معقولات ثانيه چيست؟ مگر علت، معلول، وحدت، كثرت و امثال آنها از مفاهيم نيستند؟ مگر ذات اينها خالى از وجود و عدم نيست؟ پس چرا حكم فوق را به مفاهيم ماهوى مختص مى‌دانيد». جواب اين سؤال اينكه اينها از صفات حقيقت وجودند و خودْ موجوداتى در قبال حقيقت وجود نيستند، واقعيت اينها نسبت به حقيقتِ وجودْ غيرْ نيست، برخلاف ماهيات و عدم كه نسبت به حقيقت وجود غيرند. حقيقت وجود عيناً همان حقيقت و واقعيت اين مفاهيم نيز هست ولى عيناً همان ماهيت يا عدم نيست. به تعبير ديگر، اين مفاهيم خودشان در خارج موجود نيستند، بلكه موضوعشان، كه همان حقيقت وجود است، موجود است؛ پس اين مفاهيم هيچگاه خودشان به موجوديت متصف نمى‌شوند، بلكه موصوفشان به موجوديت متصف مى‌شود، برخلاف ماهيات كه خود به موجوديت متصف مى‌شوند، هرچند بالعرض.

مقدمه دوم: چيزى كه ذاتش خالى از وجود و عدم باشد تنها چيزى است كه مى‌تواند متصف به امكان ـ لاضرورة وجود و عدم ـ بشود. اين مقدمه روشن است و احتياج به برهان ندارد:

اذ لايتّصف الشىء بلا ضرورة الوجود والعدم الاّ اذا كان فى نفسه خِلواً من الوجود والعدم جميعاً وليس الاّ الماهيّة من حيث هى.

نتيجه: هر ممكنى ماهيت دارد و نمى‌توان ممكنى را يافت كه ماهيت نداشته باشد:

 

فكلّ ممكن فهو ذو ماهيّة.

از اينجا، مى‌توان معناى اين گفته را: «كلّ ممكن زوج تركيبىّ له ماهيّة و وجود نيز دريافت. هر ممكنى كه موجود است علاوه بر اينكه وجود دارد ماهيتى نيز دارد. البته مقصود تركيب خارجى نيست؛ يعنى، چنين نيست كه در خارج در كنار وجودِ ممكن ماهيتى هم هست كه با آن تركيب شده و موجود ممكن را به وجود آورده است؛ مقصود تركيب ذهنى است؛ يعنى،

ذهن هر ممكنى را در خود تحليل مى‌كند به ذاتى لابشرط از وجود و عدم كه به آن «ماهيت» مى‌گويند و به وجودى و سپس اين دو را در يك قضيه هليه بسيطه تركيب و به اين وسيله از تحقق موجود ممكن حكايت مى‌كند. در مقابل ممكنْ واجب قرار دارد كه فقط وجود دارد و ماهيت ندارد و از سوى ديگر ممتنع هست كه نه وجود دارد و نه ماهيت. پس ممتنع نه وجود دارد نه ماهيت، واجب تعالى وجود دارد ولى ماهيت ندارد و ممكنات هم وجود دارند هم ماهيت:

وبذلك يظهر معنى قولهم: كلّ ممكن زوج تركيبيّ له ماهيّة و وجود.

نكته شايان ذكر اينكه نبايد معنائى از امكان را كه صفت ماهيت ممكن است با معنائى از آن كه صفت وجود ممكن است اشتباه كرد. به وجود ممكنات نيز «ممكن» مى‌گويند ولى امكان در وجود به معناى فقر ذاتى است و در مقابل آن وجوب وجود به معناى غناى ذاتى قرار دارد و حال آنكه امكانى كه صفت ماهيت است به معناى سلب ضرورة وجود و عدم يا تساوى نسبت با وجود و عدم است؛ چنين معنائى از امكان در وجود معقول نيست. امكان در وجود به معناى عين ربط به وجود مستقل يا عين فقر و احتياج به وجود غنى بالذات است:

وامّا اطلاق الممكن على وجود غير الواجب بالذات و تسميته بالوجود الامكانيّ فاصطلاح اخر في الامكان والوجوب يستعمل فيه الامكان والوجوب بمعنى الفقر الذاتيّ والغنى الذاتيّ وليس يرادبه سلب الضرورتين او استواء النسبة الى الوجود و العدم، اذ لايعقل ذلك بالنسبة الى الوجود.

 

2ـ7: فرع دوم ـ امكان لازمه ماهيت است

اين فرع تقريباً بر عكس فرع قبل است: در فرع قبل، سخن در اين بود كه موضوع امكان ماهيت است؛ يعنى، چيزى غير از ماهيتْ ممكن نيست؛ امكان فقط در ماهيات يافت مى‌شود؛ در اين فرع سخن در اين است كه هر ماهيتى ممكن است. به تعبير ديگر، در فرع پيشين گفته شد كه امكان بى‌ماهيت يافت نمى‌شود و در اينجا مى‌گوئيم كه ماهيت بى‌امكان يافت نمى‌شود؛ پس همچنانكه ممكنى نيست كه ماهيت نداشته باشد، ماهيتى هم نيست كه ممكن نباشد. نتيجه اين دو فرع اين است كه ماهيت و امكان متلازمان هستند:

الامر الثاني: انّ الامكان لازم الماهيّة.

برهان:

برهان اين مطلب بر دو مقدمه زير مبتنى است:

مقدمه اوّل: اگر امكان لازمه ماهيت نباشد، جايز است ماهيتى ممكن نباشد. اين مقدمه بديهى است.

مقدمه دوم: تالى باطل است؛ يعنى، جايز نيست كه ماهيتى ممكن نباشد.

دليل اين مقدمه اينكه اگر ماهيتى فى حد ذاته ممكن نباشد، يكى از دو حال را داراست: يا فى حد ذاته واجب است يا ممتنع. اگر فى حد ذاته واجب باشد، به اين معناست كه فى حد ذاته موجود است و اگر فى حد ذاته ممتنع باشد، به اين معناست كه فى حد ذاته معدوم است. به تعبير ساده‌تر، اگر فى حد ذاته واجب يا ممتنع باشد، وجود يا عدم در داخل ذات آن اخذ شده‌اند، در حالى كه الماهية من حيث هى لاموجودة ولامعدومة.

نتيجه: امكان لازمه ماهيت است:

اذلو لم يلزمها، جاز ان تخلو منه، فكانت واجبة او ممتنعة، فكانت في نفسها موجودة او معدومة والماهيّة من حيث هي لاموجودة ولا معدومة.

اينكه گفته مى‌شود چيزى لازمه چيزى است، گاهى به معناى عليت ملزوم است براى وجود لازم، مانند اينكه گفته شود: حرارت لازمه آتش است يا برودت لازمه برف است، و گاهى به اين معنا است كه ملزوم بماهى هى و قطع نظر از غير كافى است براى اتصافش به لازم. در اينجا، معناى دوم مراد است نه معناى اوّل. زيرا ماهيت فى حد ذاته علت وجود يا عدم هيچ امرى نيست. پس معناى اينكه امكان لازمه ماهيت است اين است كه، در مقام سنجش ماهيت با وجود و عدم، فرض خود ماهيت بتنهائى كافى است براى اتصافش به لا ضرورت وجود و عدم:

والمراد بكونه لازماً لها انّ فرض الماهيّة من حيث هي يكفي في اتّصافها بالامكان من غير حاجة الى امر زائد، دون اللزوم الاصطلاحيّ وهو كون الملزوم علّةً مقتضية لتحقّق اللازم ولحوقه به، اذ لااقتضاء في مرتبة الماهيّة من حيث هى اثباتاً ونفياً.

 

1ـ2ـ7: اشكال و جواب

اشكال: اگر ماهيت بماهى هى و قطع نظر از غير به امكان متصف شود، بايد امكان داخل در

ذات ماهيت باشد، زيرا هر چه كه ماهيت بماهى هى به آن متصف شود داخل در ذات و مفهوم ماهيت است، با اينكه مى‌دانيم امكان داخل در ذات و مفهوم هيچ ماهيتى نيست. انسان حيوان ناطق است نه حيوان ناطق ممكن:

لايقال تحقّق سلب الضرورتين في مرتبة ذات الماهيّة يقضي بكون الامكان داخلا في ذات الشىء وهو ظاهر الفساد.

جواب: پيشتر گفتيم كه گاهى حيثيت ذات ماهيت ـ ماهيت من حيث هى هى ـ را لحاظ مى‌كنيم تا ببينيم اقتضاى حمل چه مفاهيمى را به حمل اوّلى بر خود دارد و گاهى اين حيثيت را لحاظ مى‌كنيم تا ببينيم اقتضاى حمل چه مفاهيمى را به حمل شايع بر خود دارد نه به حمل اولى. هر گاه ماهيتى من حيث هى هى مقتضى حمل مفهومى بر خود به حمل اوّلى بود، اين مفهوم قطعاً داخل در ذات و مفهوم ماهيت است، زيرا اصلا ملاك حمل اوّلى اتحاد مفهومى است اما اگر چنين نبود، بيقين اين مفهوم داخل در ذات ماهيت نيست، هرچند به حمل شايع بر ماهيت من حيث هى هى حمل شود. ذات و ذاتيات ماهيت همه از قبيل اوّل‌اند؛ يعنى، ماهيت بماهى هى اقتضا مى‌كند حمل آنها را بر خود به حمل اوّلى و امكان و ساير لوازم ماهيّات همه از قبيل دوم‌اند؛ يعنى، ماهيت بماهى هى اقتضاى حمل آنها را به حمل اوّلى بر خود ندارد، در عين اينكه همه آنها به حمل شايع بر ماهيت من حيث هى هى حمل مى‌شوند. پس گرچه براى اتصاف ماهيت به امكان ماهيت من حيث هى هى ـ حيثيت ذات ماهيت ـ كافى است، امكان داخل در ذات و مفهوم ماهيت نيست، چون بازگشت اين اتصاف به حمل شايع است نه حمل اوّلى:

فانّا نقول: انّما يكون محمول من المحمولات داخلا في الذات، اذا كان الحمل حملا اوّليّاً، ملاكه الاتّحاد المفهوميّ، دون الحمل الشايع، الذي ملاكه الاتحاد الوجودىّ، والامكان وساير لوازم الماهيّات الحمل بينها وبين الماهيّة من حيث هي حمل شايع لااوّلي.

 

3ـ7: فرع سوم ـ امكان معقول ثانى فلسفى است

در اين فرع، اين بحث مطرح است كه امكان از معقولات ثانيه فلسفى است. قبل از شناختن معقولات ثانيه فلسفى، در فلسفه، فقط دو قسم مفهوم كلى مطرح بوده است: معقولات اولى يا

ماهيات و معقولات ثانيه منطقى، كه به آنها «اعتبارات محض عقلى» نيز مى‌گفته‌اند. هر مفهوم كلى يا بايد در زمره معقولات اولى ـ ماهيات ـ قرار مى‌گرفت يا در زمره معقولات ثانيه منطقى. در پاره‌اى از مفاهيم، تشخيص اينكه جزء كدام دسته‌اند روشن بوده؛ مانند مفهوم انسان، درخت، جسم كه از معقولات اولى هستند و مانند مفهوم جنس، قضيه، موضوع، محمول كه از معقولات ثانيه منطقى هستند؛ اما اين تشخيص هويت مفهومى در برخى از مفاهيم به مشكل دچار مى‌شده است، مانند مفهوم امكان. يكى از بحثهاى پرقيل و قال فلسفه اين بوده كه آيا امكان يك معقول اوّل است و در خارج وجود دارد يا يك اعتبار عقلى محض است كه به هيچ نحو در خارج موجود نيست. پس از شناخته‌شدن معقولات ثانيه فلسفى، معلوم شد كه امكان در هيچيك از دو دسته فوق قرار ندارد، بلكه جزء معقولات ثانيه فلسفى است و بدين ترتيب اين نزاع ديرينه خاتمه يافت. بحث انواع معقولات و طرز پيدايش آنها در ذهن و نحوه فعاليت ذهن در پيدايش معقولات ثانيه فلسفى و منطقى در فصل دهم از مرحله يازدهم اين كتاب خواهد آمد ولى ما، با توجه به اينكه هم قبلا در وجود ذهنى به اين دسته‌بندى اشاره كرده‌ايم و هم در اين بحث به آن محتاجيم، در همين‌جا به توضيح انواع مفاهيم مى‌پردازيم، تا خواننده عزيز از اين پس منظور از معقول اوّل و معقول ثانى فلسفى و منطقى را بداند. البته در اينجا، مقصود فقط شناساندن انواع مفاهيم است اما توضيح طرز فعاليت ذهن در پيدايش معقولات ثانيه فلسفى و منطقى و ساير مباحث مربوط را به جاى خود موكول مى‌كنيم.

 

1ـ3ـ7: انواع مفاهيم

مفاهيم، در يك تقسيم‌بندى اوّليه، به كلى و جزئى تقسيم مى‌شوند. مفاهيم جزئى مفاهيمى هستند كه بر بيش از يك مصداق قابل انطباق نيستند برخلاف مفاهيم كلى كه بر بيش از يك مصداق قابل انطباق‌اند. تصوراتى كه ما از اشخاص داريم يا تصورى كه از خود داريم همه جزئى هستند، زيرا فقط بر يك مصداق مى‌توانند منطبق شوند اما مفهوم درخت مثلا كلى است، زيرا بر هر درختى مى‌تواند منطبق شود. به تصورات كلى «معقولات» نيز مى‌گويند.

معقولات، در تقسيم ديگرى، به معقولات اولى و معقولات ثانيه تقسيم مى‌شوند و معقولات ثانيه نيز خود دو دسته‌اند: معقولات ثانيه منطقى و معقولات ثانيه فلسفى:

معقولات اولى را «حقايق» و «ماهيات» و معقولات ثانيه را «اعتباريات» هم مى‌گويند. ما در اينجا درباره مفاهيم جزئى بحثى نخواهيم كرد. آنچه عجالتاً مورد نظر است شناختن انواع معقولات است.

براى شناختن انواع معقولات، كافى است ابتدا طرز پيدايش معقولات اولى را توضيح دهيم و از اين طريق ويژگيهاى اين دسته را مشخص سازيم و سپس، با توجه به اين ويژگيها، ويژگيهاى معقولات ثانيه را مشخص كنيم. به اين ترتيب، هم مشخصات هر دسته از معقولات روشن مى‌شود و هم بين آنها مقايسه به عمل مى‌آيد و كاملا از هم متمايز مى‌شوند.

 

1ـ1ـ3ـ7: معقولات اولى

هر گاه يكى از حواس انسان با واقعيتى تماس حاصل كند، اثرى از آن در عضو حسى مربوط و سپس در سلسله اعصاب پديد مى‌آيد. انسان اين اثر را مى‌يابد و از اين يافتن به «احساس» تعبير مى‌كند؛ مثلا، مى‌گويد: «من احساس سردى مى‌كنم، من احساس تلخى مى‌كنم.» به احساس «ادراك حسى» نيز مى‌گويند. پس ادراك حسى همان يافتن آثار حاصل در اعصاب است كه در تماس واقعيات خارجى با اعضاى حسى به وجود آمده‌اند.

پس از پيدايش ادراك حسى، در مرتبه‌اى از ذهن، كه به آن «خيال» مى‌گويند، تصويرى از آن به وجود مى‌آيد، اين تصوير به نحوى عين همان آثار عصبى است و نفس با توجه آن مى‌تواند آن اثر را يادآورى كند، به اين تصوير «صورت خيالى» يا «ادراك خيالى» مى‌گويند؛ پس صورت خيالى همان انعكاس ادارك حسى است در مرتبه خيال. البته پيدايش صورت خيالى منحصر در طريق فوق نيست: اگر نفس از واقعيتى ادراك حسى نداشته باشد ولى خود

آن واقعيت را بيابد، باز تصويرى از آن در مرتبه خيال به وجود مى‌آيد، مانند ترس و لذت و اراده و ساير حالات روحى كه ما آنها را با حواس ظاهرى درك نمى‌كنيم، بلكه نفس واقعيت آنها را بدون دخالت هيچ حسى و بدون دخالت سلسله اعصاب مى‌يابد و تصويرى از آنها در خيال به وجود مى‌آيد و ما مى‌توانيم با توجه كردن به اين تصوير مثلا آن حالت ترسى را كه به ما دست داده بود ياد آوريم.

در هرحال، پس از اينكه صور خيالى چند واقعيت مشابه در خيال به وجود آمد، تصوير ديگرى، كه به نحوى با اين تصاوير جزئى عينيت دارد، در مرتبه عقل پديد مى‌آيد. اين تصوير ويژگيهاى فردى آن صور خيالى را ندارد ولى ويژگيهاى مشترك آنها را واجد است. به اين تصوير «صورت كلى، صورت عقلى، ادراك عقلى يا معقول» مى‌گويند. پس هم صورت جزئى نشان دهنده واقعيت خارجى است هم صورت عقلى ولى فرق آنها در اين است كه صورت جزئى اولا، يك واقعيت مشخص را نشان مى‌دهد؛ يعنى، بر هيچ واقعيت ديگرى صدق نمى‌كند كه به اين خاصيت «جزئيت» گويند و ثانياً، آن واقعيت را تنها و خالص نشان نمى‌دهد، بلكه عوارضى كه همراه آن واقعيت هستند نيز با آن درك مى‌شوند؛ مثلا، نمى‌توان رنگ شىء مشخصى را درك كرد بى‌آنكه شكل و اندازه‌اش درك شوند، رنگ و شكل و اندازه يك شىء با هم درك مى‌شوند، پس صورت جزئى رنگ يك شىء بتنهائى در ذهن حاصل نمى‌شود. برخلاف آن، صورت عقلىْ اولا، يك واقعيت مشخص را نشان نمى‌دهد، بلكه بر تمام واقعيات مشابه هم صدق مى‌كند كه به اين خاصيت «كليّت» مى‌گويند و ثانياً، مى‌تواند خود واقعيت را خالص و تنها با عوارض همراه، نشان دهد؛ به تعبير رايج، مى‌تواند به نحو صرف در ذهن حاصل شود.

پس باختصار، دسته‌اى از مفاهيم كلى به اين ترتيب در ذهن فراهم مى‌آيند كه ابتدا واقعيتى از خارجى در حوزه حس يا در حوزه نفس قرار مى‌گيرد و سپس قوه خيال تصويرى جزئى از اين واقعيت مى‌گيرد و در نهايت اين تصاوير جزئى به نحو كلى در قوه عقل منعكس مى‌شوند و در نتيجه مفهوم كلى آن واقعيت در ذهن به وجود مى‌آيد. به مفاهيم كليى كه به اين طريق در ذهن به وجود آمده‌اند «معقولات اولى» مى‌گويند. پس ويژگى معقولات اولى اين است كه از جزئيت به كليت رسيده‌اند، همه مسبوق به صور جزئى هستند. در مقابل، معقولات ثانيه هيچكدام داراى صورت جزئى نيستند. بنابراين، به عنوان ملاكى براى معقولات اولى مى‌توان

چنين گفت: «معقولات اولى مفاهيمى كلى هستند كه مى‌توان براى آنها در خيال صورت جزئى پيدا كرد.» پس براى اينكه بفهميم مثلا مفهوم كلى ترس يك معقول اوّل است يا نه، به ذهن خود رجوع مى‌كنيم، مى‌بينيم كه مى‌توان حالت ترس مشخصى را كه در واقعه وحشتناكى به ما دست داده ياد كرد؛ اين يادآوردن همان توجه به صورت جزئى ترس است؛ پس براى مفهوم كلى ترس يك صورت جزئى نيز در ذهن هست، طبعاً مفهوم ترس يك معقول اوّل است. به ذكر مثال ديگرى مى‌پردازيم. آب سردى را در نظر مى‌گيريم. هنگامى كه دست خود را در اين آب فرو مى‌بريم، اثرى در سلسله اعصاب دست ما به وجود مى‌آيد. ما اين اثر را مى‌يابيم و براى بيان آن مى‌گوئيم: «احساس سردى مى‌كنم.» اين احساس جز همان ادراك حسى نيست و تا هنگامى در ماست كه دست ما در آب باشد؛ پس از آن زايل مى‌شود.

بعد از قطع رابطه عضو حسى ما با آب و زايل شدن احساس سردى، در خود مى‌يابيم كه مى‌توانيم آن حالتى را كه هنگام فرورفتن دست در آب در ما به وجود آمده بود به ياد آريم. بيشك، اين تصور سردى عين سرد شدن دست نيست؛ پس معلوم مى‌شود هنگامى كه ما در حال حس كردن بوده‌ايم در مرتبه ديگرى از ذهن تصويرى از آن سردى محسوس به وجود آمده كه به نحوى عين آن است.

اگر چند سردى ديگر را احساس كنيم و صورت خيالى از آنها بگيريم، چند خاطره از سرديهاى مشخص خواهيم داشت: خاطره سردى فلان يخ، خاطره سردى هواى فلان روز، خاطره سردى فلان آب. با تحقق اين صور خيالى در نفس، زمينه فراهم مى‌شود تا در عقل صورت كلى سردى به وجود آيد كه به نحوى با خاطره‌هاى فوق عينيت دارد. اين صورتْ صورت سردى است اما نه صورت سردى فلان آب يا صورت سردى فلان يخ مشخص يا صورت سردى هواى فلان روز و در نتيجه نفس با توجه‌كردن به آن فقط خود سردى را درك مى‌كند اما به سردى شىء مشخصى پى نمى‌برد؛ به عبارت ديگر، اين صورت عقلى از هر سردى مشخص فقط سرديش را نشان مى‌دهد، بدون عوارض همراه با آن، برخلاف صورت خيالى كه، علاوه بر سردى، عوارض خارجى ِهمراه را نيز نشان مى‌دهد.

با توجه به توضيحات فوق مى‌توان ويژگيهاى معقولات اولى را به صورت زير دسته‌بندى كرد:

1ـ بارزترين ويژگى معقولات اولى اين است كه صور مستقيم اشياء خارجى هستند؛ يعنى،

اولا، اين مفاهيم همه مسبوق به صور جزئى هستند؛ در مقابلْ معقولات ثانيه هيچيك مسبوق به صور جزئى نيستند و ثانياً، اين صور كلى با صور جزئى و نيز صور جزئى با واقعيات خارجى به نحوى عينيت و اين همانى دارند، پس اين صور كلى نيز با واقعيات خارجى به نحوى عينيت دارند، برخلاف معقولات ثانيه كه رابطه آنها با واقعيات خارجى رابطه عينيت و اين همانى نيست.

2ـ ذهن در پيدايش معقولات اولى منفعل است نه فعّال. همان طور كه در ويژگى شماره 1 گفته شد، معقولات اولى صور واقعيات خارجى هستند و هنگامى در ذهن به وجود مى‌آيند كه نفس ما آن واقعيات را، با حواس يا بدون حواس، بيابد و تا هنگامى كه نفس واقعيت يك چيز را، بيواسطه يا بواسطه، نيابد، ممكن نيست صورت جزئى يا كلى آن چيز در ذهن به وجود آيد. به عبارت ديگر، نقش ذهن در به وجود آمدن معقولات اولى شبيه نقش فيلم عكاسى است در پيدايش تصوير روى آن. واضح است كه اگر دريچه دوربين عكاسى بسته باشد، فيلم داخل آن خودبخود هيچ نقشى را روى خود به وجود نمى‌آورد و تنها آنگاه روى فيلم تصوير به وجود مى‌آيد كه شيئى مقابل دريچه دوربين قرار گيرد؛ يعنى، فيلم عكاسى فقط پذيرنده تصوير است و به هيچ وجه به وجود آورنده آن نيست؛ به وجود آورنده تصوير نورى است كه از شىء خارجى به فيلم مى‌تابد، پس فيلم عكاسى در پيدايش تصاوير روى خود فقط منفعل است و به هيچ روى فعال نيست. ذهن ما نيز در پيدايش معقولات اولى چنين است.

معناى اين سخن اين است كه كثرت معقولات اولى تابع كثرت واقعياتى است كه نفسْ آنها را، بيواسطه يا بواسطه، يافته است. به ديگر سخن، كثرت معقولات اولى معلول كثرت مدرَكات است؛ هرچه نفس واقعيات بيشترى را يافته باشد، معقولات اولى در ذهن بيشترند و هرچه كمتر، اين معقولات نيز كمترند.

اين ويژگى درست برخلاف ويژگى معقولات ثانيه است. ذهن در پيدايش اين معقولات فعال است نه منفعل و نتيجتاً كثرت آنها تابع كثرت مدرَكات نيست. چه‌بسا نفس با يافتن يك واقعيت چندين معقول ثانى در خود به وجود آورد.

3ـ معقولات اولى مابازاى خارجى دارند اما معقولات ثانيه ندارند. توضيح اينكه هر يك از معقولات اولى در خارج از ذهن وجود و واقعيتى خاص به خود دارد؛ يعنى، هر كدام وجودى على‌حده و سواى از وجود ساير معقولات اولى دارد؛ به عبارت ديگر، ما به تعداد معقولات

اولى واقعيت خارجى داريم و نمى‌توان دو معقول اوّل پيدا كرد كه با يك وجود موجود باشند. اگر ما دو مفهوم كلى انسان و سفيدى را دو معقول اوّل دانستيم، به اين معناست كه انسان وجودى دارد براى خود و سفيدى نيز وجود ديگرى، پس به ازاى هر يك از معقولات اولى يك واقعيت خارجى هست، غايت امر اينكه بعضى از اين واقعيات متكى به بعضى ديگرند، مثل اينكه وجود سفيدى متكى به وجود انسان يا چيزهاى ديگر است و يا وجود بو متكى به وجود عطر است ولى در هر حال دو واقعيت و دو وجودند. اين ويژگى را گاه با اين تعبير نيز بيان مى‌كنند كه عروض معقولات اولى خارجى است. در مقابلْ معقولات ثانيه، چه منطقى و چه فلسفى، مابازاى خارجى ندارند؛ عروض هيچيك خارجى نيست. هيچكدام از آنها از خود وجود و واقعيتى ندارند، بلكه واقعيت معقولات ثانيه فلسفى عين واقعيت خارجى معقولات اولى است و نيز واقعيت معقولات ثانيه منطقى عين واقعيت ذهنى معقولات اولى است.

تذكر اين نكته به‌جاست كه شمارش ويژگيهاى فوق به معناى تباين آنها نيست؛ چه‌بسا متداخل يا لازم و ملزوم يا حتى بيان يك ويژگى به دو عبارت باشند ولى براى اينكه مسئله كاملا روشن شود و در ضمنْ اصطلاحاتى كه در اين بحث به كار رفته واضح شوند، آنها را جدا جدا و بيان كرديم.

 

2ـ1ـ3ـ7: معقولات ثانيه

در توضيحى كه درباره معقولات اولى و ويژگيهاى آنها داده شد، در ضمن، به ويژگيهاى معقولات ثانيه نيز اشاره شد ولى در اين ميان آنچه از همه بارزتر است اين است كه معقولات ثانيه مابازا ندارند و ما در اينجا به توضيح همين امر مى‌پردازيم.

گفتيم كه معقولات ثانيه از خود وجودى در عرض وجود ساير اشيا ندارند. چنيين نيست كه خود اينها سلسله واقعياتى باشند در عرض ساير واقعيات كه نفسْ آنها را يافته و صورتى جزئى و سپس صورتى كلى آنها در ذهن پديد آمده است، بلكه واقعيت اين معقولات عين واقعيت ذهنى يا خارجى ساير اشياست. در توضيح اين مطلب بايد گفت: معقولات ثانيه هميشه به صورت صفات و احكام ساير اشيا هستند. معقولات ثانيه منطقى صفات و احكام موجودات ذهنى؛ يعنى، صفات و احكام مفاهيم‌اند و معقولات ثانيه فلسفى صفات و احكام موجودات خارجى هستند. مفاهيمى مانند كلىّ، جزئى، ذاتى، عرضى، نوع، جنس، فصل،

معرِّف، معرَّف، قضيه، قياس، محمول، موضوع، كه سروكار منطق با آنهاست، همه از معقولات ثانيه منطقى هستند و نيز مفاهيمى مانند علت، معلول، امكان، امتناع، ضرورت، حدوث، قدم، جوهر، عرض، وحدت، كثرت، بالفعل، بالقوه، وجود، عدم، تساوى، نسبت، كه سروكار فلسفه با آنهاست، معقولات ثانيه فلسفى هستند.

دسته اوّل از اين مفاهيم، يعنى معقولات ثانيه منطقى، هميشه صفت ساير مفاهيم‌اند نه صفت اشياء خارجى اما مفاهيم دسته دوم، يعنى معقولات ثانيه فلسفى، هميشه صفت اشياء خارجى‌اند نه صفت مفاهيم؛ مثلا، مفهوم انسان كلى است، ذاتى است، نوع است اما خود انسان در خارج نه متصف به كليت مى‌شود نه متصف به جزئيت، نه متصف به نوعيت و نه متصف به هيچيك از معقولات ثانيه منطقى ديگر و مثلا آتش خارجى است كه هم علت است (براى حرارت خارجى)، هم ممكن است، هم حادث، هم جوهر، هم واحد، هم بالفعل نه مفهوم آتش و نيز واقعيت خارجى حرارت است كه هم معلول است (براى آتش خارجى)، هم ممكن است هم حادث هم عرض هم واحد هم بالفعل نه مفهوم حرارت. مفهوم آتش يا مفهوم حرارت هيچكدام علت يا معلول براى همديگر نيستند. پس معقولات ثانيه منطقى صفات و احكام مفاهيم هستند و معقولات ثانيه فلسفى صفات و احكام اشياء خارجى. به زبان فلسفى، ظرف اتصاف و صدق معقولات ثانيه منطقى ذهن است و ظرف اتصاف و صدق معقولات ثانيه فلسفى خارج است؛ به عبارت ديگر، اشيا در ذهن متصف به معقولات ثانيه منطقى مى‌شوند و در خارج متصف به معقولات ثانيه فلسفى. پس معقولات ثانيه همگى صفات و احكام ساير اشيايند، منتها بعضى صفات اشيايند در ذهن و پاره‌اى صفات اشيا در خارج.

اكنون نكته مهم اين است كه اين صفات از خود وجود و واقعيتى ندارند، بلكه وجود و واقعيت آنها همان وجود و واقعيت موصوف آنهاست، بر خلاف ساير صفات كه از خود وجودى، علاوه بر وجود موصوف خود، دارند. براى روشن‌شدن اين نكته، به ذكر دو مثال مى‌پردازيم.

وحدت، كه از معقولات ثانيه فلسفى است، يكى از صفات اشياء خارجى است و نيز سفيدى هم، كه از معقولات اولى است، از ديگر صفات اشياء خارجى است. ما درباره انسان خارجى هم مى‌گوئيم: «سفيد است» هم مى‌گوئيم: «واحد است.» پس سفيدى و وحدت، هر دو، صفت انسان‌اند در خارج اما تفاوت آنها در اين است كه سفيدى خودْ وجودى دارد غير از

وجود انسان كه با عارض شدن اين وجود بر وجود انسان مى‌گوئيم: «انسان سفيد است» و در صورت عارض‌نشدن مى‌گوئيم: «انسان سفيد نيست»؛ يعنى، مصداق «انسان ِسفيد» در خارج مجموع دو وجود به هم ضميمه شده است و حال آنكه وحدت اين‌گونه نيست؛ يعنى، اين طور نيست كه وحدت نيز وجودى داشته باشد غير از وجود انسان كه با ضميمه‌شدن آن به وجود انسانْ انسان واحد باشد و در صورت ضميمه نشدنش واحد نباشد. مصداق «انسان ِواحد» در خارج مجموع دو وجود به هم ضميمه شده نيست، بلكه يك وجود بسيط است كه هم انسان است هم واحد؛ به تعبير ديگر، همان واقعيتى كه مصداق انسان است عيناً خودْ مصداق وحدت نيز هست، بر خلاف «انسانِ سفيد» كه در آن واقعيتى كه مصداق انسان است غير از واقعيتى است كه مصداق سفيدى است. وقتى مى‌گوئيم: «انسان واحد است و حادث و ممكن و جوهر و بالفعل و معلول»، به اين معنى نيست كه در خارج انسان واقعيتى دارد و وحدتش واقعيت ديگرى است و حدوثش واقعيت سومى است و امكانش واقعيت چهارمى و به همين ترتيب جوهريت و بالفعل بودن و معلوليتش هم سه واقعيت منحاز ديگرند تا مصداق «انسان واحد حادث ممكن جوهر بالفعل معلول» مجموعه‌اى مركب از هفت واقعيت باشد؛ در خارج يك وجود و واقعيت بسيط است كه مصداق انسان است و همين واقعيت بسيط بعينه مصداق واحد و حادث و ممكن و جوهر و بالفعل و معلول نيز هست. منظور از اينكه معقولات ثانيه فلسفى مابازاى خارجى ندارند يا اينكه معقولات ثانيه فلسفى وجود و واقعيتى در عرض ساير اشيا ندارند همين است. در مورد معقولات ثانيه منطقى و مفاهيمى كه موصوف اين معقولات واقع مى‌شوند نيز عين همين مطلب صادق است. هنگامى كه مى‌گوئيم «مفهوم انسان كلى است»، چنين نيست كه صفت كليّتْ خودْ واقعيتى ذهنى دارد غير از واقعيت ذهنى انسان كه با منضم‌شدن اين وجود ذهنى به مفهوم انسان اين مفهوم كلى مى‌شود و در صورت منضم‌نشدنْ كلى نيست، بلكه دراينجا نيز يك وجود و واقعيت ذهنى داريم كه همان وجود ذهنى انسان است و همين واقعيت ذهنى بعينه مصداق كلى، ذاتى، نوع، مفهوم نيز هست. منظور از اينكه مى‌گوئيم معقولات ثانيه منطقى مابازائى ذهنى غير از موصوف خود ندارند يا اينكه مى‌گوئيم معقولات ثانيه منطقى وجود و واقعيت ذهنيى در عرض واقعيت ذهنى موصوف خود ندارند همين است.

پس نكته‌اى كه در صدد توضيح آن بوديم روشن شد: معقولات ثانيه صفات و احكامى هستند كه وجود و واقعيتشان عين وجود و واقعيت موصوفشان است. اگر واقعيت موصوف

آنها ذهنى باشد، واقعيت صفت هم ذهنى و عيناً همان واقعيت موصوف است نه واقعيتى در عرض واقعيت موصوف، چنانكه معقولات ثانيه منطقى چنين‌اند ـ و اگر واقعيت موصوف آنها خارجى باشد، واقعيت صفت هم خارجى و همان واقعيت خارجى موصوف است نه واقعيتى در عرض واقعيت خارجى موصوف ـ چنانكه معقولات ثانيه فلسفى چنين‌اند.

باتوجه به آنچه گفته شد: اگر بخواهيم تفاوت معقولات اولى و معقولات ثانيه فلسفى و معقولات ثانيه منطقى را در يك عبارت كوتاه بيان كنيم بايد بگوئيم: «معقولات اولى معقولاتى هستند كه عروض و اتصافشان هر دو در خارج است؛ معقولات ثانيه منطقى معقولاتى هستند كه عروض و اتصافشان هر دو در ذهن است و معقولات ثانيه فلسفى معقولاتى هستند كه عروضشان در ذهن است و اتصافشان در خارج.»

 

2ـ3ـ7: برهان

اكنون بايد ثابت كنيم كه امكان از معقولات ثانيه فلسفى است؛ يعنى، بايد ثابت كنيم كه عروضش ذهنى و اتصافش خارجى است، پس بايد اولا، ثابت كرد كه امكان مانند معقولات ثانيه منطقى يك اعتبار عقلى محض نيست، بلكه امرى است كه در خارج موجود است؛ ثانياً، ثابت كرد كه در خارج يك وصف است؛ ثالثاً، ثابت كرد كه اين وصف وجودش همان وجود موصوفش مى‌باشد؛ به تعبير ديگر، امكان در خارج موجود است ولى با همان وجودى كه ماهيت با آن موجود است نه با وجود مستقل منحاز:

الامر الثالث: انّ الامكان موجود بوجود موضوعه في الاعيان وليس اعتباراً عقليّاً محضاً لاصورة له في الاعيان، كما قال به بعضهم، ولا انّه موجود في الخارج بوجود مستقلّ منحاز، كما قال به آخرون.

 

1ـ2ـ3ـ7: امكان امرى خارجى است

اثبات اين مطلب بر دو مقدمه زير مبتنى است:

مقدمه اوّل: امكان قسيم وجوب، و همان ارتفاع وجوب، است.

مقدمه دوم: وجوب امرى خارجى است. دليل اين مطلب روشن است: واجب يعنى آنچه در خارج وجود برايش ضرورى است.

نتيجه: امكان نيز امرى خارجى است، زيرا ارتفاع وجوب خارجى است. پس همان‌طور كه ظرف خود وجوب خارج است، ظرف ارتفاع آن نيز خارج است:

أمّا انّه موجود في الاعيان ... فلأنّه قسيم، في التقسيم، للواجب الذي ضرورة وجوده في الاعيان، فارتفاع الضرورة، الذى هو الامكان، هو فى الاعيان.

اينكه وجوب امرى خارجى است در اينجا مفروغٌ عنه فرض شده است ولى برخى از فلاسفه وجوب را نيز از اعتبارات عقلى محض دانسته‌اند نه امرى خارجى و برخى ديگر بين امكان و وجوب تفصيل قائل شده‌اند: امكان را از اعتبارات عقلى محض وجوب را امرى خارجى دانسته‌اند. بنابراين، در مسئله سه قول وجود دارد: قول اوّل اينكه امكان و وجوب دو امر خارجى‌اند؛ قول دوم اينكه هر دو اعتبار عقلى محض‌اند و قول سوم اينكه امكان اعتبار عقلى محض است و وجوب امرى خارجى است.

 

2ـ2ـ3ـ7: امكان وصف است

اثبات اين مطلب بر دو مقدمه زير مبتنى است:

مقدمه اوّل: امكان قسم است در يك تقسيم.

مقدمه دوم: در هر تقسيمى مقسم به اقسام متصف مى‌شود.

نتيجه: امكان وصفى است كه مقسم به آن متصف مى‌شود. البته قبلا گذشت كه امكان سلب ضرورتين است و معنايى عدمى و سلبى است و معناى سلبى محض نمى‌تواند وصف چيزى واقع شود، پس بايد، مانند ساير معانى سلبى، ابتدا ذهن براى آن نحوى ثبوت فرض كند و سپس موصوفش را به آن متصف نمايد:

واذكان موضوعاً في التقسيم المقتضي لاتّصاف المقسم بكلّ واحد من الاقسام، كان في معنا وصف ثبوتيّ يتّصف به موضوعه، فهو معنى عدميّ له حظّ من الوجود والماهيّة متّصفة به في الاعيان.

 

3ـ2ـ3ـ7: امكان وجود منحاز مستقل ندارد

اثبات اين مطلب بر دو مقدمه زير مبتنى است:

مقدمه اوّل: وجود و واقعيت امكان در خارج در حد وجود «عدم مضاف» است.

مقدمه دوم: عدم مضاف در خارج وجود منحاز مستقل ندارد، بلكه موجود است به وجود موصوفش.

نتيجه: امكان وصفى است كه در خارج وجود منحاز مستقل ندارد، بلكه موجود است به وجود موصوفش:

واذكانت متّصفة به في الاعيان، فله وجود فيها على حدّ الاعدام المضافة التي هي اوصاف عدميّة ناعتة لموصوفاتها موجودة بوجودها.

 

3ـ3ـ7: اشكال و جواب

در اينجا به اشكال مقدّرى پاسخ داده شده است و آن اينكه اثبات شد كه امكان معقول ثانى فلسفى است نه منطقى؛ يعنى، وصفى خارجى است نه يك اعتبار عقلى محض؛ به تعبير ديگر، اثبات شد كه امكان وجود خارجى دارد ـ هرچند اين وجود منحاز و مستقل نيست ـ و در مرحله سوم/ فصل اول/ 3 گذشت كه وجود خارجى منشأ آثار بلكه عين حيثيت منشئيت آثار است، بنابراين بايد بر امكان نيز آثارى مترتب باشد. آن آثار چيست؟

جواب اينكه، چون امكان در خارج عدم وجوب است، آثار خارجى آن همان عدم ترتب آثار وجوب است در خارج، همان طور كه اگر شخصى در خارج متصف به نابينائى شود، اثر آن عدم ترتب آثار بينائى است در خارج. آثار وجوب صرافت وجود، بساطت ذات، غناى مطلق و غير اينهاست، پس آثار امكان عدم صرافت وجود، تركّب و مطلق فقر است:

والاثار المترتّبة عليه في الحقيقة هي ارتفاع آثار الوجوب، من صرافة الوجود وبساطة الذات والغنى عن الغير وغير ذلك.

 

4ـ3ـ7: اقوال مخالف و ردّ آنها

در 3ـ7، به دو قول مخالف اشاره شد. باتوجه به اينكه در پايان اين فرع به قول مخالف ديگرى نيز اشاره خواهند كرد، مى‌توان گفت در برابر قول مختار مجموعاً سه قول وجود دارد:

1ـ قول كسانى كه امكان را اعتبار عقلى محض مى‌دانند؛

2ـ قول كسانى كه امكان را در خارج موجود به وجود منحاز مستقل مى‌دانند؛

3ـ قول كسانى كه امكان را مشترك لفظى ميان ماهيات مى‌دانند.

قبل از پرداختن به ابطال اين اقوال، لازم است به اين نكته توجه كنيم كه اگر در دو قول اوّل دقت كنيم، خواهيم ديد كه هر يك به جنبه‌اى از امكان توجه داشته است. قائلين به اينكه امكان اعتبار عقلى محض است توجهشان تنها به اين جهت بوده است كه عروض امكان عقلى است و سخنشان نيز چيزى بيش از اين ثابت نمى‌كند و قائلين به اينكه امكان وصف خارجى منحاز مستقل است نيز توجهشان به اين جهت بوده كه اتصاف به امكانْ خارجى است و ادله ايشان نيز جز از اين ثابت نمى‌كند، منتها اشتباه گروه اوّل در اين است كه گمان كرده‌اند اگر عروض چيزى عقلى باشد، حتماً اتصاف به آن نيز عقلى است و اشتباه گروه دوم در اين است كه گمان كرده‌اند اگر اتصاف به چيزى خارجى باشد، حتماً عروض آن هم خارجى است. اين‌دو گمان ناشى از اين است كه هيچيك از دو گروه تصورى از معقولات ثانيه فلسفى، كه عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى است، نداشته‌اند. اكنون به ابطال اقول بپردازيم:

 

1ـ4ـ3ـ7: امكانْ اعتبار عقلى محض نيست

قول اوّل اين بود كه امكان اعتبار عقلى محض است؛ يعنى، از معقولات ثانيه منطقى است كه نه عروضشان خارجى است نه اتصافشان. براى ابطال اين قول، كافى است توجه كنيم كه امكان همان رفع وجوب است و وجوب امرى است خارجى؛ يعنى، واجب در خارج متصف به وجوب مى‌شود؛ پس رفع آن، كه همان امكان است، نيز در خارج است؛ يعنى، ممكنات در خارج متصف‌اند به اينكه واجب نيستند و آثار مترتب بر واجب را فاقدند:

وقد اتّضح بهذا البيان فساد قول من قال: انّ الامكان من الاعتبارات العقليّة المحضة، التى لاصورة له في خارج و لاذهن. وذلك لظهور انّ ضرورة وجود الموجود امر وعاؤه الخارج وله آثار خارجيّة وجوديّة.

سؤال: در عبارت فوق اين قول را كه امكان يك اعتبار عقلى محض است چنين تفسير كرده‌اند كه نه صورتى در خارج دارد نه در ذهن. مقصود از اينكه صورتى در ذهن ندارد چيست؟

ممكن است گمان شود كه مقصود اين است كه به ازاى لفظ امكان مفهومى در ذهن وجود ندارد، بنابراين امكان نه در خارج وجودى دارد و نه در ذهن مفهومى. بيشك، اين گمان باطل است؛ زيرا اوّلا، منظور از اعتبار عقلى محض همان معقول ثانى منطقى است و معقولات ثانيه،

چه فلسفى و چه منطقى، همه در ذهن داراى مفهوم اسمى مستقل‌اند؛ ثانياً، با چنين معنائى برگشت اين قول به قول سوم است كه در 3ـ4ـ3ـ7 خواهد آمد و با سياق عبارات كتاب و دليل ابطال اين قول سازگار نيست؛ ثالثاً، مستلزم اين است كه مهمترين قول مخالفى كه در امكان وجود دارد ـ قول به اينكه امكان يك معقول ثانى منطقى است مسكوت مانده باشد و قول سخيفترى، كه اصلا مورد توجه حكما نيست، بتفصيل بحث شده باشد.

جواب: جواب درست را به قرينه اينكه در همين تفسير گفته‌اند: «امكان صورت خارجى ندارد» مى‌توان دريافت. در مبحث معقولات اولى و ثانيه، وقتى گفته مى‌شود: وصفى صورت خارجى دارد، مقصود اين است كه اين وصف محمول بالضميمه است. طبعاً نفى صورت از يك وصف دقيقاً به اين معناست كه در ظرف اتصافِ موصوف به اين وصفْ اين وصفْ وجودى غير از وجود موصوف ندارد؛ يعنى، اگر ظرف اتصاف خارج است، صفت نيز خارجى است ولى وجود خارجيش غير از وجود موصوف نيست و اگر ظرف اتصاف ذهن است، صفت نيز ذهنى است ولى وجود ذهنيش غير از وجود ذهنى موصوف نيست. باتوجه به اين معنا براى صورت، مى‌توان گفت كه معقولات ثانيه منطقى نه صورت خارجى دارند نه صورت ذهنى: صورت خارجى ندارند، زيرا اصلا ظرف اتصافشان خارج نيست ـ سالبه به انتفاء موضوع‌اند؛ صورت ذهنى ندارند، زيرا در مرتبه‌اى از ذهن كه اشيا متصف به اين معقولات مى‌شوند اينها وجود ذهنيى غير از وجود ذهنى موصوف خود ندارند، هرچند در مرتبه ديگرى از ذهن داراى وجود ذهنى منحاز و مستقل‌اند. بنابراين، در مورد كسى كه امكان را اعتبار عقلى محض مى‌داند، فرق نمى‌كند كه بگوئيم كه امكان را معقول ثانى منطقى مى‌داند يا بگوئيم كه براى امكان نه صورت خارجى قائل است نه صورت ذهنى.

 

2ـ4ـ3ـ7: امكان داراى وجود منحاز مستقل نيست

براى ابطال قول دوم، مبنى بر اينكه امكان داراى وجود منحاز و مستقل خارجى است، دو برهان ذكر كرده‌اند:

 

برهان اوّل

اين برهان بر دو مقدمه زير مبتنى است:

مقدمه اوّل: امكان امرى است عدمى و سلبى كه ذهن براى آن ثبوتى فرض كرده است.

مقدمه دوم: محال است اعدام در خارج وجود منحاز مستقل داشته باشند.

نتيجه: محال است امكان در خارج وجود منحاز مستقل داشته باشد. بنابراين، امكان تنها با وجود موصوفش، يعنى با وجود ماهيت، مى‌تواند موجود باشد:

وكذا قول من قال: انّ للامكان وجوداً في الخارج منحازاً مستقلا وذلك لظهور انّه معنى عدميّ واحد مشترك بين الماهيّات ثابت بثبوتها في انفسها و هو سلب الضرورتين و لامعنى لوجود الاعدام بوجود منحاز مستقلّ.

 

برهان دوم

اين برهان داراى دو مقدمه است:

مقدمه اوّل: اگر امكان با وجود منحاز مستقل در خارج موجود باشد، بايد امكان بالغير داشته باشيم.

دليل ملازمه اينكه اگر امكان با وجود منحاز مستقل در خارج موجود باشد؛ يعنى، واقعيتى باشد غير از واقعيت شىء ممكن، در اين صورت خودْ يا واجب است يا ممكن. مسلماً واجب نيست، پس ممكن است و هر ممكنى علتى دارد، پس امكان نيز علتى دارد و هرچه علت دارد بالغير است، بنابراين امكان نيز بالغير است. به تعبير ديگر، اگر امكان خودْ واقعيت خارجى مستقلى است كه به ماهيات منضم و ملحق مى‌شود، به طورى كه ماهيات فى حد نفسه متصف به آن نمى‌شوند، لازم مى‌آيد كه اتصاف ماهيات به آن به سببى خارج از ذات؛ يعنى، بالغير باشد. براى روشنتر شدن مطلب، با چنين فرضى، نسبت امكان به ماهيت مثل نسبت سفيدى به جسم است. همان‌طور كه سفيدى صفتى است كه خودْ وجودى غير از وجود جسم دارد، امكان هم صفتى است كه وجودى غير از وجود ماهيت دارد و همان‌گونه كه الحاق سفيدى به جسم و اتصاف جسم به آن محتاج سببى است غير از سفيدى و جسم، الحاق امكان به ماهيت و اتصاف ماهيت به آن نيز محتاج سببى است غير از امكان و ذات ماهيت و به همان نحو كه جسم ابيض ِبالغير است، ماهيت هم ممكن بالغير است.

مقدمه دوم: امكان بالغير محال است.

دليل استحاله امكان بالغير در فصل دوم/ 3 خواهد آمد.

نتيجه: محال است امكان با وجود منحاز مستقل در خارج موجود باشد:

على انّه لو كان موجوداً في الاعيان بوجود منحاز مستقلّ، كان إمّا واجباً بالذات وهو ضروريّ البطلان و إمّا ممكناً وهو خارج عن ثبوت الماهيّة لايكفى فيه ثبوتها فى‌نفسها، فكان بالغير و سيجئ استحالة الامكان بالغير.

در پايان اين قسمت، به يكى از استدلالهاى قائلين به وجود استقلالى امكان اشاره كرده به رد آن پرداخته‌اند كه ما آن را مستقلا با شماره 5ـ3ـ7 خواهيم آورد.

 

3ـ4ـ3ـ7: امكان مشترك لفظى نيست

قول سوم اين بود كه امكان مشترك لفظى است. منظور از اشتراك لفظى امكان اين است كه امكان بر هر ماهيتى حمل شود به معناى همان ماهيت است. اگر امكان بر انسان حمل شود به معناى انسانيت است و اگر بر حيوان حمل شود به معناى حيوانيت است. پس در قضيه «انسان ممكن است» لفظ «ممكن» به معناى انسان است و در قضيه «حيوان ممكن است» لفظ «ممكن» به معناى حيوان و قس على هذا(1). نظير همين ادعا درباره مفهوم وجود نيز شده بود. اين قول بسيار سخيف است و در اغلب كتب فلسفى مورد توجه و رد و ايراد واقع نشده. در اين كتاب نيز، بحث مستقلى به آن اختصاص نداده‌اند، بلكه اشاره روشنى نيز به آن نكرده‌اند، فقط در ضمن بيان مطالب از اشتراك معنوى امكان به منزله امرى ظاهر، يعنى بديهى يا قريب به بديهى، ياد كرده‌اند و در پايان مطالب نيز دوباره بر آن تأكيد كرده‌اند كه اشاره به رد همين قول است.

درهر حال، دليل بطلان آن نظير همان دليلى است كه در رد اشتراك لفظى وجود در مرحله اول/ فصل اول/ 3 گذشت و احتياج به توضيح و تفصيل بيشترى نيست:

وقد تبيّن ممّا تقدّم انّ الامكان معنى واحد مشترك، كمفهوم الوجود.

 

5ـ3ـ7: برهان بر وجود استقلالى امكان و ردّ آن

اين برهان مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: اگر ممكن بالذات در خارج ممكن نباشد، يا واجب است در خارج يا ممتنع.

مقدمه دوم: محال است كه ممكن بالذات در خارج واجب يا ممتنع باشد.

دليل مقدمه دوم اينكه اگر ممكن بالذات واجب باشد، ضرورى الوجود بالذات است و اگر

---

1. المشارع والمطارحات (مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1)، ص 343.

ممتنع باشد، ضرورى العدم بالذات است و ممكن بالذات نه مى‌تواند ضرورى الوجود بالذات باشد و نه ضرورى العدم بالذات و با توجه به اينكه در 4 گذشت كه انحصار مواد در واجب و ممكن و ممتنع عقلى است و هيچ چيزى نيست مگر اينكه به يكى از اين سه وصف متصف مى‌شود، نتيجه مى‌گيريم كه ممكن بالذات در خارج ممكن است و اتصاف به امكان يك اتصاف خارجى است:

وقد استدلّوا على ذلك بوجوه؛ اوجهها انّ الممكن لو لم يكن ممكناً في الأعيان، لكان إمّا واجباً فيها او ممتنعاً فيها، فيكون الممكن ضروريّ الوجود او ضروريّ العدم، هذا محال.

ردّ دليل فوق: اين دليل حداكثر ثابت مى‌كند كه اتصاف به امكانْ خارجى است اما اينكه عروضش هم خارجى است برهان ناظر به آن نيست. به تعبير ديگر، حداكثر چيزى كه اين برهان اثبات مى‌كند اين است كه ماهيت در خارج به امكان متصف مى‌شود؛ يعنى، امكان يك وصف خارجى است اما اينكه وجود اين وصف غير از وجود موصوفش؛ يعنى، غير از وجود ماهيت است امرى است كه اين برهان از اثبات آن عاجز است. بنابراين، صحت اين برهان منافى نيست با اينكه امكان در خارج موجود باشد به وجود موصوفش، يعنى به وجود ماهيت:

ويردّه انّ الاتّصاف بوصف في الاعيان لايستلزم تحقّق الوصف فيها بوجود منحاز مستقلّ، بل يكفي فيه ان يكون موجوداً بوجود موصوفه و الامكان من المعقولات الثّانية الفلسفيّة التى عروضها في الذهن والاتّصاف بها في الخارج وهي موجودة في الخارج بوجود موضوعاتها.

 

8: اقسام ضرورت

1ـ8: ضرورت ازلى

ضرورت ازلى در جائى است كه موضوع متصف به محمول شود بدون هيچ حيثيت تعليليه يا تقييديه‌اى، بدون هيچ قيد و شرطى، حتى قيد «مادام الوجود» يا «مادام الذات» هم براى اتصاف لازم نباشد. اين ضرورت تنها در موضوعاتى متصور است كه نحوه وجودشان طورى است كه محال است در زمانى يا مكانى يا در مرتبه و ظرفى يا به شرطى معدوم باشد. اگر موضوع طورى است كه مطلقاً موجود است و هر نوع عدمى، اعم از زمانى يا مكانى يا مشروط،

براى آن محال است، چنين موضوعى، اگر متصف به محمولى شود، محمول برايش به ضرورت ازلى ثابت است. پس براى حمل محمولى بر موضوعى به ضرورت ازلى به چيزى جز ذات موضوع حاجت نيست. با توجّه به آنچه گفته شد، ضرورت ازلى منحصر است در واجب؛ يعنى، تنها صفات واجب‌اند كه بر ذات او به ضرورت ازلى حمل مى‌شوند و لاغير، مثل اللّه تعالى موجود، قادر، حى، مريد، عالم بالضروره:

تنقسم الضرورة الى ضرورة ازليّة وهي كون المحمول ضروريّاً للموضوع لذاته من دون ايّ قيد و شرط حتّى الوجود وتختصّ بما اذا كان ذات الموضوع وجوداً قائماً بنفسه بحتاً لايشوبه عدم و لاتحدّه ماهيّة وهو الوجود الواجبيّ تعالى وتقدّس فيما يوصف به من صفاته التي هي عين ذاته.

 

2ـ8: ضرورت ذاتى

ضرورت ذاتى در آنجاست كه محمول براى ذات موضوع ثابت باشد بدون هيچ حيثيت تقييديه يا تعليليه‌اى و بدون هيچ قيد و شرطى مگر قيد «مادام الوجود». پس در ضرورت ذاتى بايد موضوع را در ظرفى كه موجود است فرض كنيم. در اين ظرف، موضوع قطع نظر از همه اغيار ـ قطع نظر از هر حيثيت تقييديه يا تعليليه‌اى و قطع نظر از هر قيد و شرطى ـ متصف به محمول مى‌شود، مانند «المثلث مجموع زواياه قائمتين بالضروره، الانسان حيوان ناطق بالضروره.» واضح است كه بايد مثلث موجود باشد تا مجموع زواياى آن دو قائمه باشد و نيز بايد انسان موجود باشد تا حيوان ناطق باشد؛ مثلثى كه وجود ندارد معنى ندارد كه مجموع زوايايش دو قائمه باشد و نيز انسانى كه وجود ندارد نمى‌تواند حيوان باشد.

در اينجا در بين اهل نظر اختلافى وجود دارد مبنى بر اينكه قيد «مادام الوجود» بيان‌كننده شرط است يا ظرف، آيا معناى ضرورت ذاتى اين است كه موضوع بشرط الوجود داراى محمول است يا فى حال‌الوجود. برخى، مانند محقق دوانى، وجود را شرط مى‌دانند ولى سايرين آن را ظرف دانسته‌اند. اگر وجود را شرط بدانيم، در واقع ضرورت ذاتى بر مى‌گردد به ضرورت وصفى كه در آن محمول براى موضوع ثابت است به شرط وجود و صفى براى موضوع ولى اگر آن را شرط ندانيم و ظرف بدانيم، بازگشت آن به ضرورت وصفى نخواهد بود. در حالت اوّل، ضرورت ذاتى منحصر مى‌شود در ضرورت ذاتى ازلى و ساير ضرورات وصفى

مى‌شوند ولى در حالت دوم يك ضرورت ذاتى ازلى داريم و يك ضرورت ذاتى غير ازلى و يك ضرورت وصفى. در اين كتاب، وجود را ظرف به شمار آورده‌اند نه شرط.

 

والى ضرورة ذاتيّة وهي كون المحمول ضروريّاً للموضوع لذاته مع الوجود لابالوجود، كقولنا كلّ انسان حيوان بالضرورة. فالحيوانيّة ذاتيّة للانسان ضروريّة له مادام موجوداً ومع الوجود ولولاه لكان باطل الذات لاانسان ولاحيوان.

 

3ـ8: ضرورت وصفى

از آنچه در 2ـ8 گفته شد، معناى ضرورت وصفى نيز روشن مى‌شود. ضرورت وصفى ضرورت ثبوت محمول است براى موضوع ولى ضرورتى كه ناشى از ذات موضوع نيست، بلكه ناشى از وصفى است كه موضوع به آن متصف است، مانند «هر نويسنده‌اى انگشتهايش ضرورتاً حركت دارد مادامى كه در حال نوشتن است»:

والى ضرورة وصفيّة وهي كون المحمول ضروريّاً للموضوع لوصفه، كقولنا كلّ كاتب متحرّك الاصابع بالضرورة مادام كاتباً.

 

4ـ8: ضرورت وقتى

ضرورت وقتى اين است كه محمول براى موضوع در وقت خاصى ضرورت داشته باشد، مانند «القمر منخسف بالضروره وقت حيلولة الارض بينه وبين الشمس.» البته اين ضرورت را مى‌توان به وصفى برگرداند، به اين نحو كه آن حال يا وقتى را كه در آن محمول براى موضوع ضرورت دارد به صورت وصف براى موضوع بياوريم؛ مثلا، بگوئيم: «القمر المتصف بكون الارض حائلا بينه و بين الشمس منخسف بالضرورة»:

والى ضرورة وقتيّة ومرجعها الى الضرورة الوصفيّة بوجه.

 

9: معانى مختلف امكان

1ـ9: امكان خاص

امكان به معنائى كه تاكنون مورد بحث بود ـ سلب ضرورت وجود و عدم ـ امكان خاص بود كه يكى از مواد ثلاث است كه هيچ قضيه‌اى از يكى از آنها خالى نيست ولى امكان معانى ديگرى

هم دارد كه برخى اعم از اين معنا هستند، برخى اخص از آن و برخى مباين با آن. در اينجا به شرح اين معانى مى‌پردازند:

هذا الذي تقدّم من معنى الامكان هو المبحوث عنه فى هذه المباحث وهو احدى الجهات الثلاث التى لا يخلو عن واحدة منها شيء من القضايا ... وسمّوه امكاناً خاصّاً وخاصيّاً.

 

2ـ9: امكان عام

امكان نزد عموم مردم معمولا به معناى سلب ضرورة از جانب مخالف به كار مى‌رود كه لازمه آن سلب امتناع از جانب موافق است؛ يعنى، قضيه موجبه را هنگامى ممكن مى‌دانند كه جانب مخالفش، يعنى جانب سلب، ضرورى نباشد و قضيه سالبه را وقتى ممكن مى‌شمارند كه جانب ايجاب ضرورى نباشد. باختصار، در نظر عموم مردم هر قضيه‌اى در صورتى ممكن است كه نقيضش ضرورى نباشد؛ پس در صورتى مى‌گويند: «الف ب است بالامكان» كه نقيض آن، يعنى «الف ب نيست»، ضرورى نباشد و آنگاه مى‌گويند: «الف ب نيست بالامكان» كه نقيض آن، يعنى «الف ب است»، ضرورى نباشد. واضح است كه اگر نقيض قضيه‌اى ضرورى باشد، خود آن قضيه ممتنع است: اگر گفتيم: «الف بالضروره ب است» بايد بپذيريم كه «محال است الف ب نباشد.» طبعاً اگر نقيض قضيه‌اى ضرورى نباشد، خود آن قضيه نيز ممتنع نيست: اگر گفتيم: «ضرورى نيست كه الف ب باشد»، بايد قبول كنيم كه «ممتنع نيست كه الف ب نباشد.» پس همواره ضرورى‌نبودن نقيض قضيه مستلزم ممتنع‌نبودن خود آن قضيه است؛ به تعبير كتاب، سلب ضرورت از جانب مخالف مستلزم سلب امتناع از جانب موافق است؛ بنابراين امكان عام، كه همان سلب ضرورت از جانب مخالف است، ملازم است با سلب امتناع از جانب موافق. معناى اين سخن اين است كه هرگاه جهت قضيه‌اى امكان عام بود مى‌توان به جاى آن «ممتنع نيست» قرار داد، پس «الف ب است بالامكان العام» مساوق است با «ممتنع نيست كه الف ب باشد.»

امكان عام اعم است از امكان خاص، زيرا گفتيم كه براى اينكه جهت قضيه موجبه امكان عام باشد كافى است كه جانب سلب ضرورى نباشد، اعم از اينكه جانب ايجاب ضرورى باشد يا نه، پس امكان عام در قضيه موجبه هم سازگار است با اينكه جانب ايجاب ضرورى

باشد هم ممكن به امكان خاص. به همين طريق، امكان عام در قضيه سالبه هم با ضرورت سلب ـ امتناع ـ سازگار است هم با ضرورى‌نبودن سلب، يعنى امكان خاص؛ پس امكان عام از نظر مورد اعم است از امكان خاص و از هر يك از وجوب و امتناع.

مثال: امكان عام در جائى كه قضيه ضرورى الايجاب ـ يعنى داراى جهت وجوبى ـ باشد مانند «الكاتب متحرك الاصابع بالامكان العام»، در جائى كه ممكنه خاصه باشد مانند «الانسان متحرك الاصابع بالامكان العام» و «ليس الانسان بساكن الاصابع بالامكان العام» و در جائى كه ضرورى السلب ـ يعنى داراى جهت امتناعى ـ باشد مانند «ليس الكاتب بساكن الاصابع بالامكان العام.»

توجه شود كه سخن از اعم و اخص موردى است نه اعم و اخص مفهومى. اگر مى‌گوئيم كه امكان عام از امكان خاص و از هر يك از وجوب و امتناع اعم است، منظور اين نيست كه مفهوم آن جامع مفهوم وجوب و امتناع و امكان است، زيرا بين جهات ثلاث هيچ جامع مفهوميى وجود ندارد؛ منظور اين است كه هم در مواردى صدق مى‌كند كه امكان خاص صدق مى‌كند و هم در مواردى كه وجوب يا امتناع صدق مى‌كنند:

وقد كان «الامكان» عند العامّة يستعمل في سلب الضرورة عن الجانب المخالف ولازمه سلب‌الامتناع عن الجانب الموافق ويصدق في الموجبة فيما اذا كان الجانب الموافق ضروريّاً، نحو «الكاتب متحرّك الاصابع بالامكان»، او مسلوب الضروره، نحو «الانسان متحرّك الاصابع بالامكان»؛ ويصدق في السالبه فيما اذا كان الجانب الموافق ممتنعاً، نحو «ليس الكاتب بساكن الاصابع بالامكان»، او مسلوب الضرورة، نحو «ليس الانسان بساكن الاصابع بالامكان.»

فالامكان بهذا المعنى اعمُّ مورداً من الامكان بالمعنى المتقدّم، اعنى سلب الضرورتين، ومن كلّ من الوجوب والامتناع، لا انّه اعمّ مفهوماً، اذ لاجامع مفهوميّ بين الجهات.

آخرين مطلبى كه در انتهاى بحث امكان عام به آن اشاره شده است اينكه ابتدا عامه مردم امكان را براى سلب ضرورت از جانب مخالف وضع كردند، سپس حكما اين لفظ را در خصوص سلب ضرورت از جانب مخالف و موافق، يعنى سلب الضرورتين، به كار بردند و نام آن را «امكان خاص يا خاصى» نهادند و نام اوّلى را «امكان عام يا عامى»:

ثمّ نَقَله الحكماء الى خصوص سلب الضرورة من الجانبين وسمّوه «امكاناً خاصّاً وخاصيّاً» وسمّوا ما عند العامّة «امكاناً عامّاً وعاميّاً».

 

3ـ9: امكان اخص

گاهى امكان به معناى سلب ضرورت ذاتى و وصفى و وقتى به كار مى‌رود؛ محمول هنگامى به اين معنا براى موضوع ممكن است كه نه ضرورى باشد براى ذات موضوع و نه وصف يا وقت و حالى را براى موضوع در نظر گرفته‌ايم كه آن وصف موجب ضرورت محمول براى موضوع باشد يا در آن وقت يا حال محمول براى موضوع ضرورت يابد. امكان به اين معنا از امكان خاص، يعنى سلب الضرورتين، اخصّ است، مثل «الانسان كاتب بالامكان.» در اين قضيه ما ماهيت انسان را بدون اخذ هيچ شرط و قيدى يا تعيين حال و وقتى با كتابت مى‌سنجيم، مى‌بينيم متصف به هيچيك از ضرورات ذاتى و وصفى و وقتى نشده است. متصف به ضرورت ذاتى نمى‌شود، روشن است. متصف به ضرورت وصفى و وقتى نمى‌شود، چون ما وصف خاص يا وقت خاصى را كه موجب ضرورت محمول براى موضوع شود در قضيه لحاظ نكرده‌ايم. پس قضيه ممكن است به امكان اخص:

وربما اطلق «الامكان» واريد به سلب الضرورات الذاتيّة والوصفيّة والوقتيّة وهو اخصّ من الامكان الخاصّ ولذا يسمّى «الامكان الاخصّ»، نحو «الانسان كاتب بالامكان.» فالماهيّة الانسانيّة لاتستوجب الكتابة لالذاتها ولالوصف ولا في وقت مأخوذين في القضيّة.

 

4ـ9: امكان استقبالى

قبل از توضيح امكان استقبالى بايد درباره «ضرورت به شرط محمول» توضيح دهيم. در ضرورت ذاتى، محمول را با ذات موضوع مى‌سنجيديم و مى‌ديديم ضرورت دارد. در ضرورت وصفى، محمول را با موضوع به شرط دارابودن وصف خاصى مى‌سنجيديم و مى‌ديديم ضرورت دارد و در ضرورت وقتى محمول را با موضوع در وقت و حال خاصى مى‌سنجيديم و مى‌ديديم ضرورت دارد. در ضرورت به شرط محمولْ محمول را با موضوع با اين قيد كه واجد محمول است مى‌سنجيم. در اين حالت، هميشه قضيه ضرورى است؛ مثلا،

«زيد قائم است» يا «جسم سفيد است» دو قضيه ممكنه هستند ولى «زيدِ قائم قائم است» يا «جسمِ سفيد سفيد است» دو قضيه به شرط محمول‌اند و هر دو ضرورى‌اند.

حال مقصود از امكان استقبالى اين است كه محمول نسبت به موضوع هيچ نوع ضرورتى، حتى ضرورت به شرط محمول هم، نداشته باشد. امور حال و گذشته به چنين امكانى متصف نمى‌شوند، زيرا ضرورت به شرط محمول از امورى كه در گذشته يا حال تحقق يافته‌اند يا تحقق نيافته‌اند قابل سلب نيست. ما هر شيئى را در هر ظرفى از گذشته يا حال در نظر گيريم، يا آن شىء در آن ظرفْ موجود است يا معدوم، يعنى آن ظرف يا ظرف وجود آن است يا ظرف عدمش، در صورت اوّل شىء واجب است و در صورت دوم ممتنع، پس ما در ظرف گذشته و حال شيئى را سراغ نداريم كه نه واجب باشد نه ممتنع؛ لهذا اشيا در گذشته و حال ناچار ضرورى‌اند: يا ضرورى الوجود يا ضرورى العدم؛ ضرورت به هيچوجه قابل انفكاك از امور موجود يا معدوم در گذشته و حال نيست. ولى در مورد آينده وضعيت متفاوت است. اگر شيئى را در ظرفى از ظروف آينده در نظر گيريم، متعين نيست كه اين شىء در آن ظرف موجود خواهد بود يا معدوم، پس طبعاً وجوب و امتناع نيز براى آن شىء در آن ظرف متعين نيست؛ يعنى، نسبت به آن ظرف نه واجب است نه ممتنع و اين همان امكان استقبالى است كه جميع ضرورات در آن سلب شده حتى ضرورت بالغير، چه سابق و چه لاحق. بنابراين، امكان استقبالى فقط در حوادث آينده متصور است.

اگر دقت شود خواهيم ديد كه حوادث آينده هم در واقع و نفس الامر يا موجود خواهند بود يا معدوم. در حالت اوّل ضرورت به شرط محمول دارند و در حالت دوم امتناع به شرط محمول. با نظر دقيق، در مورد حوادث آينده هم امكان استقبالى تصور ندارد. امكان استقبالى از اين جهت در حوادث آينده تصور دارد كه ما به آن علم نداريم. اگر كسى به آينده علم داشته باشد و مثلا مى‌داند كه زيد فردا موجود است، از نظر او صادق است كه بگوئيم: زيدِ فردا موجود فردا موجود خواهد بود بالضروره. پس در واقع، بازگشت امكان استقبالى به علم و جهل انسان است و ربطى به واقع و نفس الامر ندارد، در حالى كه ساير معانى امكان، كه تاكنون گفته شد، مربوط به نفس الامر و واقع بود و ربطى به علم و جهل انسان نداشت:

وربما اطلق «الامكان» واريد به سلب الضرورات جميعاً، حتّى الضرورة بشرط

المحمول، وهو فى الامور المستقبلة التى لم يتعيّن فيها ايجاب ولا سلب. فالضرورة مسلوبة عنها حتّى بحسب المحمول ايجاباً و سلباً.

وهذا الاعتبار بحسب النظر البسيط العاميّ، الذي من شأنه الجهل بالحوادث المستقبلة، لعدم احاطته بالعلل والاسباب، والاّ فلكلّ امر مفروض بحسب ظرفه امّا الوجود والوجوب وامّا العدم و الامتناع.

 

5ـ9: امكان استعدادى

مى‌دانيم كه موجودات عالم طبيعت دائماً در تبديل و تحول‌اند: دانه گندم بوته گندم مى‌شود؛ هسته خرما نخل مى‌شود؛ چوب با سوزاندن زغال مى‌گردد. نيز مى‌دانيم كه هر چيزى به هر چيزى تبديل نمى‌شود: دانه گندم بوته جو نمى‌شود؛ هسته خرما درخت گردو نمى‌شود. پس هر چيزى استعداد شدن چيز خاصى را دارد و هر چيزى امكان شدن در چيز خاصى دارد: دانه گندم استعداد دارد كه بوته گندم شود و بوته گندم امكان شدن در دانه گندم دارد، نه در دانه جو. به اين امكان ِ شدن «امكان استعدادى» مى‌گويند.

پس همواره مستعدى وجود دارد و مستعد له‌اى. مستعد استعداد مستعد له شدن را دارد و مستعد له امكان استعدادى در مستعد دارد. از اينجا مى‌توان فهميد كه استعداد و امكان استعدادى يك چيزند، با اين فرق كه اگر آن را به مستعد نسبت دهيم، به آن «استعداد» مى‌گويند: مستعد استعداد دارد براى تبديل شدن به مستعد له و اگر آن را به مستعد له نسبت دهيم، به آن «امكان استعدادى» مى‌گويند: مستعد له امكان‌شدن در مستعد را دارد:

وربما اطلق «الامكان» واريد به الامكان الاستعداديّ.

 

1ـ5ـ9: تفاوتهاى امكان استعدادى و امكان ذاتى

1ـ امكان استعدادى كيفيتى است قائم به مادّه كه مادّه با دارا بودن آن از بين فعليّتهاى بى‌نهايتى كه مى‌تواند قبول كند فقط يكى را مى‌پذيرد. مادّه فى ذاته مى‌تواند هر فعليتى را بپذيرد ولى با دارا شدن كيفيت استعدادى ـ امكان استعدادى ـ اين توانائى نسبت به فعليت خاصى تعيين مى‌يابد. با توجه به اينكه امكان استعدادى كيفيت است و كيفيت ماهيتى است عَرَضى، مى‌توان گفت كه امكان استعدادى اوّلا، در خارج مابازا دارد، چون ماهيت است، و ثانياً،

صفتى است قائم به غير، چون عرض است. به تعبير ديگر، امكان استعدادى صفتى استوجودى، در حالى كه امكان ذاتى ماهيت نيست و مابازا ندارد، بلكه از معقولات ثانيه فلسفى است:

وهو وصف وجوديّ من الكيفيّات القائمة بالمادّة تقبل به المادّة الفعليّات المختلفة والفرق بينه وبين الامكان الخاصّ انّه صفة وجوديّه، ... بخلاف الامكان الخاصّ الذى هو معنى عقلىّ.

2ـ امكان استعدادى قابل شدّت و ضعف و قرب و بعد است؛ برخلاف امكان ذاتى كه متصف به شدّت و ضعف و قرب و بعد نمى‌شود؛ مثلا، هم نطفه استعداد انسان‌شدن دارد هم علقه ولى استعداد انسان شدن علقه بيش از استعداد انسان‌شدن نطفه است. به همين ترتيب، استعداد انسان‌شدن جنين شديدتر از استعداد انسان شدن علقه است. پس استعداد، كه همان امكان استعدادى است، نسبت به مستعد له شدّت و ضعف و قرب و بعد دارد ولى امكان ذاتى چنين نيست:

والفرق بينه وبين الامكان الخاصّ انّه ... تقبل الشدّة والضعف والقرب والبعد من الفعليّة، بخلاف الامكان الخاصّ الذي ... لايتّصف بشدّة وضعف ولا قرب وبعد.

3ـ موضوع امكان استعدادى مادّه موجود در جسم مستعد است، زيرا عرض است و پذيرنده حقيقىِ عرضْ ماده موجود در جوهر معروض است، در حالى كه موضوع امكان ذاتى خود ماهيت شىء است. ماهيت شىء است كه هنگامى كه من حيث هى هى لحاط شود متصف به امكان ذاتى مى‌شود. اين مطلب در مباحث قبلى گذشت:

والفرق بينه وبين الامكان الخاصّ انّه ... موضوعه المادّة الموجودة، بخلاف الامكان الخاصّ الذي ... موضوعه الماهيّة من حيث هي.

4ـ امكان استعدادى با تحقق فعليت مستعد له زائل مى‌شود، برخلاف امكان ذاتى كه زائل شدنى نيست. دانه گندم استعداد دارد كه بوته گندم شود ولى پس از اينكه بالفعل بوته گندم شد ديگر استعداد بوته گندم شدن را ندارد. پس استعداد يك فعليت با تحقق آن فعليت زائل مى‌گردد امّا ماهيت در هر حال ممكن است و اين وصف در هيچ حالى از آن زائل نمى‌شود:

والفرق بينه وبين الامكان الخاصّ انّه ... يبطل منها [اي من المادّة]بوجود المستعدّ له؛ بخلاف الامكان الخاصّ الذي ... لايفارق الماهيّة، موجودة كانت او معدومة.

در پايان، تذكر اين نكته لازم است كه گاهى به امكان استعدادى «امكان وقوعى» هم مى‌گويند كه بايد توجّه داشت با «امكان وقوعى» كه در 6ـ9 گفته مى‌شود اشتباه نشود.

 

6ـ9: امكان وقوعى

گاهى خود شىء ذاتاً ممكن است، يعنى وقتى ماهيت آن را من حيث هى هى لحاظ مى‌كنيم و با وجود و عدم مى‌سنجيم مى‌بينيم نه ممتنع است نه واجب، اما فرض وقوع آن لازمه يا لوازمى دارد كه محال ذاتى‌اند. در اين حالت شىء، هرچند ذاتاً ممكن است، وقوع و تحقق آن ممتنع است، چون مستلزم تحقق ممتنع بالذات است؛ به تعبير ديگر، چنين شيئى «امتناع وقوعى» دارد. حال «امكان وقوعى» در مقابل امتناع قوعى است؛ يعنى، نبودن امتناع وقوعى. پس امكان وقوعى شىء به معناى نداشتن امتناع وقوعى است؛ يعنى، فرض وجود آن داراى لازمه يا لوازمى كه محال‌اند نيست:

ربما اطلق الامكان واريد به كون الشيء بحيث لايلزم من فرض وقوعه محال ويسمّى «الامكان الوقوعي».

 

7ـ9: امكان فقرى

ما در بحث وجود مستقل و رابط گفتيم كه از نظر صدر المتألهين(ره) حيثيت وجودِ معلول عين ربط به علت است. معلول چيزى جز نياز و فقر به علت خود نيست. اين معنا را اصطلاحاً «امكان فقرى» مى‌گويند. بايد توجّه داشت كه اين معنا از امكان با امكان ذاتى ـ امكان خاص ـ خلط نگردد. موصوف امكان فقرى وجود ممكنات است و موصوف امكان ذاتى ماهيت آنهاست، به همين دليل، گاه به امكان فقرى «امكان وجودى» و به امكان ذاتى «امكان ماهوى» نيز مى‌گويند:

وربما اطلق «الامكان» واريد به ما للوجود المعلوليّ من التعلّق والتقوّم بالوجود العلّيّ وخاصّة الفقر الذاتيّ ويسمّى «الامكان الفقري والوجوديّ»، قبال الامكان الماهويّ.

 

10: توجّه به يك نكته

ما در اوّل بحث جهات ثلاث، در فرق بحث مواد ثلاث در منطق و فلسفه، گفتيم كه نظر فلسفى

منحصر است در قضاياى هليه بسيطه؛ يعنى، قضايائى كه محمول آنها وجود يا عدم است ولى نظر منطقى اعم است و هر قضيه‌اى با هر موضوع و محمولى را شامل مى‌شود. در اينجا به همين نكته توجّه داده‌اند كه هرچند ما مواد ثلاث را منحصراً در هليات بسيطه مطرح كرديم، اين مواد در ساير قضايا نيز وجود دارند كه به دليل توضيحات قبلى از شرح بيشتر آن چشم مى‌پوشيم:

تنبيه آخر: الجهات الثلاث المذكورة لاتختصّ بالقضايا التي محمولها الوجود بل تتخلّل واحدة منها بين ايّ محمول مفروض نسب الى ايّ موضوع مفروض، غير انّ الفلسفة لاتتعرّض منها الاّ بما يتخلّل بين الوجود و عوارضه الذاتيّة، لكون موضوعها الموجود بما هو موجود.

 

 

فصل دوّم: انقسام هر يك از مواد به بالذات و بالغير و بالقياس الى الغير

 

گفته شد كه مواد ثلاث عبارتند از وجوب و امتناع و امكان. در اين فصل به اقسام هر يك مى‌پردازند. هر يك از اين سه خود به سه قسم تقسيم مى‌شود، به بالذات و بالغير و بالقياس الى الغير: وجوب بالذات، وجوب بالغير و وجوب بالقياس الى الغير؛ امتناع بالذات، امتناع بالغير و امتناع بالقياس الى الغير؛ و بالاخره امكان بالذات، امكان بالغير و امكان بالقياس الى الغير. البته اين نُه قسم در تقسيم ابتدائى عقلى حاصل مى‌شوند ولى با براهينى كه در همين فصل بر استحاله امكان بالغير آورده مى‌شود، اين قسم از زمره اقسام خارج مى‌شود:

ينقسم كلّ من هذه الموادّ الثلاث الى ما بالذات و ما بالغير و ما بالقياس الى الغير الاّ الامكان، فلا امكان بالغير.

 

1: وجوب بالذات، امتناع بالذات، امكان بالذات

مقصود از قيد «بالذات» در مواد ثلاث اين است كه ما ذات موضوع را بما هو هو و صرف نظر از هر غيرى با وجود بسنجيم و ببينيم چه حكمى دارد. پس «واجب بالذات» يعنى ذاتى كه موجوديت براى آن ضرورت دارد و اين ضرورت هم ناشى از غير نيست، بلكه خود ِاين ذاتْ ذاتى است كه فرض آن از فرض موجودبودن انفكاك‌پذير نيست، فرض اين ذات فرض موجودبودن آن است. در مقابل، «ممتنع بالذات» يعنى آن ذات مفروضى(1) كه از آن جهت كه اين ذات است ابا از موجودشدن دارد، خود اين ذات قطع نظر از همه اغيار طورى است كه موجودشدن برايش محال است، معناى اين سخن اين است كه نقيض وجود، يعنى عدم، براى آن ضرورى است؛ پس ممتنع بالذات يعنى ذات مفروضى كه من حيث هى و از آن جهت كه

---

1. درباره قيد «مفروض» رجوع شود به فصل هشتم/ 5.

اين ذات است معدوم‌بودن برايش ضرورى است و «ممكن بالذات» يعنى ذاتى كه به خودى خود و قطع نظر از هر غيرى نه موجودبودن برايش ضرورى است معدوم‌بودن، نه موجودبودنش امر محالى است نه معدوم‌بودنش.

وجوب بالذات مثل ضرورت وجود براى ذات واجب تعالى، ذات واجب بماهى هى اقتضاى موجودبودن دارد، از آن جهت كه اين ذات است موجوديت از آن انفكاك ناپذير است. امتناع بالذات مثل ضرورت عدم براى محالات ذاتى، مانند اجتماع نقيضين، ارتفاع نقيضين، سلب شىء از خودش. ذات مفروض اجتماع نقيضين بما هى هى و از آن جهت كه اين ذات است قابل موجودشدن نيست و از عدم انفكاك‌ناپذير است و امكان بالذات مثل وجود براى ذات انسان و ساير ممكنات:

والمراد بما بالذات أن يكون وضع الذات مع قطع النظر عن جميع ماعداه كافياً فى اتّصافه.

فالوجوب بالذات كضرورة الوجود لذات الواجب تعالى لذاته بذاته.

والامتناع بالذات كضرورة العدم للمحالات الذاتيّة التى لاتقبل الوجود لذاتها المفروضة، كاجتماع النقيضين وارتفاعهما وسلب الشىء عن نفسه.

والامكان بالذات كون الشىء فى حدّ ذاته مع قطع النظر عن جميع ما عداه مسلوبة عنه ضرورة الوجود وضرورة العدم.

 

2: وجوب بالغير، امتناع بالغير

وجوب بالغير و امتناع بالغير يعنى اينكه خود ذات شىء قطع نظر از هر غيرى براى وجوب يا امتناع شىء كافى نيست، بلكه بايد با ذات موضوع غيرى را در نظر گرفت كه همين غير وجوب يا امتناع ذات را اقتضا مى‌كند. به تعبير ديگر، وجوب بالغير و امتناع بالغير يعنى اينكه شيئى كه به حسب ذات خودش و بما هى هى ممكن است و هيچ اقتضائى ندارد، نه اقتضاى وجود و نه اقتضاى عدم، به سبب اينكه علت تامه‌اش وجود پيدا كرده، وجود برايش ضرورى شود، يا به سبب اينكه علت تامه‌اش تحقق نيافته، عدم برايش ضرورى شود. پس شىء فى حد ذاته ممكن است و هيچ نحو ضرورتى ندارد ولى به حكم غيرْ ضرورت وجود يا ضرورت عدم پيدا مى‌كند:

والمراد ... بما بالغير أن لايكفى فيه وضعه كذلك، بل يتوقّف على اعطاء الغير واقتضائه.

والوجوب بالغير كضرورة وجود الممكن التى تلحقه من ناحية علّته التامّة.

والامتناع بالغير كضرورة عدم الممكن التى تلحقه من ناحية عدم علّته.

 

3: استحاله امكان بالغير

هرچند در تقسيم عقلى اوّليه هر يك از مواد به بالذات و بالغير و بالقياس الى الغير تقسيم مى‌شود، با برهان ثابت مى‌شود كه امكان بالغير محال است. بر اين مطلب دو برهان اقامه كرده‌اند:

 

1ـ3: برهان اوّل

اين برهان خلف است؛ يعنى، ابتدا فرض مى‌كنيم امكان بالغير جايز است، سپس اثبات مى‌كنيم كه اين فرض مستلزم محال است. پس نتيجه مى‌گيريم فرض مزبور باطل و نقيض آن حق است؛ يعنى، امكان بالغير محال است.

توضيح: فرض مى‌كنيم امكان بالغير داريم؛ يعنى، علتى خارجى سبب امكان شىء شده است، در اين صورت آن شىء را قطع نظر از علت خارجى و فى ذاته لحاظ مى‌كنيم. با چنين نظرى، يا واجب بالذات است يا ممتنع بالذات يا ممكن بالذات، زيرا تقسيم به واجب و ممتنع و ممكن بالذات تقسيم عقلى حاصر است و چيزى از شمول آن خارج نيست حتى معدومات و بنابراين هر شيئى بالضروره در زمره يكى از اين سه قسم است. حال ثابت مى‌كنيم كه امكان غيرى با هيچيك از فروض فوق سازگار نيست: نه با وجوب ذاتى، نه با امتناع ذاتى و نه با امكان ذاتى.

اما محال است كه ممكن بالغير فى حد ذاته واجب باشد، زيرا فرض وجوب بالذات فرض اين است كه ذات قطع نظر از هر غيرى و از آن جهت كه اين ذات است از موجوديت لاينفك است؛ به تعبير ديگر، فرض اين ذات فرض ضرورت وجود و موجوديت است، در حالى كه امكان بالغير يعنى غيرْ اقتضا كند كه اين ذات ضرورت وجود نداشته باشد، پس فرض ممكن بالغيربودن واجب بالذات فرض اين است كه ذاتى كه عين ضرورت وجود است تحت تأثير

علتى ضرورت وجودش را از دست بدهد و اين انقلاب ذات است و محال، چون معناى واجب بالذات اين است كه اين ذات تا اين ذات است ضرورت وجود هم دارد، حال اگر اين ذات همين ذات باشد و ضرورت وجود نداشته باشد بايد هم اين ذات باشد و هم اين ذات نباشد و اين تناقض است و محال.

با استدلالى مشابه، روشن مى‌شود كه اگر ممكن بالغير ممتنع بالذات باشد، باز انقلاب ذات لازم مى‌آيد كه تناقض است و محال.

پس بيش از يك فرض باقى نمى‌ماند و آن اينكه ممكن بالغير فى ذاته نيز ممكن باشد؛ يعنى، هم ممكن بالذات باشد هم ممكن بالغير. در اين صورت امكانى كه از ناحيه غير آمده يا عين امكانى است كه از ناحيه ذات خود داراست يا غير از آن است. در حالت اوّل، يك امكان داريم كه هم ذاتى شىء است و هم غيرْ آن را اعطا كرده، برخلاف حالت دوم كه دو امكان است: يكى امكان ذاتى و ديگرى امكان بالغير.

ابتدا حالتى را در نظر مى‌گيريم كه يك امكان داريم كه هم ذاتى است هم بالغير. اگر فرض كنيم كه اين غيرْ (معطى امكان) معدوم شود، آيا شىء به امكان خود باقى است يا نه؟ اگر باقى است و فرض عدم اين غير (معطى امكان) هيچ تأثيرى در امكان شىء ندارد، خلف لازم مى‌آيد؛ زيرا، بنا به فرض، اين غيرْ علت امكان است و علت نسبت به معلول خود بى‌تأثير نيست، در حالى كه در اينجا بى‌تأثير است. و اگر شىء به امكان خود باقى نيست؛ يعنى، با فرض عدم اين غيرْ شىء مورد نظر ديگر ممكن نيست، باز خلف لازم مى‌آيد؛ زيرا، بنابه فرض، اين شىء فى ذاته نيز ممكن است. پس اين حالت به هر تقدير مستلزم خلف است و محال.

اكنون حالتى را در نظر مى‌گيريم كه دو امكان داريم: يكى امكان ذاتى شىء و ديگرى امكان غيرى. بنابه اين فرض، لازم مى‌آيد كه شىء واحد نسبت به وجود واحد دو امكان داشته باشد: يكى امكان بالذات، ديگرى امكان بالغير و اين محال است. البته اگر براى شيئى دو وجود متصور بود، اشكالى نداشت كه نسبت به هر يك از آن دو وجود يك امكان مطرح باشد كه مجموعاً دو امكان مى‌شد، آن وقت ادعا مى‌كرديم يكى از اين دو امكان بالذات است و ديگرى بالغير؛ ولى در فرض مورد بحث يك شىء داريم و يك وجود ولى همين شى واحد نسبت به همين وجود واحد دو امكان دارد كه امرى است محال؛ زيرا امكانْ كيفيت نسبت بين

شىء و وجود آن است و بين يك موضوع و يك محمول بيش از يك نسبت وجود ندارد و بالتبع بيش از يك كيفيت نيز متصور نيست. پس اين حالت نيز مستلزم محال است. بنابراين، فرض جواز امكان بالغير در هر حال مستلزم محال است، نتيجه اينكه نقيض آن، يعنى استحاله امكان بالغير، حق است:

وامّا الامكان بالغير فممتنع، كما تقدّمت الاشارة اليه، وذلك لانّه لو لَحِق الشىء امكان بالغير من علّة مقتضية من خارج، لكان الشىء فى حدّ نفسه مع قطع النظر عن ما عداه إمّا واجباً بالذات او ممتنعاً بالذات او ممكناً بالذات، لِما تقدّم انّ القسمة الى الثلاثة حاصرة و على الاوّلين يلزم الانقلاب بلحوق الامكان له من خارج و على الثالث، اعنى كونه ممكناً بالذات، فامّا ان يكون بحيث لو فرصنا ارتفاع العلّة الخارجة بقى الشىء على ما كان عليه من الامكان، فلا تأثير للغير فيه، لاستواء وجوده وعدمه وقد فرض مؤثّراً، هذا خلف. وان لم يبق على امكانه، لم يكن ممكناً بالذات وقد فرض كذلك هذا خلف. هذا لو كان ما بالذات وما بالغير امكاناً واحداً هو بالذات وبالغير معاً ولو فرض كونه امكانين اثنين: بالذات وبالغير، كان لشىء واحد من حيثيّة واحدة امكانان لوجود واحد وهو واضح الفساد، كتحقّق وجودين لشىء واحد.

 

2ـ3: برهان دوم

اين برهان مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: اگر امكان بالغير جائز باشد رفع نقيضين جايز است.

مقدمه دوم: تالى باطل است، زيرا رفع نقيضين محال است.

نتيجه: امكان بالغير محال است.

دليل ملازمه: فرض امكان بالغير فرض اين است كه علتى كه امكان را به ماهيت اعطا كند، همان‌طور كه فرض وجوب يا امتناع بالغير فرض علتى خارجى بود كه ماهيت از ناحيه او ضرورت وجود يا عدم پيدا مى‌كرد. حال از يك طرف، مى‌دانيم آنچه ضرورة وجود را براى ماهيت اقتضا مى‌كند علت تامه شىء است و آنچه كه ضرورة عدم را براى ماهيت اقتضا مى‌كند عدم علت تامه شىء است. پس سلب ضرورت وجود با رفع «علت تامه شىء» حاصل مى‌گردد و سلب ضرورت عدم با رفع «عدم علت تامه شىء». از طرف ديگر، امكان عبارت

است از سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم. حال اگر امكانْ ذاتى نبوده بالغير باشد، يعنى علتى خارجى آن را به شىء اعطا كند، آن علت، براى ممكن كردن شىء، بايد هم علتى را كه ضرورت وجود به شىء اعطا مى‌كند رفع كند، هم علتى را كه ضرورت عدم به آن اعطا مى‌كند؛ يعنى، بايد هم علت تامه شىء را رفع كند و هم عدم علت تامه شىء را و اين ارتفاع نقيضين است. پس فرض جواز امكان بالغير فرض جواز رفع نقيضين است:

وايضاً فى فرض الامكان بالغير فرض العلّة الخارجة الموجبة للامكان وهو فى معنى ارتفاع النقيضين. لانّ الغير الذى يفيد الامكان الذى هو لاضرورة الوجود و العدم لايفيده الاّ برفع العلّة الموجبة للوجود و رفع العلّة الموجبة للعدم التى هى عدم العلّة الموجبة للوجود، فإفادتها الامكان لاتتمّ الابرفعها وجود العلّة الموجبة للوجود وعدمها معاً وفيه ارتفاع النقيضين.

 

4: وجوب بالقياس الى‌الغير، امتناع بالقياس الى‌الغير، امكان بالقياس الى‌الغير

همان طور كه ديديم، مقصود از وجوب بالغير اين بود كه شىء به واسطه غيرْ وجوب پيدا كند؛ يعنى، خودش فى ذاته واجب نيست و لهذا وجوبش از ناحيه غير حاصل شده است، همچنين مقصود از امتناع بالغير اين بود كه شىء به واسطه غير امتناع يابد ولى منظور از وجوب بالقياس الى الغير و امتناع بالقياس الى الغير اين است كه با فرض وجود غير آيا شىء مورد نظر ضرورت وجود دارد يا امتناع وجود يا امكان وجود. در وجوب و امتناع بالغير، غير اعطاكننده وجوب و امتناع بود و از همين حيث كه اعطاكننده است نيز مورد توجه بود ولى در وجوب و امكان و امتناع بالقياس غير اعطاكننده اين سه نيست و اگر احياناً شىء را با علتش، كه اعطاكننده وجود و وجوب آن است، مى‌سنجيم باز علت را از آن جهت كه اعطاكننده است منظور نمى‌داريم. به تعبير ديگر، در وجوب و امتناع بالغير توجه ما به اعطا و اخذ است: اعطاكننده‌اى هست به نام «علت» و چيزى به نام «وجوب» و «وجود» اعطا مى‌كند و معلول نيز اخذكننده آن است و اين وجوب چون از ناحيه غير است وجوب بالغير است و هكذا در عدم اما در وجوب و امكان و امتناع بالقياس سخن از اعطا و اخذ نيست، سخن از رابطه دو شىء است: آيا اين دو شىء ـ شىء مورد نظر و غير ـ از يكديگر انفكاك‌ناپذيرند يا با يكديگر قابل جمع نيستند يا اصلا بى‌ارتباط‌اند؛ نه يكى مستلزم ديگرى است و نه منافى آن. به زبان منطقى،

فرق وجوب و امتناع غيرى و وجوب و امتناع و امكان بالقياس الى الغير اين است كه وجوب و امتناع غيرى بيان‌كننده كيفيت نسبت در يك قضيه حمليه هستند ولى وجوب و امتناع و امكان بالقياس الى الغير بيان‌كننده كيفيت نسبت بين مقدم و تالى در يك قضيه شرطيه‌اند: ان كان هذا الغير موجوداً، كان ذلك الشى موجوداً بالضروره او بالامتناع او بالامكان. بنابراين، وجوب بالقياس حكايت از علاقه لزوميّه بين مقيس و مقيس اليه ـ بين تالى و مقدم ـ دارد و امتناع بالقياس حكايت از علاقه عناديّه بين آن دو دارد و امكان بالقياس حكايت از اين دارد كه نه علاقه لزوميه بين آن دو وجود دارد نه علاقه عناديه، كه مى‌توان علاقه عناديه را به علاقه لزوميه بين هر يك از مقيس و مقيس اليه و نقيض ديگرى ارجاع داد. در يك كلام، مراد از وجوب بالقياس بين دو شىء اين است كه اين دو شىء از هم جداشدنى نيستند، حال يا هر دو از هم جداشدنى نيستند، يا يكى قابل جداشدن است و مى‌تواند بتنهائى موجود شود ولى ديگرى نه و مراد از امتناع بالقياس بين دو شىء اين است كه اين دو شىء با هم جمع‌شدنى نيستند و مراد از امكان بالقياس اين است كه هم قابل جمع‌شدن‌اند هم قابل جداشدن و تلازم يا تعاندى بين آنها نيست:

والمراد ... بما بالقياس الى الغير ان يكون الاتصاف بالنظر الى الغير على سبيل استدعائه الاعمء من الاقتضاء.

وجوب بالقياس الى الغير مانند وجوب علت در مقايسه با معلولش ـ اگر معلول موجود باشد، علت آن موجود است ضرورتاًـ و وجوب معلول در مقايسه با علت تامه‌اش ـ اگر علت تامه شىء موجود باشد، معلول آن موجود است ضرورتاًـ و مانند وجوب يكى از دو متضائف در مقايسه با وجود ديگرى ـ اگر ابوت موجود باشد، بنوّت موجود است بالضروره و بالعكس:

والوجوب بالقياس الى الغير كوجوب العلّة اذا قيست الى معلولها باستدعاء منه، فانّه بوجوده يأبى الاّ ان تكون علّته موجودة وكوجوب المعلول اذا قيس الى علّته التامّة باقتضاء منها، فانّها بوجودها تأبى الاّ ان يكون معلولها موجوداً و كوجود احد المتضائفين اذا قيس الى وجود الاخر.

امتناع بالقياس الى الغير مثل امتناع وجود علت تامه در مقايسه با عدم معلول ـ اگر معلول شىء معدوم باشد، آن شىء(علت تامه) معدوم است ضرورتاً(موجود است بالامتناع) ـ و مانند امتناع وجود معلول در مقايسه با عدم علتش، اعم از علت تامه يا ناقصه ـ اگر علت شىء معدوم

باشد، آن شىء معدوم است ضرورتاً(يا موجود است بالامتناع) ـ و مانند امتناع وجود يكى از دو متضائف در مقايسه با عدم ديگرى يا امتناع عدم يكى از دو متضائف در مقايسه با وجود ديگرى ـ اگر ابوّت معدوم باشد، بنوّت معدوم است بالضروره(يا موجود است بالامتناع)؛ اگر ابوّت موجود باشد، بنوّت معدوم است بالامتناع:

والامتناع بالقياس الى الغير كامتناع وجود العلّة التامّة اذا قيس الى عدم المعلول باستدعاء و كامتناع وجود المعلول اذا قيس الى عدم العلّة باقتضاء و كامتناع وجود احد المتضائفين اذا قيس الى عدم الاخر و عدمه اذا قيس الى وجود الاخر.

 

1ـ4: ملاك وجوب بالقياس، امتناع بالقياس، امكان بالقياس

به نظر ابن سينا(1) و صدرالمتألهين(2) و استاد علامه، ملاك سه ماده فوق را بايد در وجود و عدم عليت جستجو كرد. به طور كلى، هر گاه بين دو شىء رابطه عليت و معلوليت برقرار بود يا هر دو معلول علت واحدى بودند، اين دو شىء نسبت به هم واجب بالقياس‌اند و وجود يكى و عدم ديگرى نسبت به هم ممتنع بالقياس‌اند و اگر بين دو شىء نه رابطه عليت و معلوليت برقرار بود و نه هر دو معلول علت واحدى بودند، اين دو شىء نسبت به هم ممكن بالقياس‌اند:

والضابط فيه ان تكون بين المقيس و المقيس اليه علّيّة و معلوليّة او يكونا معلولَىْ علّة واحدة، اذلولا رابطة العلّيّة بينهما، لم يتوقّف احدهما على الاخر، فلم يحب عند ثبوت احدهما ثبوت الاخر.

والامكان بالقياس الى الغير حال الشىء اذا قيس الى ما لايستدعى وجوده ولاعدمه. والضابط ان لايكون بينهما علّيّة ومعلوليّة ولا معلوليّتهما لواحد ثالث.

 

2ـ4: اشكال

در قول فوق، تنها رابطه لزومى خارجى بين علت و معلول يا دو معلول علت واحد ملاك وجوب و امتناع بالقياس قرار داده شده و سخنى از رابطه تضايف به ميان نيامده است. علت اين است كه به نظر اين بزرگان رابطه تضايف نيز به نحوى به عليت بر مى‌گردد. پس با ذكر

---

1. الشفاء، الالهيات، چ مصر، ص 41.

2. صدرالمتألهين، تعليقه بر شفا، چ تهران، ص 32.

رابطه عليت، به منزله ملاك، از ذكر رابطه تضايف بى‌نيازيم. برگشت رابطه تضايف به عليت در نظر ايشان شايد به اين دليل است كه ايشان تضايف را ماهيتى مى‌دانند كه در خارج موجود است و ما به ازا دارد و بنابراين علتى كه يكى از دو متضايف را ايجاد مى‌كند حتماً بايد ديگرى را هم ايجاد كند، زيرا ذات هر يك از دو متضايف ابا دارد از اينكه موجود شود، مگر متضايف ديگر نيز در همان زمان و مرتبه موجود شود؛ مثلا، علتى كه ابوّت را ايجاد مى‌كند بالضروره بايد در همان زمان همراه با ابوّت بنوّت را هم ايجاد كند، چون بدون تحقق بنوّت اصلا ابوّت هم تحقق نيافته است. پس با اين نظر، مى‌توان گفت كه برگشت متضايفين به دو معلولى است كه علت واحد دارند. ولى مى‌دانيم كه تضايف واقعاً ماهيتى از ماهيات نيست و ما به ازائى در خارج ندارد، بلكه از معقولات ثانيه فلسفى است كه فقط اتصاف به آن در خارج است. با چنين نظرى، ديگر نمى‌توان ايجاد تضايف را به ايجاد دو معلول توسط يك علت برگرداند، چون در واقع ايجاد تضايف به معناى ايجاد و تأثير و تأثر واقعى، كه همان عليت است، نيست؛ پس بايد رابطه لزومى بين متضايفين را رابطه‌اى على‌حده، غير از عليت، دانست و در واقع ملاك وجوب و امتناع بالقياس را دو چيز دانست:

1ـ وجود رابطه عليت و معلوليت بين دو شىء يا معلوليت دو شىء براى علت واحد؛

2ـ رابطه تضايف.

و با توجه به اينكه تضايف ماهيت نيست و در خارج ما به ازا ندارد و عروض آن ذهنى است، بهتر است ملاك را چنيين بيان كنيم:

گاهى تلازم بين دو شىء خارجى است، مانند رابطه علت و معلول يا رابطه دو معلولى كه علت واحد دارند و گاهى تلازمْ بالاصاله بين دو شىء ذهنى است، مانند رابطه متضائفين، كه در اين صورت تلازم را بالعرض به مصاديق خارجى آنها نيز نسبت مى‌دهند و به تعبير ديگر گاهى تلازم بين اشياء خارجى است و گاهى بين مفاهيم است و بالعرض به مصاديق هم سرايت داده مى‌شود، در صورت اوّل وجوب و امتناع و بالقياس بين اشياء خارجى است و در صورت دوم بين مفاهيم است و به مصاديق نيز بالعرض نسبت داده مى‌شود.

 

3ـ4: موارد امكان بالقياس الى‌الغير

چنانكه در 1ـ4 گفته شد، اگر بين دو شىء نه رابطه علىّ و معلولى برقرار بود و نه هر دو معلول

علت واحد بودند، اين دو شىء نسبت به هم ممكن بالقياس‌اند. از اينجا مى‌توان به موارد امكان بالقياس الى‌الغير پى برد:

1ـ هيچ دو شىء موجودى نسبت به هم ممكن بالقياس نيستند، زيرا اين دو شىء از دو حال خارج نيستند: يا يكى واجب است و ديگرى ممكن و يا هر دو ممكن‌اند. در صورت اوّل، بين آنها رابطه على و معلولى برقرار است و طبعاً نسبت آنها به هم وجوب بالقياس است. در صورت دوم، هر دو در سلسله علىّ و معلولى خود منتهى به واجب‌الوجود مى‌شوند و در نتيجه دو معلول‌اند براى يك علت و گفتيم چنين دو معلولى نسبت به هم واجب بالقياس‌اند. پس موجودات همه نسبت به هم واجب بالقياس‌اند:

ولاامكان بالقياس بين موجودين، لانّ الشىء المقيس إمّا واجب بالذات مقيس الى ممكن او بالعكس وبينهما علّيّة ومعلوليّة، وإمّا ممكن مقيس الى ممكن آخرو هما ينتهيان الى الواجب بالذات.

2ـ واجب تعالى و واجب فرضى ديگر نسبت به هم ممكن بالقياس‌اند، زيرا نه رابطه علّى و معلولى بين آنها برقرار است و نه هر دو معلول علت واحدى هستند.

3ـ معاليل واجب تعالى نسبت به واجب فرضى ديگر ممكن بالقياس‌اند و بالعكس: معاليل واجب فرضى ديگر نسبت به واجب تعالى نيز ممكن بالقياس‌اند، زيرا بين آنها نه رابطه علّى و معلولى برقرار است و نه منتهى به يك علت مى‌شوند.

4ـ معاليل واجب تعالى نسبت به معاليل واجب فرضى ديگر ممكن بالقياس‌اند و بالعكس، زيرا بين اين دو دسته معلول نه رابطه علّى و معلولى برقرار است و نه منتهى به يك علت مى‌شوند:

نعم للواجب بالذات امكان بالقياس الى واجب اخر مفروض او الى معلولاته من خلقه، حيث ليس بينهما علّيّة ومعلوليّة ولاهما معلولا لواحد ثالث.

5ـ دو ممتنع بالذات نسبت به يكديگر ممكن بالقياس‌اند، زيرا نه رابطه علّى و معلولى بين آنها برقرار است و نه هر دو معلول يك علت‌اند.

6ـ لازمه‌هاى يكى از دو ممتنع بالذات با ممتنع بالذات ديگر نسبت به هم ممكن بالقياس‌اند به دليلى كه گذشت.

7ـ لازمه‌هاى يكى از دو ممتنع بالذات با لازمه‌هاى ممتنع بالذات ديگر نسبت به هم ممكن بالقياس‌اند به دليلى كه گذشت:

ونظير الواجبين بالذات المفروضين الممتنعان بالذات اذا قيس احدهما الى الاخر او الى ما يستلزم الاخر.

8ـ ممكن بالذاتى كه، به دليل فقدان بعضى از اجزاء علت تامه‌اش، موجود نيست نسبت به واجب بالذات ممكن بالقياس است، زيرا واجب، بنابر فرض، نسبت به اين ممكن علت ناقصه است نه علت تامه، زيرا اگر علت تامه آن بود، ضرورتاً موجود بود والاّ تخلف معلول از علت تامه لازم مى‌آمد. پس واجب از اجزاء علت تامه ممكن معدوم است، يعنى، نسبت به آن علت ناقصه است و هر معلولى نسبت به علت ناقصه‌اش ممكن بالقياس است. همچنين واجب بالذات نيز نسبت به چنين ممكنى ممكن بالقياس است، چون، بنابر فرض، موجود نيست تا از موجودبودنش موجودبودن اجزاء علت تامه‌اش لازم آيد. پس هر دو نسبت به هم ممكن بالقياس‌اند:

وكذا الامكان بالقياس بين الواجب بالذات و الممكن المعدوم لعدم بعض شرائطوجوده، فانّه معلول انعدام علّته التامّة التى يصير الواجب بالذات على الفرض جزئاً من اجزائها غير موجب للمكن المفروض، فللواجب بالذات امكان بالقياس اليه وبالعكس.

 

1ـ3ـ4: اشكال

همان‌طور كه در 3ـ4 ديديم، استاد علامه بين ممكن موجود و ممكن معدوم فرق نهادند. به نظر ايشان، هم واجب نسبت به ممكن موجود وجوب بالقياس دارد و هم ممكن موجود نسبت به واجب ولى در ممكن معدوم نه واجب نسبت به ممكن معدوم وجوب بالقياس دارد و نه ممكن معدوم نسبت به واجب؛ حكم هر دو امكان بالقياس است. نظر ايشان در مورد نسبت واجب به ممكن معدوم و بالعكس و نيز در مورد واجب نسبت به ممكن موجود صائب است ولى در مورد ممكن موجود(منظور ممكن موجودى است كه واجب از اجزاء علت تامه آن است، نه علت تامه آن) نسبت به واجب خدشه‌پذير است. چنين ممكنى نيز نسبت به واجب ممكن بالقياس است، نه واجب بالقياس؛ يعنى، در مورد چنين ممكنى نمى‌توان گفت: «اگر واجب موجود است، اين ممكن نيز موجود است بالضروره»، زيرا در مقايسه بين دو شىء لازم نيست جميع لوازم و ملزومات و شرائط شىء لحاظ شوند، بلكه عقل مى‌تواند نظر خود را مقصور كند بر وجود شىء و وجود بعضى از اجزاء علت تامه، بدون اينكه ساير اجزاء را وجوداً يا عدماً

لحاظ كند و با چنين نظرى آن دو را با هم مقايسه و ملاحظه كند كه چه نسبتى دارند. با چنين مقايسه‌اى، قطعاً ممكن مذكور نسبت به واجب ممكن بالقياس است، نه واجب بالقياس، زيرا واجب را بتنهائى و بدون ساير اجزاء علت تامه ممكن ِ مورد بحث ملاحظه كرده‌ايم و واجب، بنابر فرض، علت ناقصه اين ممكن است و گذشت كه معلول نسبت به علت ناقصه ممكن بالقياس است، نه واجب بالقياس. آرى، اگر تمام شرائط و اجزاء علت تامه ممكن موجود با واجب لحاظ شوند، البته نسبت به واجب واجب بالقياس است ولى، همان طور كه گفته شد، در مقايسه بين دو شىء لازم نيست تمام لوازم و ملزومات ملاحظه شوند. اگر قائل شويم كه بايد تمام ملزومات در نظر گرفته شوند، حكم ممكن معدوم نسبت به واجب امكان بالقياس نيست، بلكه امتناع بالقياس است، زيرا ممكنى كه معدوم است به سبب فقدان برخى از اجزاء علت تامه خود معدوم است. حال ممكن مقيد به فقدان برخى از اجزا علت تامه‌اش نسبت به واجب ممتنع بالقياس است (و به تعبير ديگر عدمش در قياس با واجب ضرورى است)، نه ممكن بالقياس. پس لبّ كلام اينكه اگر تمام اجزاء علت تامه وجوداً و عدماً لحاظ شوند، دراين صورت درست است كه ممكن ِ موجود نسبت به واجبْ واجب بالقياس است ولى ممكن معدوم نيز نسبت به واجب ممتنع بالقياس خواهد بود، نه ممكن بالقياس و اگر حكم مى‌كنيم كه ممكن معدوم نسبت به واجب ممكن بالقياس است، به علت اينكه عدم ساير اجزا علت تامه را ملاحظه نكرده‌ايم، بايد در ممكن موجود نيز وجود ساير اجزاء علت تامه را ملاحظه نكنيم و حكم به امكان بالقياس كنيم. به هر حال، فرق نهادن بين اين دو ـ ممكن موجود و ممكن معدوم ـ به اين صورت كه در يكى عدم ساير اجزاء علت تامه را ملاحظه نكنيم و حكم به امكان كنيم و در ديگرى وجود ساير اجزاء علت تامه را ملاحظه كنيم و حكم به وجوب كنيم صحيح نيست.

 

5: فروع

1ـ5: فرع اوّل

از آنچه در ذيل برهان اوّل در 1ـ3 گفته شد، مبنى بر اينكه محال است ممكن بالذات ممكن بالغير هم باشد، مى‌توان دريافت كه محال است واجب بالذات واجب بالغير هم باشد و نيز محال است كه ممتنع بالذات ممتنع بالغير هم باشد.

از طرف ديگر، روشن است كه واجب بالذات نمى‌تواند ممتنع بالغير شود و بالعكس: ممتنع بالذات هم نمى‌توا ند واجب بالغير شود، زيرا انقلاب ذات لازم مى‌آيد كه تناقض است و محال، بنابراين فقط ممكن بالذات است كه واجب بالغير يا ممتنع بالغير مى‌شود:

وقد تبيّن بمامّر اوّلاً، ان الواجب بالذات لايكون واجباً بالغير ولا ممتنعاً بالغير وكذا الممتنع بالذات لايكون ممتنعاً بالغير ولا واجباً بالغير. ويتبيّن به انّ كلّ واجب بالغير فهو ممكن وكذا كلّ ممتنع بالغير فهو ممكن.

 

2ـ5: فرع دوم

بين دو واجب بالذات هيچ نحو تلازمى وجود ندارد؛ زيرا تلازم بين دو شىء فرع آن است كه بين آن دو رابطه علّى و معلولى باشد يا هر دو معلول علت واحدى باشند، در حالى كه دو واجب بالذات مفروض نه مى‌توانند هيچ يك معلول ديگرى باشند و نه هر دو معلول علت ثالثى:

وثانياً، انّه لو فرض واجبان بالذات، لم يكن بينهما علاقة لزوميّة، وذلك لانّها انّما تتحقّق بين شيئين احدهما علّة للاخر او هما معلولا علّة ثالثة ولاسبيل للمعلوليّة الى واجب بالذات.

 

 

فصل سوم ماهيت نداشتن واجب تعالى

 

بعد از تقسيم موجود به واجب و ممكن، نوبت مى‌رسد به بررسى هر يك دو قسم به طور جداگانه و توضيح خصوصيات آنها. البته بحثهاى مربوط به واجب عمدتاً در مرحله دوازدهم، كه درباره الهيات با المعنى الاخص است، خواهد آمد و در اينجا فقط به دو مسئله از آن مى‌پردازند:

1ـ يكى اينكه واجب‌الوجود ماهيت ندارد؛

2ـ واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود من جميع الجهات است.

مسئله اول در اين فصل و مسئله دوم در فصل آينده بررسى مى‌شود.

 

1: بحثى درباره عنوان مسئله

اين بحث به صور گوناگونى عنوان شده است؛ مثلا، در اين فصل چنين عنوان كرده‌اند: «واجب‌الوجود بالذات ماهيّته انّيّته» و در فصل سوم از مرحله دوازدهم‌گفته‌اند: «الواجب لذاته لا ماهيّة له». در اين فصل، عنوان را اين‌گونه تفسير كرده‌اند: «بمعنى ان لاماهية له وراء وجوده الخاصّ به». درهر حال، مقصود از اين بحث اين است كه واجب تعالى ماهيتى ندارد؛ نه اينكه ماهيت دارد ولى اين ماهيت عين وجود است.

البته جاى اين اشكال هست كه اگر مقصود نفى ماهيت از واجب است، چرا آن را با تعبير «ماهيّته انّيّته» بيان مى‌كنند. اين تعبير متضمن اين است كه واجب، مانند ساير موجودات، ماهيت دارد ولى ماهيت ساير موجودات عين وجودشان نيست، برخلاف واجب تعالى كه ماهيتش عين وجودش مى‌باشد. جواب اين اشكال اين است كه ماهيت مشترك لفظى است بين دو معنا(1) كه به يك معنا بر واجب صدق نمى‌كند ولى به معناى ديگر بر واجب هم صدق

---

1. ر. ك. مرحله پنجم/ فصل اوّل/ 1.

مى‌كند. گاهى مراد از ماهيت «ما يقال فى جواب ماهو» است ـ كه اصطلاح معروف ماهيت همين است. به اين معنا ماهيت همان كلى طبيعى است كه در ذهنْ معروض كليت واقع مى‌شود و بر واجب صادق نيست. مراد از ماهيت در عنوانِ «واجب‌الوجود لذاته ماهيّته انّيّته» چنين معنائى نيست؛ و گاهى مقصود از ماهيت «ما به الشى هو هو» است؛ يعنى، آنچه شيئيت شىء به آن است كه اعم است از ماهيت به معناى اوّل و از هويت و وجود، هم شامل ماهيت به معناى اوّل مى‌شود هم شامل هويت و وجود شىء. ماهيت به اين معنا بر وجود واجب تعالى نيز صدق مى‌كند و منظور از ماهيت در عنوانِ «واجب‌الوجود لذاته ماهيّته انّيّته» همين معناست. پس معناى اين عنوان اين است كه ماهيت به معناى اعم در مورد واجب همان وجود اوست و غير از اين ماهيتى ندارد؛ يعنى، واجب ماهيت به معناى «ما يقال فى جواب ماهو» ندارد. پس خلاصه اينكه در مواردى كه ماهيت در عنوان اين بحث نفى شده است، مقصود همان معناى معروف ماهيت است و در مواردى كه نفى نشده است، مقصود معناى اعم آن است.

 

2: توضيح مدعا

به‌طور كلى، ما هر چه را با علم حضورى بيابيم يا با برهان وجود آن را اثبات كنيم انعكاس واقعيت آن در ذهن به صورت يك هليه بسيطه است كه موضوعش شىء مورد نظر و محمولش وجود است. فرض كنيد در لحظه‌اى احساس شادى مى‌كنيد، يعنى حقيقت وجود شادى را در خود مى‌يابيد كه، چون عرض است، وجودى است بسيط و، چون خارجى است، موضوع و محمولى در آن نيست، انعكاس اين يافته حضورى در ذهن اين قضيه هليه بسيطه است كه «شادى در من وجود دارد» كه به جاى آن معمولا مى‌گوئيم: «من شادم». محمول اين قضايا هميشه وجود است كه مفهومى است بديهى و اوّلى الارتسام و موضوع آنها مفهومى است كه همانند قالبى است براى آن حقيقت بسيط؛ يعنى، آنچه را ما يافته‌ايم ذهن تحليل مى‌كند به قالبى كه گويى از وجود پر شده است. وقتى مى‌گوئيم: «انسان موجود است»، مفهوم انسان همانند قالبى است توخالى كه گاهى از وجود پر مى‌شود و از اين رو مى‌گوئيم: «انسان وجود دارد» و گاهى از وجود پر نمى‌شود و از اين رو مى‌گوئيم: «انسان وجود ندارد» يا مى‌گوئيم: «انسان معدوم است»، گويى عدم چيزى است كه به جاى وجود اين قالب را پر كرده است.

مثال ديگرى در نظر مى‌گيريم: فرض كنيد شما شخصى را مى‌بينيد. در همان لحظه، صورتى خيالى از اين شخص در ذهن شما منعكس مى‌شود. اين صورت خيالى نسبت به آن شخص طورى است كه گويى قالب اوست و بر او منطبق مى‌شود. هنگامى‌كه از روى اين صورت صورتى عقلى به نام «انسان» به وجود مى‌آيد، باز ما داراى يك قالب عقلانى هستيم كه منطبق بر آن شخص است؛ يعنى، مفهوم انسان در مرتبه عقل با زيد خارجى همان نسبتى را دارد كه صورت زيد در مرتبه خيال با او داشت. همان طور كه صورت خيالى منطبق بر زيد است، مفهوم انسان نيز منطبق بر او است به علاوه غير او. بنابراين، همچنانكه به اعتبار انطباق صورت خيالى بر شخص خارجى آن را قالب خيالى مى‌گفتيم، به اعتبار انطباق صورت عقلى بر آن نيز صورت عقلى را قالب عقلى مى‌گوئيم. حال خاصيت هر شىء محدودى اين است كه مى‌توان از آن قالبى عقلى در ذهن به وجود آورد كه منطبق بر آن و خالى از وجود است. به اين قالب «ماهيت» شىء مى‌گويند. اكنون مدعا اين است كه از واجب‌الوجود نمى‌توان چنين قالبى گرفت. زيد خارجى در ذهن ما تحليل مى‌شود به دو حيثيت: انسان و وجود ولى در مورد واجب چنين تحليلى ممكن نيست. نمى‌توان واجب‌الوجود را به دو مفهومى تحليل كرد كه يكى از آنها خالى از وجود است به طورى كه هم وجود بتواند آن را پر كند هم عدم؛ ذاتاً هم بتواند وجود داشته هم بتواند وجود نداشته باشد. واقعيت واجب تعالى مانند وجود ممكنات نيست كه در عقل تحليل شود به وجود و ماهيتى كه در جواب چيستى مى‌آيد و ذاتاً لابشرط از وجود و عدم است. باختصار، اين واقعيت طورى است كه فقط مصداق مفهوم وجود و موجود قرار مى‌گيرد و محال است مفهومى ماهوى در عقل حاصل آيد كه اين واقعيت، ولو بالعرض، مصداق آن قرار گيرد.

البته هرچند مفهوم وجود بر واجب تعالى صدق مى‌كند، نشان‌دهنده حقيقت وجود واجب نيست. حقيقت وجود واجب همان حقيقت وجود بى‌حدومرز لايتناهاى خارجى است. پس اينكه در عنوان گفته شد: «ماهيّته انّيّته» مقصود از انّيّت و وجود مفهوم انيّت و وجود نيست، بلكه خود حقيقت انّيّت و وجود خارجى مراد است. به همين دليل هر جا سخن از وجود واجب در اين مبحث به ميان مى‌آيد آن را مقيد به لفظ «الخاص» مى‌كنند تا نشان دهند مقصود حقيقت وجود خارجى واجب است، نه مفهوم وجود:

واجب‌الوجود بالذات ماهيّته انّيّته، بمعنى ان لاماهيّة له وراء وجوده الخاصّ به.

3: فايده بحث

اين مسئله يكى از مسائل مهم فلسفه الهى است كه مبناى برخى از مسائل الهيات بالمعنى الاخص واقع شده است، مانند «اثبات بساطت ذات واجب» ـ به اين معنا كه ذات واجب مركب از جنس و فضل نيست ـ و نيز مانند اين مسئله كه «جنس مشتركى بين واجب و ممكن نيست» و مانند «اثبات توحيد و دفع برخى از شبهات واردشده بر آن و اثبات اينكه عقل محال است به كنه ذات واجب برسد».

 

4: براهين

1ـ4: برهان اوّل

اين برهان بر دو مقدمه زير استوار است:

مقدمه اوّل: واجب بالذات ممكن نيست.

مقدمه دوم: هرچه كه ممكن نيست ماهيت ندارد.

نتيجه: واجب بالذات ماهيت ندارد:

دليل مقدمه دوم اينكه در فصل اوّل/ 2ـ7ـ1 گفتيم كه امكان لازمه ماهيت است، به اين معنا كه هر ماهيتى ممكن است. عكس نقيض اين قضيه اين است كه هر چه ممكن نيست ماهيت هم ندارد:

والمسئلة بيّنة بالعطف على ما تقدّم من انّ الامكان لازم الماهيّة، فكلّ ماهيّة فهى ممكنة، ينعكس الى «ما ليس بممكن فلا ماهيّة، له»، فلا ماهيّة للواجب بالذات وراء وجوده الواجبىّ.

 

2ـ4: برهان دوم

در كتاب، اين برهان متين‌ترين برهان معرفى شده است:

مقدمه‌اوّل: اگر واجب‌الوجود ماهيت داشته باشد، اين ماهيت بر وجودش تقدم بالوجود دارد.

مقدمه دوم: تالى محال است.

نتيجه: واجب تعالى ماهيت ندارد.

دليل ملازمه: اثبات ملازمه در مقدمه اوّلْ خودْ مبتنى بر مقدمات زير است:

الف) وجود واجب نسبت به ماهيت او عرضى است.

بنابر فرض، وجود واجب زائد بر ماهيتش مى‌باشد؛ يعنى، حيثيت ماهيتش غير از حيثيت وجودش مى‌باشد، وجود نه عين آن است نه جزء آن و مقصود از عرضى نيز همين است: چيزى كه نه جزء ماهيتى است نه عين آن.

ب) هر عرضيى معلول است: يا معلول غير يا معلول ذات شىء.

مفاد اين مقدمه قاعده مشهورى است كه معمولا از آن چنين تعبير مى‌كنند: «العرضىّ لايُعلَّل». در مباحث آتى درباره اين قاعده بحث خواهيم كرد.

ج) وجود واجب محال است معلول غير باشد.

زيرا معلوليت مستلزم احتياج به غير است و احتياج با وجوب ذاتى وجود منافات دارد.

نتيجه سه مقدمه فوق اين است كه وجود واجب بالذات معلول ذات و ماهيت اوست.

د) هر علتى بر معلول خود تقدم بالوجود دارد.

معناى اين مقدمه اين است كه اگر علت وجود نداشته باشد، محال است معلول وجود داشته باشد. حتماً علت در مرتبه قبل از معلول موجود است؛ به عبارت ديگر، وجود علت بر وجود معلول تقدم دارد. توضيح بيشتر درباره اين مقدمه در مرحله سبق و لحوق خواهد آمد.

نتيجه: ماهيت واجب بر وجود او تقدم بالوجود دارد؛ يعنى، ماهيت او در مرتبه قبل از وجودش موجود است، صريحتر بگوئيم: ماهيت او قطع نظر از وجودش موجود است.

دليل بطلان تالى: اثبات بطلان تالى، يعنى اثبات امتناع تقدم بالوجود ماهيت شىء بر وجودش، مبتنى بر مقدمات زير است:

الف) اگر ماهيت شىء بر وجودش تقدم بالوجود داشته باشد، يا تقدم شىء بر خودش لازم مى‌آيد يا تحقق ماهيت با بيش از يك وجود و نيز تسلسل در وجودات.

ب) هر دو شق تالى محال است.

نتيجه: محال است ماهيت شىء بر وجودش تقدم بالوجود داشته باشد.

مقدمه ب، يعنى بطلان تالى، روشن است و احتياج به توضيح ندارد، زيرا امتناع تقدم شىء بر خودش و نيز امتناع تحقق ماهيت با بيش از يك جود بديهى است و امتناع تسلسل نيز در مباحث علت و معلول با ادله متعدد اثبات مى‌شود. بنابراين، عمده اثبات ملازمه در مقدمه الف است.

بيان ملازمه در مقدمه الف: معناى تقدم بالوجود ماهيت بر وجود خودش اين است كه ماهيت قبل از وجودش موجود باشد. حال اين سؤال مطرح است كه اين ماهيت قبل از وجودش با چه وجودى موجود بوده است؟ آيا با خود همان وجودش كه متأخر از آن است با با غير آن؟ اگر با همان وجود متأخر از خود موجود است، لازم مى‌آيد آن وجود بر خودش متقدم باشد، زيرا بنابر فرض، ماهيت در مرتبه قبل از اين وجود با همين وجود موجود بوده است؛ و اگر با وجود ديگرى موجود است كه اولا، مستلزم اين است فرد واحدى از ماهيت با دو وجود موجود شده باشد: يكى وجود متأخر و ديگرى وجود متقدم و ثانياً، نقل كلام در وجود متقدم مى‌كنيم، ماهيت بر اين وجود نيز تقدم بالوجود دارد، پس به دليلى كه وجود اوّل مستلزم اين وجود بود، اين وجود نيز مستلزم وجود ديگرى است و به همين ترتيب وجود چهارم و پنجم الى غير النهايه لازم مى‌آيد كه تسلسل است:

وقد اقاموا عليه مع ذلك حججاً، امتنها انّه لو كان للواجب بالذات ماهيّة وراء وجوده الخاصّ به، كان وجوده زائداً عليها عرضيّاً لها وكلّ عرضىّ معلّل، فكان وجوده معلولا إمّا لماهيّته او لغيرها؛ والثانى، وهو المعلوليّة للغير، ينافى وجوب الوجود بالذات والاوّل، و هو معلوليّته لماهيّته، تستوجب تقدّم ماهيّته على وجوده بالوجود، لوجوب تقدّم العلّة على معلولها بالوجود بالضرورة، فلو كان هذا الوجود المتقدّم عين وجود المتأخّر، لزم تقدّم الشىء على نفسه وهو محال ولو كان غيره، لزم ان توجد ماهيّة واحدة باكثر من وجود واحد وقد تقدّمت استحالته، على انّا ننقل الكلام الى الوجود المتقدّم فيتسلسل.

 

1ـ2ـ4: اشكال

در اين برهان، تلازم بين مقدم و تالى در مقدمه اوّل انكار شده است. مقدمه اوّل برهان فوق چنين بود: «اگر واجب‌الوجود ماهيت داشته باشد، ماهيتش بر وجودش تقدم بالوجود دارد». مستشكل منكر اين مقدمه است. به نظر وى، بين مقدم و تالىِ شرطيّه فوق ملازمه‌اى نيست. دليل وى بر انكار تلازم منع مقدمه چهارم از مقدماتى است كه در اثبات ملازمه ذكر كرديم، مبنى بر اينكه هر علتى بر معلول خود تقدم بالوجود دارد. به نظر وى، اين مقدمه با چنين كليتى درست نيست، زيرا مواردى هست كه رابطه عليت برقرار است ولى علت بر معلول خود تقدم بالوجود ندارد؛ مثلا، اجزاء ماهيت علل ماهيت‌اند ولى تقدم آنها بر خود ماهيت تقدم بالماهيه

است، نه بالوجود. سؤال مستشكل اين است كه چه اشكالى دارد كه در مسئله مورد بحث نيز ماهيت واجب تعالى علت وجودش باشد ولى تقدم آن بر وجودش تقدم بالماهيه باشد نه بالوجود. اگر اين مطلب پذيرفته شود، هيچيك از محذورات ذكر شده در بطلان تالى وجود نخواهد داشت، زيرا تمام آن محذورات ناشى از قول به تقدم بالوجود ماهيت بر وجود است:

واعترض عليه بانّه لم لايجوز ان تكون ماهيّته علّة مقتضية لوجوده و هى متقدّمة عليه تقدّماً بالماهيّة، كما انّ اجزاء الماهيّة علل قوامها وهى متقدّمة عليها تقدّماً بالماهيّة، لابالوجود.

 

2ـ2ـ4: جواب

در اشكال فوق، مستشكل بين عليت موجود بين اجزاء ماهيت و عليت موجود بين علت و معلول خارجى اشتباه كرده است. اگر مى‌گوئيم اجزاء ماهيت علت ماهيت‌اند، منظور اين نيست كه تأثير و تأثرى در كار است به طورى كه اجزاء ماهيت در خارج اثرى از خود ايجاد مى‌كنند و آن اثر همان ماهيت است، آنچنانكه در علت و معلول خارجى اين گونه است؛ بلكه منظور اين است كه تا عقل اجزاء ماهيت را درك نكند، خود ِ ماهيت را درك نمى‌كند. اگر كسى مثلا انسان را تاكنون نديده و نشناخته است و بخواهيم از راه مفاهيم به او معنى انسان را بفهمانيم، بايد بگوييم «حيوانى است عاقل». چنين كسى تا معناى «حيوان» و «عاقل» را نفهمد، هرگز معناى «انسان» را نمى‌فهمد. پس در باب ماهيت و اجزاء آن اعطا و اخذى در كار نيست. اين طور نيست كه اجزاء ماهيت چيزى مى‌دهند و كلّ، كه همان خود ِ ماهيت است، آن را دريافت مى‌كند. در اينجا، پاى يك واقعيت در كار است كه به اعتبارى وجود جنس است، به اعتبارى وجود فصل و به اعتبارى وجود نوع ـ كه همان ماهيت است. اما در باب علت و معلول خارجى اعطا و اخذ و تأثير و تأثر در كار است. علت واقعاً در خارج اثرى ايجاد مى‌كند كه همان معلول است، پس پاى دو واقعيت كه يكى اثر ديگرى است در كار است. از اين رو، در اوّلى، كه پاى دو واقعيت در كار نيست، تقدم هم تقدم بالوجود نيست اما در دومى، كه پاى دو واقعيت در كار است كه يكى ديگرى را ايجاد مى‌كند، تقدمْ تقدم بالوجود است. به تعبير ديگر، براى اينكه درك كنيم كه تقدم و تأخر چه نوع تقدم و تأخرى است، آيا تقدم و تأخر در وجود است يا در ماهيت، بايد ببينيم متوقِّف در چه چيزى بر متوقَّف عليه توقف دارد، در

ماهيت يا در وجود: اگر بر ماهيت يا اجزاء ماهيت آن توقف دارد، تقدمْ بالماهيه است و اگر بر وجود آن توقف دارد، تقدمْ بالوجود است. توقف ماهيت بر اجزايش توقف در ماهيت است؛ يعنى، توقف در شناخت و تصور است، توقف در وجود ذهنى است نه در وجود خارجى ـ چون جنس و فصل و نوع با يك وجود خارجى موجودند ـ از اين رو تقدم و تأخر آنها در ماهيت است نه در وجود خارجى ولى توقف معلول بر علتى كه اعطاكننده وجود است در خارج به او، توقف در وجود خارجى است. چنين معلولى در وجود خارجى متوقف بر علت خويش است، پس تقدم و تأخر آنها نيز در وجود خارجى است.

حال اگر وجود واجب را معلول ماهيت او دانستيم، چون وجودش حقيقتى است خارجى، ماهيتش اعطاكننده آن وجود است در خارج و لهذا توقف اين وجود بر ماهيت توقف در وجود خارجى است، نه ذهنى. پس تقدم و تأخر آنها بالوجود است نه بالماهيه:

ودفع بانّ الضرورة قائمة على توقّف المعلول فى نحو وجوده على وجود علّته، فتقدّم العلّة فى نحو ثبوت المعلول غير انّه اشدّ، فان كان ثبوت المعلول ثبوتاً خارجيّاً، كان تقدّم العلّة عليه فى الوجود الخارجى وان كان ثبوتا ذهنيّاً، فكذلك. واذكان وجود الواجب لذاته حقيقيّاً خارجيّاً وكانت له ماهيّة هى علّة موجبة لوجوده، كان من الواجب ان تتقدّم ماهيّته عليه فى الوجود الخارجىّ، لا فى‌الثبوت الماهوىّ، فالمحذور على حاله.

 

3ـ4: برهان سوم

اين برهان خلف است كه و بر مقدمات زير استوار است:

مقدمه اوّل: واجب ماهيت دارد.

اين مقدمه مفروض است به دليل اينكه برهانْ خلف است.

مقدمه دوم: هر ماهيتى كلى است.

خاصيت ماهيت اين است كه فى حد ذاته اقتضاى صدق بر فرد خاصى ندارد، بلكه قابل صدق بر هر فردى است كه داراى چنين حدى باشد؛ به تعبير ديگر، ماهيت من حيث هى كلى است و ابا ندارد از اينكه بى‌نهايت فرد داشته باشد. اينكه ماهيتى يك فرد يا افراد معدودى دارد، نه به دليل آن است كه ذات آن ماهيت چنين اقتضايى دارد، بلكه علتى خارج از ذات

سبب اين انحصار است. پس هر ماهيتى غير از مصاديق بالفعلى كه در خارج دارد فى حد نفسه مى‌تواند بى‌نهايت مصداق ديگر نيز داشته باشد و نبودن اين مصاديق ِ بى‌نهايت علتى غير از خود ماهيت دارد. معناى اين سخن اين است كه افراد بى‌نهايت ديگرى كه براى ماهيت متصورند ولى موجود نيستند ممتنع بالغيرند، نه ممتنع بالذات؛ زيرا معناى امتناع ذاتى فرد يك ماهيت اين است كه آن ماهيت فى حد ذاته اباى از وجود دارد و اگر چنين باشد، حتى يك فرد از آن هم محال است تحقق پيدا كند. بنابراين، افرادى از ماهيت كه متصورند و معدوم همه ممتنع بالغيرند:

كلّ ماهيّة فانّ العقل يجوّز بالنظر الى ذاتها ان يتحقّق لها وراء ما وجدلها من الافراد افراد اخرالى مالا نهاية له. فما لم يتحقّق من فرد فلامتناعه بالغير، اذ لو كان لامتناعه بذاته، لم يتحقّق منه فرد اصلا.

مقدمه سوم: افرادى براى ماهيت واجب متصورند كه موجود نيستند ـ اين مقدمه روشن است و محتاج توضيح نيست.

مقدمه چهارم: هر ماهيتى افراد غير موجودش ممتنع بالغيرند ـ از آنچه ذيل مقدمه دوم بيان شد صحت اين مقدمه نيز آشكار مى‌گردد.

مقدمه پنجم: هر ممتنع بالغيرى ممكن بالذات است ـ صحت اين مطلب در 1ـ5 گذشت.

اكنون بنابر مقدمه اوّل، واجب ماهيت دارد؛ بنابر مقدمه دوم ماهيت واجب كلى است و بى‌نهايت فرد براى آن متصور است؛ بنابر مقدمه سوم همه افراد بى‌نهايتى كه براى واجب متصورند موجود نيستند؛ بنابر مقدمه چهارم اين افراد غير موجود ممتنع بالغيرند و بنابر مقدمه پنجم اين افرادْ ممكن بالذات‌اند و چون ماهيت آنها با واجب موجود يكى است، ماهيت مفروض براى واجب بالذات ممكن بالذات است و اين مستلزم تناقض است. زيرا واجب بالذات يعنى چيزى كه ذاتاً ضرورت وجود دارد و ممكن بالذات يعنى چيزى كه ذاتاً ضرورت وجود ندارد، پس ماهيتى كه هم واجب بالذات است هم ممكن بالذات يعنى ماهيتى كه هم ذاتاً ضرورت وجود دارد هم ندارد و اين تناقض است. از اينجا روشن مى‌شود كه مقدمه اوّل باطل و نقيض آن حق است؛ يعنى، واجب ماهيت ندارد:

فاذا فرض هذا الذى له ماهيّة واجباً بالذات، كانت ماهيّته كلّيّةً لها وراء ما وجد من افراده فى الخارج افراد معدومة جائزة الوجود بالنظر الى نفس الماهيّة وانّما امتنعت

بالغير و من المعلوم انّ الامتناع بالغير لايجامع الوجوب بالذات وقد تقدّم انّ كلّ واجب بالغير وممتنع بالغير فهو ممكن، فاذن الواجب بالذات لاماهيّة له وراء وجوده الخاص.

 

1ـ3ـ4: اشكال و جواب

اشكال: ما براى دفع تناقض مقدمه اوّل را منكر شديم؛ يعنى، اين ادعا را كه واجب ماهيت دارد باطل دانستيم ولى مستشكل اين مقدمه را پذيرفته است و جهت دفع تناقض مقدمه دوم انكار مى‌دارد. به نظر او، لازم نيست هر ماهيتى كلى باشد. حداقل براى واجب مى‌توان ماهيت شخصىِ جزئى تصور كرد. بنابراين، چه اشكالى دارد كه وجود واجب در خارج به گونه‌اى باشد كه عقل انسان آن را در ظرف خود تحليل كند به وجود و ماهيتى شخصىِ جزئى كه معروض اين وجود است. به اين ترتيب، هيچ تناقضى لازم نمى‌آيد، زيرا تناقض از آنجا لازم آمد كه ماهيت واجب را كلى فرض كرديم و براى آن افراد متصوَّر ِ غير موجودى كه ممتنع بالغيرند در نظر گرفتيم ولى اكنون كه آن را شخصى جزئى فرض مى‌كنيم بجز فرد موجود فرد ديگرى براى آن متصور نيست تا سخن از امتناع بالغير آن افراد به ميان آيد:

واعترض عليه بانّه لم لا يجوز ان يكون للواجب بالذات حقيقة وجوديّة غير زائدة على ذاته، بل هو عين ذاته، ثمّ العقل يحلّله الى وجود و معروض له جزئىّ شخصىّ غير كلىّ هو ماهيّته.

جواب: در مباحث آينده، خواهيم گفت كه محال است ماهيت ذاتاً متشخص باشد. تشخص به وجود است و لاغير. بنابراين، ماهيت هميشه مساوق است با كليت و ماهيتى كه ذاتاً شخصى باشد متصور نيست:

ودفع بانّه [اى ان البرهان] مبنىّ على ما هو الحقّ من انّ التشخّص بالوجود لاغير و سيأتى فى مباحث الماهيّة.

 

5: فروع

1ـ5: فرع اوّل ـ نتايج حاصل از ماهيت نداشتن از واجب تعالى

الف) واجب تعالى حد ندارد ـ زيرا ماهيت از حد وجود انتزاع مى‌شود. بنابراين، وجودى كه ماهيت ندارد حد هم ندارد:

فقد تبيّن بمامّر، انّ الواجب بالذات حقيقة وجوديّة لاماهيّة لها تحدّها.

ب) ضرورت واجب‌الوجود ضرورت ازلى است.

مقصود از ضرورت ازلى اين است كه وجود بر چيزى با حيثيت اطلاقيه، يعنى بدون حيثيت تقييديه و تعليليه، حمل شود. توضيح حيثيت تقييديه يا واسطه در عروض در مرحله اول/ فصل اول/ 3ـ2 گذشت. منظور از حيثيت تعليليه يا واسطه در ثبوت همان علت وجود است. چون فرض وجود واجب فرض وجودى است كه علت ندارد، پس با صرف اثبات وجود واجب حيثيت تعليليه از او منتفى است. باقى ماند حيثيت تقييديه كه تنها با اثبات انتفاء ماهيت از واجب قابل انتفاست، زيرا اگر واجب ماهيت داشته باشد، با واسطه در عروض و حيثيت تقييديه بر آن حمل مى‌شود، همان‌طور كه بر هر ماهيت ديگرى اينچنين حمل مى‌شود، پس تنها راه نفى حيثيت تقييديه از واجب اثبات اين است كه ماهيت ندارد كه براهين همين فصل عهده‌دار آن بود. بنابراين، از مجموع براهين اثبات واجب و نفى ماهيت از واجب اين نتيجه به دست مى‌آيد كه وجود بر واجب بدون حيثيت تعليليه و تقييديه حمل مى‌شود؛ يعنى، واجب تعالى موجودٌ بالضرورة الازليّه:

انّ الواجب ... هى بذاتها واجبة الوجود من دون حاجة الى انضمام حيثيّة تعليليّة او تقييديّة و هى الضرورة الازليّة.

ج) واجب همان مرتبه اعلا از مراتب تشكيكى وجود است.

در تشكيك وجود، گفته شد كه حقيقت وجود داراى مراتبى طولى است كه هر مرتبه متقوم به مافوق و مقوّم مادون است و طبعاً واجد تمام كمالات مراتب مادون و فاقد برخى از كمالات مافوق است و اين فقدان و نقص ناشى از حاجت به مرتبه مافوق است؛ و گفته شد كه بالاترين مرتبه‌اى كه در نظام تشكيكى وجود متصور است مرتبه‌اى است كه هيچ نقصى ندارد و تمام كمالات همه مراتب وجود را واجد است و در نتيجه تمام مراتب وجود متقوم به آن‌اند ولى خودْ متقوم به هيچ چيزى نيست، بلكه قائم بالذات است.

حال با توجه به اينكه واجب نه علت دارد نه ماهيت و در نتيجه هيچ حدى ندارد و واجد همه كمالات وجودى است و فاقد هيچ كمالى نيست و نقص در او راه ندارد،

روشن مى‌شود كه در حقيقت اين واجب است كه منطبق است بر همان مرتبه اعلا از مراتب تشكيكى وجود:

وقد تقدّم فى المرحلة الاولى انّ الوجود حقيقة عينيّة مشكّكة ذات مراتب مختلفة، كلّ مرتبة من مراتبها تجدالكمال الوجودىّ الذى لِما دونها و تقوِّمه وتتقوّم بما فوقها فاقدة بعض ما له من الكمال وهوالنقص والحاجة، الاّ المرتبة التى هى اعلى المراتب التى تجد كلّ كمال ولاتفقد شيئاً منه وتقوَّم بها كلّ مرتبة ولاتقوّم بشىء وراء ذاتها.

فتنطبق الحقيقة الواجبيّة على القول بالتشكيك على المرتبة التى هى اعلى المراتب التى ليس وراءها مرتبة تحدّها ولا فى‌الوجود كمال تفقده و لا فى ذاتها نقص او عدم يشوبها و لاحاجة تقيّدها وما يلزمها من الصفات السلبيّة مرجعها الى سلب السلب و انتفاء النقص و الحاجة و هو الايجاب.

باتوجه به اينكه واجب تعالى مرتبه اعلا از مراتب تشكيكى وجود است و ساير موجودات مراتب مادون كه در اين فرع مطرح شد، و اينكه هر مرتبه از وجود حكمى دارد غير از ساير مراتب، مى‌توان بسيارى از اشكالات وارد بر قول به نفى ماهيت از واجب تعالى را پاسخ داد. به همين مناسبت، اين اشكالات را در ذيل همين فرع، و نه مستقلا، طرح كرده و جواب داده‌اند، ما نيز به پيروى از كتاب ذر ذيل همين فرع بترتيب به يك يك آنها مى‌پردازيم:

وبذلك يندفع وجوه من الاعتراض اوردوها على القول بنفى الماهيّة عن الواجب تعالى.

 

1ـ1ـ5: اشكال اوّل و جواب آن

اين اشكال مبتنى بر سه مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: حقيقت واجب بالذات مساوى حقيقت غير واجب نيست.

دليل صحت اين مقدمه اينكه حقيقت واجب واجب بالذات است و با امكان منافات دارد، در حالى كه حقيقت غير واجب مقتضى امكان است و با وجوب منافات دارد:

منها انّ حقيقة الواجب بالذات لاتساوى حقيقة شىء ممّا سواها، لانّ حقيقة غيره تقتضى الامكان و حقيقته تنافيه.

مقدمه دوم: وجود واجب مساوى وجود غير واجب است.

يعنىواجب در وجودداشتن با ممكنات مساوى است. هم وجود واجب وجوداست و هم وجود ممكنات وجودند. پس‌در وجود تفاوتى بينواجب وغير واجب نيست:

و وجوده يساوى وجود الممكن فى انّه وجود.

مقدمه سوم: مساوى با غير مساوى يكى نيست.

بنابر مقدمه اوّل، حقيقت و ذات واجب غير مساوى است با حقيقت و ذات ممكنات و بنابر مقدمه دوم وجودش مساوى وجود ممكنات است و بنابر مقدمه سوم حقيقت و ذات واجب با وجودش يكى نيست.

نتيجه: واجب تعالى حقيقت و ذاتى دارد غير از وجودش و اين همان ماهيت واجب است. اگر اين سخن را نپذيريم و وجود واجب را عين ماهيت او و طبعاً آن را هم واجب بدانيم، در اين صورت، چون وجود واجب با وجود ممكنات در وجود بودن فرقى نمى‌كند، بايد قائل شويم كه هر خاصيتى براى وجود واجب ثابت مى‌شود براى وجود ممكنات هم ثابت است و در نتيجه بايد وجود ممكنات هم واجب باشند و اين محال است:

فحقيقته غير وجوده والاّ كان وجود كلّ ممكن واجباً.

جواب: در مقدمه دوم، مبنى بر اينكه وجود واجب با وجود غير واجب مساوى است، مقصود از وجود چيست؟ آيا مفهوم عام بديهى وجود است كه در ذهن همه افراد هست يا حقيقت خارجى وجود كه مصداق آن است؟

اگر مقصود مفهوم عام بديهى وجود است، سخنى است درست. مفهوم وجود كه بر واجب تعالى صدق مى‌كند عيناً همان مفهومى است كه بر ممكنات صدق مى‌كند ولى اين مفهوم اعتبارى است عقلى كه در خارج يافت نمى‌شود و بنابراين نه عين وجود ممكنات است و نه عين وجود واجب. پس اين سخن هرچند درست است ولى خارج از بحث است.

و اگر مقصود از وجود حقيقت وجود است، اين مقدمه باطل است، زيرا حقيقت وجود طبيعت متواطى متساوى المصاديق نيست تا اگر خاصيتى براى فردى از اين طبيعت از آن جهت كه فرد اين طبيعت است ثابت شد براى همه افراد ديگر هم ثابت باشد، بلكه حقيقتى است مشكك كه هر مرتبه آن حكمى دارد. خاصيت حقيقت مشكك اين است كه هر مرتبه آن از آن حيث كه آن حقيقت است واجد كمالات و آثارى است كه مراتب مادون واجد آن نيستند و نمى‌توان خواص و آثار يك مرتبه را به همه مراتب سرايت داد تنها به اين دليل كه همه يك

حقيقت‌اند. به تعبير ديگر، اگر سخن مستشكل در حقيقت وجود است نه مفهوم آن، در صورتى اين سخن صواب است كه حقيقت وجود مانند حقيقت ماهيات طبيعتى متواطى متساوى المصاديق باشد ولى مى‌دانيم چنين نيست، پس سخن وى نيز ناصواب است:

ووجه اندفاعها انّ المراد بالوجود المأخوذ فيها إمّا المفهوم العامّ البديهىّ وهو معنى عقلىّ اعتبارىّ غير الوجود الواجبىّ الذى هو حقيقة عينيّة خاصّة بالواجب وإمّا طبيعة كلّيّة مشتركة متواطئه متساوية المصاديق. فالوجود العينىّ حقيقة مشكّكة مختلفة المراتب اعلى مراتبها الوجود الخاصّ بالواجب بالذات.

 

2ـ1ـ5: اشكال دوم و جواب آن

اين اشكال مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: اگر وجود واجب مجرد از ماهيت باشد، اين تجردش يا بذاته است يا بغيره.

يعنى وجود واجب يا از آن جهت كه وجود است و بدون دخالت غير اقتضا مى‌كند تجرد از ماهيت را، يا نه كه در اين صورت شىء ديگرى سبب تجرد او از ماهيت مى‌شود.

مقدمه دوم: هر دو شق تالى باطل است.

اما شق اوّل باطل است، زيرا اگر وجود واجبْ بذاته، يعنى از آن جهت كه وجود است، اقتضاى تجرد از ماهيت كند، بايد وجود بقيه اشيا نيز چنين اقتضائى داشته باشند، زيرا وجود بين واجب و ساير موجودات مشترك است، در حالى كه مى‌دانيم تمام ممكنات ماهيت دارند و وجود هيچيك از آنها اقتضاى تجرد از ماهيت ندارد؛ اما شق دوم باطل است، زيرا مستلزم احتياج واجب به غير است كه خود مستلزم امكان واجب است و خلف است.

نتيجه: وجود واجب مجرد از ماهيت نيست:

ومنها انّه لو كان وجود الواجب بالذات مجرّداً عن الماهيّة فحصول هذا الوصف له ان كان لذاته، كان وجود كلّ ممكن واجباً، لاشتراك الوجود وهو محال وان كان لغيره، لزمت الحاجة الى الغير ولازمه الامكان وهو خلف.

جواب: اين مستشكل نيز دچار همان اشتباهى است كه مستشكل قبلى دچار بود، زيرا او نيز وجود واجب و ممكنات را مشترك فرض كرده است، پس جواب او نيز همان جواب است كه به طور خلاصه: منظور او از وجود يا مفهوم وجود است يا طبيعتى است كلى و مشترك و

متواطى متساوى المصاديق يا حقيقت خارجى مشكك وجود. اگر منظور مفهوم وجود باشد، گرچه مشترك بين واجب و غير واجب است، خارج از بحث است، زيرا آنچه اقتضاى تجرد از ماهيت دارد حقيقت وجود واجب است در خارج نه مفهوم آن در ذهن؛ و اگر منظور طبيعت متواطى متساوى المصاديق وجود باشد، اصلا وجودْ چنين طبيعتى ندارد؛ و اگر مقصود از وجود حقيقت مشكك آن باشد در خارج، واضح است كه هر مرتبه آن، در عين اينكه عين حقيقت وجود است، حكمى خاص به خود دارد و نمى‌توان حكم يك مرتبه را به ساير مراتب سرايت داد. پس اشكالى ندارد كه مرتبه واجب آن اقتضاى تجرد از ماهيت كند ولى ساير مراتب، در عين اينكه عين حقيقت وجودند، چنين اقتضائى نداشته باشند.

 

3ـ1ـ5: اشكال سوم و جواب آن

اين اشكال بر مقدمات زير استوار است:

مقدمه اوّل: وجود واجب مبدأ جميع ممكنات است.

مقدمه دوم: اگر وجود واجب ماهيت نداشته باشد، اين وجود يا از آن جهت كه وجود است مبدأ ممكنات است يا با قيد تجرد از ماهيت مبدأ است يا به شرط تجرد از ماهيت.

مقدمه سوم: هر سه شق تالى محال است.

نتيجه: مقدم هم محال است؛ يعنى، واجب ماهيت دارد.

دليل بطلان شقوق تالى: شق اوّل محال است، چون وجود بين واجب و ممكنات مشترك است. بنابراين، هر اقتضائى كه وجود واجب از آن جهت كه وجود است دارد وجود ممكنات هم دارند. لهذا بايد قائل شويم كه وجود هر ممكنى نيز مبدأ جميع ممكنات است. پس هم مبدأ خودش است و هم مبدأ عللش و اين امرى است بديهى البطلان.

شق دوم محال است، زيرا مستلزم اين است كه واجب از آن جهت كه مبدء ممكنات است مركب باشد از دو حيثيت: حيثيت وجود و حيثيت تجرد از ماهيت، در حالى كه واجب بسيط محض است و در او هيچ تركيبى متصوّر نيست، علاوه بر اينكه حيثيت تجرد از ماهيت خودْ حيثيتى است عدمى و لهذا يك جزء واجب عدمى مى‌شود و طبعاً خود او هم عدمى مى‌شود.

شق سوم باطل است (گرچه تركب وجود واجب لازم نمى‌آيد)، چون مستلزم آن است كه وجود ممكنات نيز به شرط تجرد از ماهيت بتوانند مبدأ جميع ممكنات شوند ـ به دليل

اشتراك وجود واجب و ممكنات ـ و اكنون كه چنين نيستند، به دليل تخلف شرط است، نه اينكه ذات وجود آنها نمى‌تواند مبدأ جميع باشد:

ومنها انّ الواجب بالذات مبدء للمكنات، فعلى تجرّده عن الماهيّه ان كانت مبدئيّته لذاته، لزم ان يكون كلّ وجود كذلك ولازمه كون كلّ ماهيّة علة لنفسه ولعلله وهو بيّن الاستحاله، وان كانت لوجوده مع قيد التجرّد [عن الماهية]، لزم تركّب المبدء الاوّل بل عدمه، لكون احد جزئيه، وهو التجرّد، عدميّاً وان كانت بشرط التجرّد، لزم جواز ان يكون كلّ وجود مبدا لكلّ وجود، الاّ ان الحكم تخلّف عنه لفقدان الشرط وهو التجرّد.

جواب: اين مستشكل نيز به اشتباه دو مستشكل قبلى دچار است. از او نيز بايد سؤال كرد: «مقصود از اينكه وجود واجب با ممكنات مشتركند چيست؟» آيا مفهوم وجود مقصود است كه خارج از بحث است؛ يا طبيعت متواطى متساوى المصاديق وجود منظور است كه وجود چنين طبيعتى ندارد؛ يا حقيقت مشكك وجود در خارج مراد است كه اشتراكش سبب سريان حكم يك مرتبه به ساير مراتب نيست.

علاوه بر اين، اشتباه ديگرى در كلام او هست و آن اينكه قيد «تجرد از ماهيت» را قيد عدمى به حساب آورده است، در حالى كه چنين نيست. ما در مباحث همين فصل گفتيم كه لازمه ماهيت‌داشتن محدودبودن وجود است، پس سلب ماهيت از وجودى به منزله سلب حد و در نتيجه سلب السلب است كه به ايجاب برگشته و نشانه لاحدّى، يعنى بى‌نهايتى، اين مرتبه از وجود است:

وايضاً التجرّد عن الماهيّة ليس و صفاً عدميّاً، بل هو فى معنى نفى الحدّ الذى هو من سلب السلب الراجع الى الايجاب.

 

4ـ1ـ5: اشكال چهارم و جواب آن

اشكال: اين اشكال شبيه اشكال سوم است. خلاصه اشكال اينكه حقيقت واجب بالذات يا همان وجود خارجى است يا غير وجود خارجى است.

در صورت اوّل، اين حقيقت يا همان مطلق وجود خارجى است، كه لازم مى‌آيد هر موجودى واجب باشد؛ يا وجود خارجى است با قيد تجرد از ماهيت، كه تركب ذات لازم مى‌آيد؛ يا وجود خارجى است به شرط تجرد از ماهيت، كه مستلزم اين است كه خود ذات بدون اين شرط واجب نباشد، پس واجب بالذات نيست.

در صورت دوم، يا اين حقيقت اصلا وجود خارجى ندارد، كه مستلزم اين است كه واجب موجود نباشد؛ يا وجود خارجى دارد ولى اين وجود داخل در حقيقت اوست، كه تركب ذات لازم مى‌آيد؛ يا وجود خارجى دارد و اين وجود خارجى خارج از حقيقت اوست، كه همان مطلوب ماست كه ماهيت واجب غير از وجود خاص اوست.

 

منها انّ الواجب بذاته ان كان نفس الكون فى الاعيان، وهو الكون المطلق، لزم كون كلّ موجود واجباً وان كان هو الكون مع قيد التجرّد عن الماهيّة لزم تركّب الواجب مع انّه معنى عدمىّ لايصلح ان يكون جزءاً للواجب وان كان هوالكون بشرط التجرّد، لم يكن الواجب بالذات واجباً بذاته.

وان كان غير الكون فى الاعيان، فان كان بدون الكون، لزم ان لايكون موجوداً، فلايعقل وجود بدون الكون وان كان الكون داخلاً، لزم التركّب والتوالى المتقدّمه كلّها ظاهرة البطلان وان كان الكون خارجاً عنه، فوجوده خارج عن حقيقته وهو المطلوب، الى غير ذلك من الاعتراضات.

جواب: اين اشكال نيز عيناً مانند اشكال قبلى است و جواب آن نيز همان جواب، بنابراين از پرداختن به آن خوددارى مى‌كنيم:

 

2ـ5: فرع دوم

گفتيم كه مقصود از ضرورت ازلى اين است كه محمول بر موضوع به حيثيت اطلاقيه حمل شود؛ يعنى بدون هيچ قيد و شرطى؛ نه حيثيت تقييديه‌اى داشته باشد نه حيثيت تعليليه‌اى، نه واسطه در عروضى در كار باشد نه واسطه در ثبوتى، خود ذات موضوع بدون هيچ قيد و شرطى اقتضاى حمل محمول را بر خود داشته باشد و چون وجود واجب تعالى و صفات او بر ذات او با حيثيت اطلاقيه حمل مى‌شوند، پس واجب تعالى موجود است بالضرورة الازليه، عالم است، قادر است و ... بالضرورة الازليه:

وقد تبيّن ايضاً ضرورة الوجود للواجب بالذات ضرورة ازليّة لاذاتيّة ولاوصفيّة، فانّ من الضرورة ما هى ازليّة وهى ضرورة ثبوت المحمول للموضوع بذاته من دون اىّ قيد وشرط، كقولنا: «الواجب موجود بالضرورة.»

نوع ديگر ضرورتْ ضرورت ذاتى است. مقصود از ضرورت ذاتى اين است كه محمول در

ظرف وجود موضوع بالضروره بر ذات موضوع، يعنى بر موضوع به خودى خود و بدون هيچ قيد و شرطى، حمل شود؛ يعنى، هرچند وجود نه وصف موضوع قرار مى‌گيرد نه شرط آن، حداقل مى‌توان براى موضوع ظرفى تصور كرد كه در آن ظرف اصلا موضوع موجود نيست تا محمول براى آن ثابت باشد؛ بنابراين بايد موضوع را در ظرفى كه موجود است در نظر گرفت تا محمول بر آن بالضروره حمل شود، برخلاف ضرورت ازلى كه در آن چنين ظرفى براى موضوع متصور نيست؛ يعنى، واقعيتى كه موضوع قرار مى‌گيرد واقعيتى است كه ذاتاً از هر نوع عدمى در هر ظرفى و با هر شرط يا قيدى ابا دارد. به تعبير ديگر، فرق ضرورت ازلى با ضرورت ذاتى در اين است كه براى محمولى كه با ضرورت ذاتى بر موضوع حمل مى‌شود مى‌توان مرتبه يا ظرفى در نظر گرفت كه در آن موضوع منتفى باشد و بالتبع محمول هم با انتفاء موضوع سلب شود و ديگر بر آن حمل نشود، برخلاف اينكه محمول بر موضوع با ضرورت ازلى حمل شود كه در اين صورت چنين ظرف و مرتبه‌اى براى موضوع متصور نيست و در نتيجه اين محمول به هيچ نحوى قابل سلب از موضوع نيست، زيرا خود موضوع خصوصيتى دارد كه سلب آن محال است.

در ضرورت ذاتى، ممكن است موضوعْ خودْ علت محمول باشد و ممكن است علت نباشد. اوّلى مثل هر مثلثى مجموع زوايايش برابر دو قائمه است بالضروره. در اينجا، ماهيت مثلث هنگامى كه موجود است خودْ علت است براى دو قائمه‌بودن زوايايش. دومى مثل انسان انسان است بالضروره يا حيوان ناطق است بالضروره. در اينجا، حيوان ناطق همان خود انسان است و ثبوت هر شيئى براى خودش در حال وجود ضرورى است. البته عليت ماهيت مثلث براى دو قائمه‌بودن زوايا عليت خارجى، يعنى از باب تأثير و تأثر، نيست بلكه عليت ذهنى است؛ يعنى، دو قائمه‌بودن زوايا از لوازم ماهيت مثلث است:

ومنها ضرورة ذاتيّة وهى ضرورة ثبوت المحمول لذات الموضوع مع الوجود لابالوجود، سواء كان ذات الموضوع علّة للمحمول، كقولنا: «كلّ مثلّث فانّ زواياه الثلاث مساوية لقائمتين بالضرورة»، فانّ ماهيّة المثلّث علّة للمساواة اذا كانت موجودة؛ او لم يكن ذات الموضوع علّة لثبوت المحمول، كقولنا: «كلّ انسان انسان بالضرورة او حيوان او ناطق بالضروة»، فانّ ضرورة ثبوت الشىء لنفسه بمعنى عدم الانفكاك حال الوجود من دون ان يكون الذات علّة لنفسه.

نوع ديگر از ضرورتْ ضرورت وصفى است و آن اين است كه محمول براى موضوع در ظرف وجود موضوع ضرورى است به سبب وصفى كه موضوع واجد آن است. باز در اينجا، مانند ضرورت ازلى، وجودْ قيد يا شرط ِ موضوع نيست، بلكه ظرف آن است، مانند «كل كاتب متحرك الاصابع بالضرورة مادام كاتبا»:

ومنها ضرورة وصفيّة وهى ضرورة ثبوت المحمول للموضوع بوصفه مع الوجود لابالوجود. كقولنا: كلّ كاتب متحرّك الاصابع بالضرورة مادام كاتباً وقد تقدّمت الاشارة اليها.

 

 

 

 

فصل چهارم

واجب بالذات واجب من جميع الجهات است

 

قاعده فوق از قاعده‌هاى مشهور فلسفه است. ابن سينا در مبدأ و معاد(1) فصلى به آن اختصاص داده و در نجات نيز در فصلى مستقل تحت عنوان «فى ان الواجب تام وليس له حالة منتظرة»(2)آن را ثابت كرده است. در شفا آن را از خواص واجب به شمار آورده(3) و در مواردى نيز به آن استناد كرده است(4). بعد از ابن سينا نيز اين قاعده، تصريحاً يا تلويحاً، در اغلب كتب فلسفى مورد توجه واقع شده است. در اسفار(5) مفصلتر از هر جاى ديگر درباره آن بحث شده است و در لمعات الهيه(6) بيش از هر جاى ديگر به آن استناد شده است.

با توجه به اينكه مباحث مطروح درباره اين قاعده در كتب فلسفى بتفصيل بحث نشده، طبعاً بايد مطالب اين فصل را مشروحتر توضيح داد. به هرحال، در اين فصل، مباحث زير بررسى مى‌شوند:

1ـ توضيح مدّعا؛

2ـ آيا اين قاعده با دو قاعده «كل ما يمكن للواجب بالامكان العام فهو واجب له» و «كل ما يمكن للواجب فيكون له بالفعل» يكى است يا نه؟

3ـ براهين؛

4ـ اشكال وارد بر اين قاعده؛

---

1. ابن سينا، المبدء والمعاد، ص 6.

2. النجاة، ص 553.

3. الشفا، الالهيات، چاپ مصر، ص 37.

4. همان، ص 376.

5. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 122.

6. لمعات الهيه، ص 128 و 130 و 146 و 262.

5ـ جواب اشكال؛

6ـ توضيح يك استدراك؛

7ـ فروع.

 

1: توضيح مدّعا

در اين قاعده مقصود از «واجب الوجود بالذات» كه در موضوع به كار رفته روشن است و مقصود از «واجب الوجود» كه در محمول به كار رفته همان وجوب ازلى و به تعبير ديگر ضرورت ذاتى فلسفى است و منظور از جهات همان صفات واجب است و روشنتر بگوئيم همان محمولات و مفاهيمى است كه بر واجب تعالى حمل مى‌كنيم. پس با اين توضيح، مفاد آن اين است كه هر وصف و محمولى كه براى واجب ممتنع نيست و بر او قابل حمل است براى او ضرورى ازلى است؛ نمى‌توان در مورد واجب به محمولى دست يافت كه نسبت به ذات واجب ممكن باشد تا ذات هم بتواند واجد آن باشد و هم فاقد آن. نه، هر محمولى يا نسبت به واجب تعالى يا ممتنع بالذات است ضرورى بالذات؛ حالت امكان وجود ندارد. در يك كلام، همان‌طور كه وجود واجب براى او ضرورى ازلى است، صفات او نيز براى او ضرورى ازلى‌اند. لهذا همان‌گونه كه الواجب موجود بالضرورة الازلية، نيز الواجب عالم بالضرورة الازلية و قادر بالضرورة الازلية و هكذا.

براى اينكه هيچ‌گونه ابهامى در معنا و مفاد اين قاعده باقى نماند، لازم است نكته ديگرى نيز روشن شود و آن اينكه آيا منظور از صفات همه صفات واجب است يا نه. آيا اين قاعده همه اقسام صفات، اعم از سلبى و ثبوتى و از ذاتى و فعلى، را شامل مى‌شود يا برخى از آنها را؟ اين مطلبى است كه مورد اختلاف حكماست. براى توضيح اين نكته، ابتدا بايد اقسام مختلف صفات را ذكر كرد؛ ما در 4، در توضيح اشكال، به اين مطلب خواهيم پرداخت:

واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود من جميع الجهات. قال صدرالمتألهين: «المقصود من هذا انّ الواجب الوجود ليس فيه جهة امكانيّة، فانّ كلّ ما يمكن له بالامكان العام فهو واجب له.»

2: اختلاف يا اتحاد اين قاعده با دو قاعده مذكور

از آنچه فوقاً گفته شد، دانسته شد كه قاعده مزبور با قاعده «كلّ ما يمكن للواجب بالامكان العام فهو واجب له» يكى است؛ يك مطلب است كه با دو تعبير بيان شده اما با قاعده «كل ما يمكن للواجب فيكون له بالفعل»، كه تعبير ديگر آن اين است كه «الواجب ليس له حالة منتظره»، يكى نيستند، بلكه قاعده اخير نتيجه قاعده مورد بحث است. يعنى پذيرش اين مطلب كه هرچه براى واجب بالذات ممتنع نيست براى او واجب است مستلزم اين است كه بپذيريم هرچه براى واجب بالذات ممتنع نيست براى او بالفعل موجود است. پس واجب نسبت به هيچ چيزى حالت منتظره ندارد، هر وصفى براى ذات واجب يا ممتنع است يا ضرورت ذاتى ازلى دارد و طبعاً واجب بالفعل به آن متصف است. پس قاعده اخير از فروع قاعده مورد بحث است.

دليل يكى‌نبودن آنها اين است كه «حالت منتظره نداشتن و فعليت داشتن تمام صفات ممكن(1) شىء» مختص به واجب نيست. ممكنات مجرد نيز همين‌گونه‌اند، هرچه براى مجردات ممكن(2) است، بالفعل واجد آن هستند و نسبت به آن قوه و حالت منتظره ندارند؛ پس اين قاعده شامل ممكنات نيز مى‌شود، در حالى كه قاعده مورد بحث به واجب الوجود بالذات اختصاص دارد و شامل ممكنات نمى‌شود، بنابراين اينها دو قاعده هستند نه يكى.

دليل اينكه مجردات نيز حالت منتظره و بالقوه ندارند اين است كه لازمه اينكه شيئى نسبت به وصفى حالت منتظر و بالقوه داشته باشد اين است كه آن شىء نسبت به آن وصف امكان استعدادى داشته و قابل انفعال از عالم حركات باشد و اين مستلزم جسمانى‌بودن شىء است. پس وجود حالت منتظره در مجردات مستلزم مادى و جسمانى‌بودن آنهاست و اين خلاف فرض است؛ بنابر فرض، مجرد يعنى غير مادى و غير جسمانى:

«ومن فروع هذه الخاصّة انّه ليس له حالة منتظرة، فانّ ذلك اصل يترتّب عليه هذا الحكم وليس هذا عينه، كما زعمه كثير من الناس، فانّ ذلك هوالذى يعدّ من خواصّ الواجب دون هذا، لاتّصاف المفارقات النوريّة به، اذلو كان للمفارق حالة منتظرة كماليّة يمكن حصولها فيه، لاستلزم تحقّق الامكان الاستعدادىّ فيه والانفعال عن عالم الحركة والاوضاع الجرمانيّة وذلك يوجب تجسّمه وتكدّره مع كونه مجرداً نوريّاً، هذا خلف.»(3)

---

1و2. امكان عام مقصود است يعنى «ليس بممتنع».

3. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 122.

3: براهين

1ـ3: برهان اوّل

مقدمه اوّل: اگر واجب نسبت به صفتى كمالى جهت امكانى داشته باشد، بايد خود ذات نيز ممكن باشد.

دليل آن اينكه جهت ذات، بنابر فرض، وجوب ازلى است و جهت اين صفت نسبت به ذاتْ امكانى است و جهت امكان نمى‌تواند عين جهت وجوب باشد. پس اين صفت داخل در خود ذات نيست والا جهت آن هم وجوبى بود. بنابراين، ذات به خودى خود فاقد اين صفت است؛ يعنى، ذات واجب مركّب است از وجود و عدم و تركّب مستلزم حاجت است و حاجت مستلزم امكان. پس ذات بايد ممكن باشد.

توجه به اين نكته لازم است كه مقصود از اينكه مى‌گوئيم: «ذاتْ مركّب از وجدان و‌فقدان يا وجود و عدم است» اين نيست كه عدم امرى است خارجى كه با وجود تركيب شده، پس اين تركيب خارجى نيست، تركيبى است عقلى و منظور از آن اين است كه اين وجود وجود ضعيف و ناقصى است كه حيثيت عدمى و امكانى از آن انتزاع مى‌شود. به هر حال، اين مقدمه مبتنى است بر اينكه ذات واجب از هر نوع تركيبى حتى از تركيب عقلى هم مبرّاست.

مقدمه دوم: تالى باطل است. زيرا مستلزم خلف است.

نتيجه: مقدّم هم باطل است؛ ذات واجب نسبت به هيچ صفت كماليى جهت امكانى ندارد، پس هر صفت كمالى براى ذات واجب واجب است:

والحجّة فيه انّه لو كان للواجب بالذات المنزّه عن الماهيّة بالنسبة الى صفة كماليّة من الكمالات الوجوديّة جهة امكانيّة، كانت ذاته فى ذاته فاقدةً لها مستقرّاً فيها عدمها، فكانت مركّبة من وجود وعدم ولازمه تركّب الذات ولازم التركّب الحاجة ولازم الحاجة الامكان والمفروض وجوبه هف.

همان‌طور كه مشاهده مى‌شود، اين برهان نظر به صفات كمالى، كه عين ذات‌اند، دارد و حاصل آن اين است كه چنين صفاتى نمى‌توانند داخل در ذات نباشند اما نسبت به صفات خارج از ذات ساكت است. به تعبير ديگر، نتيجه‌اى كه از اين برهان مى‌توان گرفت اين است كه ذات واجب ذاتى است بسيط محض كه هيچ جهت عدمى و امكانى در آن راه ندارد اما

اينكه «آيا مى‌توان براى ذات جهتى امكانى نسبت به امرى خارج از ذات فرض كرد، به طورى كه جهت امكان داخل در ذات نباشد، يا نمى‌توان؟» بحثى است كه اين برهان متكفل آن نيست؛ يعنى، حداكثر نتيجه اين برهان اين است كه ذات واجب واجد همه صفات كمالى است و اين صفات همه عين آن ذات‌اند نه زائد بر آن ولى مى‌دانيم آنچه بر اساس اين قاعده محل نزاع متكلمين و فلاسفه بوده بيش از اين بوده است. فلاسفه در صدد بوده‌اند از اين برهان در امثال ازليت فاعليت خداوند و قِدم عالَم استفاده كنند.

 

2ـ3: برهان دوم

اين برهان را نخست ابن سينا در نجات و مبدأ و معاد(1) اقامه كرده است، صدرالمتألهين در اسفار(2) آن را به صورت كاملترى ذكر كرده و سپس خودْ تقرير ديگرى از آن به دست داده است. در اين كتاب، همين تقرير تلخيص و با مقدمات كمترى ارائه شده است. به‌طور كلى، در تقريرات مختلف اين برهان، سعى بر اين است كه ثابت كنند كه امكانِ صفت به موصوف نيز سرايت مى‌كند و موجب مى‌شود موصوف نيز ممكن شود؛ به تعبير دقيقتر، اگر صفتى از صفات واجب نسبت به او ممكن باشد، اين امكان به وجود او نيز سرايت مى‌كند و موجب مى‌شود وجود او نيز براى او ضرورت ذاتى نداشته باشد. بنابراين، همان گونه كه ذات خداوند براى ضرورت وجود او كافى است، همچنين خود ذات براى ضرورت همه صفات او كافى است.

 

1ـ2ـ3: تقرير برهان در غير اين كتاب

اگر در تقريرات مختلف اين برهان در نجات و اسفار دقت كنيم، خواهيم ديد كه همه آنها در چهار مقدمه مشترك‌اند، هرچند برخى از اين مقدمات، به دليل وضوح كامل، در پاره‌اى از اين تقريرات مطوى است و بدان تصريح نشده است ولى مصرّح‌نبودن مقدمه به معناى دخيل‌نبودن آن نيست. درهر حال، ما همه مقدمات را بصراحت ذكر مى‌كنيم و سپس اشاره مى‌كنيم كه اختلاف تقريرهاى فوق در چه موضعى از برهان است.

---

1. ابن‌سينا، المبدأ والمعاد، ص 6 و نيز النجاة، ص 553.

2. الاسفار الاربعة، ج1، ص 125 ـ 123.

مقدمه اوّل: اگر ذات واجب نسبت به صفتى از صفات ممكن باشد، بايد آن صفت براى واجب از غيرْ حاصل شود.

دليل صحت اين مقدمه اينكه خواهيم گفت كه امكان مناط احتياج به غيرْ (علت) است. پس اگر صفتى نسبت به موصوف خود ممكن بود، موصوف براى واجدشدن آن صفتْ احتياج به غير دارد.

گاهى به جاى اينكه بگويند: «اگر ذات واجب نسبت به صفتى از صفات ممكن باشد،...» گفته مى‌شود: «اگر ذات واجب در حصول صفات خود كافى نباشد،...» يا گفته مى‌شود: «اگر ذات واجب در وجوب صفتى از صفات خود كافى نباشد،...». اين هر سه تعبير درست است و مآل همه آنها يكى است و با اختلاف اندك آنها تغييرى در برهان حاصل نمى‌شود.

مقدمه دوم: اگر صفتى از صفات واجب بالذات از غيرْ براى او حاصل شود، واجب بالذات من حيث هو و بدون قيد و شرطْ ضرورى الوجود نيست.

پس از اتمام مقدمات، به صحت اين مقدمه و دليلى كه بر اثبات ملازمه اقامه شده است اشاره خواهيم كرد.

نتيجه دو مقدمه فوق: اگر واجب بالذات نسبت به صفتى از صفات خود ممكن باشد، واجب بالذات من حيث هو و بدون قيد و شرطْ ضرورى الوجود نيست.

مقدمه سوم: هر موجودى كه ذاتش من حيث هى و بدون قيد و شرطْ ضرورى الوجود نيست آن موجود واجب بالذات نيست.

قبلا گفته‌ايم و در مرحله 12 نيز خواهيم گفت كه واجب بالذات بدون هيچ قيد و‌شرطى، بدون هيچ حيثيت تعليليه و تقييديه‌اى و خلاصه بما هوهو ضرورى الوجود است.

نتيجه دو مقدمه اوّل بانضمام مقدمه سوم قياسى تشكيل مى‌دهند با اين نتيجه: «اگر واجب بالذات نسبت به صفتى از صفات خود ممكن باشد، واجب بالذات واجب بالذات نخواهد بود». به اين نتيجه مقدمه زير را مى‌افزائيم.

مقدمه چهارم: تالى شرطيه اخير باطل است.

بطلان آن واضح است، زيرا بنا به اين تالى واجب بالذاتِ مفروض واجب بالذات نيست و اين خلاف فرض است و محال.

نتيجه: مقدّم نيز باطل است؛ يعنى، واجب بالذات نسبت به هيچيك از صفات خود ممكن نيست و اين همان مطلوب ماست.

دليل ملازمه در مقدمه دوم

همان‌طور كه خواننده عزيز مشاهده مى‌كند، بجز مقدمه دوم، ساير مقدمات برهان فوق واضح‌اند به طورى كه مى‌توان از ذكر برخى از آنها صرف نظر كرد. به‌هر حال، عمدهْ اثبات مقدمه دوم است و اختلاف تقريرات مختلف اين برهان نيز ناشى از نحوه اثبات ملازمه در اين مقدمه است. در تقرير ابن سينا، دليلى بر اين ملازمه ذكر نشده است. در تقرير اوّل اسفار، دليلى بر آن ذكر شده كه صدرالمتألهين در تقرير خود آن را تكميل كرده است و به همين سبب آن را اولى مى‌داند. به هر تقدير، ما به توضيح دليل ملازمه طبق تقرير صدرالمتألهين مى‌پردازيم.

مقدمه دوم چنين بود: «اگر صفتى از صفات واجب بالذات از غير براى او حاصل شود، واجب بالذات من حيث هو و بدون قيد و شرطْ ضرورى الوجود نيست.» حالت كلى‌تر اين مقدمه اين است: «اگر صفتى از شىء براى او از غير حاصل شده باشد، آن شىء من حيث هو و بدون قيد و شرطْ ضرورى الوجود نيست» و به تعبير دقيقتر «اگر صفتى از شىء براى او از غير حاصل شده باشد، آن شىء بدون لحاظ اين غير ضرورى الوجود نيست.» با اثبات شرطيه اخير مقصود ما نيز حاصل است. زيرا بنابر آن، اگر صفتى از واجب بالذات از غير براى او حاصل شده باشد، واجب قطع نظر از آن غيرْ ضرورى الوجود نيست، ضرورت وجودش مشروط به وجود آن غير است، پس من حيث هو و بدون قيد و شرط ضرورى الوجود نيست. مقدمتاً بايد توجه داشت كه اين غير، كه علت صفت فرض شده است، همان طور كه وجود صفتْ معلول وجود اوست، عدم صفت نيز معلول عدم اوست. حال براى اثبات ملازمه در شرطيه اخير از يك قياس استثنائى با دو مقدمه زير استفاده مى‌كنيم:

الف) اگر شىء مفروض قطع نظر از اين غيرْ ضرورى الوجود است و موجود، يا در حالى كه واجد صفت مزبور است قطع نظر از اين غيرْ ضرورى الوجود است و موجود و يا در حالى كه فاقد آن است قطع نظر از آن غيرْ ضرورى الوجود است و موجود. باختصار، يا واجب بالذات واجب بالذات است با وجود اين صفت و يا واجب بالذات است با عدم آن.

ب) هر دو شق تالى محال است.

نتيجه: مقدّم نيز باطل و محال است و نقيض آن صادق؛ يعنى، شىء مفروض قطع نظر از اين غيرْ ضرورى الوجود نيست، ضرورت وجودش بدون قيد و شرط نيست، بلكه مشروط است به وجود اين غير.

دليل انحصار تالى در دو شق مزبور و ملازمه بين آنها و مقدّم واضح است، در واقع و نفس‌الامر اين صفت يا موجود است يا معدوم و لاغير، والاّ جمع يا رفع نقيضين لازم مى‌آيد، بنابراين به دليل بطلان تالى بپردازيم.

دليل بطلان تالى: بنابر هر يك از دو شق فوق خلف لازم مى‌آيد. زيرا در شق اوّل فرض اين است كه شىء مزبور قطع نظر از علت اين صفت هم موجود است هم واجد صفت است؛ معناى اين سخن اين است كه وجود اين صفت براى شىء حاصل است قطع نظر از وجود علت صفت؛ با عين همين استدلال در شق دوم تالى لازم مى‌آيد صفت معدوم باشد قطع نظر از عدم علت آن كه هر دو محال است. دليل استحاله آنها به تعبير صدرالمتألهين «استحاله وجود و عدم معلول قطع نظر از وجود و عدم علت» است و به تعبير كتاب «خلف» است، زيرا آن غير را كه علت فرض كرده بوديم، نه وجوداً و نه عدماً، علت نيست و اين خلاف فرض است و محال.

 

2ـ2ـ3: تقرير برهان در اين كتاب

تقرير برهان در اين كتاب به صورت يك قياس استثنائى است با دو مقدمه زير:

مقدمه اوّل: اگر ذات واجب نسبت به صفتى از صفات كمالى ممكن باشد (و به تعبير كتاب كافى در وجوب آن صفت براى خود نباشد)، در آن صفت نيازمند به غير است.

مقدمه دوم: تالى باطل است؛ يعنى، محال است واجب‌الوجود در صفتى از صفات كمالى نيازمند به غير باشد.

نتيجه: واجب بالذات نسبت به هيچيك از صفات كمالى خود ممكن نيست و به تعبير كتاب خود ِ ذات در وجوب همه صفات كمالى براى خود كافى است.

دليل ملازمه مقدمه اوّل در تقرير قبلى برهان گذشت.

دليل بطلان تالى: اين دليل قياسى استثنائى است با دو مقدمه زير:

الف) اگر واجب در صفتى از صفات كمالى خود به غير نيازمند باشد، يا واجب بالذات واجب بالذات است با وجود آن صفت و يا واجب بالذات است با عدم آن.

ب) هر دو شق تالى باطل است.

نتيجه: مقدم باطل و نقيض آن حق است؛ يعنى، واجب در هيچيك از صفات كمالى خود نياز به غير ندارد. دليل ملازمه و نيز دليل بطلان تالى در اين قياس همان است كه در دليل اثبات ملازمه در مقدمه دوم در 1ـ2ـ3 گذشت و حاجت به تكرار نيست.

نكته در خور توجه اينكه در اين تقرير تكيه بر صفات كمالى واجب است ولى در تقرير اسفار قيد كمالى ذكر نشده است و مطلق صفات منظور است:

حجّة اخرى: انّ ذات الواجب لو لم تكن كافيةً فى وجوب شىء من الصفات الكماليّة التى يمكن ان تتّصف بها، كانت محتاجة فيه الى الغير وحينئذ لو اعتبرنا الذات الواجبة بالذات فى نفسها، مع قطع النظر عن ذلك الغير وجوداً وعدماً، فان كانت واجبةً مع وجود تلك الصفة، لَغَتْ علّيّة ذلك الغير وقد فرض علّة، هف وان كانت واجبةً مع عدم تلك الصفه، لزم الخلف ايضاً.

 

3ـ2ـ3: اشكال و جواب

بر برهان فوق، چه بر تقرير آن در اسفار و چه بر تقرير آن در اين كتاب، اشكال شده است. موضع اشكال در مقدمه مشتركى است كه مورد استناد هر دو تقرير است. در اثبات ملازمه مقدمه دوم در تقرير اسفار و نيز در اثبات مقدمه دوم ـ اثبات بطلان تالى ـ در تقرير اين كتاب، در هر دو، از اين تالى استفاده شد كه «يا واجب بالذات واجب بالذات است با وجود صفت مزبور و يا واجب بالذات است با عدم آن» و سپس در هر دو تقرير با دليلى مشابه به ابطال آن پرداختند. به نظر مستشكل، دليل ذكر شده براى ابطال اين تالى تمام نيست.

دليل مزبور باختصار اين بود كه فرض واجب بالذات يعنى فرض ذاتى كه بماهى هى، بدون هيچ قيد و شرطى و خلاصه قطع نظر از جميع اغيار، حتى قطع نظر از غير، كه علت صفت است، ضرورى الوجود است و موجود. پس لازمه اينكه مى‌گوئيم: «واجب بالذات واجب بالذات است با وجود صفت مذكور» اين است كه «اين ذات قطع نظر از علتِ صفت موجود است و واجد اين صفت هم هست» و با همين بيان در جانب عدم صفت نيز «اين ذات قطع نظر از علتِ صفت موجود است و فاقد صفت مذكور است». معناى اين دو جمله اين است كه «وجود يا عدم اين صفت در خارج حاصل است ـ البته براى ذات واجب مفروض ـ قطع نظر از وجود و عدم علت آن» و اين محال است، زيرا «وجود يا عدم معلول در خارج قطع نظر از وجود يا عدم علت آن محال است.»

آنچه مورد انكار مستشكل است همين جمله اخير است. به نظر وى، آنچه محال است «وجود يا عدم معلول در خارج بدون وجود يا عدم خارجى علت» است نه «وجود يا عدم معلول در خارج قطع نظر از وجود يا عدم خارجى علت» و بين اين دو مطلب بسيار فرق است.

توضيح اينكه آنچه علتِ وجود معلول است در خارج «وجود خارجى علت» است نه «لحاظ وجود خارجى علت» و نيز آنچه علت عدم معلول است در خارج «عدم خارجى علت» است نه «لحاظ عدم خارجى علت». پس آنچه موجب نقض قانون عليت است و محال است اين است كه «وجود معلول در خارج بدون وجود خارجى علت محقق شود، يا عدم آن در خارج بدون عدم خارجى علت باشد» نه اينكه «وجود معلول در خارج بدون لحاظ وجود خارجى علت محقق شود، يا عدم آن در خارج بدون لحاظ عدم خارجى علت باشد». به تعبير مختصرتر «وجود يا عدم معلول در خارج بدون وجود يا عدم خارجى علت» نقض قانون عليت است و محال اما «وجود يا عدم معلول در خارج بدون لحاظ و قطع نظر از وجود يا عدم خارجى علت» نه نقض قانون عليت است و نه محال، در حالى كه در دليل مزبور به استحاله مطلب دوم استناد شده است نه استحاله مطلب اول. پس لحاظ‌نكردن وجود و عدم علت، قطع نظر كردن از آن و خلاصه اعتبارنكردن آن در عقل منافى نيست با تحقق وجود يا عدم در خارج و در نتيجه منافى نيست با تحقق وجود يا عدم معلول در خارج و نفس الامر. بنابراين، ممكن است در عين اينكه از وجود و عدم علت قطع نظر شده است، علت در خارج موجود يا معدوم باشد و طبعاً معلول او نيز موجود يا معدوم باشد:

واورد عليها انّ عدم اعتبار العلّة بحسب اعتبار العقل لاينافى تحقّقها فى نفس الامر.

تا اينجا مستشكل با استدلال نشان داد كه آن لازمه محالى كه سند بطلان تالى قرار گرفته است، در حقيقت، محال نيست و طبعاً دليل مزبور ناتمام است. در اينجا وى به نقض مطلب مى‌پردازد؛ يعنى، موردى را نشان مى‌دهد كه به نظر همه حكما در آن از وجود و عدم خارجى علت مى‌توان قطع نظر كرد، در حالى كه معلول در خارج يا موجود است يا معدوم و محالى هم لازم نمى‌آيد. اين مورد همان ماهيت است. همان طور كه بارها گفته‌ايم، اگر ماهيت را بما هى هى اعتبار كنيم، در چنين اعتبارى نه وجود ماهيت اعتبار شده است نه عدمش و نيز نه وجود علتش اعتبار شده است نه عدمش؛ پس ماهيت قطع نظر از وجود يا عدم خارجى علتش ملاحظه شده است، در عين حال در واقع و نفس‌الامر يا علتش موجود است و بالتبع ماهيت هم موجود است و يا علتش معدوم و ماهيت نيز معدوم است. قطع نظر كردن از وجود و عدم علت ماهيت با تحقق و عدم تحقق ماهيت در خارج منافى نيست. سؤال مستشكل اين است: «چه محذورى لازم مى‌آيد كه ذات واجب نيز مانند ماهيت باشد؟» يعنى در واجب نيز وقتى

ذات را بما هى هى و قطع نظر از همه اغيار ملاحظه مى‌كنيم، نه در آن وجودِ صفت را بيابيم نه عدم آن را، نه در آن علتِ صفت را بيابيم نه عدم علت را ولى در واقع يا علت صفت موجود باشد و بالتبع خود صفت هم براى واجب موجود و يا علت صفتْ معدوم باشد و بالتبع خود صفت نيز از او مسلوب. به عبارت ديگر، همان طور كه ماهيت در مرتبه ذات، يعنى بما هى هى و قطع نظر از جميع اغيار، محكوم به احكامى است، مانند اينكه ذات و ذاتيات بر آن حمل مى‌شوند و غير ذات و ذاتيات، حتى نقيضين، از آن سلب مى‌شوند، و در مرتبه واقع و نفس‌الامر محكوم به احكام ديگرى است احياناً مخالف احكام قبلى، مانند اينكه حتماً يكى از دو نقيض بر آن حمل مى‌شود، و اين تخالف احكام با هم منافى نيستند، چون مربوط به دو مرتبه‌اند؛ چه اشكالى هست كه واجب نيز در مرتبه ذات، يعنى بما هو هو و قطع نظر از جميع اغيار، محكوم به احكامى شود، مانند اتصاف به ضرورت وجود و سلب وجود و عدم صفت مزبور و نيز سلب احتياج به وجود و عدمِ علتِ صفت مزبور از آن، ولى در مرتبه واقع و نفس‌الامر محكوم به احكام ديگرى شود احياناً مخالف احكام قبلى، مانند اتصاف به وجود يا عدمِ صفت مزبور و بالتبع اتصاف به احتياج به وجود علت آن صفت يا عدم آن، و اين دو دسته احكام هم منافى هم نباشند.

با چنين تصويرى، ضرورت وجود مربوط به مرتبه ذات است و طبعاً واجب قطع نظر از جميع اغيار و بدون قيد و شرط و خلاصه بما هو هو به آن متصف مى‌شود و اتصاف به وجود يا عدم صفت مزبور مربوط به مرتبه واقع است و در اين مرتبه واجب بما هى هى و قطع نظر از اغيار لحاط نمى‌شود، بلكه با وجود علت صفت يا با عدم آن لحاط مى‌شود، و تناقضى هم لازم نمى‌آيد.

پس در يك كلام، وقتى واجب را متصف به ضرورت وجود مى‌كنيم، مستلزم اين است كه او را قطع نظر از جميع اغيار اعتبار كنيم ولى در اين لحاظ جميع صفات و‌نقائض آنها از واجب سلب مى‌شوند و وقتى او را متصف به چيزى غير از وجود و ضرورت وجود مى‌كنيم، مانند وقتى كه او را متصف به وجود يا عدم صفت مزبور مى‌كنيم، لازم نيست از جميع اغيار، حتى وجود و عدم علت صفت نيز، قطع نظر كنيم:

كما انّ اعتبار الماهيّة من حيث هى هى وخلوّها بحسب هذا الاعتبار عن الوجود والعدم والعلّة الموجبة لهما لاينافى اتصافها فى الخارج باحدهما وحصول علّته.

جواب: ما ابتدا به قسمت دوم اشكال، يعنى نقض قاعده مورد بحث به ماهيت و قياس

واجب به آن، مى‌پردازيم. از توضيحاتى كه درباره اين قسمت اشكال داده مى‌شود، خود بخود، جواب قسمت اوّل نيز روشن مى‌شود.

لبّ سخن اينكه، هرچند مطالب مستشكل درباره ماهيت درست است، قياس واجب به ماهيت خطا است، زيرا همان طور كه خود مستشكل نيز معترف است، براى ماهيت دو مرتبه مى‌توان تصور كرد: مرتبه ذات، مرتبه واقع و خارج. احكام ماهيت در مرتبه ذات متفاوت، و در مواردى مخالف، با احكام آن است در مرتبه واقع. در مرتبه ذات، ماهيت فقط بما هى هى ـ قطع نظر از جميع اغيار ـ ملاحظه مى‌شود، در اين مرتبه احكامى كه بر ماهيت بار مى‌شود همه به حمل اوّلى است، در اين مرتبه هر چيزى جز ذات و ذاتيات از ماهيت سلب مى‌شود، حتى دو نقيض: ماهيت بما هى هى نه موجود است نه معدوم؛ نه كلى است نه غير كلى؛ نه علت است نه معلول؛ نه سفيد است نه غير سفيد؛ نه ممكن است نه ضرورى و هكذا؛ ولى در مرتبه واقع و خارج، هم مى‌توان ماهيت را بما هى هى و قطع نظر از جميع اغيار ملاحظه كرد، هم مى‌توان ماهيت را با در نظر گرفتن غير اعتبار نمود، در اين مرتبه احكامى كه بر ماهيت بار مى‌شود همه به حمل شايع است، چه ماهيت بما هى هى محكوم به آن شده باشد چه با اعتبار غير، در اين مرتبه حتماً يكى از دو نقيض بر ماهيت حمل مى‌شود: ماهيت در واقع يا موجود است يا معدوم، ماهيت در خارج غير كلى است، ماهيت در خارج يا علت است يا معلول، ماهيت در خارج يا سفيد است يا غير سفيد، ماهيت بما هى هى در خارج ممكن است و ضرورى نيست، ماهيت با اعتبار وجود يا عدم علتش در خارج ضرورى الوجود يا ضرورى العدم است و ممكن نيست و هكذا. اين خاصيت ماهيت بود ولى براى واجب تعالى نمى‌توان دو مرتبه تصور كرد، براى او فقط مرتبه واقع و خارج متصور است؛ به تعبير ديگر، در واجب مرتبه ذات عين مرتبه واقع و خارج است. واجب عين خارجيت است، ذات واجب عين واقعيت است(1).

با توجه به اين تمايز، روشن مى‌شود كه ويژگيهائى كه براى ماهيت در مرتبه ذات بيان كرديم در واجب صادق نيست. پس براى واجب نمى‌توان مرتبه ذاتى در مقابل مرتبه واقع در نظر گرفت كه در آن غير از ذات و ذاتيات، حتى دو نقيض، از آن سلب شوند و در نتيجه در آن مرتبه واجب نه به وجود وصف مذكور متصف شود، نه به عدم آن و طبعاً نه احتياج به اعتبار وجود علت صفت باشد و نه احتياج به اعتبار عدم آن. بنابراين، چون مرتبه ذات واجب عيناً

---

1. در اين‌باره در 4ـ2ـ3 توضيح خواهيم داد.

همان مرتبه واقعيت است؛ اولا، هر حكمى كه بر ذات واجب حمل شود حكم مرتبه واقعيت است، ولو اين حكم بر واجب بما هو هو حمل شود نه بر واجب به اعتبار اينكه با او غير او نيز لحاظ شده است؛ (از اينجا معلوم مى‌شود كه اين حكم كه «ذات واجب بما هى هى و قطع نظر از جميع اغيار ضرورى الوجود است و موجود» حكم مرتبه واقعيت است، نه حكم مرتبه ذات در مقابل واقعيت، منتها ذات واجب قطع نظر از جميع اغيار و بما هى هى در خارج به اين حكمْ محكوم است نه با اعتبار غير) و ثانياً، چون در مرتبه واقعيت حتماً ذات به يكى از دو طرف نقيض متصف مى‌شود، چه ذات بما هى هى اعتبار شده باشد و چه اينچنين اعتبار نشده باشد، بايد گفت ولو ذات واجب بما هى هى لحاظ شود، لامحاله يا به وجود صفت مذكور متصف مى‌شود يا به عدم آن و ممكن نيست به هيچيك متصف نشود و ثالثاً، چون بنا به فرضْ صفت مذكور معلول غير است، پس براى حكم به اتصاف ذات به وجود يا عدم اين صفت لامحاله بايد وجود يا عدم علت آن را نيز با ذات لحاظ كرد.

از سه نكته اخير جواب مستشكل روشن مى‌شود: به نظر مستشكل، اولا، حكم به ضرورت وجود حكم واجب است در مرتبه ذات نه واقعيت ولى دانستيم كه اين حكمْ حكم مرتبه واقعيت است منتها وقتى واجب قطع نظر از اغيار و بما هو هو لحاظ شود؛ ثانياً، به نظر وى در اين مرتبه ـ مرتبه اتصاف به ضرورت وجود ـ واجب نه محكوم مى‌شود به اتصاف به وجودِ صفتِ مزبور و نه محكوم مى‌شود به اتصاف به عدم آن و طبعاً نه لحاظِ وجودِ علتِ صفت با ذات ضرورى است و نه لحاظ عدم آن ولى دانستيم كه در همين مرتبهْ ذات ضرورتاً محكوم است به اتصاف به وجود يا عدم صفت و در همين مرتبهْ ضرورتاً بايد وجود يا عدم علت را با ذات اعتبار كرد. مستشكل با تفكيك بين اين دو مرتبه تنافى را از ميان برداشت: آنجا كه ذات قطع نظر از وجود و عدم علت صفت اعتبار مى‌شود، محكوم نيست به اتصاف به وجود يا عدم صفت، فقط محكوم است به ضرورت وجود و آنجا كه محكوم به اتصاف به وجود يا عدم صفت است، لازم نيست بما هى هى و قطع نظر از اغيار، من جمله علت صفت، اعتبار شود، پس محذورى نيست؛ ولى با از اين ميان برداشته شدن تفكيك فوق مشكل به جاى خود برمى‌گردد. ذات واجب در همان مرتبه‌اى كه بما هى هى و قطع نظر از وجود و عدم غير (علت) لحاظ مى‌شود ـ يعنى در همان مرتبه‌اى كه محكوم است به ضرورت وجود ـ در همان مرتبه نيز ضرورتاً محكوم است به اتصاف به وجود يا عدم صفت مذكور؛ يعنى، بدون اعتبار وجود يا عدمِ علتِ صفت محكوم است به اتصاف به وجود يا عدم صفت و اين محال است.

از آنچه گفته شد، جواب قسمت اول اشكال نيز روشن مى‌شود. زيرا مقصود از جمله «وجود يا عدم معلول در خارج قطع نظر از وجود و عدم علت آن محال است» دقيقاً اين است كه «اعتبار وجود يا عدم براى معلول و به تعبير ديگر حكم به موجود يا معدوم‌بودن معلول در خارج قطع نظر از وجود و عدم خارجى علت محال است». اگر خواننده عزيز در متن دليلى كه بر بطلان تالى ذكر شد دقت كند، متوجه مى‌شود كه در آنجا نيز در حقيقت برگشت مطلب به اين است كه «حكم به وجود يا عدم صفت براى واجب كرده‌ايم قطع نظر از وجود عدم علت آن»؛ چون گفتيم يا واجبْ واجب است با وجود اين صفت و يا با عدم آن و معناى اين كلام جز اين نيست كه حكم كرده‌ايم به واجب‌بودن با وجود اين صفت يا با عدم آن، يعنى حكم كرده‌ايم به واجب‌بودن واجب در خارج و حكم كرده‌ايم به وجود يا عدم اين صفت در خارج براى آن الى آخر. به‌طور كلى، علم به وجود يا عدم شىء يا علم به وجود يا عدم چيزى براى شى يعنى حكم به وجود يا عدم براى شى يا حكم به وجود يا عدم چيزى براى شىء. اساساً تنها راه علم(تصديقى) به خارج حكم است. پس اگر گفتيم فلان چيز هست يعنى حكم كرده‌ايم به وجود آن.

از اينجا وجه مغالطه مستشكل در قسمت اول اشكال حلّى روشن مى‌شود: وى گمان كرده است مقصود از جمله مزبور اين است كه «وجود يا عدم خارجى ِ معلول متوقف است بر لحاظ وجود يا عدم خارجى ِ علت» كه قطعاً سخن باطلى است. حق اين است كه «وجود يا عدم خارجى معلول متوقف است بر وجود يا عدم خارجى علت» و نيز «اعتبار وجود يا عدم خارجى معلول، يا حكم به وجود يا عدم معلول در خارج، متوقف است بر لحاظ و اعتبار وجود يا عدم خارجى علت» كه ما در استدلال مزبور از دومى استفاده كرده گفتيم: «حكم به وجود يا عدم خارجى معلول قطع نظر از وجود و عدم خارجى علتْ محال است» كه البته واژه «حكم» را مصرّح نساختيم.

ممكن است مطلب فوق نيز مورد انكار مستشكل باشد. يعنى، مجدداً بگويد آنچه مقتضاى اصل عليت است اين است كه «وجود يا عدم خارجى معلول متوقف بر وجود يا عدم خارجى علت است» نه اينكه «حكم به وجود يا عدم خارجى معلول متوقف بر لحاظ وجود يا عدم خارجى علت است». پس نقض قضيه اوّل است كه مستلزم نقض اصل عليت است و محال نه نقض قضيه دوم. لهذا اشكال به حال خود باقى است.

جواب اين ايراد از آنچه در توضيح مرتبه ذات و مرتبه واقع و احكام مربوط به هر يك

گذشت روشن مى‌شود. اگر ما مرتبه ذات ـ در مقابل مرتبه واقع ـ را لحاظ كنيم، ممكن است كه حكم در عين صدق مطابق واقع نباشد؛ مثلا، در مرتبه واقع ماهيت يا موجود است يا معدوم و نيز علتش يا موجود است يا معدوم و به‌طور كلى حتماً واجد يكى از دو نقيض است ولى ما حكم مى‌كنيم كه ماهيت در مرتبه ذات نه موجود است نه معدوم، نه علتش موجود نه معدوم و نه به هيچيك از دو نقيض ـ جز ذات و ذاتيات ـ متصف مى‌شود. پس در عين اينكه ماهيت در واقع با بسيارى از اشيا مرتبط است؛ مانند علت خود، معلول خود، عوارض خود، وجود خود؛ ما در مرتبه ذات آن را تنها و بريده از همه متعلقاتش، و به تعبير ديگر بريده شده از واقعيت، تصور و اعتبار مى‌كنيم و نيز به همين اعتبار بر آن حكم مى‌كنيم؛ ولى اگر مرتبه واقع را لحاظ كنيم، ممكن نيست آن را بريده از واقعيت اعتبار كنيم، بايد آن را همان طور كه در واقع هست اعتبار كنيم، پس نمى‌توان آن را بريده از متعلقاتش اعتبار و بر آن حكم نمائيم. بنابراين، همان گونه كه در واقع وجود و عدم معلول متعلق و وابسته به وجود و عدم علت است، در اعتبار آن به لحاظ مرتبه واقع ـ نه به لحاظ مرتبه ذات ـ حكم به وجود يا عدم آن متوقف به اعتبار وجود يا عدم علت است و قطع نظر از وجود و عدم علت محال است:

ورُدَّ بانّه قياس مع الفارق، فانّ حيثيّة الماهيّة من حيث هى غير حيثيّة الواقع، فمن الجائز ان يعتبرها العقل ويقصر النظر اليها من حيث هى من دون ملاحظة غيرها من وجود وعدم وعلّتهما وهذا بخلاف الوجود العينىّ، فانّ حيثيّة ذاته عين حيثيّة الواقع ومتن التحقّق، فلا يمكن اعتباره بدون اعتبار جميع ما يرتبط به من علّة وشرط.

 

4ـ2ـ3: ذات واجب عين واقعيت است.

ما در 3ـ2ـ3 به مطلب فوق اشاره كرديم، اكنون به توضيح آن بپردازيم.

به‌طور كلى، هر واقعيت محدودى، هر موجود ممكنى در ذهن انسان به دو حيثيت تحليل مى‌شود، ذهن از آن دو مفهوم اخذ مى‌كند: مفهوم وجود، مفهوم ماهوى، مانند انسان، اسب، درخت. مفهوم ماهوى، هرچند مفهوم است و جاى آن در ذهن است، هرچند كلى است، هرچند يا جنس است يا نوع است يا فصل، ذهن انسان قادر است به متن آن توجه كند بدون اينكه مفهوميت آن، ذهنيت آن، كليت آن، جنس يا نوع يا فصل‌بودن آن را ببيند و در يك كلام ذهن مى‌تواند خصوصيات ذهنى و مفهومى آن را ناديده بگيرد و به تعبير حكما آن را

«لابشرط» اخذ كند. هنگامى كه مفهوم ماهوى اين‌گونه اعتبار شد، به آن «ماهيت، طبيعت، كلى طبيعى، ذات، حقيقت» و بندرت در برخى از تعبيرات «شيئيت ماهوى» مى‌گويند. پس مفهوم انسان را كه مورد توجه قرار مى‌دهيم، اگر توجه به مفهوميت يا خصوصيات ذهنى و مفهومى آن داشته باشيم و به تعبير دقيقتر اگر مفهوميت يا خصوصيات مفهومى و ذهنى آن نيز ملحوظ باشد، بماهو مفهوم اعتبار شود، يك مفهوم(ماهوى) است و ماهيت و ذات نيست اما اگر خود انسانيت او مورد نظر باشد و مفهوميت آن، ذهنيت آن و خلاصه خصوصيات ديگر آن مورد توجه نباشد و به تعبير حكما «انسان بما هو انسان» اعتبار شود، ذات و ماهيت است، به اين اعتبار به آن مى‌گوئيم: «ذات انسان، ماهيت انسان، كلى طبيعى انسان».

به ماهيت مى‌توان به دو نحو مختلف نظر كرد: گاهى نظر به داخل ذات و ماهيت است و گاهى نظر به خارج آن؛ يعنى، نظر به حال ماهيت است در واقع و نفس‌الامر. در نظر اوّل، ما از هر امرى غير از ماهيت قطع نظر مى‌كنيم و خود آن را بتنهائى اعتبار مى‌كنيم و مى‌خواهيم ببينيم با چنين اعتبارى ماهيت واجد چه چيزهائى است. واضح است كه فقط واجد خود و محتويات خود است، واجد ذات و ذاتيات خود است؛ مثلا، انسان به اين اعتبار جوهر است، سه بعدى است، نامى است، حساس است، متحرك بالاراده است، ناطق است و بالاخره انسان است. به اين اعتبار، انسان نه موجود است نه معدوم، نه ممكن است نه واجب و نه ممتنع و حتى مفهوم هم نيست، زيرا مفاهيم وجود، عدم، امكان، وجوب، امتناع و نيز مفهوم «مفهوم» هيچيك نه عين مفهوم انسان‌اند و نه جزء آن ولى مفاهيم جوهر، سه‌بعدى، نامى، حساس، متحرك بالاراده، ناطق و انسان يا جزء آن‌اند يا عين آن. چنين اعتبارى را «اعتبار ذات، مقام ذات يا مرتبه ذات» مى‌گويند و چيزهائى را كه ماهيت با چنين اعتبارى واجد آنها و متصف به آنهاست «ذاتى» مى‌گويند.

در نظر دوم، مقصود اين است كه ببينيم ماهيت در واقع و نفس‌الامر و در خارج واجد چه چيزهائى است؛ مثلا، ماهيت انسان هرچند در مقام ذات ممكن نيست، در مرتبه واقع و نفس‌الامر ممكن است، گرچه در مرتبه ذات رنگ ندارد، شكل ندارد، وضع ندارد، مكان ندارد، در مرتبه واقع و نفس‌الامر، يعنى در خارج، رنگ دارد، شكل دارد، مكان دارد، وضع دارد: انسان سفيد است، انسان راست قامت است، انسان در زمين است. چنين نظرى را «اعتبار واقع، مقام واقع يا مرتبه واقع» مى‌گويند كه گاهى به جاى «واقع» «نفس‌الامر و خارج» نيز مى‌گويند و چيزهائى را كه ماهيت با چنين اعتبارى واجد آنهاست «عرضى» مى‌گويند.

چيزهائى كه ماهيت در مرتبه واقع و نفس‌الامر واجد آنها است ـ عرضيات ـ خودْ دو دسته‌اند: يك دسته امورى هستند كه از ناحيه غير به ماهيت اعطا شده‌اند و دسته ديگر امورى كه، هرچند خارج از ذات‌اند، ماهيت به خودى خود و بدون دخالت غيرْ واجد آنهاست. به عبارت ديگر، ماهيت با ملاحظه غير به امور دسته اول متصف مى‌شود و بما هى هى و قطع نظر از غير متصف به دسته دوم. براى ماهيت انسان شكل، رنگ، مكان، وضع، از امور دسته اوّل‌اند و امكان از امور دسته دوم. دسته دوم را «لازم ماهيت» مى‌گويند.

اگر بخواهيم آنچه گفته شد با زبان فلسفه بيان كنيم بايد بگوئيم: «محمولاتى كه در مرتبه ذات بر ماهيت حمل مى‌شوند همه به حمل اوّلى بر آن حمل مى‌شوند و لامحاله ماهيت در اين مرتبه بما هى هى و قطع نظر از غير اعتبار مى‌شود. محمولاتى كه در مرتبه واقع بر ماهيت حمل مى‌شوند همه به حمل شايع بر آن حمل مى‌شوند، منتها برخى از اين محمولات بر ماهيت حمل مى‌شوند در حالى كه بما هى هى و قطع نظر از غير اعتبار شده است و برخى ديگر بر آن حمل مى‌شوند در حالى كه غير با آن اعتبار شده است.»

رابطه مرتبه ذات و مرتبه واقع به اين صورت است كه اولا، هر مفهومى كه در مرتبه ذات است؛ يعنى، هر مفهومى كه در مرتبه ذات بر ماهيت حمل مى‌شود، در مرتبه واقع نمى‌توان نقيض آن را بر ماهيت حمل كرد. محال است انسان خارجى، مانند زيد، عرض باشد و ثانياً، هر مفهومى كه در مرتبه ذات ماهيت اخذ نشده باشد؛ هم خود آن و هم نقيضش از مرتبه ذات ماهيت سلب مى‌شوند، چنين محمولى اگر لازم ماهيت باشد، ضرورتاً بر ماهيت در مرتبه واقع حمل مى‌شود و نقيضش سلب و اگر لازم ماهيت نباشد، در مرتبه واقع هم خود آن بر ماهيت قابل حمل است هم نقيضش. ساده‌تر بگوئيم، ماهيت نسبت به محمولات اخير لابشرط است؛ مقيد به خود محمول نيست تا نقيضش بر آن قابل حمل نباشد و بالعكس: مقيد به نقيض آن نيست تا خودش بر آن قابل حمل نباشد. اگر علت ِ خود محمول محقق است، ماهيت متصف به خود آن مى‌شود و اگر علت نقيضش ـ عدم علت محمول ـ محقق است، ماهيت متصف به نقيضش مى‌شود؛ مثلا، وجود و عدم را در نظر مى‌گيريم. هيچيك از اين دو ذاتى انسان نيستند. انسان نه «حيوان ناطق موجود» است نه «حيوان ناطق معدوم». پس در مرتبه ذاتْ هر دو از انسان سلب مى‌شوند: انسان در مرتبه ذات نه موجود است نه معدوم و چون هيچ‌كدام از لوازم انسان نيستند، انسان در مرتبه واقع نسبت به آن دو لابشرط است. هم مى‌تواند متصف به

وجود شود هم به عدم؛ هم مى‌تواند موجود باشد هم معدوم، انسانِ موجود انسان است، همچنانكه انسانِ معدوم هم انسان است. و همچنين است ذهنى و خارجى. انسان هم مى‌تواند در ذهن باشد هم در خارج؛ انسان موجودِ در ذهن انسان است، چنانكه انسان موجودِ در خارج نيز انسان است، انسان نسبت به اين دو لابشرط است و هكذا نسبت به علت و معلول، وحدت و كثرت، بالقوه و بالفعل، حادث و قديم، سفيد و غير سفيد و غيرها.

اين خصوصيت لا بشرطى ويژگى بارز ماهيت است و، همان طور كه ديديم، ريشه آن در مقام و مرتبه ذات است. اين خصوصيت كه ماهيت مرتبه ذات در مقابل مرتبه واقع دارد موجب مى‌شود كه بتوان آن را بريده از همه اغيار اعتبار كرد، بما هى هى و قطع نظر از غير ملاحظه‌اش نمود. به عبارت ديگر، ماهيت بريده از هر غيرْ خودش است، باز حقيقت و ذاتش دست نخورده است. اصلا ماهيت خود بخود بريده از اغيار است(1) و همين بريدگى موجب مى‌شود كه ماهيت خود بخود با هيچ غيرى جز ذات و ذاتيات و لوازم ذات مرتبط نباشد؛ خود بخود ايجاب نكند حمل هيچ محمولى را بر خود، مگر حمل ذات و ذاتيات را در مقام ذات و حمل لوازم ذات را در مقام واقع؛ پس خود بخود با ساير محمولات و اوصاف بى‌ارتباط است؛ طبعاً خود بخود نه اقتضا دارد حمل آنها را بر خود، تا نتوان نقايضشان را بر آن حمل كرد، و نه اقتضا دارد سلب آنها را از خود، تا حمل نقايضشان بر آن واجب باشد. خود بخود نسبت به اينها و نقايضشان لااقتضاست، لا بشرط است، نسبتش به آنها امكان است نه ضرورت. از اين رو، براى اتصافش به اين اوصاف و محمولات يا نقائض آنها، حتماً بايد غيرى با ماهيت اعتبار شود. اين اعتبار غير است كه او را مرتبط و وابسته با اين اوصاف مى‌كند.

از آنچه گفته شد نتيجه مى‌شود كه اگر چيزى عين واقعيت خارج بود، حيثيت ذاتى در مقابل حيثيت واقع نداشت، چنين چيزى ويژگى لابشرطى، كه فوقاً توضيح داده شد، ندارد. چنين امرى اگر موجود است، عين موجوديت است و به هيچ وجه قابل اتصاف به عدم نيست؛ اگر علت چيزى است، عين عليت است نسبت به آن و هرگز نمى‌توان اين وصف را از آن سلب كرد؛ اگر خارجى است، عين خارجيت است و محال است ذهنى شود و خلاصه هر ويژگى كه دارد لاينفك از آن است؛ هرگز نمى‌تواند به نقيضش متصف شود. چنين امرى اگر به چيزى وابسته است، اين وابستگى عين واقعيت آن است و هيچ غيرى نمى‌تواند آن را مستقل

---

1. به همين دليل مى‌گويند ماهيات مثار كثرت‌اند.

كند و اگر مستقل است و غير وابسته، هيچ غيرى نمى‌تواند آن را وابسته كند. واضح است اگر چنين امرى را بريده از متعلقاتش اعتبار كنيم، در حقيقت خود آن را اعتبار نكرده‌ايم.

حال بنابر نظر حكما، اعم از حكماى قائل به اصالت وجود و حكماى قائل به اصالت ماهيت، واجب تعالى نه ماهيت است و نه ماهيت دار. بنابراين، واجب تعالى داراى مرتبه ذات ـ در مقابل مرتبه واقع ـ نيست. ذات و حقيقت واجب عين واقعيت است؛ واجب فقط داراى مرتبه واقعيت است. پس اعتبار او اعتبار اوست با جميع متعلقاتش. نمى‌توان او را بريده از متعلقاتش اعتبار نمود و حكم كرد كه ذات او، خود بخود و بما هى هى، نه واجد وجود آنهاست نه واجد عدم آنها و طبعاً لابشرط از آنهاست. اعتبار او خود بخود و بما هو هو عين اعتبار اوست با همه چيزهائى كه واجد يا فاقد آنها است و حكم به وجود او و ضرورت وجود او بما هو هو ضرورتاً همراه است با حكم به وجود آنچه او واجد است و حكم به عدم آنچه او فاقد است و حكم به ضرورت آنها براى او.

در پايان، براى جلوگيرى از هر گونه ابهام، تذكر نكته‌اى لازم است و آن اينكه آنچه ما فوقاً درباره ماهيت گفتيم، مبنى بر اينكه ماهيت داراى دو مرتبه است: مرتبه ذات و‌مرتبه واقع، با نظر سطحى و ابتدائى بود. در نظر سطحى، هر كس ناخودآگاه بر مبناى اصالت ماهيت قضاوت مى‌كند، زيرا اصالت ماهيت در همه اذهان مرتكز است. بنابراين، مطلب فوق نيز با اصالت ماهيت سازگار است. طبق اصالت ماهيت، ماهيت حقيقتاً در خارج و واقع موجود است و حقيقتاً به احكام واقعيت؛ مانند، عليت، معلوليت، وحدت، كثرت، قوه، فعل، قدم، حدوث و غير آن؛ متصف مى‌شود، هرچند با دخالت غير؛ ولى طبق اصالت وجود اصلا ماهيت در خارج موجود نيست؛ اگر مى‌گوئيم در خارج موجود است، مجازى بيش نيست. بنابراين، ماهيت به احكامى كه نظر به خارج و واقع دارند نيز حقيقتاً متصف نمى‌شود. معناى اين سخن اين است كه آنچه حقيقتاً براى ماهيت متصور است مرتبه ذات است، ماهيت مرتبه واقع ندارد. بنابراين مبنا، حقيقت وجود، اعم از وجود واجب يا ممكن، چون عين واقع است، فقط مرتبه واقعيت دارد و مرتبه ذات ـ در مقابل مرتبه واقع ـ ندارد. لهذا بنابر اصالت وجود، آنچه درباره واجب تعالى گفتيم بايد توسعه دهيم و به‌طور كلى درباره حقيقت خارجى وجود قائل شويم، اعم از وجود ممكن يا واجب.

درهر حال، طبق اصالت وجود، احكام حقيقى ماهيت منحصرند در احكامى كه بر ذات

ماهيت بما هى هى بار مى‌شوند، اعم از اينكه نظر به داخل ذات باشد يا خارج آن؛ يعنى، محمولات حقيقى ماهيت عبارتند از ذات و ذاتيات و لوازم ذات اما ساير محمولات، كه ماهيت نسبت به آنها لا بشرط بود، اصلا بر ماهيت حمل نمى‌شوند، مگر مجازاً و با واسطه در عروض. قبلا گفتيم كه ماهيت نسبت به اين اوصاف لابشرط است و ممكن و طبعاً به آنها متصف نمى‌شود، مگر اينكه غيرى ـ علت ـ دخالت كند. معناى اين سخن اين است كه پس از دخالت اين غير ماهيت حقيقتاً متصف به اين احكام مى‌شود. پس اتصافش به اين احكامْ حقيقى است و منوط به واسطه در ثبوت و حيثيت تعليليه ولى اكنون مى‌گوييم ماهيت هرگز متصف به اين اوصاف نمى‌شود، مگر مجازاً. پس اگر غيرى دخالت كند، بايد به نحو واسطه در عروض و حيثيت تقييديه دخالت كند.

 

3ـ3: برهان سوم

اين برهان در كتاب به منزله تقرير ديگرى از برهان قبل ذكر شده است:

مقدمه اوّل: اگر ذات واجب نسبت به صفتى از صفات كمالى ممكن باشد (و به تعبير كتاب كافى در وجوب آن صفت براى خود نباشد)، واجب بالذات متصف به وجوب غيرى مى‌شود.

مقدمه دوم: تالى باطل است

نتيجه: مقدم نيز باطل و نقيض آن حق است؛ يعنى، همه صفات واجب تعالى نسبت به ذات او ضرورى‌اند.

دليل بطلان تالى قبلا گذشت. گفته شد كه فقط ممكن بالذات مى‌تواند واجب بالغير يا ممتنع بالغير شود. پس واجب بالذات نمى‌تواند در عين حال واجب بالغير هم باشد.

دليل ملازمه در مقدمه اوّل نيز روشن است: بنا به قانون «الشىء ما لم يجب لم يوجد» هر ممكنى تا واجب بالغير نشود، موجود نمى‌شود. پس ذات واجب نيز، كه نسبت به صفت مزبور ممكن است، بايد قبلا توسط علتِ صفتْ واجب گردد و سپس واجد آن صفت شود و اين همان وجوب بالغير است. بنابراين، امكانِ صفت مستلزم اين است كه واجب بالذات در عين حال واجب بالغير هم باشد:

ويمكن تقرير الحجّة بوجه اخر وهو انّ عدم كفاية الذات فى وجوب صفة من صفاته الكماليّة يستدعى حاجته فى وجوبها الى الغير، فهو العلّة الموجبة ولازمه ان يتّصف الواجب بالذات بالوجوب الغيرى وقد تقدّمت استحالته.

1ـ3ـ3: اشكال

مى‌توان مقدمه اوّل از برهان فوق، يعنى ملازمه، را انكار كرد، با اين توضيح كه «ممكن بودن صفتى از صفات واجب و واجب شدن آن توسط غير» مستلزم اين است كه صفت واجبْ واجب بالغير شود، نه اينكه خود ذات واجب متصف به وجوب غيرى شود. بنابراين، امكان صفت مستلزم اجتماع وجوب بالذات و وجوب بالغير در امر واحد نيست تا محال باشد.

ممكن است از اشكال فوق اين گونه جواب داده شود كه اگر نسبت صفتى به ذات واجب امكانى بود، علاوه بر وجوب غيرى صفت، ذات واجب نير به وجوب غيرى متصف مى‌شود، زيرا امرى كه صفت ِ امر ديگر فرض مى‌شود دو اعتبار دارد: گاهى آن را فى نفسه در نظر مى‌گيريم؛ يعنى، از ارتباط آن با موصوف قطع نظر مى‌كنيم، حيثيت صفت‌بودن آن را لحاظ نمى‌كنيم، آن را بما انها صفة اعتبار نمى‌كنيم، بلكه به عنوان موجودى از موجودات اعتبار مى‌كنيم و با وجود و عدم مى‌سنجيم، با چنين اعتبارى خود صفت متصف به امكان مى‌شود، نه موصوف و طبعاً خود صفت توسط علت متصف به وجوب بالغير مى‌شود، زيرا در مرحله چهارم/ فصل دوم/ 1ـ5 گفته شد كه همان چيزى متصف به وجوب غيرى مى‌شود كه متصف به امكان است: ممكن بالذات واجب بالغير است. اما گاهى نظر به ارتباط بين صفت و موصوف است؛ يعنى، نسبت موصوف را به صفت ملاحظه مى‌كنيم، در اين صورت خود موصوف است كه متصف به امكان مى‌شود، اگر نسبت امكانى بود؛ و متصف به ضرورت مى‌شود، اگر نسبت ضرورى بود؛ مثلا، اگر خود علم را با وجود و عدم بسنجيم، مى‌گوئيم: «علم ممكن است» ولى اگر نسبت انسان را به علم در نظر گيريم و ببينيم اين نسبت امكانى است، مى‌گوييم: «انسان نسبت به علم ممكن است». به تعبيرى كه در مرحله دوم/ فصل سوم/ 1ـ1 گذشت، در نظر اوّل، «وجود فى نفسهِ» صفتْ مورد توجه است و در نظر دوم «وجود لغيره» آن. به‌هر حال، همان طور كه ممكن بودن علم موجب نياز علم است به علت، ممكن‌بودن انسان نسبت به علم نيز موجب اين است كه انسان براى عالم‌شدن نياز به علت داشته باشد و همچنانكه با تحقق علتْ خود ِ علم واجب بالغير مى‌شود، با تحقق آن انسان نيز نسبت به علم ضرورى بالغير مى‌شود. نتيجه اينكه اگر نسبت صفتى به موصوف امكانى باشد، هم صفت ممكن است هم موصوف نسبت به اين صفت ممكن است و با تحقق علتِ صفت، هم خود صفت متصف به وجوب بالغير مى‌شود هم موصوف نسبت به آن صفت ضرورى بالغير

مى‌شود. لهذا در مسئله مورد بحث نيز فرض اينكه نسبت صفت به واجب امكانى است، علاوه بر اينكه مستلزم اين است كه خود آن صفت واجب بالغير باشد، مستلزم اين است كه ذات واجب نسبت به آن صفت ضرورى بالغير باشد. پس در ذات واجب وجوب بالذات و ضرورت بالغير جمع‌اند و اين محال است.

ولى جواب فوق مشكل را حل نمى‌كند، زيرا وقتى گفته مى‌شود واجب بالذات محال است واجب بالغير باشد، منظور اين است كه شىء واحد نسبت به وجود نمى‌تواند هم ضرورت ذاتى داشته باشد، هم ضرورت بالغير و اين منافات ندارد با اينكه شىء واحد نسبت به وجود ضرورت ذاتى داشته باشد و نسبت به غير وجود ضرورت بالغير. به تعبير ديگر، معنى اينكه ضرورى بالذات ضرورى بالغير نيست اين است كه اگر مفهومى را با وجود بسنجيم نسبت بين اين مفهوم و وجود يا ضرورت ذاتى است يا غيرى، نه اينكه اگر نسبت مفهومى به وجود ضرورت ذاتى بود، لامحاله نسبت آن به غير وجود نيز ضرورت ذاتى است و نمى‌تواند ضرورت غيرى باشد و مسئله مورد بحث از همين قبيل است؛ زيرا معناى اينكه مى‌گوييم واجب بالذات در صفتى از صفات خود واجب بالغير است اين است كه ذاتى كه نسبت به وجود ضرورى بالذات است نسبت به صفتى از صفات خود ـ غير وجود ـ ضرورى بالغير است. پس جواب فوق، هرچند از اين جهت موفق بود كه توانست نشان دهد همان واجب بالذات است كه متصف به ضرورت غيرى مى‌شود، مشكل را حل نكرد، زيرا ضرورت غيريى كه واجب بالذات به آن متصف نمى‌شود ضرورت غيرى نسبت به وجود است نه ضرورت غيرى نسبت به غير وجود. به عبارت ديگر، جواب فوق اشكال مورد بحث را پاسخ داد و ملازمه را اثبات كرد ولى مشكل جديدى توليد كرد و آن اينكه بر اساس اين جواب بطلان تالى قابل اثبات نيست. پس درهر حال، اين برهان تمام نيست.

 

4ـ3: برهان چهارم

اين برهان در كتاب نيست و مى‌توان آن را به منزله برهان چهارم يا تقرير ديگرى از برهان سوم به حساب آورد:

مقدمه اوّل: اگر واجب نسبت به صفتى ممكن باشد، در وجود و وجوب اين صفت نيازمند به غير است.

مقدمه دوم: اگر واجب در وجود يا وجوب صفتى نيازمند به غير باشد، اين غير يا معلول واجب است يا معلول او نيست.

مقدمه سوم: هر دو شق تالى اخير باطل است.

نتيجه: مقدم آن كه همان تالى مقدمه اوّل است نيز باطل است و بالطبع مقدم مقدمه شرطى اوّل نيز باطل است؛ يعنى، همه صفات واجب نسبت به او واجب‌اند.

اثبات ملازمه در مقدمه اوّل قبلا گذشت، ملازمه در مقدمه دوم و انحصار تالى آن در دو شق نيز بديهى است. پس عمده، بطلان دو شق تالى، يعنى اثبات مقدمه سوم، است.

دليل بطلان شقوق تالى: بطلان شق اول؛ يعنى بطلان اينكه علتِ صفتْ معلول واجب باشد؛ به اين دليل است كه لازم مى‌آيد واجب در اين صفتْ معلول ِ معلول خود باشد و اين محال است، زيرا مستلزم اين است كه واجب از معلول خود چيزى را دريافت كند كه خود فاقد آن است كه محال است، چه اينكه معلول هر چه دارد از علت خود دارد، پس معلول واجب نيز اين صفت را از واجب داراست، بنابراين بايد واجب در مرتبه قبلْ خودْ واجد اين صفت باشد، با اينكه طبق فرض واجبْ فاقد اين صفت است و اين تناقض است.

اما بطلان شق دوم به اين دليل است كه چيزى را فرض كرده‌ايم كه معلول واجب نيست، لامحاله چنين چيزى يا خودْ واجب‌الوجود ديگرى است يا معلول واجب‌الوجود ديگرى است، پس در هر حال جواز اين شق مستلزم جواز تكثر واجب‌الوجود است كه با ادله توحيد منافى است.

 

4: اشكال وارد بر اين قاعده

براى توضيح اين اشكال لازم است مقدمتاً به چند مطلب اشاره كنيم:

 

1ـ4: فرق اسم و صفت

واژه «اسم» بيشتر در متون دينى و عرفانى و گاهى نيز در فلسفه به كار رفته است و واژه «صفت» بيشتر در متون فلسفى و گاهى نيز در متون دينى و عرفانى مورد استفاده واقع شده است. مقصود از اين دو واژه وقتى در عرف ادبا به كار مى‌روند دو نوع لفظ است؛ به دسته‌اى از الفاظ «اسم» مى‌گويند و به دسته‌اى «وصف» يا «صفت» ولى مقصود از آنها در فلسفه يا عرفان يا متون دينى دو نوع مفهوم است. مفهومى را كه با لفظ مشتق از آن تعبير مى‌كنيم «اسم» مى‌گويند

و مفهومى را كه با لفظ مبدأ اشتقاق از آن تعبير مى‌كنيم «صفت» يا «وصف» مى‌گويند. پس مفهومى كه لفظ «عالم» بر آن دلالت مى‌كند اسم است و مفهومى كه لفظ «علم» بر آن دالّ است وصف يا صفت است. همچنين قادر، واحد، موجود و امثال آنها اسم‌اند و قدرت، وحدت، وجود و امثال آنها صفت‌اند. اينكه فرق اسم و صفت چيست باز مى‌گردد به اينكه فرق مشتق و مبدأ اشتقاق چيست. اگر گفتيم تفاوت مشتق و مبدأ اشتقاق به اعتبار بشرط لائى و لابشرطى است، در اينجا نيز بايد بگوييم تفاوت اسم و صفت به اعتبار است؛ يعنى، اسم و صفت يك مفهوم‌اند، منتها اگر اين مفهوم لابشرط اخذ شود اسم است و اگر بشرط لا اخذ شود صفت است. پس مفهومى كه با لفظ «عالم» از آن تعبير مى‌كنيم همان مفهومى است كه با لفظ «علم» از آن تعبير مى‌كنيم، با اين فرق كه در حالت اوّل لابشرط اخذ شده است و در حالت دوم بشرط لا؛ و اگر گفتيم تفاوت مشتق و مبدأ اشتقاق به اعتبار و عدم اعتبار ذات است: در مبدأ ذات اعتبار نشده ولى در مشتق اعتبارشده، در اينجا نيز بايد بگوييم كه تفاوت اسم و صفت به اعتبار يا عدم اعتبار ذات است: مفهومى كه لفظ «عالم» دالّ بر آن است عبارت است از «ذات داراى علم»،(1) برخلاف مفهومى كه لفظ «علم» دالّ بر آن است، در اين مفهوم ذات اعتبار نشده است.

نكته درخور ذكر اينكه در فلسفه اغلب واژه «صفت» يا «وصف» در معنائى اعم به كار مى‌رود، به‌طورى كه به «اسم» نيز «صفت» يا «وصف» مى‌گويند؛ يعنى، هم به مفهوم «علم» «صفت» مى‌گويند هم به مفهوم «عالم»، هم قدرت را از صفات به شمار مى‌آورند هم قادر را. درهر حال، جهت روشنتر بودن بحث، ما از اين پس در اين فصل صفت يا وصف را به همان معناى اخص ـ در مقابل اسم ـ به كار مى‌بريم. نكته ديگر اينكه وصف به هر معنائى به كار رود، چه اخص و چه اعم، و نيز تفاوت آن با اسم هرچه باشد، چه به اعتبار باشد چه به بساطت و تركب، مستلزم زيادت آن بر موصوف نيست؛ يعنى، لازم نيست حتماً وجود صفت در خارج غير از وجود موصوف باشد؛ ممكن است وصف و موصوف در خارج داراى مصداق واحد باشند و ممكن است هر يك مصداق و وجود جداگانه داشته باشند، پس خود وصف مقتضى زيادت آن بر ذات نيست.

---

1. بايد توجه داشت كه تركب مفهوم مشتق مستلزم تركب مصداق آن نيست. هرچند مفهوم عالم مركب است از دو مفهوم اسمى «ذات» و «علم» و مفهوم حرفى «دارا»، مصداق آن لزوماً مركب نيست، بلكه ممكن است امر واحد بسيطى مصداق اين واژه مركب باشد، ر. ك. مرحله اول/ فصل دوم/ 2ـ2ـ1ـ4. (همين شرح، چ 1، ج 1، ص67 و 68.)

2ـ4: اقسام صفات

به‌طور كلى، صفات يك شى، اعم از واجب يا ممكن، را مى‌توان به صورت زير تقسيم كرد:

مقصود از صفات سلبى روشن است، صفاتى هستند كه حاكى‌اند از نداشتن چيزى، خواه آن چيز ـ مسلوب ـ امرى وجودى باشد يا عدمى؛ مانند كورى، فقر، ناشنوائى، قدّوسيت. مقصود از صفات اضافى صفاتى است كه موصوف در مقايسه با شىء ديگرى واجد آنهاست، نه فى نفسه و بدون قياس. هنگامى كه پديده‌اى را كه امروز رخ داده با پديده ديروزى مقايسه مى‌كنيم، صفت تأخر را به پديده امروزى نسبت مى‌دهيم، بدون اين مقايسه و سنجش اين پديده واجد چنين وصفى نيست، برخلاف صفات حقيقى كه موصوف فى نفسه و بدون هيچ مقايسه و سنجشى واجد آنهاست، اتصاف انسان به علم يا سفيدى متوقف نيست بر اينكه انسان را با شىء ديگرى مقايسه كنيم، پس ثبوت و وجود صفات اضافى براى موصوف متوقف بر قياس و سنجش موصوف است با غير، برخلاف صفات حقيقى. قبلا در مرحله سوم/ فصل اوّل/ 3ـ7ـ2، در توضيح تقسيم نفسى و قياسى، گفتيم كه شىء واحدى ممكن است اگر فى نفسه در نظر گرفته شود؛ يعنى، اگر آن را با غير خودش نسنجيم، مصداق يك مفهوم قرار گيرد و اگر فى نفسه در نظر گرفته نشود، بلكه با غير خود ملاحظه شود، مصداق مفهوم ديگرى، كه با مفهوم اوّل تقابل بالذات دارند، واقع شود؛ مثلا، نطفه انسان فى نفسه بالفعل است ولى در مقايسه با علقه يا جنين يا انسانْ بالقوه است. بنابراين، نطفه به خودى خود و فى نفسه متصف به بالقوه نمى‌شود، تنها هنگامى واجد وصف قوّه است كه آن را با غير بسنجيم، قوام تحقق اين وصف براى موصوف به سنجش و قياس است، برخلاف فعليت. صفات اضافى همه اين چنين‌اند؛ روشنتر بگوئيم، صفات اضافى در خارج وجود نفسى ندارند، وجود آنها وجود قياسى است.

ممكن است گفته شود قياس و سنجش در برخى از صفات حقيقى نيز دخيل است. در جواب، بايد گفت كه فرق است بين اينكه پيدايش مفهوم يك صفت در ذهن مستلزم قياس و سنجش باشد و اينكه وجود و تحقق يك صفت در خارج ـ نسبت‌دادن وجود خارجى به يك صفت ـ متوقف بر مقايسه باشد. ممكن است پيدايش مفهوم بسيارى از صفات حقيقى در ذهن متوقف بر مقايسه باشد ولى، پس از پيدايش مفهوم آنها، صدق آنها بر خارج و تحقق آنها در واقع متوقف بر مقايسه نيست؛ يعنى، در مرحله مفهوم‌گيرى و شناخت مستلزم قياس و سنجش‌اند اما در مرحله تحقق در خارج متوقف بر قياس نيستند ولى صفات اضافى، علاوه بر اينكه پيدايش مفهوم آنها در ذهن متوقف بر مقايسه و سنجش است، پس از پيدايش مفهوم آنها، صدق مفهوم آنها بر خارج و تحقق آنها در واقع نيز متوقف بر مقايسه و‌سنجش است. پس هم در مرحله شناخت و مفهوم‌گيرى و هم در مرحله تحقق در خارج، متوقف بر قياس‌اند. لهذا آنچه وجه مميّز صفت اضافى از صفت حقيقى است اين است كه تحقق اوّلى متوقف بر اين است كه ذهن بين موصوف و شىء ديگرى مقايسه به عمل آورد، برخلاف دومى. اصلا صفت اضافى، در حقيقت، حاكى از همين حيثيت قياس و نسبت و رابطه بين موصوف و آن شىء است ولى صفت حقيقى حاكى از حيثيتى است در خود موصوف، حاكى از كمالى است كه يا عين وجود موصوف است يا حالّ در وجود آن و متحد با آن. از همين‌رو، گفته‌اند كه صفات حقيقى متقرر در موصوف‌اند ولى صفات اضافى متقرر در موصوف نيستند(1)؛ يعنى، مصداق بالذات صفت حقيقى يا خود ِ وجود خارجى موصوف است يا وجود ديگرى است كه به نحوى با وجود موصوف متحد است و به سبب اين اتحادْ مرتبه‌اى از مراتب وجود موصوف و كمال آن به حساب مى‌آيد ولى مصداق بالذات صفت اضافى نه همان وجود خارجى موصوف است و نه وجود ديگرى است كه با وجود موصوف متحد و كمال آن است، اين صفات فقط بيان‌كننده رابطه اشيايند ـ و از اين رو قوام تحقق آنها به سنجش موصوف با ديگر اشيا است ـ و رابطه يك شىء با شىء مرتبه‌اى از مراتب آن شىء و كمالى براى آن به حساب نمى‌آيد. اگر موصوف بر شىء ديگرى مقدّم باشد، طبعاً مى‌توان صفت تقدّم را به آن نسبت داد؛ حال اگر فرض كنيم آن شىء ديگر معدوم شود، هيچ نقصانى به موصوف وارد نمى‌شود، وجود آن با تمام كمالات آن كماكان موجودند، در حالى كه داراى وصف تقدّم

---

1. الاشارات والتنبيهات با شرح خواجه، ج 3، ص 312.

نيست؛ معلوم مى‌شود كه تقدم، هرچند صفت موصوف است، صفتى حاكى از امرى در متن وجود موصوف يا حاكى از كمال و مرتبه‌اى از مراتب وجود موصوف نيست، بلكه حاكى از امرى است خارج از وجود موصوف؛ امرى كه نه عين وجود موصوف است و نه مرتبه‌اى از مراتب آن و طبعاً وجود و عدم آن موجب كمال يا نقص موصوف نمى‌شود و به تعبير دقيق فلسفى صفت اضافى حاكى از وجود قياسى موصوف است، نه حاكى از وجود نفسى آن يا وجود نفسى مرتبه‌اى از مراتب آن.

ممكن است گفته شود كه وجود قياسى يعنى وجودى كه عقل در مقام مقايسه شىء با ديگرى براى آن اعتبار مى‌كند، پس وجود قياسى شىء در حقيقت وجود خارجى نيست، بلكه وجودى است فرضى و عقلى؛ لهذا صفت اضافى صفت عقلى است نه خارجى. به تعبير ديگر، در سطور قبل، گفتيم كه تحقق صفت اضافى در خارج متوقف بر مقايسه عقلانى موصوف است با شىء ديگرى، پس اين مقايسه ذهنى دخيل است در تحقق آن و طبعاً اگر فرض كنيم ذهنى وجود ندارد يا وجود دارد و مقايسه‌اى به عمل نمى‌آورد، چنين صفتى در خارج متحقق نيست، معناى اين سخن اين است كه امرى ذهنى در وجود خارجى اين صفت دخيل است و براى اين سخن محمل صحيحى وجود ندارد، جز اينكه بگوئيم وجود خارجى اين صفت، در حقيقت، فرض عقل است؛ يعنى، عقل است كه در مقام مقايسه موصوف با غير آن فرض مى‌كند كه چنين صفتى وجود دارد و اين شىء در خارج واجد آن است. در جواب بايد گفت كه مطلب از همين قرار است ولى بايد توجه داشت كه اين فرض گزاف و دلخواه نيست، بلكه ناشى از متن واقع است؛ بنابراين اگر بخواهيم دقيقتر سخن گوئيم، بايد بگوئيم: «وجود صفت اضافى در خارج به اين معناست كه موصوف در خارج به گونه‌اى است كه عقل در مقايسه آن با غيرْ اين وصف و مفهوم را به آن نسبت مى‌دهد(1)». از آنچه گفته شد، معلوم شد كه صفت اضافى اولا، متقرر در موصوف نيست و ثانياً، صفتى است عقلى (به معنائى كه گفته شد) كه وجود آن قياسى است ولى صفت حقيقى هم متقرر در موصوف است و هم وجود آن نفسى خارجى است نه قياسى عقلى. تا اينجا به تفاوت صفات اضافى و حقيقى پرداختيم؛ اكنون به فرق بين صفات حقيقى محض و صفات حقيقى ذات اضافه بپردازيم.

همان‌طور كه خود موصوف داراى صفاتى اضافى است كه حاكى از روابط موصوف با ساير

---

1. اشارات والتنبيهات با شرح خواجه، ج 3، ص 315.

اشيايند، نيز برخى از صفات حقيقى موصوف خود داراى صفات اضافى هستند كه حاكى از رابطه آن صفت با امر ديگرى است؛ مثلا، اراده يكى از صفات انسان است. اراده ضرورتاً به مرادى تعلق مى‌گيرد؛ اراده بى‌مراد محال است؛ نمى‌توان تصور كرد كه كسى مدعى باشد كه اراده كرده است ولى وقتى سؤال مى‌كنيم «چه چيزى را؟» بگويد: «هيچ چيز را»، پس اراده صفتى است حقيقى كه وجودى خاص به خود دارد كه از مراتب وجود نفس است و در عين حال به چيز ديگرى بنام مراد تعلق مى‌گيرد، با آن مرتبط است و باصطلاح اضافه به مراد دارد، اين اضافه به مراد خودْ صفتى است اضافى ولى موصوف ِ آنْ خودْ صفت ديگرى است به نام اراده، نه اينكه موصوفش همان موصف اصلى، يعنى نفس، باشد. علم و قدرت نيز چنين‌اند. آنها نيز دو صفتى هستند كه خود موصوف صفت اضافى ديگرى واقع شده‌اند. البته فرق اين صفت اضافى كه عارض اراده و علم و قدرت مى‌شود با صفات اضافى كه عارض خود موصوف مى‌شوند در اين است كه صفات اضافى ِموصوف مى‌توانند ضرورى و انفكاك‌ناپذير باشند و مى‌توانند ممكن و انفكاك‌پذير، كه به دسته اوّل «اضافه لازم» مى‌گويند و به دسته دوم «اضافه مفارق»، ولى صفات اضافيى كه عارض صفات حقيقى مى‌شوند هميشه ضرورى و انفكاك‌ناپذيرند، يعنى اضافه لازم‌اند نه مفارق. بنابراين، صفات حقيقى ذات اضافه صفات حقيقيى هستند كه خودْ با شىء ديگرى ـ كه به آن «متعلَّق» مى‌گويند ـ اضافه دارند و اين اضافهْ لازمه اين صفات و غير قابل انفكاك از آنهاست؛ ممكن نيست اين صفات بدون چنين اضافه‌اى موجود شوند: علم هميشه متعلقى دارد كه به آن «معلوم» مى‌گويند، قدرت ضرورتاً متعلَّقى دارد كه به آن «مقدور» مى‌گويند، اراده حتماً متعلَّقى دارد كه به آن «مراد» مى‌گويند؛ علم بى‌معلوم و قدرت بى‌مقدور و اراده بى‌مراد محال است. در مقابل، صفات حقيقى محض آن دسته از صفات حقيقى هستند كه معروض صفت اضافى لازم ديگرى نيستند، اين صفات متعلَّقى ندارند، بتنهائى عارض موصوف مى‌شوند، مانند بياض براى جسم يا حيات براى حيوان و انسان و مجردات و واجب.

تاكنون ما درباره اقسام صفات يك شىء به‌طور كلى ـ اعم از واجب يا ممكن ـ بحث كرديم؛ هم واجب داراى صفات سلبى است هم ممكن، هم واجب داراى صفات ثبوتى حقيقى است هم ممكن، هم واجب داراى صفات ثبوتى اضافى است هم ممكن؛ ولى از اين پس فقط به بحث درباره صفات واجب مى‌پردازيم.

3ـ4: توضيحى درباره صفات واجب

در صفات سلبى واجب، هميشه مسلوبْ امرى عدمى است نه وجودى، نقص است نه كمال؛ پس واجدبودن واجب تعالى اين صفات را و نيز حمل اسماء مأخوذ از اين صفات بر ذات به اين معناست كه واجب هيچ‌گونه نقصى ندارد؛ از هر نوع محدوديتى مبرّاست؛ وجود صرف و كمال بحت است. بحث بيشتر در اين باره را به مرحله دوازدهم موكول مى‌كنيم.

به نظر محققان از فلاسفه اسلامى؛ مانند فارابى، ابن سينا و اتباع او، شيخ اشراق، خواجه، ميرداماد، ملاصدرا و پيروان وى؛ صفات حقيقى واجب، اعم از حقيقى محض يا حقيقى ذات اضافه، عين ذات واجب‌اند. مقصود از عينيّت با ذات عينيت ماهوى نيست، واجب تعالى ماهيت ندارد تا عينيت ماهوى درباره او گمان رود. مقصود عينيت وجودى است؛ يعنى، وجود واجب تعالى، همان خودش بدون لحاظ هيچ غيرى و بدون مقايسه با هيچ غيرى، حيات و علم و قدرت و اراده و بصر و ساير اوصاف كمالى او نيز هست. اين‌گونه نيست كه خود واجب واقعيتى است و هر يك از صفاتش نيز واقعيتى هستند متمايز كه عارض آن ذات شده‌اند و مرتبه‌اى از مراتب آن به شمار مى‌آيند. يك واقعيت بسيط محض و بدون حد و نهايت است كه خود بخود، بتنهائى و بتمامه، هم مصداق مفهوم وجود است هم وجوب هم علت هم قدرت هم اراده و غيره و نيز مصداق اسمائى است مانند موجود، واجب، عالم، قادر، مريد و غيره؛ به تعبير رايج، صفات واجب زائد بر ذات نيستند. علاوه بر اين، هم از عدم زيادت اين صفات بر ذات مى‌توان حدس زد و هم از براهين اقامه شده در اين فصل ثابت مى‌شود كه اين صفات نسبت به ذات واجبْ واجب‌اند و نيز اين صفات، به دليل عينيت با ذات، نه خود از يكديگر و نه هيچيك از ذات متمايز نيستند؛ همه عين يكديگر و عين ذات‌اند؛ پس اين صفات نه خود كثيرند و نه موجب كثرتى در ذات‌اند و نه بين آنها و ذات كثرتى وجود دارد؛ وحدت و بساطت محض حكمفرماست و بالاخره اين صفات قابل تغيير و تحول نيستند، زيرا هر امر واجبى ثابت و دائم است؛ پس هم ذات واجب ثابت و تغييرناپذير است و هم صفاتش؛ نه صفتى براى او قابل حدوث است و نه صفتى قابل زوال. واضح است كه اين احكام در مورد اسماء مأخوذ از اين صفات نيز جارى است. پس حاصل اينكه صفات حقيقى واجب تعالى، اعم از محض و ذات اضافه، و نيز اسماء مأخوذ از اين صفات داراى ويژگيهاى زيرند:

1ـ زائد بر ذات نيستند؛

2ـ نسبت به ذات ضرورى ازلى هستند؛

3ـ مستلزم هيچ نوع كثرتى نيستند؛

4ـ تغيير و تحول‌ناپذيرند.

اما در مورد صفات اضافى واجب تعالى مسئله به شكل ديگرى است كه ذيلا به آن مى‌پردازيم.

 

4ـ4: صفات اضافى واجب تعالى

به نظر حكماى قبل از صدرالمتألهين اين صفات و اسماء مأخوذ از آنها:

1ـ زائد بر ذات‌اند؛

2ـ نسبت به ذاتْ ممكن‌اند؛

3ـ هرچند مستلزم كثرتى در ذات نيستند، به نظر بسيارى خود اين صفات كثيرند و مانند صفات حقيقى نيستند كه همه عين يكديگرند؛

4ـ تغيير و تحول‌پذيرند، اگر مضاف‌اليه آنها موجود ِ ممكن ِ قابل تغيير و تحولى باشد.

از توضيحاتى كه درباره صفات حقيقىْ و اضافى داديم، بخوبى روشن مى‌شود كه چرا احكام صفات اضافى واجب غير از احكام صفات حقيقى اوست. همان‌طور كه گفتيم، صفات حقيقىْ متقرر در ذات موصوف‌اند، حاكى از متن واقعيت موصوف يا حاكى از كمال و مرتبه‌اى از مراتب موصوف‌اند، كم و زيادشدن آنها موجب نقص و كمال موصوف است. طبعاً در واجب تعالى كه، به دليل وجوب ذاتيش، نامحدود و كامل على الاطلاق و بسيط محض است اين صفات بايد زائد بر ذات نباشند والا لازم مى‌آيد كه ذات به خودى خود و بدون اين صفت كامل نباشد و اين منافى است با كمال على الاطلاق واجب تعالى و نيز نبايد كثير باشند بلكه بايد همه عين يكديگر و عين ذات باشند والا لازم مى‌آيد كه ذات واجب تعالى بسيط محض نباشد و نيز همه ثابت و غير قابل حدوث و زوال‌اند، زيرا به دلائلى كه در مبحث قوه و فعل خواهد آمد فقط امور مادى هستند كه ذات يا صفات متقرر در ذاتشان قابل تغيير و تحول‌اند و واجب تعالى مجرد است و نيز اين صفاتْ واجب‌اند و نسبت به ذاتْ ضرورى ازلى‌اند، چون عين ذات‌اند و ذات به خودى خود و صرف نظر از هر غيرى كافى است براى انتزاع اين صفات و حمل اسماء مأخوذ از آنها بر ذات؛ ولى صفات اضافى متقرر در ذات نيستند، نه حاكى از

خود ذات و متن واقعيت موصوف‌اند و نه حاكى از مراتب و كمالات متحد با آن؛ به تعبيرى كه قبلا داشتيم، حاكى از خارج ذات‌اند، حاكى از رابطه و نسبت ذات‌اند با موجود ديگرى، حاكى از وجود قياسى ذات‌اند كه وجودى است فرضى عقلى؛ لهذا زيادت آنها بر ذات واجب خللى به كمال على الاطلاق ذات وارد نمى‌سازد و‌نيز كثرت آنها بساطت محض ذات را از بين نمى‌برد و تغيير و تحول آنها مستلزم مادى‌بودن و بالقوه‌بودن موصوف آنها نيست و روشن است صفتى كه تغيير و تحول‌پذير باشد واجب نيست، بلكه ممكن است؛ علاوه بر اينكه اين صفات حاكى از نسبتهائى هستند قائم به واجب و غير واجب، و امر قائم به غير، بويژه اگر آن غيرْ ممكن باشد، ممكن است و همچنين است اسماء مأخوذ از آنها. لهذا صفات اضافى واجب، خود بخود و از آن جهت كه صفت واجب‌اند، مستلزم اين نيستند كه واجب باشند و واحد و غير زائد بر ذات و ثابت. آرى، ممكن است رابطه صفتى اضافى با خود ذات واجب تعالى يا با صفات حقيقى او به گونه‌اى باشد كه تغيير آن موجب تغيير در صفات حقيقى يا مستلزم تغيير در خود ذات باشد و يا امكان يا زيادت آن بر ذاتْ مستلزم امكان ذات واجب باشد، چنين صفت اضافيى بالضروره ثابت است و احياناً نيز واجب است و عين ذات. به هر حال، آنچه مورد نظر است اين است كه صفت اضافى واجب ـ به موجب اينكه وجودش قياسى و عقلى است و متقرر در ذات واجب نيست ـ خود بخود مقتضى ثبات يا عينيت با ذات واجب يا ضرورت ازلى آن براى ذات نيست و اگر صفتى اضافى واجد اين ويژگيها بود، نه به سبب اضافه‌بودنش به واجب است، بلكه به علت خصوصيتى است كه اين صفت دارد.

از باب مثال، فرض مى‌كنيم زيد روز جمعه به وجود آمده است، طبعاً قبل از جمعه نمى‌توان اوصاف اضافى «خلق زيد» «رزق زيد»، «احياء زيد» را به واجب نسبت داد و نيز نمى‌توان اسماء اضافى «خالق زيد»، «رازق زيد»، «محيى زيد» را بر او حمل كرد ولى بعد از روز جمعه مى‌توان؛ پس اين صفات و اسماء اضافى واجب تعالى در روز جمعه حادث شده‌اند و با انعدام زيد نيز از واجب زائل مى‌شوند؛ بنابراين هم متغيرند، هم ممكن و طبعاً زائد بر ذات. اكنون به توضيح اشكال بپردازيم.

 

5ـ4: توضيح اشكال

با توجه به توضيحات فوق، مى‌توان فهميد كه احكامى كه براى صفات اضافى واجب تعالى

بيان شد با قاعده «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع‌الجهات» منافى‌اند. زيرا بنابراين قاعده، كليه صفاتى كه به واجب تعالى نسبت داده مى‌شوند و كليه اسما و محمولاتى كه بر او حمل مى‌شوند نسبت به ذات ضرورت ازلى دارند؛ يعنى، خود ذات واجب قطع نظر از جميع اغيار براى انتزاع آنها و حمل آنها بر ذات كافى است و در اتصاف واجب به آنها و حمل آنها بر ذاتْ احتياج نيست به اينكه غير واجب را اعتبار كنيم، در حالى كه در اتصاف واجب به صفات اضافى و حمل اسماء اضافى بر او بايد غير واجب را نيز اعتبار كرد و خود ذات قطع نظر از اغيار كافى نيست. علاوه بر اينكه بنابراين قاعده صفات واجب واجب‌اند و به مقتضاى وجوبْ ثابت‌اند و تغيير و تحول‌ناپذير و حادث و زائل‌نشدنى، در حالى كه اگر مضاف‌اليه صفات و اسماء اضافىْ موجودات مادى باشند، اين صفات و اسما قابل تغيير و تحول‌اند و اينْ خودْ تنافى ديگرى است با اين قاعده:

واُورِد على اصل المسألة بانّه منقوض بالنسب والاضافات اللاحقّة للذّات الواجبيّة من قِبَل افعاله المتعلِّقة بمعلولاته الممكنة الحادثه، فانّ النّسب والاضافات قائمة باطرافها تابعة لها فى الامكان، كالخلق والرزق والاحياء والاماتة وغيرها.

 

5: جواب اشكال

به اين اشكال دو جواب داده‌اند: يكى جواب استاد علامه كه مورد قبول اكثر حكماست و از جمله صدرالمتألهين نيز در برخى از كتابهايش(1) آن را پذيرفته است، ديگر جواب صدرالمتألهين در اسفار(2) كه مورد قبول برخى از پيروان وى(3) نيز واقع شده است. ما ابتدا به جواب استاد علامه(ره) مى‌پردازيم و سپس به جواب صدرالمتألهين.

 

1ـ5: جواب علامه طباطبائى

به نظر علامه طباطبائى صفات و اسماء اضافى واجب تعالى تخصّصاً از اين قاعده خارج‌اند، زيرا اگر در براهينى كه بر اين قاعده در اين كتاب اقامه شده است دقت شود، ديده مى‌شود كه تكيه همه اين براهين بر صفات كمالى است. صفت كمالى صفتى است كه تحقق آن براى

---

1. صدرالمتألهين، المبدء والمعاد، ص 74.

2. الاسفار الاربعة، ج 1، ص 26.

3. لمعات الهيه، ص 126.

موصوف موجب كمال و عدم تحققش موجب نقص است؛ به تعبيرى كه قبلا داشتيم، صفتى است كه كم يا زياد شدن آن موجب نقص يا كمال موصوف شود؛ قهراً چنين صفتى بايد يا عين وجود موصوف باشد؛ يعنى، وجودى جز وجود موصوف نداشته باشد و يا اگر وجودى غير از وجود موصوف دارد، بايد اين وجود به نحوى با وجود موصوف متحد باشد، به طورى كه از مراتب و كمالات آن به حساب آيد و خلاصه مصداق اين صفات و اسما يا بايد وجود نفسى موصوف باشد يا وجود نفسى مرتبه‌اى از مراتب موصوف، نه وجود قياسى موصوف. و با توجه به توضيحاتى كه در اقسام صفات در 2ـ4 داديم، روشن مى‌شود كه فقط صفات و اسماء حقيقى صفات و اسماء كمالى‌اند، نه صفات و اسماء اضافى. بنابراين، صفات و اسماء اضافى خود بخود مشمول براهينى كه اثبات مى‌كنند صفات واجب واجب‌اند نيستند؛ يعنى، اين قاعده خود بخود شامل صفات و اسماء اضافى نمى‌شود. به عبارت ديگر، اگر بخواهيم اين قاعده را دقيقاً به همان صورتى كه براهينش اقتضا مى‌كنند تعبير كنيم، بايد بگوئيم: «انّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع جهاته الكماليّة». پس منشأ اين اشكال اين است كه واژه «جهات»، كه همانا مقصود از آن صفات و اسما است، مطلق به كار رفته و شامل صفات و اسماء اضافى هم مى‌شود و طبعاً گمان مى‌رود كه خروج آنها از آن يك نوع تخصيص و استثناء است، در حالى كه اگر از ابتدا اين واژه مقيد (جهات كمالى) به كار رود، چنانكه مقتضاى براهين آن است، موجب اين گمان نمى‌شود.

با توجه به اينكه به صفات و اسماء حقيقى واجب تعالى «صفات و اسماء ذاتى» و به اسما و صفات اضافى او «صفات و اسماء فعلى» نيز مى‌گويند، اگر بخواهيم به زبان كتاب سخن گوئيم، بايد بگوئيم كه اين قاعده، به مقتضاى براهين قائم بر آن، فقط شامل صفات و اسماء ذاتى واجب مى‌شود و اسما و صفات فعلى او از ابتدا مشمول اين قاعده نيستند، پس خروج اسما و صفات فعلى واجب از آن از باب تخصّص است نه تخصيص و استثناء:

ويندفع بانّ هذه النسب والاضافات والصفات المأخودة منها ـ كما سيأتى بيانه ـ معان منتزعة من مقام الفعل لامن مقام الذات.

 

1ـ1ـ5: اشكال بر جواب علامه و تصحيح آن

ما در توضيح جواب علامه طباطبائى گفتيم كه اين قاعده فقط صفات و اسماء كمالى را شامل

مى‌شود نه اضافى را ولى ايشان به جاى تعبير «كمالى» از تعبير «منتزعة من مقام الذات» استفاده كرده بودند و به جاى تعبير «اضافى» از تعبير «منتزعة من مقام الفعل». اگر بخواهيم با به كارگيرى همين دو تعبير جواب ايشان را بيان كنيم، بايد بگوئيم: «مفاد قاعده مورد يحث اين است كه صفات و اسماء منتزع از مقام ذات واجب براى ذات ضرورى ازلى‌اند و لهذا اين قاعده شامل صفات و اسماء اضافى، كه منتزع از مقام فعل‌اند نه ذات، نمى‌شود.»

اشكال بيان مطلب به شكل فوق اين است كه قاعده مورد بحث را به يك قضيه «حمل الشىء على نفسه» يا به تعبير جديد به يك همان گويانه بى‌فايده تبديل مى‌كند. زيرا مقصود از ضرورت ازلى اين است كه محمول از موضوع قطع نظر از جميع اغيار، يعنى از موضوع بماهوهو، انتزاع و بر آن حمل شود و مقصود از صفت يا اسمى كه از مقام ذات موضوع انتزاع شود نيز اين است كه از موضوع بماهوهو و قطع نظر از جميع اغيار انتزاع و بر آن حمل شود، با توجه به اين نكته معنى اينكه «صفات و اسماء منتزع از مقام ذات واجب تعالى براى ذات ضرورى ازلى‌اند» اين است كه «در واجب تعالى صفات و اسمائى كه از ذات بماهوهو انتزاع و بر آن حمل مى‌شوند از ذات بماهوهو انتزاع و بر آن حمل مى‌شوند» و اين قضيه يك همان گويانه است كه هرچند بديهى الصدق است، به لحاظ اينكه آگاهى جديدى درباره واجب نمى‌دهد، بى‌فايده است.

بنابراين، بهتر است مطلب به همان شكلى كه در توضيح جواب آمد بيان شود. يعنى ابتدا صفات و اسما به صفات و اسماء حقيقى يا كمالى و به صفات و اسماء اضافى يا غير كمالى تقسيم شوند، با همان تعريفى كه براى صفات حقيقى كمالى و اضافى غير كمالى كرديم و با همان ملاك؛ سپس ادعا كنيم كه اين قاعده فقط شامل صفات كمالى است. در اين صورت، اشكال فوق ـ حمل الشىء على نفسه ـ وارد نيست؛ زيرا اسم و صفت حقيقى كمالى اعم است از اينكه از مقام ذات شىء انتزاع شود يا خارج از ذات(1) و به تعبير رساتر اسم و صفت حقيقى كمالى اعم است از اينكه از خود وجود شىء قطع نظر از غير، حتى قطع نظر از علت(2)، انتزاع شود؛ يا از خود وجود شىء انتزاع شود ولى به شرط وجود علت؛ يا از مراتب وجود شىء انتزاع شود: مراتبى كه، هرچند به نحوى با وجود شىء متحدند، غير آن‌اند. پس به اين ترتيب، صفت و اسم حقيقى كمالى منحصر در صفات و اسماء منتزع از مقام ذات نيستند و شامل

---

1. توجه شود كه در اينجا مقصود از ذات ماهيت نيست، منظور هويت و وجود شىء است قطع نظر از غير آن.

2. گاه به جاى تعبير علت از تعبير حيثيت تعليليه استفاده مى‌شود.

صفات و اسماء منتزع از خارج از ذات هم مى‌شوند كه دسته اخير شبيه صفات و اسماء اضافى غير كمالى هستند كه همه منتزع از خارج ذات‌اند، با اين تفاوت كه منتزع عنه آنها مرتبه‌اى از مراتب وجود شىء و كمالى از كمالات آن به حساب نمى‌آيد و تنها اضافه و ربط نسبت بين شىء و غير آن است. با چنين تعريفى از صفات حقيقى كمالى، ولو قاعده مورد بحث فقط شامل اين صفات شود، باز مفاد آن يك همان گويانه نيست، زيرا مفاد موضوع اين قاعده ـ صفات و اسماء كمالى واجب تعالى ـ صفات و اسمائى از واجب تعالى است كه حاكى از كمال او هستند، اعم از اينكه از مقام ذات انتزاع شده باشند يا خارج از ذات، و مفاد محمول آن ـ ضرورت ازلى اين صفات براى ذات ـ اين است كه در واجب تعالى اين صفات فقط مى‌توانند منتزع از ذات باشند ـ قطع نظر از هر غيرى ولو آن غيرْ علت باشد ـ و نه خارج از ذات، پس مفاد قاعده اين است كه «در واجب تعالى صفات و اسماء كمالى فقط مى‌توانند از ذات بماهى‌هى و قطع نظر از جميع اغيار ـ مقام ذات ـ انتزاع شوند»، برخلاف ممكنات كه صفات و اسماء كمالى آنها هم مى‌توانند از مقام ذات انتزاع شوند هم از خارج از ذات. همان‌طور كه ديده مى‌شود، بيان قاعده به اين نحو مستلزم آن است كه مطلبى كه علامه فرمودند، مبنى بر اينكه صفات و اسماء كمالى منتزع از مقام ذات‌اند، نتيجه اين قاعده شود نه مفاد آن؛ يعنى، از اين قاعده مى‌توان نتيجه گرفت كه همه صفات و اسماء كمالى واجب تعالى ذاتى هستند؛ زيرا مقصود از صفت يا اسم ذاتى واجب تعالى صفت و اسمى است كه از خود وجود واجب قطع نظر از جميع اغيار ـ ولو آن غيرْ حيثيت تعليليه باشد ـ انتزاع و بر آن حمل شود و بنابه اين قاعده صفات و اسماء كمالى واجب همه اين گونه‌اند، پس ذاتى‌اند.

 

2ـ5: جواب صدرالمتاًلهين

صدرالمتألهين(ره) در برخى از كتب خود، برخلاف استاد علامه، قاعده مورد بحث را تنها شامل جهات كمالى نمى‌داند، به نظر وى اين قاعده همه جهات واجب را شامل مى‌شود، اعم از كمالى و غير كمالى، بنابراين هم شامل صفات حقيقى است هم اضافى(1). پس به مقتضاى اين قاعده، همان‌طور كه حيات و علم و قدرت براى واجب تعالى ضرورى ازلى‌اند، خالقيت و

---

1. به نظر وى هرچند تكيه برخى از براهين اين قاعده بر صفات و اسماء كمالى است ولى برخى نيز مطلق صفات و اسما را شامل مى‌شوند، مانند برهان دوم با شماره 1ـ2ـ3.

رازقيت و رحمانيت و امثالها نيز براى او ضرورى ازلى‌اند. با توجه به اين ادعا، اشكال مورد بحث قوياً وارد مى‌شود: اولا، اسم و صفتى براى واجب ضرورى ازلى است كه از ذات واجب قطع نظر از جميع اغيار انتزاع و بر آن حمل شود، با اينكه اسما و صفات اضافى واجب چنين نيستند، اينها از ذات واجب از آن جهت كه مرتبط با غير است انتزاع مى‌شوند؛ ثانياً، ضرورت ازلى با تغيير و تحول سازگار نيست، پس اسم و صفتى كه براى ذات ضرورى ازلى است دائمى است و قابل حدوث و زوال و تغيير و تحول نيست، در حالى كه آن دسته از اسما و صفات اضافى واجب تعالى كه از ارتباط ذات واجب با ممكنات مادى انتزاع مى‌شوند، مانند خالق، به تبع مضاف ـ ممكن مادى ـ حادث و زائل و متغير و متحول مى‌شوند. اين دو تنافى را چگونه مى‌توان حل كرد؟

ابتدا به تنافى دوم بپردازيم. به عقيده صدرالمتألهين، اين تنافى خود بخود منتفى است. به نظر ساير حكما، برخى از اسما و صفات اضافى واجب تعالى، به تبع تغيير و تحول در ممكنات مادى كه طرف ديگر اين اضافه‌اند، تغيير و تحول مى‌يابند اما صدرالمتألهين قائل است كه، ولو قاعده مورد بحث شامل اسما و صفات اضافى واجب تعالى نشود و اين اسما و صفات ممكن و فى حد نفسه جايز التغيير باشند، مى‌توان اثبات كرد كه اينها ثابت‌اند و از هرگونه حدوث و زوال و تغيير و تحول در امان‌اند. پس وى، صرف نظر از اينكه آيا جواز تغيير و تحول در اسما و صفات اضافى واجب منافى قاعده مورد بحث هست يا نه، اثبات مى‌كند كه اين اسما و صفات ثابت‌اند.

صدرالمتألهين براى اثبات ثبات اسما و صفات اضافى واجب تعالى بر مبناى ساير حكما، مى‌فرمايد اين صفات حاكى از اضافه و نسبت بين واجب و ممكن‌اند؛ يعنى، مضاف اليه آنها واجب تعالى است و مضاف آنها ممكن ولى ممكنى كه مضاف اليه حقيقى اين نسب و اضافات است امرى كلى و ثابت است نه جزئى و متغير. به تعبير ديگر، اين صفات اولا و بالذات مستلزم تعلق و اضافه به يك امر كلى ثابت‌اند و ثانياً و بالعرض مستلزم تعلق به امور جزئى مندرج تحت آن كلى. پس هرچند خالقيت و رازقيت واجب تعالى مستلزم متعلَّقى غير واجب‌اند، متعلَّق حقيقى آنها جز مخلوق كلى و مرزوق كلى نيست و مخلوقات و مرزوقات جزئى، كه مصداق مخلوق كلى و مرزوق كلى‌اند، متعلَّق حقيقى اين دو اضافه نيستند، مگر مجازاً و بالعرض. بنابراين، چون متعلَّق حقيقى اين اضافات و نسبْ امور كلى ثابت‌اند، خود

اين اضافات و نسب نيز ثابت‌اند و اسماء مأخوذ از آنها، مانند خالق و رازق، نيز ثابت و لايتغيرند. توضيح بيشتر درباره اين جواب از حوصله اين بحث خارج است.

براى اثبات ثبات اسما و صفات اضافى واجب تعالى بر مبناى حكمت متعاليه، صدرالمتألهين بر ربط حادث به قديم و ربط ثابت به سيال تكيه مى‌كند. به نظر وى، همان‌طور كه تقسيم موجود به ذهنى و خارجى، به كثير و واحد، به بالقوه و بالفعل به خير و شر قياسى است نه نفسى، تقسيم آن به حادث و قديم (= غير حادث) و به ثابت و سيّال نيز قياسى است(1)؛ يعنى، اگر موجودات فى نفسه و بدون قياس با غير ملاحظه شوند، هيچيك از آنها حادث يا متغير نيستند؛ دو صفت حدوث و تغير فقط هنگامى به موصوف نسبت داده مى‌شوند كه موصوف با غير موصوف يا ـ در مقادير ـ جزئى فرضى از موصوف با جزء فرضى ديگر مقايسه شود، پس اين دو وصفْ وصف وجود قياسى موصوف‌اند، نه وصف وجود نفسى آن؛ و چون وجود قياسى اعتبارى است ذهنى و عقلانى و آنچه صرف نظر از قياس و سنجش ذهن در خارج وجود دارد همان وجود نفسى اشياست، پس اشياء خارجى، حتى ماديات و حتى خود حركت، غير حادث‌اند و ثابت و قهراً در خارج بجز ربط غير حادث به غير حادث و ربط ثابت به ثابت نداريم(2). بر اساس اين نظر، اصلا هيچيك از افعال بارى فى نفسه حادث يا متغير نيستند تا صفت يا اسم انتزاع شده از آن حادث يا متغير باشد. آرى، وجود اشياء مادى براى ما و در مقايسه با ما، كه خود در ظرف زمان و مكان هستيم، حادث و متغيرند ولى سخن در وجود اشياء مادى است فى نفسه نه در قياس با ما؛ به تعبير ديگر، وجود اشياء مادى در قياس با مجردات و واجب تعالى غير حادث‌اند و ثابت و در قياس با يكديگر حادث‌اند و متغيّر و صفات و اسماء اضافى واجب تعالى از وجود اشيا در قياس با واجب انتزاع مى‌شوند ـ كه در اين قياس همه اشيا ثابت‌اند ـ نه وجود اشيا در قياس به يكديگر. توضيح بيشتر اين مطلب را در باب حركت بايد جستجو كرد.

اكنون به تنافى اوّل بپردازيم. چگونه اسما و صفات اضافى واجب تعالى، به مقتضاى اينكه مشمول قاعده مورد بحث‌اند، براى واجبْ ضرورى ازلى هستند با اينكه اين صفات و اسما از خود ذات واجب قطع نظر از ممكنات قابل انتزاع نيستند؟ يا بايد از شمول اين قاعده دست

---

1. الاسفار الاربعة، ج 3، ص 68.

2. حركت و زمان، ج 2، ص 312.

برداشت، آن گونه كه علامه طباطبائى دست برداشتند، يا بايد ملتزم شد كه در انتزاع اين اسما و صفات نيز ممكنات دخالتى ندارند. به هر حال، ضرورت ازلى يك صفت يا اسم براى واجب منافى است با اينكه غير واجب در انتزاع آن صفت يا اسم دخالت داشته باشد، صفت يا اسمى كه براى واجب ضرورى ازلى است در مرتبه ذات است و به هيچ وجه نمى‌تواند زائد بر ذات و متأخر از آن باشد، با اينكه اين صفات و اسماء زائد بر ذات و متأخر از آن‌اند، نه در مرتبه ذات. صدرالمتألهين در دو جا اشكال فوق را مطرح مى‌فرمايد و به جواب آن مى‌پردازد: يكى در شرح هدايه و ديگرى در اسفار.

در شرح هدايه، در شروع جواب، مطلب را طورى بيان فرموده كه گمان مى‌رود وى شمول قاعده را پذيرفته و صفات و اسماء اضافى واجب را نيز واجب مى‌داند و طبعاً در صدد است كه به نحوى اثبات كند كه غير واجب در انتزاع آنها دخالت ندارد، عبارت او چنين است:

فذات الواجب و ان كانت غير كافية ابتداءً فى حصول الصفة الاضافيّة له، بل متوقف على حصول امر مّا غيره، لكن ذلك الغير وجوده ووجوبه حاصل من الواجب تعالى ...، فبالحقيقة هذه الصفات النسبيّة لاتحصل الاّ به تعالى.(1)

ولى پس از آن چنين نتيجه مى‌گيرد:

والحاصل انّ صفاته تعالى الاضافيّة، وان كانت زائدة على ذاته تعالى لكن، لايحصل بها كثرة فى ذاته ...(2)

اين نتيجه‌گيرى نشان مى‌دهد كه گمان فوق باطل است و ايشان قاعده مورد بحث را شامل صفات و اسماء اضافى نمى‌دانند، زيرا در آن به زيادت اين صفات و‌اسما بر ذات تصريح شده است و زيادت آنها بر ذات جز به اين معنا نيست كه خود ذات بماهى‌هى و بدون دخالت غيرْ منشأ انتزاع آنها نيست؛ يعنى، اين اسما و صفات براى ذاتْ ضرورى ازلى نيستند، پس حاصل كلام اينكه صدرالمتألهين در شرح هدايه همان راهى را پيموده كه علامه در نهايه پيموده‌اند؛ يعنى، از شمول قاعده به نفع امكان اسما و صفات اضافى دست برداشته است.

در اسفار عكس اين راه را پيموده است و صريحاً اعلام مى‌دارد كه اين قاعده شامل اسما و صفات اضافى واجب نيز مى‌شود و بنابراين براى ذات واجب ضرورى ازلى‌اند و براى رفع

---

1. شرح الهداية الاثيرية، ص 296.

2. همان.

تنافى، با تكيه بر اينكه معاليل واجب نسبت به واجب اضافه اشراقى و وجود رابط‌اند، قائل مى‌شود كه اين اسما و صفات نيز از خود ذات بماهى‌هى انتزاع مى‌شوند و هيچ غيرى در انتزاع آنها دخالت ندارد. عبارت او چنين است:

فالحقّ انّ اضافات ذات الواجب تعالى الى الممكنات ونسبته الخلاّقيّة القيّوميّة اليها واضوائه الساطعة على الذوات القابلة للوجود ليست متأخّرة عن تلك الماهيّات الممكنة وليست اضافته كسائر الاضافات التى تكون بين الاشياء وتكون متأخّرة عن المنسوب والمنسوب اليه، بل انّما يكون مصداق صفاته الاضافيّة ذاته بذاته؛ يعنى، انّ نفس ذاته بذاته كافية لانتزاع النسبة والمنسوب اليه؛ فكما انّ بعلمه الكمالىّ الاجمالىّ يعلم جميع الاشياء ونسبتها اليه تعالى وبقدرته الكاملة يقيم جميع المقدورات، فكذلك ذاته كافية فى انتزاع جميع اللواحق وكيفية لحوقها ونسبتها واضافتها اليه تعالى، فليس فى عالم الهيّته وصقع ربوبيّته شىء من‌المعانى العدميّة، كالعدم والامكان والظن والهزل والحدوث والزوال والتجدّد والتصرّم والفقر.(1)

تعيين مقدمات به كار رفته در استدلال صدرالمتألهين و توضيح‌دقيق آنها خارج از بحث ماست.

 

6: توضيح يك استدراك

پس از اشكال و جواب فوق، مطلبى استدراك شده است. وجه استدراك اينكه در جواب اشكال گفته شد كه اسما و صفات اضافى واجب تعالى از فعل او، يعنى از ممكنات، انتزاع مى‌شوند، نه از ذات واجب. به اين جواب مى‌توان اشكال كرد كه چگونه ممكن است مفاهيمى از فعل انتزاع شوند ولى به فاعل نسبت داده شوند و‌صفت فاعل واقع شوند. استدراك مورد بحث، در حقيقت، جواب همين اشكال مقدّر است. اين مفاهيم ـ اسما و صفات اضافى واجب تعالى ـ هرچند از فعل واجب انتزاع مى‌شوند ولى از فعل واجب از آن جهت كه مرتبط با واجب است انتزاع مى‌شوند نه از ذات فعل؛ به عبارت ديگر، از حيثيت للغير و بالغير وجود ممكن انتزاع مى‌شوند، نه از حيثيت فى نفسه آن؛ يعنى از ارتباط ذات واجب با ممكن انتزاع مى‌شوند، نه از ممكن فى نفسه و از اين رو صفت واجب‌اند. اكنون به مطالبى كه در اين استدراك آمده است بپردازيم.

---

1. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 127.

مطالب استدراك شده، علاوه بر اجمال، خالى از غموض نيست. با توجه به اينكه تفصيل اين مطالب، همان‌طور كه در متن كتاب هم ذكر شده، در مرحله دوازدهم همين كتاب خواهد آمد، بهتر است ما ابتدا مطالب را طبق آنچه در مرحله دوازدهم آمده توضيح دهيم و سپس به عبارت كتاب در اين فصل باز گرديم. در فصل دهم از مرحله دوازدهم چنين آمده است:

لاريب انّ للواجب بالذات صفات فعليّةً مضافة الى غيره، كالخالق والرازق والمعطى والجواد والغفور والرحيم الى غير ذلك، وهى كثيرة جدّاً يجمعها صفة القيّوم. ولمّا كانت مضافة الى غيره تعالى، كانت متوقّفة فى تحقّقها على تحقّق الغير المضاف اليه وحيث كان كلّ غير مفروض معلولا للذات المتعالية متأخّراً عنها، كانت الصفة المتوقّفة عليه متأخّرة عن الذات زائدة عليها، فهى منتزعة من مقام الفعل منسوبة الى الذات المتعالية. فالموجود الامكانى مثلاً له وجود لابنفسه بل بغيره، فاذا اعتبر بالنظر الى نفسه، كان وجوداً واذا اعتبر الى غيره، كان ايجاداً منه وصَدَق عليه «انّه موجود له». ثمّ انّ وجوده باعتبارات مختلفه ابداع وخلق وصنع ونعمة ورحمة، فيصدق على موجده «انّه مبدع خالق صانع منعم رحيم» ... وهذه الصفات الفعلية صادقة عليه تعالى صدقاً حقيقيّاً، لكن لامن حيث خصوصيّات حدوثها وتأخّرها عن الذات المتعالية حتّى يلزم التغيّر فيه ـ تعالى وتقدّس ـ وتركّب ذاته من حيثيّات متغايرة كثيرة، بل من حيث انّ لها اصلا فى الذات ينبعث عنه كلّ كمال وخير، فهو تعالى بحيث يقوم به كلّ كمال ممكن فى موطنه الخاص به.

حاصل عبارت فوق را مى‌توان به صورت زير دسته‌بندى كرد:

1ـ وجود ممكنات نسبت به واجب تعالى وجود رابط(1) و اضافه اشراقى‌اند.

2ـ هرچند وجود رابط و اضافه اشراقى هيچ نحو استقلالى ندارد و حيثيتى جز حيثيت ربط ندارد و به تعبير فلسفى هرچند حيثيت فى نفسه ندارد، عقل مى‌تواند آن را مستقل از علت و فى نفسه بنگرد، پس عقل انسان هم قادر است وجود رابط را از آن جهت كه رابط است، و عين الربط به علت است، لحاظ كند و هم قادر است آن را مستقل و فى نفسه در نظر گيرد.

3ـ اگر عقل وجود رابط را مستقل از واجب تعالى لحاظ كند، مفهوم وجود يا موجود را بر

---

1. ر. ك. مرحله دوم/ فصل اوّل/ 1. (جلد اول همين شرح، چاپ اول، ص 203).

آن حمل مى‌كند و اگر آن را به همان نحو كه هست، يعنى به صورت ربط به واجب لحاظ كند، مفهوم ايجاد را بر آن حمل مى‌كند. پس واقعيت ممكن از يك نظر وجود است و از نظر ديگر ايجاد واجب است.

4ـ در حالت دوم ـ كه عقل وجود رابط را از آن جهت كه ربط به واجب است اعتبار مى‌كند ـ همان‌طور كه بر وجود رابط مفهوم ايجاد صدق مى‌كند، بر واجب نيز مفهوم موجِد صدق مى‌كند. پس اگر عقل واقعيت ممكن را از آن جهت كه حقيقتاً در خارج عين‌الربط به واجب است لحاظ كند، واجب را به اعتبار اين ارتباط به‌موجِد متصف مى‌كند. به همين ترتيب، با لحاظ جهات ديگرى، واقعيت ممكن به خلق و صنع و نعمت و رحمت متصف مى‌شود و واجب تعالى به خالق و صانع و منعم و رحيم.

5ـ اين محمولات، گرچه به اعتبار ارتباط واجب با ممكنات ـ اضافه اشراقى ـ بر واجب حمل مى‌شوند نه به اعتبار ذات واجب بتنهائى، حمل آنها بر واجب حقيقى است نه مجازى؛ پس اين اسما، هرچند از اسماء فعلى و اضافى خداوندند، اسم حقيقى(1) هستند نه مجازى. البته وجود و عدم آنها موجب كمال يا نقض واجب نيست، كمال واجب تعالى به اين نيست كه موجد يا خالق يا رازق ممكنات است؛ به فرض اينكه واجب تعالى هيچ موجودى را ايجاد نمى‌كرد و طبعاً متصف به موجود و خالق و رازق نمى‌شد، باز نقصى به او وارد نبود.

6ـ به لحاظ اينكه موجد و معطى يك كمال فاقد آن نيست و نه تنها فاقد آن نيست، بلكه در واقعيت و ذات خود همان كمال را به نحو اشدّ و اكمل دارد، واجب تعالى نيز كه موجد و معطى حقيقى تمام ممكنات است، خودْ در مرتبه ذات و‌وجود بسيط خود، واجد تمام كمالات همه ممكنات است به نحو اشدّ و اكمل و‌به تعبير فلاسفه به نحو اعلى و ارفع. معنى اين سخن اين نيست كه همه كمالاتى كه ممكنات دارند به نحو متمايز و هر يك با وجودى خاص به خود در ذات واجب موجودند به‌طورى كه ذات واجب مركب از آنهاست، بلكه به اين معناست كه همه كمالاتى كه همه موجودات دارند در واجب تعالى با يك وجود جمعى واحد بسيط لايتناهى موجودند، يعنى وجود واجب هم بتمامه مصداق علم است، هم بتمامه مصداق قدرت، هم بتمامه مصداق حيات، هم بتمامه مصداق هر كمال ديگرى؛ نه اينكه جزئى از آن علم باشد،

---

1. دقت شود كه اين حقيقى در مقابل مجازى است و با واژه حقيقى كه قبلا به كار برديم، كه در مقابل اضافى بود و به معناى متقرر در ذات، اشتباه نشود.

جزئى قدرت، جزئى حيات و هكذا. تعبير ديگر اين مطلب اين است كه هر كمالى كه در نظر گيريم افراد طولى مختلفى دارد كه برخى ضعيف‌اند و برخى قوى و برخى اقوى و بالاخره هر كمالى يك فرد واجب نيز دارد، منتها فرد واجب اين كمال همان فرد واجب آن كمال ديگر و نيز فرد واجب همه كمالات ديگر است، اين‌گونه نيست كه فرد واجب هر كمالى غير از فرد واجب كمال ديگر باشد، آن‌گونه كه فرد ممكن يك كمال مى‌تواند غير از فرد ممكن كمالات ديگر باشد؛ به تعبير حكما، هرچه وجود شديدتر و كاملتر شود، بسيطتر و جمعى‌تر مى‌شود و هنگامى كه از نظر شدت لايتناهى شد، يعنى واجب شد، بسيطترين و جمعى‌ترين است. در حالى كه هيچ نحو كثرت و تركّبى در آن نيست، واجد همه كمالات به عاليترين نحو مى‌باشد، بتمامه و بساطته مصداق اتّم هر كمالى است.

7ـ گفته شد كه هر كمالى در هر ممكنى يافت شود همان كمال به شديدترين و‌قويترين نحو، يعنى به نحو لايتناهى و واجب، در واجب موجود است و وجود همين كمال لايتناهى در واجبْ علت و موجب آن كمال ممكن است؛ به‌طورى كه اگر واجب در ذات و وجود خود فاقد آن كمال بود، نمى‌توانست آن كمال را در ممكنات ايجاد كند. از اينجا روشن مى‌شود كه هر كمالى در واجب اصلى دارد و به عبارت ديگر اصل هر كمالى در واجب است و كمالات ممكنى كه از همان سنخ‌اند فرع و رشحه و اضافه به آن اصل‌اند؛ يعنى، اصل هر كمالى، كه در ذات واجب است و عين وجود او است، منشأ همه كمالاتى است كه از سنخ آن اصل‌اند، علم ذاتى وجوبى واجب تعالى منشأ و علت همه علوم ممكنات است، قدرت ذاتى وجوبى او منشأ و علت همه قدرتهاى ممكنات است، حيات ذاتى وجوبى او منشأ و علت حيات همه ممكنات است(1). از همين رو علوّ و مجد واجب به همان كمالات ذاتى اوست كه همه با يك وجود جمعى بسيط موجودند. به زبان حكما، علوّ و مجد واجب به اين است كه وجود بسيط جمعى و لايتناهاى او طورى است كه همه اين كمالات مى‌توانند از آن ناشى شوند. پس علوّ و مجد واجب تعالى به اين نيست كه موجد علم ـ علم امكانى در ممكنات ـ است، بلكه علوّ او به همان علم ذاتى خود است كه منشأ همه اين علوم است، علوّ و مجد او به اين است كه وجود او

---

1. فراموش نشود كه علم و قدرت و حيات او به يك وجود واحد بسيط وجوبى محض موجودند، پس علم او در خارج عين قدرت او و حيات اوست، بنابراين از عبارت فوق گمان نرود كه علم واجب غير وجود او و غير از قدرت او و غير از حيات اوست و هكذا.

طورى است كه مى‌تواند منشأ همه علوم امكانى شود و نيز علوّ و مجد واجب تعالى به اين نيست كه موجد حيات ـ محيى ـ است، بلكه به همان حيات ذاتى خود است كه موجد حيات ـ حيات امكانى در ممكنات ـ است، علوّ و مجد او به اين است كه وجودش طورى است كه مى‌تواند منشأ همه حياتها باشد و همچنين علوّ و مجد او به اين نيست كه موجد مجردات ـ صانع ـ است، بلكه به اين است كه وجودش طورى است كه مى‌تواند منشأ همه مجردات باشد. به تعبير خلاصه، علوّ و مجد واجب تعالى به صفات و اسماء اضافى او از قبيل محيى، صانع، خالق، رازق و امثالها نيست، علوّ و مجد او به اين است كه وجودش به گونه‌اى است كه منشأ حيات و صنع و خلق و رزق است. به قول حكما: «فانّ الواجب بالذات ليس علوّه ومجده بنفس هذه الصفات الاضافيّة، بل بكونه فى ذاته بحيث ينشأ منه هذه الصفات».(1) وجود او ضرورى ازلى و لايتناهى است و طبعاً وجود جمعى است و خودْ كمالى است لايتناهى كه اصل همه كمالات است و لهذا مى تواند منشأ هر كمالى شود، پس همه صفات اضافى واجبْ منشأ و اصلى در ذات دارند كه اگر اين منشأ نبود، اتصاف واجب به آن صفت اضافى نيز محال بود، اگر حيات ذاتى واجب نبود، صدور حيات از واجب محال و طبعاً اتصاف او به محيى نيز محال بود و هكذا فى ساير صفاته‌الاضافيه.

از توضيحات فوق روشن شد:

اولا، صفات اضافى واجب تعالى، مانند خالق و رازق و محيى و صانع، صفت حقيقى واجب‌اند نه مجازى ولى منشأ كمالى براى واجب تعالى نيستند.

ثانياً، اين صفات زائد بر ذات و متأخر از آن‌اند؛ يعنى، مصداق آنها خود ذات بماهى هى نيست؛ بلكه ذات است از آن جهت كه غير به او مرتبط است.

ثالثاً، اين صفات ممكن‌اند.

رابعاً، محاذى هر يك از اين صفات اضافى فعلى يك صفت ذاتى وجود دارد و وجود همين صفات ذاتى در واجب تعالى منشأ اتصاف او به آن صفت اضافى است.

خامساً، علوّ و مجد واجب تعالى به همين صفات ذاتى است كه منشأ صفات اضافى‌اند، نه به خود آن صفات اضافى.

سادساً، اين صفات ذاتى همه واجب‌اند؛ يعنى، نسبت آنها به ذات واجب تعالى ضرورت

---

1. شرح الهداية الاثيريه، ص 295.

ازلى است، خود ذات واجب بما هى‌هى و قطع نظر از همه اغيار براى اتصاف به اين صفات كافى است.

آنچه فوقاً ذكر شد حاصل نظر علامه است درباره صفات اضافى يا فعلى واجب تعالى. اكنون به مطالب مذكور در اين استدراك باز گرديم. عبارت كتاب چنين است:

نعَمْ لوجود هذه النسب والاضافات ارتباط واقعىّ به تعالى والصفات المأخوذة للذات واجبة بوجوبها. فكونه تعالى بحيث يخلق وكونه بحيث يرزق الى غير ذلك صفات واجبة ومرجعها الى الاضافة الاشراقيّة وسيأتى تفصيل القول فيه فيما سيأتى ان شاءاللّه تعالى.

قبلا گفته شد كه در اين عبارت ابهامهائى وجود دارد. در اينجا ما به يك يك آنها مى‌پردازيم و با توجه به مطالبى كه در توضيح فصل دهم از مرحله دوازدهم آمد، در صورت امكان، آنها را توجيه و شرح مى‌كنيم.

ابهام اوّل: مقصود از واژه «وجود» در عبارت «لوجود هذه النسب والاضافات» چيست؟

مگر گفته نشد كه نسب و اضافات وجود حقيقى و فى نفسه ندارند و وجود آنها قياسى عقلى است؛ عقل است كه در مقايسه موصوف با شىء ديگرى وصف و اسم اضافى را انتزاع مى‌كند؛ يعنى، خود وصف اضافى، خود نسبت و اضافه، وجود حقيقى در خارج ندارد، پس چگونه در عبارت فوق براى آنها وجود فرض شده است؟ علاوه بر اين، بر فرض اينكه نسب و اضافاتْ وجودى داشته باشند، خود اين وجود عين ربط و ارتباط به طرفين اضافه است، نه اينكه مضاف باشد و مرتبط، پس چگونه است كه در عبارت فوق از آن با تعبير «لوجود» ياد شده است كه حرف «لـ » گوياى آن است كه وجود آنها مرتبط است، نه خودْ عين ربط باشد؛ بهتر بود مى‌فرمودند: «وجود هذه النسب والاضاف هو عين الربط به تعالى.»

در توضيح اين ابهام بايد گفت كه مقصود از «وجود» در عبارت فوق همان چيزى است كه در باب معقولات ثانيه فلسفى مراد است. گاهى در مورد اين معقولات گفته مى‌شود: «اينها وجودشان در خارج است نه خودشان» يا گفته مى‌شود: «خارج ظرف وجود اينهاست نه ظرف خودشان»، برخلاف معقولات اولى كه خارج ظرف خود آنهاست و منظور اين است كه اينها وجودى خاص به خود ندارند، بلكه وجود منشأ انتزاع آنها وجود اينها نيز هست، با وجود منشأ انتزاعشان موجودند نه با وجود خودشان. در اينجا نيز واژه «وجود» به همين منظور به

كار رفته؛ يعنى، اين نسب و اضافات وجودى خاص به خود ندارند، بلكه همان وجود منشأ انتزاعشان وجود اينها نيز هست، موجوديت اينها به وجود منشأ انتزاعشان مى‌باشد و با توجه به اينكه منشأ انتزاعشان همانا افعال بارى است، مقصود از اينكه وجود اينها ارتباط واقعى با واجب تعالى دارند اين است كه منشأ انتزاع اين نسب و اضافات، كه همان وجود ممكنات است، با واجب تعالى ارتباط خارجى و واقعى دارند (اضافه اشراقى) و از همين ارتباط اين نسب و اضافات (صفات اضافى) انتزاع مى‌شوند. البته با توجه به اينكه وجود ممكنات نسبت به واجب اضافه اشراقى‌اند و هيچ حيثيتى جز ربط و اضافه به واجب ندارند، بهتر بود از حرف « لـ » استفاده نمى‌شد.

ابهام دوم: معلوم نيست كه مقصود از صفاتى مانند «كون الواجب تعالى بحيث يخلق» و «كونه بحيث يرزق»، كه ما قبلا از آن با تعبير «كونه فى ذاته بحيث ينشأ منه هذه الصفات، اى الخالقيّة والرازقيّة» ياد كرديم، صفات ذاتى است يا صفات فعلى آيا اين صفات غير از خالقيت يا خلق و رازقيت يا رزق‌اند يا عيناً همانها هستند؟

توضيح اين ابهام نيز روشن است. با توجه به اينكه در متن اشكال و جواب صفاتى مانند خالقيت و رازقيت را صفات فعلى و ممكن دانستند، در حالى كه در اينجا صفات مورد بحث را واجب و نه ممكن به حساب آورده‌اند، معلوم مى‌شود كه اين صفات ذاتى‌اند نه فعلى و غير از خالقيت و رازقيت‌اند؛ به ديگر سخن، بازگشت اين‌گونه صفات به قدرت است كه از صفات ذاتى است.

ابهام سوم: با توجه به اينكه در توضيح ابهام دوم گفته شد كه صفات مزبور ـ كونه تعالى بحيث يخلق او يرزق ـ صفات ذاتى‌اند نه فعلى و اينكه گفته شد كه در انتزاع صفات ذاتى چيزى غير از ذات واجب دخالت ندارد، چگونه گفته شده است كه بازگشت اين اضافات به اضافه اشراقى است. اضافه اشراقى همان مقام فعل واجب تعالى است و بازگشت اضافات مزبور به اضافه اشراقى مستلزم آن است كه فعل واجب در انتزاع اين صفات دخيل باشد و دخالت فعل واجب در انتزاع صفتى از صفات او مستلزم اين است كه آن صفت ذاتى نباشد، با اينكه صفات مزبور ذاتى به حساب آمده‌اند نه فعلى. اين ابهام را چگونه مى‌توان توجيه كرد؟

آنچه در مقام رفع اين ابهام مى‌توان گفت اين است كه اضافه‌هايى مانند خالقيت و رازقيت، هرچند در قالب اضافه مقولى و داير بين طرفين بيان مى‌شوند، واقعيت خارجى آنها

اضافه اشراقى است كه مضاف عين الربط به مضاف اليه است و منشأ اتصاف ذات (مضاف اليه) به اين صفات همان حيثيت ذاتى (قدرت) است كه صفتى ذات الاضافه مى‌باشد.

 

7: فروع

وقد تبيّن بمامّر:

1ـ7: فرع اوّل ـ واجب تعالى واجد همه كمالات است

اوّلين نتيجه‌اى كه بر قاعده مورد بحث متفرع شده اين است كه واجب تعالى صِرف وجود يا وجود صرف است، سپس با تكيه بر صرافت وجود واجب تعالى در اين فرع و دو فرع بعدى بترتيب سه مطلب ديگر نتيجه گرفته شده است:

1ـ واجب تعالى واجد همه كمالات است؛ (در فرع اوّل)

2ـ واجب تعالى واحد است به وحدت حقّه؛ (در فرع دوم)

3ـ واجب تعالى بسيط است. (در فرع سوم)

بنابراين، در اين فرع بايد سه مطلب را مورد بررسى قرار دهيم:

الف) مقصود از صرف وجود چيست؛

ب) چگونه از قاعده الواجب بالذات واجب من جميع الجهات مى‌توان صرافت وجود واجب تعالى را نتيجه گرفت؛

ج) چگونه از صرافت وجود واجب نتيجه مى‌شود كه واجب تعالى واجد همه كمالات است.

 

1ـ1ـ7: صرف وجود(1)

در باب وجود ذهنى گفتيم كه مقصود از صِرفِ چيزى خالص آن چيز است؛ يعنى، خود آن چيز بدون اينكه با هيچ غيرى همراه باشد، اين همراهى با غير اعم است از اينكه با غير خود تركيب شده باشد به تركيب اتحادى يا انضمامى يا صرفاً با آن غيرْ ربط و نسبتى داشته باشد به نحوى كه موجب خصوصيتى در آن شود؛ مثلا، انسان را در نظر مى‌گيريم. انسان در خارج فرزند پدر و مادرى است، برادر و‌خواهرى دارد، زمانى دارد، مكانى دارد، اندازه‌اى دارد،

---

1. مقصود از وجود در اين بحث حقيقت خارجى وجود است.

شكل و رنگ و زبرى و‌نرميى دارد، نسبت به اجسام اطراف وضع خاصى دارد، معلول چيزى است، واحد است، موجود است و هكذا. پس ماهيت انسان در خارج هميشه همراه است با غير خودش، كه اين غير شامل كميت و كيفيت و وضعيت و زمان و مكان و‌اضافات او با سايرين و نيز وحدت و معلوليت و فعليت و غيره است. حال اگر انسانى فرض كنيم كه بجز انسانيت هيچ چيز ديگر در او يافت نشود. انسانى كه نه فرزند كسى است، نه خواهر يا برادر كسى، نه قد و اندازه دارد، نه شكل و رنگى، نه زبرى و نه نرميى، نه وضعيتى، نه نسبت و ربطى با كسى يا چيزى؛ نه واحد است، نه كثير است، نه بالقوه است، نه بالفعل و هكذا؛ انسانى كه فقط انسان است و لاغير، چنين انسانى صِرف است، صرف انسان يا انسان صرف است. البته گرچه چنين انسانى خدا هم نافريد، فرض آن در ذهن ممكن است. پس لبّ كلام اينكه هرچيزى وقتى صرف است كه غير او همراه او نباشد، بنابراين صرف وجود يا وجود صرف نيز وجودى است كه چيزى غير از وجود همراه او يافت نشود، با غير وجود تركيب يا جفت نشده باشد.

تا اينجا منظور از صرف وجود معلوم شد ولى نكته مهم اين است كه ببينيم مقصود از «غير وجود» چيست. در مورد ماهيات مقصود از «غير» آسان است، همه عرضيهاى يك ماهيت نسبت به آن غير به حساب مى‌آيند ولى غير وجود چه؟ به نظر حكما، در برابر وجود، دو امر ديگر قرار دارد: يكى ماهيت و ديگرى عدم؛ يعنى، فقط ماهيت و عدم غير وجودند؛ به تعبير روشنتر، فقط ماهيت و عدم‌اند كه از سنخ وجود نيستند و دو سنخ ديگرند در برابر وجود، پس مى‌توان گفت: «صرف وجود وجودى است كه نه ماهيت دارد نه هيچ نوع عدمى». اما اينكه ماهيت ندارد، يعنى طورى نيست كه ذهن بتواند در ظرف خود آن را به دو حيثيت وجود و ماهيت تحليل كند، طورى نيست كه مفهومى ماهوى از آن در ذهن منعكس شود؛ اما اينكه هيچ نوع عدم ندارد، يعنى هر امر كمالى و وجودى را اگر از آن جهت كه كمال است در نظر گيريم، وجود صرف فاقد آن نيست؛ عدم اين امر كمالى بر آن صادق نيست؛ نمى‌توان اين امر كمالى را از آن سلب كرد؛ آرى، اگر آن كمال محدود است، حد آن از وجود صرف سلب مى‌شود، زيرا حد يك چيز حاكى از عدم آن است و سلب حدّ كمال از وجود صرف ـ و به تعبير ديگر سلب كمال محدود از آن جهت كه محدود است از وجود صرف ـ يعنى سلب عدم از وجود صرف و سلب عدم از وجود صرف يعنى سلب «غير» از آن و سلب «غير» از صرف شىء نه تنها مضر به صرافت آن نيست، بلكه ضرورى است. بنابراين، در يك جمله، مى‌توان گفت: «وجود صرف

وجودى است كه ماهيت و عدم ندارد». به همين دليل، در كتاب پس از ذكر «وجود صرف»، عبارت «لاماهية له ولاعدم معه» را به آن عطف كرده‌اند؛ اين عطف عطف تفسيرى است و در حقيقت تعريف وجود صرف است كه به دنبال آن ذكر شده است.

ضمناً از آنچه گفته شد، جواب سؤال سوم: «چگونه از صرافت وجود واجب نتيجه مى‌شود كه واجب واجد همه كمالات است؟» روشن شد، زيرا همان‌طور كه در توضيحات فوق ديديم، اصلا معناى اينكه صرف وجود هيچ نوع عدمى به همراه ندارد اين است كه فاقد هيچ كمالى از آن جهت كه كمال است نيست، يعنى واجد همه كمالات است. بنابراين، تا اينجا، به دو سؤال الف و ج پاسخ داديم و تنها سؤال ب باقى ماند كه ذيلا توضيح داده مى‌شود.

 

2ـ1ـ7: اثبات صرافت وجود واجب از طريق قاعده مورد بحث

اينكه وجوب وجود من جميع الجهات مقتضى صرافت وجود است نه در كتاب ثابت شده و نه در ساير كتب فلسفى استدلالى درباره آن وجود دارد. لهذا بايد خود به استدلال بپردازيم. گفتيم كه وجود صرف وجودى است كه مشوب به ماهيت و عدم نيست، بنابراين اثبات مطلب فوق متوقف است بر اثبات دو مطلب زير:

الف) وجوب وجود من جميع الجهات منافى است با ماهيت داشتن؛

ب) وجوب وجود من جميع الجهات منافى است با سلب هر نوع كمالى از آن جهت كه كمال است.

اثبات مطلب اول: اثبات اين مطلب متوقف بر مقدمات زير است:

مقدمه اوّل: اگر واجب تعالى ماهيتى داشته باشد، اين ماهيت قابل حصول در ذهن است(1).

زيرا بنابر فرض، ماهيت غير وجود است(2)، پس اگر واجب تعالى ماهيتى داشته باشد، ماهيت او غير از حقيقت وجود اوست و به تعبير فلسفى وجود زائد بر ماهيت اوست؛ پس حيثيت ماهيت واجب تعالى عيناً همان حيثيت وجود خارجى او نيست، همان‌طور كه حيثيت آن همان حيثيت عدم هم نيست و چنانكه در فصل دهم از مرحله يازدهم اين كتاب خواهد آمد، چيزى كه حيثيتش عين خارجيت يا عين بطلان نباشد قابل حصول در ذهن

---

1. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 85.

2. ر. ك. 1ـ1ـ6.

است، پس اگر واجب تعالى ماهيتى داشته باشد، اين ماهيت قابل حصول در ذهن است؛ يعنى، مى‌تواند در قالب يك مفهوم ماهوى تصور شود. توجه شود كه ادعا اين نيست كه اگر واجب تعالى ماهيتى دارد حتماً اين ماهيت بالفعل در ذهنى از اذهان حاصل است، ادعا اين است كه قابل حصول است ولو بالفعل براى هيچ‌كس حاصل نشده باشد. به تعبير دقيقتر، اگر واجب تعالى ماهيت داشته باشد، اين ماهيت مى‌تواند تعيّن مفهومى به خود گيرد، قابل آن است كه به صورت يك مفهوم تعقل شود.

مقدمه دوم: هر ماهيت تامِّ قابل حصول در ذهن از ساير مفاهيم و ماهيات منعزل است.

به تعبير رايج، ماهيات بينونت عِزْلى دارند، ماهيات مثار كثرت‌اند. منظور اين است كه هيچ ماهيت تامّى بر ماهيت تامّ ديگرى قابل حمل به حمل اوّلى نيست، هيچ ماهيت تامّى ذاتى ِ ماهيت تامّ ديگرى نيست. دليل اين مطلب روشن است، ماهيت حاصل در ذهن، در حقيقت، يك مفهوم است و هر مفهومى غير از ساير مفاهيم است.

نتيجه‌اى كه از دو مقدمه فوق به دست مى‌آيد اينكه «اگر واجب تعالى ماهيتى داشته باشد، از ساير مفاهيم و ماهيات منعرل است؛ يعنى، ساير مفاهيم و ماهيات به حمل اوّلى ذاتى از آن قابل سلب‌اند.» معناى اين سخن اين است كه اگر واجب ماهيتى داشته باشد و بتوان ساير مفاهيم و ماهيات يا برخى از آنها را بر آن ماهيت حمل كرد، اين حملْ حمل شايع عرضى است، يعنى از باب حمل محمول عرضى بر ماهيت است.

مقدمه سوم: هر عرضى معلّل است.

يعنى حمل هر محمول عرضى بر ماهيت احتياج به لحاظ حيثيت تعليليه دارد؛ به تعبير ساده‌تر، هر شيئى در اتصاف به اوصاف عرضيش نياز به علت دارد.

از انضمام مقدمه سوم به نتيجه دو مقدمه اوّل اين نتيجه حاصل مى‌شود كه اگر واجب تعالى ماهيتى داشته باشد، حمل ساير مفاهيم و ماهياتى كه در ذهن هستند بر اين ماهيت احتياج به حيثيت تعليليه دارد.

مقدمه چهارم: هر محمولى كه حمل آن بر شىء مستلزم لحاظ حيثيت تعليليه است نسبت به‌آن شىء ضرورى ازلى نيست. توضيح اين مقدمه درمطالب فصول قبل گذشت.

با منضم‌كردن اين مقدمه به نتيجه سه مقدمه اوّل نتيجه زير حاصل مى‌شود:

نتيجه: اگر واجب تعالى ماهيتى داشته باشد، ساير مفاهيم و ماهيات نسبت به ذات او

ضرورى ازلى نيستند و اين مناقض قاعده مورد بحث است كه به مقتضاى آن همه مفاهيم و محمولاتى كه بر واجب تعالى قابل حمل‌اند ـ بجز صفات و اسماء اضافى ـ نسبت به ذات واجب تعالى ضرورى ازلى‌اند.

بايد توجه داشت كه اين استدلال مبتنى است بر اينكه هر ماهيتى حاكى از وجود و كمالى است(1)، منتها ماهيت وقتى به نحو بشرط لا و تام اعتبار شود، علاوه بر حكايت از وجود و كمال، حاكى از تمام‌شدن و به پايان رسيدن اين كمال در حد خاصى نيز هست(2) و بنابراين هر ماهيتى اگر به نحو لابشرط اخذ شود، نه بشرط لا، فقط نماينده كمالى است از كمالات وجود و به هيچ نحو حاكى از محدوديت آن كمال در حد خاصى نيست. لهذا ماهيتى كه به اين نحو اخذ شود مى‌تواند يك جهت و صفت كمالى براى واجب به حساب آيد و طبعاً به حمل شايع قابل حمل بر ماهيت واجب است ـ اگر واجب ماهيتى داشته باشد ـ ولى به لحاظ اينكه نسبت به ماهيت واجب عرضى است(3)، براى ذات او ضرورى ازلى نيست(4). آرى، اگر ماهيات را حاكى از حدود وجود دانستيم نه از خود وجود ـ كه طبعاً بازگشت آنها به معانى سلبى است ـ استدلال فوق ناتمام است.

ممكن است گفته شود كه صحت مقدمه دوم مبتنى بر اين است كه ساير ماهيات را نيز تامّ فرض كنيم، در اين صورت است كه هيچ ماهيتى ذاتى ِماهيت ديگر نيست، حتى جنس و فصل نيز با چنين لحاظى از ذاتيات ماهيت نوع به حساب نمى‌آيند ولى اگر ساير ماهيات را لابشرط اخذ كرديم نه تامّ، به چه دليل نمى‌توانند از ذاتيات ماهيت واجب باشند. جواب اين است كه در اين صورت يا بايد تمام اجناس و فصول همه ماهيات در ماهيت واجب اخذشده باشند كه اوّلاً، مستلزم تركب ذات واجب است و ثانياً، فصول انواع يك جنس قابل جمع در ماهيت واحد نيستند و يا بايد ماهيت واجب مفهوم بسيطى باشد كه حاكى از تمام كمالاتى است كه همه مفاهيم كمالى ديگر و همه ماهيات ديگر حاكى از آنها هستند و اين محال است، هر مفهومى خود بخود يك نحو تعينى دارد و به هيچ وجه مفهومى واحد نمى‌تواند از همه جهاتِ مصداق ـ ولو آن مصداق غير واجب باشد چه رسد به واجب ـ بدون كم و كاست

---

1. الاسفار الاربعه، ج 2، ص 340: «والحاصل ان الماهيات الخاصه حكاية للوجود.»

2. لمعات الهيه، ص 158 و رساله حمليه، ص 40 ـ 42.

3. به دليل مقدمه دوم.

4. به دليل مقدمه چهارم.

حكايت كند، حتى مفهوم وجود. درهر حال، دقت بيشتر در اين مطلب احتياج به مجال بيشترى دارد و مناسب اين نوشتار نيست.

اثبات مطلب دوم: مطلب دوم اين بود كه سلب يك كمال، از آن جهت كه كمال است نه از آن جهت كه محدود است، از واجب تعالى با وجوب وجود من جميع الجهات منافى است. اثبات آن مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اول: اگر هر كمالى را از آن جهت كه كمال است، نه از آن جهت كه محدود است، لحاظ كنيم، واجب تعالى مى‌تواند واجد آن باشد.

به عبارت ديگر، هر مفهوم وجودى اگر لابشرط اخذ شود، به‌طورى كه حاكى از اين نباشد كه مصداق آن بايد در محدوده آن مفهوم محصور باشد، چنين مفهومى قابل حمل بر واجب است، حمل آن بر واجب ممتنع نيست.

مقدمه دوم: اگر كمالى از واجب سلب شود، اين كمال نسبت به واجب ضرورى ازلى نيست.

دليل آن روشن است، محمول و صفتى كه نسبت به شىء ضرورى است، اعم از ضرورى ازلى يا ذاتى منطقى، از آن قابل انفكاك و قابل سلب نيست.

بنابر مقدمه اوّل هر كمالى از آن جهت كه كمال است مى‌تواند يك وصف و‌‌جهت كمالى براى واجب باشد و بنابر مقدمه دوم اگر اين كمال از واجب قابل سلب باشد، لازم مى‌آيد كه جهتى كمالى كه براى واجب ممكن(1) است نسبت به او ضرورى ازلى نباشد، در حالى كه بنابه قاعده مورد بحث هر جهت كمالى كه براى واجب ممكن(2) باشد نسبت به او واجب ـ ضرورى ازلى ـ است.

نتيجه: وجوب وجود من جميع الجهات با عدم (سلب كمالى از كمالات) سازگار نيست.

 

اوّلاً، انّ الوجود الواجبىّ صرف، لاماهيّة له ولاعدم معه، فله كلّ كمال فى الوجود.

 

2ـ7: فرع دوم ـ وحدت حَقّه واجب تعالى

1ـ2ـ7: وحدت عددى و وحدت حقّه

به‌طور متعارف، تصورى كه انسان از وحدت و واحد دارد وحدت عددى و‌واحد بالعدد است.

---

1و2. مقصود امكان عام است كه مساوق است با «ممتنع نيست».

خصوصيت وحدت عددى اين است كه، ولو در خارج مثل و‌مانندى نداشته باشد، مى‌توان مثل و مانند براى آن در خارج فرض كرد و در ظرف فرض و اعتبار آن وحدت را به كثرت تبديل نمود. پس اگر چيزى در خارج واحد بالعدد است، مى‌توان فرض كرد كه همزمانْ شىء ديگرى مانند آن در كنار آن قرار گيرد ـ تثنيه ـ يا اين شىء منعدم شود و در زمان ديگرى شىء ديگرى مانند آن موجود شود ـ تكرار ـ و بدين ترتيب واحد مفروض كثير شود. به تعبير فلسفى، شيئى كه واحد بالعدد است قابل تثنيه و تكرار است، فرض اينكه وحدت آن زائل شود و با تثنيه يا تكرار كثير شود محال نيست. با فرض شىء ديگرى در خارج كه همانند آن است، چه همزمان با آن باشد و چه در زمان ديگرى، مى‌توان آن را در خارج كثير فرض كرد و در يك كلام واحد بالعدد واحدى است كه در مقابل آن كثرتى هم قابل فرض است ولى مقصود از وحدت حقّه وحدتى است كه در مقابل آن كثرتى قابل فرض نيست. شيئى كه واحد است به وحدت حقّه نمى‌توان فرض كرد كه وحدتش زائل شود و كثرت جانشين آن گردد، اين وحدت وحدتى است كه كثرت براى آن متصور نيست تا فرض زوال آن و جانشينى كثرت به جاى آن معقول باشد. دقت شود كه مدعا فقط اين نيست كه كثرت خارجى و بالفعل آن محال است، مدعا اين است كه حتى فرض كثرت خارجى هم براى آن محال است و فرق آن با وحدت عددى در همين قسمت اخير مدعا ـ امتناع كثرت فرضى ـ است والا ممكن است در خارج به اشيائى دست يابيم كه واحد بالعددند و اثبات شود كه وقوع فرد ديگرى همانند آنها ـ چه به صورت تثنيه و چه به صورت تكرار ـ محال است، چنين اشيائى در عين اينكه واحد بالعددند، كثرت خارجى و بالفعل آنها محال(1) است، مانند صادر اول در فلسفه مشّاء. به نظر حكماى مشّاء، اولين موجودى كه از خداوند صادر مى‌شود واحد است، نه مثل و مانند دارد و نه تكرار مى‌شود و بلكه وجود مثل و مانند براى آن يا تكرار آن محال(2) است، در عين حال ذهن مى‌تواند فرض كند كه از اين موجود دو يا سه يا چهار فرد موجود باشد، پس گرچه محال است كه صادر اول در خارج متعدد و كثير باشد، ذهن مى‌تواند آن را در خارج متعدد و كثير فرض كند. بنابراين، از اين جهت فرقى بين وحدت بالعدد و وحدت حقّه نيست، اگر فرقى هست از اين جهت است كه براى وحدت عددى لااقل كثرت خارجى قابل فرض است ولى براى وحدت حقّه كثرت خارجى حتى قابل فرض هم نيست.

---

1و2. منظور امتناع وقوعى است نه ذاتى.

به تعبير ديگر، شيئى كه حقيقتاً متصف به وحدت است واحد حقيقى گاهى ذات آن به گونه‌اى است كه اباى از كثرت ندارد، هم مى‌تواند واحد باشد هم كثير، به چنين واحدى «واحد بالعدد» مى‌گويند و گاهى ذات آن به گونه‌اى است كه اباى از كثرت دارد، مقتضى ِ وحدت است، به چنين واحدى «واحد حقّه» مى‌گويند. اوّلى مانند انسان واحد، ماهيت انسان اباى از كثرت ندارد؛ در خارج هم مى‌توانيم انسانها داشته باشيم هم انسان واحد، پس وحدت انسان وحدت عددى است. دومى مانند انسان صرف، چنانكه توضيح خواهيم داد، صرف يك چيز قابل تعدد نيست، نمى‌توان فرض كرد كه در خارج دو صرف از چيز خاصى وجود دارد، خود نفس صرافت با تعدد و كثرت سازگار نيست، پس وحدت انسان صرف وحدت حقّه است نه عددى.

 

2ـ2ـ7: اثبات وحدت حَقّه واجب تعالى

اثبات مطلب فوق مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: وجود واجب تعالى وجود صرف است.

مقدمه دوم: هر امر صرفى وحدتش وحدت حقّه است.

نتيجه: وجود واجب تعالى وحدتش وحدت حقّه است، واجب تعالى واحد است به وحدت حقّه. اثبات مقدمه اول در 2ـ1ـ7 گذشت، اثبات مقدمه دوم مبتنى بر دو مقدمه زير است:

الف) صرافت منافى است با هر نوع مقارنت با غير.

ب) هر نوع كثرتى مستلزم مقارنت با غير است.

نتيجه دو مقدمه الف و ب اينكه صرافت منافى هر نوع كثرتى است. مقدمه الف در 1ـ1ـ7 گذشت. دليل مقدمه ب نيز در فصل بيستم از مرحله دوازدهم اين كتاب خواهد آمد. البته در كتاب از اين استدلال استفاده نشده است، بلكه از برهان خلف استفاده شده، آن هم در خصوص وجود صرف نه هر امر صرفى. اگر بخواهيم برهان كتاب را درباره هر امر صرفى باختصار اقامه كنيم چنين خواهد بود:

فرض مى‌كنيم شىء صرفى متعدد است، مثلا دوتاست، در اين صورت يا اين دو با هم فرقى دارند يا هيچ فرقى از هيچ جهتى ندارند. در حالت دوم فرض ما فرض متناقضى است، فرض واحدى است كه از همان جهت كه واحد است كثير است، زيرا فرض دوئى و تعدد فرض غيريّت است و غيريّت مستلزم فرق است، در حالى كه فرض كرده بوديم دوتائى هستند

كه هيچ فرقى با هم ندارند. در حالت اول يا يكى از اين دو صرف چيزى دارد كه ديگرى ندارد، يا هر يك واجد چيزى است كه ديگرى فاقد است، در هر دو صورت مابه الافتراقى وجود دارد. اين ما به الافتراق لزوماً غير از خود شىء صرف است، زيرا بنابه فرض شيئى كه فاقد اين ما به الافتراق است نيز صرف شىء است و واجد آن نيست؛ بنابراين شيئى كه واجد اين ما به الافتراق است خود شىء است مقارن با غير و صرف نيست، در حالى كه صرف فرض شده بود و اين خلاف فرض است و محال. در مورد خصوص وجود، قسمت اخير برهان را به اين شكل نيز مى‌توان بيان كرد كه صرف ديگر، كه فاقد اين ما به الافتراق است، مركّب است از وجود و عدم ِ اين ما به الافتراق، يعنى تمايز دو صرف و كثرت آنها ناشى از مقارنت صرف دوم است با عدم ما به الافتراق، و‌مقارنت با عدمْ منافى صرافت وجود است. به هر حال، اگر واقعاً صرف چيزى را درست تصور كنيم، يعنى فرض كنيم چيزى را كه هيچ مقارنتى با غير ندارد، خودش است خالص و تنها بدون همراهى ِ با غير، خواهيم ديد كه دوم براى آن قابل فرض نيست، هرچه را دوم آن فرض كنيم با دقت معلوم مى‌شود كه همان خود اوّلى است كه دوباره فرضش كرده‌ايم. پس لبّ كلام اينكه صرف شىء واحدى است كه قابل كثرت نيست، يعنى فرض اينكه در خارج از شيئى صرفْ دو تا وجود داشته باشد فرض امرى است محال و چنانكه در 1ـ2ـ7 گفتيم، چنين وحدتى را «وحدت حقّه» مى‌گويند، پس هرچيز صرفى وحدتش وحدت حقّه است:

وثانياً، انّه واحد وحدة الصرافه وهى المسمّاة بالوحدة الحقّة بمعنى انّ كل ما فرضته ثانياً له امتاز عنه بالضرورة بشىء من الكمال ليس فيه، فتركّبت الذات من وجود وعدم وخرجت عن محوضة الوجود وصرافته وقد فرض صرفاً، هف، فهو فى ذاتهالبحتة بحيث كلّما فرضت له ثانياً عاد اوّلا وهذا هو المراد بقولهم: «انّه واحد لابالعدد.»

 

3ـ7: فرع سوم ـ بساطت واجب تعالى

نتيجه ديگرى كه از صرافت وجود واجب تعالى گرفته‌اند اين است كه واجب تعالى بسيط است. بايد توجه داشت كه خود صرافت مقتضى بساطت نيست، اين‌طور نيست كه هر صرفى بسيط باشد و طبعاً هر مركّبى غير صرف، صرافت به خودى خود منافى تركب نيست، زيرا به اذعان خود حكما همه ماهيات را مى‌توان صرف در نظر گرفت، با اينكه بسيارى از آنها

مركب‌اند نه بسيط؛ اگر صرافت مقتضى بساطت بود، فرض مركب ِصرف منجر به خلف مى‌شد، در حالى كه چنين نيست.

بنابراين، اين خصوص وجود است كه صرافت آن مقتضى بساطت آن است، نه هر امر صرفى، اكنون به برهان مطلب بپردازيم كه مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: صرف وجود ماهيت ندارد.

مقدمه دوم: هر چيزى كه ماهيت ندارد جزء ندارد: نه جزء عقلى و نه جزء خارجى(1).

نتيجه: صرف وجود نه اجزاء عقلى دارد، نه اجزاء خارجى.

صحت مقدمه اوّل مبتنى بر تعريف صرف وجود است كه گذشت. دليل صحت مقدمه دوم اينكه هر چيزى كه ماهيت ندارد، اجزاء عقلى، مانند جنس و فصل و‌مادّه و صورت عقلى، ندارد و بنابه اين قاعده كلى ِ«كل بسيط فى العقل بسيط فى‌الخارج دون العكس»، چيزى كه اجزاء عقلى ندارد اجزاء خارجى هم ندارد، پس صرف وجود، به لحاظ اينكه ماهيت ندارد، نه جزء عقلى دارد و نه جزء خارجى. توضيح اين قاعده و تفصيل بيشتر درباره كبراى اين برهان را بايد در كتب مفصل جستجو كرد:

وثالثاً، انّه بسيط لاجزء له لاعقلاً ولا خارجاً والاّ خرج عن صرافة الوجود وقد فرض صرفاً، هف.

در اين فرع، از طريق صرافت وجود واجب تعالى، فقط اثبات شد كه واجب تعالى اجزاء عقلى يا خارجى ندارد ولى از طريق صرافت وجود مى‌توان ساير انواع تركيب را نيز از واجب نفى نمود. انواع تركيب عبارت‌اند از:

1ـ تركيب از مادّه و صورت خارجى؛

2ـ تركيب از مادّه و صورت ذهنى؛

3ـ تركيب از جنس و فصل؛

4ـ تركيب از وجود و ماهيت؛

5ـ تركيب از وجود و عدم؛

6ـ تركيب از اجزاء مقدارى.

با نفى ماهيت از وجود صرف و به كمك برهان سابق الذكر، چهار تركيب اوّل از واجب

---

1. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 103.

تعالى منتفى است و با توجه به اينكه وجود صرف مقارن هيچ نحو عدمى نيست، تركيب پنجم نيز از واجب تعالى منتفى است؛ و با توجه به اينكه هر چيزى كه اجزاء مقدارى دارد يا ماهيتش كمّيّت است يا جسم، با انتفاء ماهيت از واجب اجزاء مقدارى نيز از او منتفى است؛ لهذا صرافت وجود واجب تعالى مقتضى بساطت محض او و نفى هرگونه تركيبى از اوست.

 

4ـ7: فرع چهارم ـ عدم زيادت صفات واجب تعالى بر ذات

همان‌طور كه ديديم، واجب تعالى ماهيت ندارد، پس مقصود از ذات واجب تعالى حيثيت لابشرطى(1) كه هم بتواند در خارج با وجود خارجى موجود شود و‌هم در ذهن با وجود ذهنى نيست، منظور از ذات او همان حقيقت وجود خارجى اوست. از همين جا معلوم مى‌شود كه مراد از عدم زيادت صفات بر ذات عدم زيادت آنهاست بر حقيقت وجود واجب تعالى و معناى آن اين است كه يك وجود بسيط لايتناهى صرف است كه بتمامه هم مصداق وجود است هم مصداق وجوب هم مصداق وحدت هم علم هم قدرت هم حيات و هم ساير صفات؛ مصداق همه صفات يك واقعيت بسيط صرف است و آن همان وجود واجب تعالى است كه همان ذات اوست، نه اينكه هر يك از صفات مصداق و واقعيتى دارند غير از ذات و غير از مصداق و واقعيت صفات ديگر كه با انضمام آنها به ذاتْ واجب متصف به آن صفات مى‌شود، آنچنانكه بسيارى از صفات ممكنات مادى چنين‌اند. پس صفات واجب تعالى مصداقاً همه عين يكديگر و عين ذات مى‌باشند، هرچند مفاهيم آنها متفاوت است. در اين فرع ابتدا از قاعده «واجب بالذات واجب من جميع الجهات است» نتيجه مى‌گيرند كه منشأ انتزاع وجوب و وجود در واجب تعالى يكى است و سپس از اين مطلب نتيجه مى‌گيرند كه صفات واجب همه عين يكديگرند و عين ذات‌اند. ابتدا به مطلب اوّل بپردازيم. چرا وجوب من جميع الجهات مقتضى اين است كه همان چيزى كه منشأ انتزاع وجود است بعينه منشأ انتزاع وجوب باشد؟

جواب اين سؤال را بايد در ماهيت نداشتن واجب جستجو كرد. گفتيم وجوب وجود من جميع الجهات مستلزم نفى ماهيت از واجب تعالى است و اكنون مى‌گوئيم نفى ماهيت از واجب تعالى نيز مستلزم اين است كه منشأ انتزاع وجوب ذاتى همان منشأ وجود باشد(2)؛ به

---

1. لابشرط از ذهن و خارج.

2. بداية الحكمه، ص 36.

عبارت ساده‌تر، مستلزم اين است كه وجوب ذاتى وصف منتزع از حقيقت وجود خارجى واجب باشد، برخلاف ممكنات كه امكان ذاتى آنها وصف منتزع از ماهيت آنهاست، نه از حقيقت خارجى وجود آنها. دليل اين مطلب روشن است: واجب تعالى ماهيت ندارد، پس ذات او جز همان حقيقت وجود خارجى او نيست؛ پس اگر ذات او را متصف به وجوب مى‌كنيم، جز به اين معنا نمى‌تواند باشد كه حقيقت خارجى وجود او متصف به وجوب ازلى است؛ يعنى، همان چيزى كه مصداق و محكىّ بالذات و به تعبير كتاب منشأ انتزاع وجود است همان خودش مصداق و محكىّ بالذات و منشأ انتزاع وجوب ازلى نيز هست. آرى، در ممكنات كه ذات آنها، كه همان ماهيت آنهاست، غير از حقيقت وجود آنهاست متصور است كه ذات احكامى داشته باشد و حقيقت وجود احكام ديگرى؛ ذات متصف به امكان بالذات و وجوب يا امتناع بالغير باشد و حقيقت وجود متصف به وجوب ذاتى منطقى و طبعاً منشأ انتزاع وجود همان حقيقت خارجى وجود آنها باشد و منشأ انتزاع امكانْ ذات و ماهيت آنها و منشأ انتزاع وجوب يا امتناعْ ماهيت به شرط وجود يا عدم علت ولى در واجب، كه نه علتى براى او متصور است نه ماهيتى و ذات او همان حقيقت خارجى وجود اوست، همان حقيقت خارجى هم منشأ انتزاع وجود است هم منشأ انتزاع وجوب.

اما اينكه مطلب فوق مستلزم عدم زيادت صفات بر ذات است، از آن روست كه در مباحث الهيات بالمعنى الاخص ثابت شده است كه اگر وجودى خودْ منشأ انتزاع وجوب بود؛ يعنى، بدون در نظر گرفتن هيچ حيثيت تعليليه يا تقييديه‌اى و‌بدون هيچ شرط و وصف و وقتى حتى شرط مادام الذات و خلاصه قطع نظر از جميع اغيار مصداق مفهوم وجود بود و به تعبير فلسفى اگر مفهوم وجود با حيثيت اطلاقيه بر واقعيتى حمل شد، چنين واقعيتى در عين بساطت واجد همه كمالات است، يعنى با حيثيت اطلاقيه مصداق هر مفهوم كمالى ديگر نيز هست و هيچ مفهومى را نمى‌توان از آن سلب كرد، مگر عدم را و مفاهيمى را كه يا بازگشت به عدم مى‌كنند يا مستلزم عدم هستند. پس واقعيت واجب تعالى همان‌طور كه در عين بساطت و قطع نظر از جميع اغيار و جميع حيثيات و جميع شروط مصداق مفهوم وجود و وجوب هست، نيز مصداق مفهوم علم، قدرت، حيات، وحدت و هر مفهوم كمالى ديگرى از آن جهت كه كمال است هست، بنابراين صفات واجب تعالى مصداقاً همه عين يكديگر و همه عين ذات او مى‌باشند:

ورابعاً، انّ ما انتزع عنه وجوبه هو بعينه ما انتزع عنه وجوده ولازمه انّ كلّ صفة من صفاته ـ وهى جميعاً واجبة ـ عين الصفة الاخرى وهى جميعاً عين الذات المتعالية.

 

5ـ7: فرع پنجم ـ وجود واجب تعالى نقيض مطلق عدم

در اين فرع به دو مطلب اشاره مى‌كنند: اوّل اينكه وجوب وجود امرى خارج از ذات واجب نيست، همان‌طور كه وحدت واجب خارج از ذات واجب نيست. توضيح اين مطلب در فرع قبل گذشت. مقصود همان عدم زيادت صفات بر ذات؛ يعنى، وحدت مصداقى صفات واجب است؛ مصداق وجود و وجوب و وحدت و‌ساير صفات كمالى واجب همان واقعيت بسيط لايتناهى واجب است، هرچند مفاهيم آنها متغايرند.

مطلب دوم تفسير وجوب ازلى واجب تعالى است. توضيح اينكه در ممكنات ماهيتى متصور بود غير از وجود آنها و طبعاً در بدو نظر مى‌توانستيم اين دو را با هم بسنجيم و ببينيم نسبت آنها چگونه است: وجوبى است يا امكانى يا امتناعى، هرچند پس از فحص و بررسى روشن مى‌شد كه اين نسبت فقط امكانى است. درهر حال، امكان ماهوى كيفيت نسبت بين ماهيت و وجود ممكن است، همان‌طور كه وجوب يا امتناع بالغير نيز كيفيت همين نسبت است به شرط لحاظ‌كردن وجود يا عدم علت ولى نظر به اينكه واجب تعالى ماهيتى ندارد تا آن را با وجود بسنجيم و‌كيفيت نسبت آنها را تعيين كنيم، معناى وجوب ازلى واجب تعالى كيفيت نسبت نيست، معناى آن اين است كه واقعيت واجب تعالى با حيثيت اطلاقيه مصداق مفهوم وجود است؛ يعنى، بدون هيچ حيثيت تعليليه و تقييديه‌اى، بدون هيچ شرط ـ حتى شرط مادام الذات ـ يا وصف يا حال يا وقتى و خلاصه قطع نظر از هر غيرى مناقض و طارد عدم است. اين نوع مناقضه مستلزم مناقضه با مطلق عدم است، براى روشن‌شدن مدعا فرض مى‌كنيم واقعيتى با حيثيت تعليليه مصداق مفهوم وجود است، يعنى براى موجوديت، براى طرد عدم، نياز به علت دارد، به شرط وجود علت موجود است؛ واضح است چنين موجودى در صورت نبودن علتْ طارد عدم نيست، پس اين موجود مطلقاً طارد عدم نيست و به تعبير كتاب طارد مطلق عدم نيست بلكه طارد عدم خاصى است، طارد عدمى است كه در ظرف شرطْ متصور است، يعنى اگر عدم آن را در ظرفى كه علتش موجود است در نظر گيريم، اين موجود چنين عدمى را طرد مى‌كند ولى عدم آن را در ظرف عدم علت طرد نمى‌كند؛ و به همين ترتيب است در حيثيت تقييديه و

شرط مادام الذات يا مادام الوصف و غيره. حال اگر فرض كنيم واقعيتى مطلقاً موجود است و حيثيت تعليليه و تقييديه و قيد و شرط و غير ذلك در موجوديت آن دخالت ندارد، چنين موجودى مطلقاً طارد عدم است، هر نوع عدمى از آن سلب مى‌شود و هيچ مفهومى كه به نحوى حاكى از عدم باشد بر آن قابل حمل نيست، اعم از خود مفهوم عدم يا مفاهيم ثبوتيى كه مستلزم عدم‌اند از آن جهت كه مستلزم عدم‌اند؛ همه و همه از آن سلب مى‌شوند.

ضمناً از آنچه گفته شد تفاوت وجود ممكن و واجب نيز معلوم شد. وجود ممكن نيز ذاتاً مناقض و طارد عدم است ولى نه مطلق عدم بلكه عدم به شرط وجود علت. اگر بخواهيم اين مطلب را به زبان حكمت متعاليه بيان كنيم، بايد بگوئيم كه از آنجا كه وجود ممكن نسبت به واجب وجود رابط و اضافه اشراقى است و از آنجا كه وجود رابط هيچ نحو نفسيت و خوديى ندارد، پس وجود ممكنات به خودى خود و فى نفسه هيچ حكمى ندارند، نه وجودند نه عدم، نه موجودند نه معدوم، نه طارد عدم‌اند نه غير طارد و هكذا، زيرا خودى ندارند تا تعبير «به خودى خود» درباره آنها معنا پيدا كند، نفسيتى ندارند تا تعبير «فى نفسه» در مورد آنها مصداق يابد. پس اگر سؤال كنيم «آيا وجود ممكن فى نفسه موجود است و طارد عدم؟» جواب منفى است و اگر سؤال كنيم «آيا وجود ممكن فى نفسه معدوم است؟» باز جواب منفى است و مستلزم ارتفاع نقيضين هم نيست، وجود رابط اگر حكمى دارد از آن جهت است كه رابط است و طبعاً در هر حكم حقيقى بر آن بايد واجب را ملحوظ داشت؛ يعنى، هر حكم حقيقى بر وجود رابط در حقيقت بيان‌كننده رابطه اوست با واجب، به همين دليل وجود و موجوديت رابط عيناً همان ايجاد واجب است، وجوب آن عيناً همان ايجاب واجب است و طرد او عدم را عيناً همان اِطْراد(1) واجب است عدم را.

به تقرير ديگر، وجود رابط هيچ‌گونه خودى و نفسيتى ندارد، فى غيره است نه فى نفسه، لذا در واقع و نفس الامر به هيچ حكمى فى نفسه محكوم نمى‌شود؛ اگر حكمى دارد، از آن جهت است كه عين الربط به علت است. از سوى ديگر، عقل در هر حكمى محكوم عليه را مستقل و فى‌نفسه لحاظ مى‌كند، ولو در واقع فى نفسه نباشد، والاّ اصلا قادر به حكم نيست، از اين رو در احكامى كه بر وجود رابط مى‌كند آن را نيز مستقل و فى نفسه لحاظ مى‌كند. پس از يك طرف، در واقع و نفس‌الامر، وجود رابط بدون وجود مستقل، كه مربوط اليه آن است، حكمى ندارد. از

---

1. اِطْراده‌اى جعْلُه طارداً.

سوى ديگر، عقل مجبور است براى حمل همان احكامى كه بر رابط از آن جهت كه رابط است بار است آن را فى نفسه، يعنى مستقل از مربوط اليه، لحاظ كند و اين يك نوع تنافى بين ذهن و خارج است. براى رفع اين تنافى و مطابقت حكم با واقع، بايد وقتى وجود رابط را محكوم عليه قرار مى‌دهيم، علت آن را نيز با آن ملحوظ داريم، يعنى حكم را به شرط وجود علت بر آن بار كنيم. پس اگر حكم مى‌كنيم به اينكه وجود رابط ـ يا معلول يا ممكن ـ موجود است و طارد عدم است، دنبال آن بايد اضافه كرد «به شرط وجود علت» يا «به ايجاد علت» و هكذا واجب است و طارد عدم است به ايجاب علت و اِطْراد آن عدم را والاّ حكم ما مطابق واقع نخواهد بود. پس به‌هرحال، هم وجود واجب مناقض عدم و طارد آن است هم وجود ممكن ولى وجود واجب بدون لحاظ غيرْ چنين است و وجود ممكن با لحاظ وجود واجب و به تعبير كتاب با انضمام وجود مستقل؛ وجود و وجوب و طرد عدم در واجب به ايجاد و ايجاب و اطراد غير باز نمى‌گردد ولى در ممكن بازگشت مى‌كند:

وخامساً، انّ الوجوب من شؤون الوجود الواجبى كالوحدة غير خارج من ذاته وهو تأكّد الوجود الذى مرجعه صراحة مناقضته لمطلق العدم وطرده له، فيمتنع طروّالعدم عليه.

والوجود الامكانىّ ايضاً وان كان مناقضا للعدم مطارداً له، الاّ انّه لمّا كان رابطاً بالنسبة الى علّته التى هى الواجب بالذات بلاواسطة او معها وهو قائم بها غير مستقلّ عنها بوجه، لم يكن محكوماً بحكم فى نفسه الاّ بانضمام علّته اليه، فهو واجب بايجاب علّته التى هى الواجب بالذات يأبى العدم ويطرده بانضمامها اليه.

 

 

فصل پنجم

الشىء مالم يجب لم يوجد

 

1: توضيح مدعا

از ديگر قواعد مشهور در فلسفه اسلامى قاعده «الشىء مالم يجب لم يوجد». است براى روشن‌شدن معناى اين قاعده، بايد ابتدا به سه مقدمه زير توجه داشت:

1ـ در مباحث پيشين، گفته شد: «الماهيّة من حيث هى ليست الاّهى»؛ يعنى، ماهيت به خودى خود و صرف نظر از تمام اغيار فقط اقتضاى حمل ذات و ذاتيات خود را بر خود دارد و اقتضاى حمل هيچ محمول ديگرى را بر خود ندارد. پس ماهيت بماهى هى نه ايجاب مى‌كند كه موجود باشد و نه ايجاب مى‌كند كه موجود نباشد و معدوم باشد؛ هم با موجود بودن سازگار است هم با معدوم‌بودن؛ به تعبير ديگر، نه وجود براى آن ضرورى است و نه عدم، همچنانكه نسبت به ساير اوصاف و محمولات نيز همين‌گونه است: ماهيت بماهى هى نه اقتضاى كليت دارد نه اقتضاى جزئيت؛ نه اقتضاى وحدت دارد نه اقتضاى كثرت؛ نه ايجاب مى‌كند كه حادث باشد نه ايجاب مى‌كند كه قديم باشد.

2ـ از آنچه در مقدمه اوّل گفته شد، مى‌توان نتيجه گرفت كه ماهيت بماهى هى ممكن(1)است، زيرا گفته‌ايم كه امكان سلب ضرورت وجود و عدم است و به تعبير ديگر تساوى نسبت شىء است به وجود و عدم.

3ـ ماهيت، به لحاظ اينكه ممكن است، نه مى‌تواند خودْ سبب تحقق يا عدم تحقق خود شود و نه مى‌تواند بدون هيچ سببى موجود يا معدوم شود، زيرا در هر حال ترجّح بلامرجِّح لازم مى‌آيد كه محال است؛ پس موجود يا معدوم شدن آن، ترجّح جانب وجود يا عدم براى آن، مستند به امر ديگرى است كه به آن «علت» يا «سبب» مى‌گويند و طبعاً به ماهيت نيز

---

1. مقصود از اين امكان همان امكان خاص است.

«معلول» يا «مسبَّب». بنابراين، علت است كه ماهيت را از حالت تساوى خارج كرده يا جانب وجود را براى آن مرجَّح و آن را موجود مى‌كند و يا جانب عدم را مرجَّح و آن را معدوم مى‌نمايد.

اكنون سخن در رابطه بين ماهيت ـ معلول ـ است با علت آن: آيا رابطه‌اى است ضرورى يا غير ضرورى؟ آيا ترجيح جانب وجود يا عدم بايد در حد ضرورت باشد؟ آيا علت ِوجود يا عدم بايد ابتدا ماهيت را ضرورى الوجود يا ضرورى العدم كند و سپس آن را موجود يا معدوم كند، يا نه، براى موجود يا معدوم‌شدن ماهيت فقط كافى است كه ماهيت از حد تساوى خارج گردد و لازم نيست به حد ضرورت برسد؛ و باصطلاح صِرف اولويت وجود يا عدم براى موجود يا معدوم‌شدن ماهيت كافى است؟ حكما به قول اول معتقدند و برخى از متكلمين به قول دوم. از نظر حكما، رابطه بين علت و معلول رابطه‌اى ضرورى است: علت معلول را واجب‌الوجود مى‌كند و علتِ عدم(عدم‌العله) آن را ممتنع‌الوجود ولى به عقيده برخى از متكلمين علت به جانب وجود فقط اولويت مى‌بخشد و آن را متعين و ضرورى نمى‌كند و همچنين است در علتِ عدم و جانب عدم:

قد تقدّم أنّ الماهيّة فى مرتبة ذاتها ليست الاّهى، لاموجودة ولامعدومة ولا اىّ شىء اخر، مسلوبة عنها ضرورة الوجود وضرورة العدم سلباً تحصيليّاً وهو الامكان، فهى عندالعقل متساوية النسبة الى الوجود والعدم. فلا يرتاب العقل فى انّ تلبّسه بواحد من‌الوجود والعدم لا يستند اليها، لمكان استواء النسبة ولا انّه يحصل من غير سبب، بل يتوقّف على امر وراء الماهيّة يخرجها من حدّ الاستواء ويرجّح لها الوجود اوالعدم وهو العلّة. وليس ترجيح جانب الوجود بالعلّة الاّ بايجاب الوجود... والقول فى علّة العدم واعطائها الامتناع للمعلول نظير القول فى علّة الوجود واعطائها الوجوب.

 

2: برهان

اين برهان در جانب وجود اقامه شده است؛ يعنى، ثابت مى‌كند كه علتْ ماهيت را واجب‌الوجود مى‌كند ولى شبيه آن را در جانب عدم نيز مى‌توان اقامه كرد و ثابت كرد كه علتِ عدم(عدم‌العله) نيز ماهيت را ممتنع الوجود مى‌كند. درهر حال، مقدمات آن به ترتيب زيرند:

مقدمه اوّل: اگر علتْ ماهيت را واجب‌الوجود نكند، ماهيت با فرض تحقق علت نيز هنوز جائز الطرفين است. ملازمه بين مقدم و تالى روشن است.

مقدمه دوم: اگر ماهيت با فرض تحقق علت هنوز جائز الطرفين باشد، «سؤال لِمَ» ـ يعنى اين سؤال كه «چرا ماهيت موجود شد؟» ـ قطع نمى‌شود.

مقدمه سوم: اگر سؤال لِمَ قطع نشود، علت و مرجّح مفروض حقيقتاً علت و‌مرجّح نيست.

مقدمه چهارم: تالى شرطيه اخير باطل است، زيرا خلاف فرض است و محال.

نتيجه: مقدم آن و به تبع آن مقدم در مقدمه دوم و به تبع آن مقدم در مقدمه اوّل نيز باطل‌اند؛ يعنى، علتْ ماهيت را واجب الوجود مى‌كند.

براى روشن‌شدن مفاد مقدمه دوم و سوم و نيز اثبات آنها بايد ابتدا دربارهّ اصل «استحاله ترجّح بلا مرجِّح»، كه بديهى اولى است، و ارتباط آن با سؤال لم توضيح دهيم. معناى اين اصل اين است كه اگر نسبت دو چيز به شىء ثالثى يكسان باشد، محال است، خود بخود و بدون دخالت شىء چهارمى يكى از آن دو بر ديگرى ترجيح يابد؛ يعنى، شىء به آن متصف شود و به ديگرى نشود. به تعبير ديگر، محال است موازنه دو نسبت خود بخود از بين برود. پس اگر ديديم نسبتى تغيير كرده و موازنه به هم خورده، حتماً امر چهارمى ـ غير از دو امر منسوب و منسوب اليه ـ دخالت كرده است. اين امر چهارم همان چيزى است كه در اصل فوق از آن با تعبير «مرجِّح» ياد شده است. حال سؤال لم سؤال از مرجح است؛ عقل با سؤال لم از مرجح جستجو مى‌كند. وقتى انسان با موازين عقلى خود نسبت دو امر را با شىء ثالثى يكسان مى‌بيند و در عين حال در خارجْ اين دو نسبت را متفاوت مى‌يابد، سؤال مى‌كند: «چرا چنين است، لِمَ يكون هكذا؟». عقل با اين سؤال دنبال عاملى كه موجب اين تفاوت شده؛ يعنى، دنبال مرجّح مى‌گردد. واضح است كه اگر عقل ترجّح بلا مرجّح را محال نمى‌دانست و به تعبير ديگر اگر وجودِ مرجح را ضرورى نمى‌دانست، جايز مى‌دانست كه اين تغيير خود بخود و بدون دخالت غيرْ حاصل شده باشد و طبعاً سؤال مذكور بى‌مورد بود. در فلسفه از مرجّح معمولا با تعبير «علت تامّه» ياد مى‌كنند، پس سؤال لم يعنى سؤال از علت.

نكته ديگر اينكه هر گاه درباره چيزى براى عقل سؤالى مطرح شود و سپس به جواب درست آن دست يابد، عقل مجدداً خود را با آن سؤال مواجه نمى‌بيند و به تعبير رايج در لسان حكماى اسلامى سؤال قطع مى‌شود ولى اگر عقل يا جواب آن را دريافت نكرد

و يا اگر جوابى دريافت كرد به طريقى به اشتباه آن پى برد، باز هم خود را با سؤال مواجه مى‌بيند؛ يعنى، سؤال قطع نمى‌شود. پس به‌طور كلى، هر گاه پس از جواب سؤال، باز عقل خود را منطقاً با آن سؤال مواجه ديد، نشانه آن است كه جواب ارائه‌شده جواب حقيقى سؤال نبوده است.

در مورد سؤال لم نيز همين مطلب صادق است. سؤال لم سؤال از مرجح و علت حقيقى شىء است. پس اگر درباره چيزى با لم سؤال كرديم و جوابى دريافت داشتيم ولى پس از جواب دوباره عقل ِ خود را منطقاً با همين سؤال درباره همان شىء مواجه يافتيم، دليل بر آن است كه عقل به طريقى دريافته است كه آنچه در جواب ذكرشده مرجح و علت حقيقى نبوده است.

اكنون با توجه به توضيحات فوق، ماهيت را در نظر مى‌گيريم. چنانكه قبلا نيز گفته‌ايم، اگر ماهيت را بماهى هى و قطع نظر از همه اغيار ملاحظه كنيم و با چنين لحاظى آن را با وجود و عدم بسنجيم، مى‌بينيم نه وجود براى آن ضرورى است نه عدم، نه اقتضاى وجود دارد نه اقتضاى عدم، پس با وجود و عدم نسبت يكسان دارد، جائز الطرفين است. لهذا طبق اصل «استحاله ترجّح بلامرجّح»، اگر موجود شود احتياج به مرجّح وجود دارد و نيز اگر معدوم شود احتياج به مرجّح عدم. حال آنچه در اين مقدمه مورد ادعاست اين است كه مرجّح وجود يا عدم بايد وجود يا عدم را براى ماهيت ضرورى كنند والا سؤال لم در مورد ماهيت قطع نمى‌شود. معناى اين سخن اين است كه وقتى عقل ما با سؤال «لم صارت الماهية موجودة؟» مواجه مى‌شود اگر ما در جواب يا بگوئيم: «لتحقق علتها» و يا خود علت را ذكر كنيم ولى در هر دو صورت قيد كنيم كه اين علت ماهيت را ضرورى الوجود نمى‌كند، قيد كنيم كه اين علت فقط اقتضاى اولويت وجود براى ماهيت دارد، در اين صورت سؤال قطع نمى‌شود و گفتيم كه قطع‌نشدن سؤال لم به معناى اين است كه از نظر عقل مرجّح حقيقى ذكر نشده است، آنچه به منزله مرجح معرفى شده در حقيقت مرجح نبوده است. به زبان ساده‌تر، معناى اين سخن اين است كه قوام مرجّح به اين است كه ضرورت‌بخش باشد. مرجحى كه صرف اولويت وجود را اقتضا كند اصلا مرجّح نيست. عين اين كلام در مرجّح جانب عدم نيز مى‌آيد. مرجّح جانب عدم نيز بايد جانب عدم را ضرورى كند، قوام آن به همين ضرورت‌بخشى است. پس در يك كلام، قوام مرجّح و علت، قوام ترجيح و ترجّح، قوام علّيت و معلوليت، قوام ايجاد و اعدام به ضرورت است.

عبارتى مانند «فلا يتمّ من العلّة ايجاد الاّ بايجاب الوجود للمعلول» و «فعلّة الوجود لاتتمّ علّة الاّ اذا صارت موجبه وعلّة العدم لاتتمّ علّة الاّ اذا كانت بحيث تفيد امتناع معلولها» در كتاب نيز به همين نكته اشاره دارند. معناى اين دو عبارت اين است كه بدون ضرورت‌بخشىْ عليّت ِعلت تمام نيست؛ يعنى، هرچند ذات علت محقق باشد، تا هنگامى كه ضرورت‌بخش نباشد، واجد وصف عليت نيست، تنها هنگامى به اين ذات مى‌توان گفت: «علت» كه ضرورت‌بخش باشد. تا اينجا مدعاى اين مقدمه كاملا روشن شد. اكنون به دليل آن بپردازيم.

چرا وقتى علت و مرجح ضرورت‌بخش نباشند سؤال لم قطع نمى‌شود؟ به اين دليل كه آنچه كه موجب طرح سؤال لم درباره ماهيت بود اين بود كه عقل نسبت وجود و عدم را با ماهيت يكسان مى‌دانست، ماهيت را جائزالطرفين مى‌دانست، حال اگر مرجحى فرض كنيم كه ضرورت‌بخش نيست، باز اين حالت تساوى، اين حالت جائز الطرفين بودن ماهيت به حال خود باقى است و بنابراين باز ذهن با سؤال فوق درباره ماهيت مواجه است:

وليس ترجيح جانب الوجود بالعلّة الاّ بايجاب الوجود، اذلو لا الايجاب لم يتعيّن الوجود لها، بل كانت جائزة الطرفين ولم‌ينقطع السؤال: «انّها لم صارت موجودة؟» مع جواز العدم لها، فلا يتمّ من العلّة ايجاد الاّ بايجاب الوجود للمعلول قبل ذلك.

والقول فى علّة العدم واعطائها الامتناع للمعلول نظير القول فى علّة الوجود واعطائها الوجوب... فعلّة الوجود لاتتمّ علّة الاّ اذاصارت موجبة وعلّة العدم لاتتمّ علّة الاّ اذا كانت بحيث تفيد امتناع معلولها، فالشىء مالم يجب لم يوجد ومالم يمتنع لم يعدم.

 

1ـ2: اشكال و جواب

اشكال: با فرض مرجّح اولويت بخش، گرچه حالت جائز الطرفين بودن ماهيت به حال خود باقى است، نسبت وجود و عدم به آن يكسان نخواهد بود؛ زيرا، بنابه فرض، مرجّح مفروض يكى از دو نسبت را اولويت بخشيده و مجوز سؤال لم تساوى نسبت ماهيت به وجود و عدم بود، نه جواز طرفين. پس با اولويت يافتن يك طرفْ تساوى ِ نسبت زائل و سؤال لم غير جائز مى‌شود.

جواب: مستشكل بين ذهن و خارج اشتباه كرده، احكام روانى را به خارج سرايت داده است. توضيح اينكه در واقع و نفس الامر بين حالت «تساوى ِ نسبت ِ ماهيت به وجود و عدم ـ يعنى امكان» و حالت «ضرورت وجود يا عدم براى ماهيت» واسطه‌اى نيست، زيرا منظور از

تساوى همان لا ضرورت طرفين است و بين ضرورت و لاضرورت واسطه‌اى نيست ولى مستشكل بين اين دو حالت مراتبى فرض كرده است. وى گمان كرده است كه حالت «لاضرورت» داراى مصاديق مختلفى است كه از نظر دورى و نزديكى به ضرورت متفاوت‌اند. در همه اين حالات، هرچند لاضرورت وجود و عدم بر ماهيت صادق است، در برخى فاصله ماهيت با ضرورت وجود و عدم يكسان است، در برخى به ضرورت ِوجود نزديكتر و به ضرورت ِعدم دورتر است و در برخى ديگر بالعكس و به همين ترتيب با كم و زيادتر فرض‌كردن دورى و نزديكى مراتب ديگرى از لاضرورت فرض كرده است. علت اين گمان اين است كه نفس انسان داراى سه حالت است: شك و قطع و ظن. حالت ظن حالتى است تشكيكى. بسته به كمتر يا زيادتر فراهم بودن شرائط شىء در خارج يا قلت و كثرت وقوع آن در گذشته، انسان ظن ضعيفتر يا قويترى نسبت به وقوع يا عدم وقوع آن در خارج دارد و به عبارت ديگر احتمال ضعيفتر يا قويترى نسبت به وجود يا عدم آن در خارج مى‌دهد و باز به تعبير ديگر در نظر انسان وجود آن شىء بر عدم‌اش رجحان مى‌يابد يا بالعكس. به هر حال، اين شدت و ضعف ظن، اين كثرت و قلّت احتمال و در يك كلام اين حالت رجحان و اولويتْ صفت ظن انسان است ولى انسان آن را به غلط به خارج، يعنى به مظنون، نسبت داده گمان مى‌كند وجود يا عدم شىء مظنون، هرچند غير ضرورى است، رجحان و اولويت يافته است ولى اين گمان باطل است، اولويت وصف ظن و گمان انسان است نه وصف مظنون و شىء خارجى. پس رجحان صفت شىء خارجى نيست و طبعاً لا ضرورت دارى مراتب مختلف نيست.

اساساً دليل واقعى بطلان اولويت همين است كه بين حالت ضرورت ولا ضرورت(تساوى نسبت ماهيت به وجود و عدم) واسطه‌اى نيست تا آن را اولويت بناميم و وجود يا عدم را به آن متصف كنيم و بهتر بود در كتاب از همين طريق استدلال مى‌شد، همان‌طور كه در بداية الحكمة اينچنين است.

 

2ـ2: اشكال و جواب

1ـ2ـ2: اشكال

طبق قاعده مورد بحث ـ الشىء ما لم يجب لم يوجد ـ معلول در مرتبه قبل از ايجاد واجب مى‌شود. اين مطلب مستلزم اشكالى است كه مبتنى بر سه مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: اگر معلول قبل از ايجاد واجب‌الوجود شود، علت در ايجاد آن مختار نيست و موجَب است.

مقدمه دوم: واجب تعالى علت موجودات است.

نتيجه دو مقدمه فوق اينكه «اگر معلول قبل از ايجاد واجب شود، واجب تعالى در ايجاد معاليل و افعال خود موجَب و غير مختار است».

مقدمه سوم: تالى شرطيه فوق (شرطيه‌اى كه نتيجه دو مقدمه قبلى است) باطل است، واجب در ايجاد معاليل و افعال خود مختار است، نه موجَب.

نتيجه: معلول قبل از ايجاد واجب نمى‌شود؛ يعنى قاعده «الشىء ما لم يجب لم يوجد» باطل است.

مقدمه دوم و سوم مربوط به الهيات بالمعنى الاخص است كه در جاى خود بحث خواهد شد، پس به اثبات مقدمه اوّل بپردازيم.

دليل ملازمه در مقدمه اوّل: فاعل مختار فاعلى را مى‌گويند كه «اگر بخواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواهد ترك كند و انجام ندهد.» از اينجا، مى‌توان نتيجه گرفت كه لازمه اختيار اين است كه فعل هم قابل انجام‌شدن باشد هم قابل ترك‌شدن، زيرا اگر مثلا فعل قابل ترك‌شدن نباشد و انجام آن ضرورى باشد، شرطيه دوم از دو شرطيه مأخوذ در تعريف فاعل مختار ـ و اگر نخواهد ترك كند ـ صدق نخواهد كرد، در حالى كه قوام اختيار فاعل به صدق اين هر دو شرطيه است. چنين فاعلى ضرورتاً مى‌خواهد و نمى‌تواند نخواهد؛ دقيقتر بگوئيم، در مورد چنين فاعلى «خواستن» صدق نمى‌كند و بالتبع فاعل مختار نيست. بالعكس: اگر فعل قابل انجام‌شدن نباشد و ترك آن ضرورى باشد، شرطيه اوّل از دو شرطيه مأخوذ در تعريف فاعل مختار ـ اگر بخواهد انجام دهد ـ صدق نمى‌كند، چنين فاعلى ضرورتاً نمى‌خواهد و نمى‌تواند بخواهد، در مورد چنين فاعلى نيز «خواستن» صدق نمى‌كند و مختار نيست. حاصل كلام اينكه قوام اختيار فاعل به اين است كه فعل او هم قابل ايجاد باشد هم قابل انعدام، هم بتواند موجود شود هم بتواند معدوم. حال اگر چيزى قبل از ايجاد واجب‌الوجود باشد، قابل انعدام نيست و لهذا فعل اختيارى فاعل نيست. فاعل چنين فعلى موجَب و غير مختار است. همچنين اگر چيزى قبل از انعدام ممتنع الوجود باشد، قابل ايجاد نيست و طبعاً اختيارى نيست:

وامّا قول بعضهم: انّ وجوب وجود المعلول يستلزم كون العلّة على الاطلاق موجَبة غيرمختارة، فيلزم كون الواجب تعالى موجَباً فى فعله غير مختار وهو محال.

2ـ2ـ2: جواب

دليل فوق صحيح نيست. خلاصه دليل اين بود كه واجب‌الوجود يا ممتنع الوجودشدن فعل و معلول قبل از ايجاد با خواستن فاعل منافى است. خواستن تنها در مورد فاعلى صدق مى‌كند كه فعلش جائز الطرفين باشد والا اگر يك طرف فعل، طرف وجود يا عدم، تعيّن و ضرورت پيدا كند، در مورد ِ فاعل اين فعل «خواستن»، كه قوام اختيار به آن است، صدق نمى‌كند. اشتباه اين استدلال در منافاتى است كه در آن ادعا شده است. چنين نيست كه خواستن فاعل با وجوب يا امتناع فعل به طور كلى منافى باشد، بلكه بايد تفصيل قائل شد: اگر وجوب يا امتناع فعل از ناحيه غير فاعل باشد(1)، با خواستن فاعل و بالتبع با اختيار او منافى است ولى اگر از ناحيه خود فاعل باشد، با آن منافى نيست و در مسئله مورد بحث وجوب يا امتناع فعل از ناحيه خود فاعل است نه از ناحيه غير، زيرا فرض مسئله اين بود كه آيا علت براى موجود كردن ماهيت بايد آن را به حد وجوب برساند يا نه، بلكه صرف اولويت وجود براى موجود كردن ماهيت كافى است. پس اگر وجوب يا امتناعى در معلول مطرح است همه از ناحيه خود علت است.

 

فيدفعه انّ هذا الوجوب الذى يتلبّس به المعلول وجوبٌ غيرىّ.

به اشكال فوق جواب ديگرى نيز مى‌توان داد كه، هرچند در كتاب به منزله جواب دوم مطرح نشده و تصريحى به آن نيست، فرض استقلال آن از جواب فوق نيز دور از صواب نيست. اين جواب مبتنى بر مقدمات زير است:

مقدمه اوّل: وجوب معلول از وجود آن تجاوز نمى‌كند.

معناى مقدمه فوق اين است كه از وجوب معلول كارى بيش از آنچه از وجود معلول ساخته است ساخته نيست. دليل اين مقدمه اينكه وجوب معلول از وجود آن انتزاع مى‌شود. به تعبير ديگر، وجوب معلول و وجود آن در خارج، هر دو، يك مصداق دارند، پس هر دو يك حكم دارند. چنين نيست كه هر يك از وجوب و وجود مصداق جداگانه‌اى داشته باشند، تا جاى اين توهم باشد كه ممكن است از وجوب كارى ساخته باشد كه از وجود ساخته نيست.

---

1. در صورتى كه چنين امرى ممكن باشد.

توضيح بيشتر درباره اينكه وجوب معلول به چه اعتبارى از وجود آن انتزاع مى‌شود در پايان همين فصل خواهد آمد.

مقدمه دوم: وجود معلول محال است تأثيرى در وجود علت خود داشته باشد.

دليل اين مقدمه اينكه معلول به تمام وجود قائم به علت و مترتب بر اوست و همان طور كه قبلا گفته شد، اصلا وجود معلول همان حيثيت نياز به علت است. پس معلول از خود چيزى ندارد تا با آن بر علت تأثير گذارد.

نتيجه: محال است وجوب معلول در وجود علت تأثير كند و اختيار در ايجاد يا عدم ايجاد خود را از او سلب كند:

ووجوب المعلول منتزع من وجوده لا يتعدّاه و من الممتنع ان يؤثِّر المعلول فى وجود علّته و هو مترتّب عليه، متأخّر عنه، قائم به.

 

3: اولويت

تاكنون بحث در بيان قاعده «الشى ما لم يجب لم يوجد وما لم يمتنع لم يعدم» بود و اثبات آن و دفع اشكال از آن. اكنون به توضيح قول متكلمين كه منكر قاعده فوق و قائل به اولويت‌اند مى‌پردازند.

 

1ـ3: علت اعتقاد متكلمين به اولويّت

در 2ـ2، گذشت كه به گمان برخى از متفكران قاعده فوق مستلزم اين است كه‌خداوند تعالى در ايجاد معاليل و افعالش غير مختار باشد، در حالى كه هم در مباحث الهيات بالمعنى الاخص قدرت و اختيار واجب به اثبات رسيده است و هم طبق متون دينى خداوند قادر و مختار على‌الاطلاق است. تنافى گمان شده بين اين دو مطلب سبب شده است كه متكلمين منكر اين قاعده و قائل به اولويت شوند.

ماهيت فى حد نفسه ممكن است و نسبتش به وجود و عدم يكسان است. كار علت اين است كه يكى از دو جانب وجود يا عدم را براى ماهيت مرجَّح مى‌سازد. از نظر فلاسفه، ترجّح يكى از دو جانب براى ماهيت فقط با ضرورى شدن آن جانب حاصل مى‌شود. پس اگر فرض كنيم علتِ وجود يا عدمِ ماهيت ـ يعنى مرجّح ـ حاصل باشد ولى جانب وجود يا عدم به حد

ضرورت نرسد، در واقع مرجحى را فرض كرده‌ايم كه مرجح نيست و اين تناقص است و محال. ولى به نظر متكلمين، در ترجّح يكى از دو جانب وجود و عدم براى ماهيت، كافى است كه آن جانب براى ماهيت اولويت پيدا كند و لازم نيست به حد ضرورت برسد. پس از نظر فلاسفه، قوام ترجّح به ضرورت و تعيّن است ولى از نظر متكلمين نه. به هر حال، نتيجه قول متكلمين اين است كه در ماهيات ِ موجود جانب وجود براى ماهيت اولى است ولى ضرورى نيست و در ماهيات معدوم جانب عدم:

وقد ظهر بما تقدّم بطلان القول بالاولويّه على اقسامها. توضيحه أنّ قوماً من‌المتكلمين، زعماً منهم انّ القول باتصاف الممكن بالوجوب فى ترجّح احد جانِبَىِ الوجود والعدم له يستلزم كون الواجب فى مبدئيّته للايجاد فاعلاً موجَباً، تعالى عن ذلك وتقدس، ذهبوا الى انّ ترجّح احدالجانبين له بخروج الماهيّة عن حدّالاستواء الى احدالجانبين بكون الوجود اولى له اوالعدم اولى له من دون ان يبلغ احدالجانبين، فيخرج به من حدّالامكان، فقد ترجّح الموجود من الماهيّات بكون الوجود اولى له من غير وجوب والمعدوم منها بكون العدم اولى له من غير وجوب.

 

2ـ3: اقسام اولويت

قائلين به اولويتْ آن را به ذاتى و غير ذاتى تقسيم كرده‌اند و سپس در تقسيم ديگرى هر يك از اولويت ذاتى و غير ذاتى را به اولويت كافى و غير كافى تقسيم كرده‌اند. پس در مجموع، چهار قسم اولويت قائل شده‌اند:

1ـ اولويت ذاتى كافى؛

2ـ اولويت ذاتى غير كافى؛

3ـ اولويت غير ذاتى كافى؛

4ـ اولويت غير ذاتى غير كافى.

براى اولويت ذاتى دو تفسير شده است. بنابر يك تفسير، اولويت ذاتى اولويتى است كه مقتضاى ذات ماهيت است؛ يعنى، ماهيتْ خودْ علت اين اولويت است، پس رابطه اولويت و ماهيت رابطه معلول و علت است. بنابه تفسير ديگر، اولويتْ معلول ماهيت نيست بلكه لازم ماهيت است، به معناى اينكه از آن انفكاك‌ناپذير است. درهر حال، وجه مشترك دو تفسير اين است كه

اولويت ذاتىْ معلول امرى غير از ماهيت نيست، حصول آن براى ماهيت مستند به امرى غير از خودش نيست، خواه اصلا مستند به هيچ امرى نباشد، چنانكه تفسير اول قائل است، و خواه مستند به خود ماهيت باشد، چنانكه تفسير دوم قائل است. در مقابل، اولويت غير ذاتى اولويتى است كه معلول امرى غير از ماهيت است، حصول آن براى ماهيت مستند به علتى وراء ماهيت است.

مقصود از اولويت كافى اولويتى است كه براى وقوع معلول كافى است و طبعاً اولويت غير كافى يعنى اولويتى كه براى وقوع معلول كافى نيست:

وقد قسّموا الاولويّة الى ذاتيّة تقتضيها الماهيّة بذاتها ولاتنفكّ عنها وغير ذاتيّة تفيدها العلّة الخارجة وكلّ من‌القسمين إمّا كافية فى وقوع المعلول وإمّا غير كافية.

 

3ـ3: دسته‌بندى موجودات از نظر اولويت وجود و عدم

برخى از انديشمندان قديم موجودات را به دو دسته تقسيم كرده‌اند: موجوداتى كه اولويّت وجود دارند و موجوداتى كه اولويت عدم دارند. طبق اين نظر، نتيجه اولويت وجود در دسته اوّل اين است كه اين موجودات يا تعدادشان زياد است يا وجودشان قوى است و يا براى موجود شدن به شرائط كمترى نياز دارند و نتيجه اولويت عدم در موجودات دستهّ دوم اين است كه يا تعدادشان كم است يا وجودشان ضعيف است و يا براى موجود شدن احتياج به شرائط بيشترى دارند. پس بنابر اين نظر هر موجودى يا اولى له الوجود است يا اولى له العدم و براى اينكه بفهميم كدام يك است بايد ببينيم واجد چه آثارى است.

برخى ديگر از انديشمندان قديم قائل‌اند كه هيچ موجودى اولويت وجود ندارد؛ به تعبير ديگر، در ناحيه وجود هيچ اولويتى براى هيچ موجودى ثابت نيست، اصلا اولويت وجود نداريم، فقط اولويت عدم داريم. اين گروهْ خودْ دو دسته‌اند: دسته‌اى قائل‌اند كه اولويت عدم عموميت دارد؛ يعنى، شامل همه موجودات ممكن مى‌شود. پس به عقيده ايشان همه ممكنات اولويت عدم دارند و هيچ ممكنى اولويت وجود ندارد. دليل ايشان اين است كه براى انعدام ماهيت نبودن علت كافى است، در حالى كه براى موجودشدن آن بايد علت موجود باشد، پس عدم سهل‌الوقوعتر از وجود است و لذا طرف عدم رجحان دارد. دسته ديگر معتقدند كه اولويت عدم شامل و فراگير نيست. فقط برخى از موجودات اولويت عدم دارند، نه همه آنها. پس بقيه موجودات نه اولويت عدم دارند و نه اولويت وجود. به هر حال، هر گروه از اين

انديشمندان براى قول خود مثالهائى نيز ذكر كرده‌اند و دليل اندراج آنها را در دسته‌هاى فوق ذكر كرده‌اند كه نه ارزش ذكر دارند و نه مجالى براى ذكر آنها وجود دارد:

ونقل عن بعض القدماء انّهم اعتبروا اولويّة الوجود فى بعض الموجودات واثرُه اكثريّة الوجود او شدّته وقوّته او كونه اقلّ شرطاً للوقوع واعتبروا اولويّة العدم فى بعض آخر واثره اقلّيّة الوجود او ضعفه او كونه اكثر شرطاً للوقوع.

ونقل عن بعضهم اعتبارها فى طرف العدم بالنسبة الى طائفة من الموجودات فقط.

ونقل عن بعضهم اعتبار اولويّة العدم بالنسبة الى جميع الموجودات الممكنة، لكون العدم اسهل وقوعاً. هذا اقوالهم على اختلافها.

 

4: ابطال اولويت

برهانى كه بر اثبات وجوب غيرى ماهيت بيان شد خود بخود باطل‌كننده اولويت نيز هست. از همين رو، در اينجا، همان برهان را، با اندك اضافه‌اى در مقدمه دوم، مجدداً ذكر مى‌كنند و سپس به برهان ديگرى مى‌پردازند. ما نيز، با عنوان «برهان اوّل»، خلاصه آن را ذكر مى‌كنيم و سپس به برهان دوم مى‌پردازيم.

 

1ـ4: برهان اوّل

مقدمه اوّل: اگر علتْ اولويت وجود يا عدم به ماهيت بخشد، ماهيت با فرض تحقق علت نيز هنوز جائز الطرفين است.

مقدمه دوم: اگر ماهيت با فرض تحقق علت هنوز جائز الطرفين باشد، «سؤال لم» در مورد ماهيت قطع نمى‌شود.

اين مقدمه را در 2 توضيح داديم. نكته‌اى كه در اينجا اضافه شده اين است كه وحدت و تعدد مرجّح اولويت بخش و بالتّبع وحدت و تعدد اولويتها تأثيرى در قطع سؤال لم ندارد. توضيح اينكه چيزى كه موجب سؤال لم است جائز الطرفين بودن ماهيت است. حال اگر فرض كنيم مرجحى موجود شود و مثلا طرف وجود را اولويت بخشد، چون طرف عدم هنوز براى ماهيت جائز است، باز ماهيت جائز الطرفين است و سؤال لم قطع نمى‌شود؛ پس فرض وجود مرجح اوّل موجب قطع سؤال لم نشد و براى قطع سؤال بايد مرجح ديگرى فرض كرد.

نقل كلام در اين مرجح مى‌كنيم. اين مرجح نيز اگر اولويت بخش باشد، به دليلى كه گذشت، با فرض وجود آن سؤال قطع نمى‌شود و احتياج به فرض مرجح سومى هست و اين سلسله مرجحها و اولويتها، ولو بى‌نهايت شوند، مادامى كه وجوب‌آور نباشند موجب قطع سؤال لم نمى‌شوند.

مقدمه سوم: اگر سؤال لم قطع نشود، علت و مرجح مفروض حقيقتاً علت و‌مرجح نيست. توضيح اين مقدمه در 2 گذشت.

نتيجه: اگر فرض كنيم علتى به ماهيت اولويت وجود يا عدم بخشد، اين علتْ علت و مرجح واقعى نيست؛ به عبارت ديگر، فرض علت با فرض اولويت بخشى سازگار نيست. پس ادعاى متكلمين، مبنى بر تحقق «علت اولويت بخش» براى ماهيت، باطل است:

وقد بانَ بما تقدَّم فساد القول بالاولويّة من اصلها، فانّ حصول الاولويّة فى احد جانِبَىِ الوجود والعدم لاينقطع به جواز وقوع الطرف الاخر والسؤال فى تعيّن الطرف الاولى مع جواز الطرف الاخر على حاله، وان ذهبت الاولويّات الى غير النهاية، حتّى ينتهى الى ما يتغيّر به الطرف الاولى وينقطع به جواز الطرف الاخر وهو الوجوب.

نكته: در برخى از كتب فلسفى تنها براى ابطال اولويت غير ذاتى از برهان فوق استفاده شده و براى ابطال اولويت ذاتى برهان ديگرى آورده شده است ولى اين تفكيك به اين معنا نيست كه برهان فوق براى ابطال اولويت ذاتى كافى نيست(1)، از اين رو در اين كتاب براى ابطال مطلق اولويت از همين برهان استفاده شده است.

 

2ـ4: برهان دوم

نتيجه‌اى كه از برهان اوّل به دست آمد اين بود كه علت و مرجّح اولويت بخش واقعاً علت و مرجح نيست، فرض علت با فرض اولويت بخش بودن سازگار نيست؛ به تعبير ديگر، فرض مرجح و علت اولويت بخش با اصل «استحاله ترجّح بلامرجح» منافى است. اين اصل مقتضى اين است كه مرجح ايجاب‌كننده يا ممتنع كننده باشد. برهان اوّل، هرچند مستلزم اين نتيجه بود، بصراحت دلالت بر آن نداشت. در اين برهان صريحاً بر همين تنافى تكيه شده است.

---

1. شوارق الالهام فى شرح تجريد الكلام، ص 92 ـ 91 و ساير شروح تجريد.

قبل از ذكر مقدمات برهان توجه به اين نكته لازم است كه در متن كتاب به جاى واژه «مرجِّح» از واژه «علت» استفاده شده است كه منظور از آن همان «علت تامّه» است، ما قبلا گفتيم كه در فلسفه از مرجِّح با تعبير «علت تامّه» ياد مى‌كنند. بنابراين، در اين برهان نيز ما به جاى واژه «علت» واژه «مرجِّح» را به كار مى‌بريم.

مقدمه اول: اگر مرجّحْ اولويت بخش باشد، ترجّح بلامرجّح محال نيست.

يعنى فرض مرجّحى كه اقتضاى اولويت داشته باشد، نه اقتضاى ضرورت، مستلزم بطلان اصل «استحاله ترجّح بلامرجِّح» است. گفتيم كه ماهيت براى موجود يا معدوم‌شدن ضرورتاً احتياج به علت دارد، هر ممكنى محتاج علت است. حال مفاد مقدمه فوق اين است كه اصل «احتياج ممكن به علت»(1) با اولويت سازگار نيست، قائل شدن به اولويت مستلزم بطلان اين اصل است. معناى اين سخن اين است كه دو قانون: «لكلّ ممكن علّة» و «الشىء ما لم يجب لم يوجد وما لم يمتنع لم يعدم» متلازم‌اند؛ يا بايد هر دو با هم پذيرفته شوند، يا هيچيك؛ تفكيك بين اين‌دو محال است. نمى‌توان اصل عليت را پذيرفت ولى ضرورت علىّ و معلولى را رد كرد.

درهر حال، براى روشن شدن ملازمه بايد جانب مرجوح را در نظر گرفت. لازمه اولويت ِجانب راجح اين است كه با فرض تحقق مرجّح و حصول رجحان و اولويت براى جانب راجح و با فرض عدم مرجح براى جانب مرجوح، باز تحقق مرجوح جائز باشد. اگر در توضيحاتى كه قبلا گذشت دقت شود، روشن مى‌شود كه جائزالتحقق بودن جانب مرجوح جز به معناى امكان ترجّح آن نيست، پس لازمه اولويت اين است كه جانب مرجوح بدون مرجح بتواند ترجّح يابد؛ به تعبير ديگر، لازمه آن امكان ترجّح بلامرجِّح است در جانب مرجوح.

به تعبيرى كه در كتاب به كار رفته است، لازمه اولويت اين است كه با فرض تحقق علت تامه يك جانب و حصول اولويت و رجحان براى آن باز جانب مرجوح قابل تحقق باشد و با توجه به اينكه تحقق علت تامّه جانب مرجوح محال است، لازم مى‌آيد كه جانب مرجوح قابل تحقق باشد بدون حصول علت تامه آن. دليل اينكه تحقق علت تامّه جانب مرجوح محال است اين است كه آن را مرجوح و‌جانب ديگر را راجح فرض كرده‌ايم. بنابر فرض، فقط تحقق علت تامّه يك طرف سبب رجحان و اولويت آن طرف است و بالعكس: رجحان و اولويت يك طرف فقط مسبَّب از تحقق علت تامّه آن طرف است. بنابراين، اگر فرض كرديم

---

1. به اين اصلْ اصل عليت مى‌گويند: ر.ك. فصل ششم.

طرفى رجحان نيافته، به معناى اين است كه علت تامه آن محقق نشده است، پس فرض مرجوحيت يك طرف مستلزم فرض عدم تحقق علت تامه آن طرف است.

مقدمه دوم: تالى باطل است، ترجّح بدون مرجِّح محال است.

نتيجه: محال است مرجِّحْ اولويت‌بخش باشد، بلكه ضرورت بخش است:

على انّ فى القول بالاولويّة ابطالا لضرورة توقّف الماهيّات الممكنة فى وجودها وعدمها على علّة، اذيجوز عليه ان يقع الجانب المرجوح مع حصول الاولويّة للجانب الاخر وحضور علّته التامّة. وقد تقدَّم انّ الجانب المرجوح الوااقع يسستحيل تحقّق علّته حينئذ، فهو فى وقوعه لايتوقّف على علّة، هف. ولهم فى ردّ هذه الاقوال وجوه اخر، اوضحوا بها فسادها، اغمضناعن ايرادها بعد ظهور الحال بما تقدّم.

درباره اين اشكال كه وجوب غيرى معلول مستلزم سلب اختيار از علت است و‌جواب آن در 2ـ2 توضيحاتى داده شد. بنابراين از تكرار آن صرف نظر مى‌كنيم:

وامّا حديث استلزام الوجوب الغيرىّ، اعنى وجوب المعلول بالعلّة، لكون العلّة موجَبه فواضح الفساد، كما تقدّم، لانّ هذا الوجوب انتزاع عقلىّ عن وجود المعلول غير زائد على وجوده والمعلول بتمام حقيقته امر متفرّع على علّته، قائم الذات بها، متأخّر عنها وما شأنه هذا لايعقل ان يؤثِّر فى العلّة ويفعل فيها.

 

5: برهانى‌نبودن قضايائى كه جهتشان اولويت است

در ابتداى اين مرحله، از ضرورت و امكان و به عبارت ديگر از وجوب و امتناع و امكان با تعبير مواد ثلاث ياد كرديم و با توجه به اينكه مادّه كيفيت نسبت است در نفس الامر و واقع و جهتْ كيفيت نسبت است به حسب فهم؛ يعنى، جهت همان فهم و تصور انسان است از مادّه، مى‌توان از آنها با تعبير «جهات ثلاث» ياد كرد. مدعا در اينجا اين است كه «اولويت» نمى‌تواند مادّه قضيه‌اى باشد و بالتبع جهت هيچ قضيه‌اى هم نيست. دليلى كه بر اين مدعا ذكر شده اين است كه مواد قضايا و بالتبع جهات آنها منحصرند در ضرورت و امكان؛ يعنى، وجوب و امتناع و امكان (كه دليل انحصار نيز در فصول قبل بيان شد) و با اين انحصار طبعاً جائى براى اولويت باقى نمى‌ماند.

توضيح اينكه در فصل اول/ 3 گفته شد كه هر مفهومى را در نظر گيريم و آن را با وجود

بسنجيم يا ضرورى‌الوجود است يا ضرورى العدم و يا نه ضرورى الوجود است و نه ضرورى العدم و به تعبير ديگر در واقع و نفس الامر كيفيت نسبت هر مفهومى به وجود يا ضرورت است(ضرورت ثبوت وجود يا انتقاء آن) يا امكان. از طرف ديگر، چنانكه در جواب اشكالى كه در 2ـ2 مطرح شد گفته شد، بين ضرورت و امكان واسطه‌اى نيست، زيرا امكان همان لاضرورت است و اولا، بين ضرورت و لا ضرورت واسطه‌اى نيست تا آن را اولويت ناميده كيفيت ديگرى براى نسبت بين ماهيت و وجود به حساب آوريم و ثانياً، لاضرورت امرى تشكيكى نيست تا مرتبه‌اى از آن امكان باشد و ساير مراتب اولويت و در نتيجه به كيفيتى غير از امكان و ضرورت برسيم. بنابراين، اولويت مادّه نيست و بالتبع جهت هم نيست. پس اگر جهت قضيه‌اى اولويت بود، حاكى از مادّه نفس‌الامرى قضيه نيست، بلكه، همان‌طور كه در 2ـ2 گفتيم، حاكى از شدت و ضعف ظن و گمان عالم است. از همين جا مى‌توان فهميد كه قضايايى كه داراى جهت اولويت‌اند برهانى نيستند، زيرا جهت آنها حاكى از نفس‌الامر و واقع نيست، در حالى كه شرط برهانى‌بودن قضيه اين است كه حاكى از نفس الامر باشد.

البته به يك اعتبار مى‌توان اولويت را نيز ماده و جهت قضيه دانست: با توجه به اينكه برگشت ضرورت به تأكّد وجود است و تأكّد امرى تشكيكى است، اگر قائل شويم كه برگشت اولويت نيز به مراتبى از تأكّد است؛ يعنى، اگر گفتيم كه مراتبى از تأكّد وجود اولويت است و مراتب شديدترى از آن ضرورت، در اين صورت اولويت وصفى نفس الامرى مى‌شود و مى‌توان آن را مادّه و جهت قرار داد. در ناحيه عدم نيز به همين ترتيب است:

ومن فروع هذه المسئلة انّ القضايا التى جهتها الاولويّة ليست ببرهانية، اذ لاجهة الاّ الضرورة والامكان، الّلهم الاّ ان يرجع المعنى الى نوع من التشكيك.

 

6: وجوب و امتناع سابق

وجوب و امتناعى كه تاكنون از آن بحث مى‌كرديم وجوب و امتناع سابق بود؛ يعنى، وجوب و امتناعى كه سابق بر وجود و عدم‌اند. علت وجود يا عدم ابتدا ماهيت را واجب يا ممتنع مى‌كند و سپس موجود يا معدوم مى‌نمايد. آنچه در اينجا مهم است توضيح معناى «سبق» است. منظور از اين سبقْ سبق بين دو شىء خارجى نيست؛ يعنى، اين طور نيست كه در خارج ماهيتى داريم و علت ابتدا وصفى بنام وجوب يا امتناع به آن اعطا مى‌كند و سپس وصف

ديگرى بنام وجود يا عدم به آن مى‌دهد و وصف اوّل به نحوى از انحاءِ سبق، زمانى يا غير زمانى، بر وصف دوم متقدم است، بلكه در خارج يك واقعيت بسيط موجود است كه بنابر اصالت وجودْ وجود است و بنابر اصالت ماهيتْ ماهيت. منظور از اين سبق اين است كه ذهن انسان از اين واقعيت بسيط دو مفهوم مى‌گيرد: يكى مفهوم ماهوى و ديگرى مفهوم وجود. سپس توجه خود را به مفهوم ماهوى معطوف مى‌دارد، مى‌بيند در آن نه مفهوم وجود هست نه مفهوم عدم، نه متصف به ضرورت وجود مى‌شود نه متصف به ضرورت عدم؛ از اين خاصيت ـ لا ضرورت وجود و عدم ـ به «امكان» تعبير مى‌كند و به اعتبار آن حكم مى‌كند به اينكه ماهيت ممكن است، سپس از آن جهت كه امكان سبب احتياج به علت و مرجّح است، ذهن ماهيت را متصف به احتياج مى‌كند: ماهيت براى موجود يا معدوم شدن محتاج علت است؛ در مرتبه بعد، با توجه به اينكه مى‌بيند علت وقتى حقيقتاً علت است كه با حصول آن معلول قابل تخلف نباشد والاّ اصلا علت نيست، ماهيت را متصف مى‌كند به وجوب يا امتناع: علتْ ماهيت را واجب يا ممتنع كرد و ماهيت نيز واجب يا ممتنع شد؛ يعنى، با حصول علت ِوجود يا عدم بايد ماهيت موجود يا معدوم شود و موجود يا معدوم‌نشدن آن محال است و بالاخره با توجه به اينكه ضرورى الوجود يا عدم است حكم مى‌كند به اينكه با ايجاد يا اعدام علت موجود يا معدوم است: الماهيّة تقرّرتْ فامكنتْ فاحتاجتْ فاُوجبت فوجبت فاُوجدت فوُجدت.

حاصل كلام اينكه ذهن از همان واقعيت بسيط خارجى، مثلا زيد، ابتدا مفهومى ماهوى، مثلا انسان را، انتزاع مى‌كند و آن را بر زيد حمل كرده مى‌گويد: «زيد انسان است»، سپس به اعتبار اينكه آن را متصف به امكان كرده آن را به احتياج به علت متصفش مى‌كند و سپس با فرض علتِ آنْ آن را به وجوب و در نهايت به وجود متصف مى‌كند. پس يك واقعيت بسيط است كه هم مصداق انسان است هم امكان هم احتياج هم وجوب هم وجود و بنابراين تقدم و تأخر اين صفات خارجى نيست، يعنى از باب تقدم و تأخر دو امرى كه هر يك در خارج مصداقى خاص به خود دارند و اين مصاديق بر هم متقدم و متأخرند نيست، بلكه تقدم تأخر ذهنى است، به اين معنا كه علت اينكه ذهن اين واقعيت خارجى را مصداق مفهوم وجود قرارداد و حكم به موجوديت آن كرد اين بود كه قبلا آن را به وجوب متصف كرده بود و علت اينكه آن را متصف به وجوب كرد اين بود كه قبلا علتى براى آن منظور داشت و علت اينكه علت براى آن منظور داشت اين بود كه قبلا آن را متصف به احتياج به علت كرد و علت اينكه

آن را متصف به احتياج به علت كرد اين بود كه قبلا آن را متصف به امكان كرد و علت اينكه آن را متصف به امكان كرد اين بود كه قبلا مفهوم ماهوى انسان را از آن انتزاع و بر آن حمل كرد. پس حمل انسان بر آن واقعيت خارجى علت حمل امكان شد و حمل امكان بر آن علت حمل احتياج شد الى آخر و در باب سبق گفته‌اند كه هر علتى، اعم از تامه و ناقصه، متقدم و سابق بر معلول است، از اين رو هر يك از اين مفاهيم و صفات كه حمل آن بر اين واقعيت خارجى علت حمل مفهوم و صفت ديگر است سابق بر آن ديگرى است. به اين اعتبار،ماهيت و به تعبير دقيقتر تقرر ماهوى متقدم و سابق بر امكان و امكان متقدم و سابق بر احتياج و احتياج متقدم و سابق بر وجوب و وجوب متقدم و سابق بر وجود است. تا اينجا دانستيم كه وجوب و امتناعى كه تاكنون از آن بحث مى‌كرديم وجوب و امتناع سابق‌اند؛ يعنى، وجوبى كه سابق بر وجود ماهيت است و امتناعى كه سابق بر عدم ماهيت است و نيز دانستيم كه سبق آنها به چه معناست:

مامرّ من وجوب الوجود للماهيّة وجوب بالغير سابق على وجودها منتزع عنه.

 

7: وجوب و امتناع لاحق

اكنون مدعا اين است كه ماهيتْ متصف به وجوب و امتناع ديگرى نيز مى‌شود كه لاحق و متأخر از وجود و عدم ماهيت‌اند، نه سابق و متأخر از آن دو. مقصود از اين وجوب و امتناع همان ضرورت به شرط محمول است كه در بحث امكان استقبالى نيز بدان اشاره شد. توضيح اينكه وقتى ماهيت را بماهى هى در نظر مى‌گيريم و با وجود و عدم مى‌سنجيم، مى‌بينيم ممكن است، نه وجود براى آن ضرورى است نه عدم ولى همين ماهيت را اگر به شرط وجود يا به شرط عدم لحاظ كنيم، نه بماهى هى، مى‌بينيم وجود يا عدم براى آن ضرورى است نه ممكن، همان‌طور كه وقتى به شرط علت وجود يا علت عدم در نظر مى‌گرفتيم، وجود يا عدم براى آن ضرورى بود. انسانِ موجود(يعنى به شرط اينكه داراى وجود باشد) موجود است بالضروره و انسان ِ معدوم(يعنى به شرط اينكه معدوم باشد) معدوم است ضرورتاً. به اين ضرورت ـ ضرورت به شرط محمول ـ «ضرورت لاحق» مى‌گويند. خواننده عزيز از توضيحاتى كه درباره وجوب و امتناع سابق داديم خود متوجه مى‌شود كه اين لحوق نيز لحوق ذهنى است نه خارجى؛ زيرا اين ضرورت نيز مصداقى جداى از موصوف خود ندارد، همان واقعيت بسيطى كه مصداق ماهيت است خودْ به اعتبارى مصداق ضرورت يا امتناع لاحق نيز هست. پس

مصداق ضرورت يا امتناع لاحق غير از مصداق ماهيت نيست، تعدد و تكثر خارجى در كار نيست تا تقدم و تأخر بين دو شىء خارجى مطرح باشد:

وهناك وجوب اخر يلحق‌الماهيّة الموجودة ويسمّى الضرورة بشرط المحمول.

اكنون آنچه در مورد وجوب و امتناع(ضرورت) لاحق مهم است مطالب زير است:

1ـ وجه اينكه اين ضرورت لاحق است، نه سابق، چيست؛

2ـ اثبات اينكه ماهيت به شرط محمول(به شرط وجود يا عدم) ضرورى(واجب يا ممتنع) است؛

3ـ اثبات اينكه ضرورت لاحق نيز مانند ضرورت سابق بالغير است.

 

1ـ7: چرا ضرورت به شرط محمول لاحق است نه سابق؟

عين آنچه در وجه سبق ضرورت سابق گفتيم در وجه لحوق ضرورت به شرط محمول نيز جارى است. آنچه در وجه سبق گفته شد در دو مقدمه زير خلاصه مى‌شود:

مقدمه اوّل: حمل ضرورت(ناشى از علت) بر ماهيت و اتصاف ماهيت به آن، علت است براى حمل وجود يا عدم بر ماهيت و اتصاف ماهيت به يكى از آن دو. به عبارت ديگر، ماهيت اگر واجب‌الوجود شود، موجود مى‌شود و اگر ممتنع الوجود شود، معدوم مى‌شود.

مقدمه دوم: هر علتى بر معلول خود سابق است.

نتيجه: ضرورت(ناشى از علت) بر وجود ماهيت سابق است.

در اينجا نيز اتصاف ماهيت به وجود يا عدمْ علت است براى حمل ضرورت به شرط محمول بر ماهيت و اتصاف ماهيت به آن. مى‌گوئيم: ماهيت موجود موجود است ضرورتاً و ماهيت معدوم معدوم است ضرورتاً ولى ماهيتى كه نه موجود است نه معدوم ـ ماهيت بماهى هى ـ نه موجود است ضرورتاً نه معدوم است ضرورتاً، نه ضرورى الوجود است نه ضرورى العدم، بلكه ممكن است. معناى اين گفته آن است كه اگر ماهيت به موجوديت يا معدوميت متصف نشود، ممكن است و نسبت به وجود يا عدم ضرورت ندارد. پس آنچه علت است براى اينكه ماهيت از حالت ممكن الوجود والعدم بودن درآيد و ضرورى الوجود يا ضرورى العدم شود اتصاف آن است به موجوديت يا معدوميت. و چنانكه گفته شد، هر علتى بر معلول خود سابق است. پس وجود يا عدم ماهيت نيز بر ضرورت به شرط محمول سابق‌اند.

2ـ7: چرا ماهيت به شرط محمول ضرورى است

برهان اين مطلب واضح است و نيازى به تفصيل نيست. بنابراين، ما سه مقدمه آن را ذكر مى‌كنيم و از تفصيل پرهيز مى‌نمائيم.

مقدمه اوّل: اگر ماهيتِ موجود مادامى كه موجود است جائزالعدم باشد، لازم مى‌آيد اجتماع نقيضين جائز باشد.

دليل آن اينكه در اين صورت جائز است ماهيت هم موجود باشد هم معدوم، هم وجود داشته باشد هم عدم و وجود و عدم و بالتبع موجود و معدوم نقيض يكديگرند. پس جواز اتصاف ماهيت به هر دو مستلزم جواز اجتماع نقيضين است.

مقدمه دوم: اجتماع نقيضين محال است.

نتيجه دو مقدمه فوق اينكه «ماهيت موجود مادامى كه موجود است و از آن حيث كه موجود است جائز العدم نيست.»

مقدمه سوم: هر چه كه جائز العدم نيست، محال است از آن حيث كه جائز العدم نيست وجود از آن انفكاك يابد؛ يعنى، از آن حيث كه جائز العدم نيست ضرورى الوجود است.

نتيجه: ماهيت موجود مادامى كه موجود است و از آن حيث كه موجود است ضرورى‌الوجود است.

با استدلالى مشابه، درباره عدم نيز، مى‌توان نتيجه گرفت كه ماهيت معدوم مادامى كه معدوم است و از آن حيث كه معدوم است ضرورى‌العدم است:

وذلك انّه لو امكن للماهيّة المتلبّسة بالوجود مادامت متلبّسة ان يطرءها العدم الذى يقابله ويطرده، لكان فى ذلك امكان اقتران النقيضين وهو محال ولازمه استحالة انفكاك الوجود عنها مادام التلبّس ومن حيثه وذلك وجوب الوجود من هذه الحيثيّة.

ونظير البيان يجرى فى الامتناع اللاحق للماهيّة المعدومة. فالماهيّة الموجوده محفوفة بوجوبين والماهيّة المعدومه محفوفة بامتناعين.

 

8: وجوب سابق و لاحق بالغيرند

براى اثبات اين مطلب در اين كتاب دليلى اقامه شده است و در اسفار دليل ديگرى. ما ابتدا دليل اسفار را ذكر مى‌كنيم و سپس به دليل ذكر شده در كتاب مى‌پردازيم.

1ـ8: برهان اسفار بر بالغيربودن وجوب سابق و لاحق

دليلى كه در اسفار(1) ذكر شده است براى ضرورت لاحق است، اعم از وجوب يا امتناع، ولى چون عيناً در ضرورت سابق نيز جارى است ما آن را براى هر دو ذكر مى‌كنيم.

اين دليل مبتنى بر مقدمات زير است:

مقدمهّ اوّل: موصوفِ ضرورت، چه سابق و چه لاحق، ماهيت است.

به تعبير ديگر، ماهيت حقيقتاً و بالذات متصف به ضرورت مى‌شود نه مجازاً و بالعرض. انكار اين مقدمه به اين معناست كه ماهيت همان‌طور كه هيچگاه حقيقتاً موجود نيست نيز هيچگاه حقيقتاً ضرورى نيست. پس همان گونه كه با حيثيت تقييديه و واسطه در عروض متصف به موجوديت مى‌شود نيز با حيثيت تقييديه و واسطه در عروض متصف به ضرورت مى‌شود. صريحتر بگوييم، امر ديگرى متصف به ضرورت مى‌شود و ذهن ما، به دليل ارتباطى كه بين آن امر و ماهيت هست، مجازاً ضرورت آن امر را به ماهيت نيز نسبت مى‌دهد. درهر حال، اگر كسى منكر اين مقدمه شود، باز ضرورت نسبت به ماهيت بالغير مى‌شود ولى بالغير به معناى «بعرض الغير» نه به معناى «بسبب الغير»؛ يعنى، چنين كسى بايد براى اتصاف ماهيت به ضرورت به دنبال واسطه در عروض و حيثيت تقييديه بگردد نه به دنبال واسطه در ثبوت و حيثيت تعليليه. آرى، پس از پيدا كردن واسطه در عروض، يعنى موصوف حقيقى ضرورت، باز اين بحث مطرح مى‌شود كه آيا ضرورت براى آن واسطهْ ذاتى است و بى‌نياز از علت يا عرضى است و محتاج به علت. اگر ذاتى بود بالغير نيست و اگر عرضى بود بالغير است.

مقدمه دوم: نسبت بين ضرورت و ماهيتْ امكان است نه ضرورت.

اين مقدمه روشن است. همان طور كه ماهيت بماهى هى نسبت به خود وجود و عدم لاضرورى است، نسبت به ضرورت وجود و ضرورت عدم نيز لاضرورى است؛ چنين نيست كه حمل «ضرورت وجود» يا «ضرورت عدم» بر ماهيت بماهى هى ضرورى باشد، پس همان‌گونه كه ماهيت نسبت به خود وجود و عدم ممكن است، نسبت به ضرورت وجود و ضرورت عدم نيز ممكن است. گاه از اين مقدمه اينچنين تعبير مى‌كنند كه ضرورت وجود و عدم ذاتى ماهيت نيست، بلكه عرضى است، برخلاف امكان كه ذاتى ماهيت است. از نظر نتيجه بحث فرقى بين اين دو نيست، زيرا در صورت اول ما با استناد به قانون «كل ممكن

---

1. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 225.

معلّل» نتيجه مى‌گيريم كه اتصاف ماهيت به ضرورت علتى مى‌خواهد و در صورت دوم با استناد به قانون «كل عرضى معلَّل.» پس حداكثر تفاوت در مقدمه سوم؛ يعنى، در كبرائى است كه به كار مى‌گيريم. به هر حال، ما فعلا از تعبير اول استفاده مى‌كنيم.

مقدمه سوم: هر ممكنى معلول است.

در فصل آينده به اين قانون خواهيم پرداخت. البته بايد توجه داشت كه تاكنون از تعبير «ممكن» به معناى «لاضرورى الوجود والعدم» استفاده مى‌كرديم، يعنى ماهيت را با دو وصف وجود و عدم(نقيض وجود) مى‌سنجيديم و مى‌ديديم نسبت به هيچيك ضرورت ندارد، از اين «ضرورى نبودن وجود و عدم» به «امكان» تعبير مى‌كرديم ولى كاربرد اين قانون منحصر در دو وصف وجود و عدم نيست، بلكه هر وصف ديگرى را نيز شامل مى‌شود؛ چنانكه موصوف ما نيز منحصر به ماهيت نيست، بلكه هر امرى را شامل مى‌شود. پس مفاد اين قانون به طور كلى اين است كه نسبت بين هر موصوف و صفتى اگر امكانى بود؛ يعنى نه خود صفت براى موصوف ضرورى بود نه نقيض آن، در اين صورت آن موصوف براى اتصاف به آن وصف يا نقيضش نيازمند به علت است و به تعبير منطقى اگر نسبت بين موضوع و محمولى امكان(خاص) بود، حمل آن محمول بر آن موضوع نياز به علت دارد.

اكنون بنابر مقدمه اوّل ماهيت متصف به ضرورت مى‌شود، اعم از ضرورت وجود يا عدم، سابق يا لاحق، و بنابر مقدمه دوم ماهيت نسبت به ضرورتهاى فوق ممكن است و بنابر مقدمه سوم ماهيت براى اتصاف به اين ضرورتها به علت نياز دارد. نتيجه اينكه اين ضرورتها نسبت به ماهيت بالغيرند وهو المطلوب.

 

1ـ1ـ8: اشكال و جواب

اشكال: مقدمه اوّل برهان فوق در مورد وجوب و امتناع سابق تمام است، زيرا، بدون شك، در ضرورت سابق امرى واسطه در عروض ضرورت بر ماهيت نيست، خود ماهيت است كه از ناحيه علت ابتدا واجب و سپس موجود يا ابتدا ممتنع و سپس معدوم مى‌شود: الماهيّة تقرّرت فامكنت فاحتاجت فاُوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت؛ ولى در مورد وجوب و امتناع لاحق اين مقدمه تمام نيست. در وجوب و امتناع لاحق ماهيت واسطه در عروض دارد، اين خود ماهيت نيست كه حقيقتاً متصف به ضرورت به شرط محمول مى‌شود، بلكه دو قيد «وجود» و

«عدم» كه در موضوع اخذ شده‌اند موضوع و موصوف حقيقى ضرورت‌اند. دليل اين ادعا مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: در ضرورت لاحق «ماهيت» تمام موضوع نيست، بلكه جزء موضوع است.

چنانكه دانستيم در ضرورت به شرط محمول خود ماهيت بتنهائى موضوع وجود و عدم و در نتيجه بتنهائى موصوف ضرورت نيست، بلكه «ماهيت موجود» يا «ماهيت معدوم» موضوع است. پس ماهيت جزئى از موضوع است و جزء ديگرش وجود يا عدم و يا موجود يا معدوم است: «ماهيت موجود موجود است بالضروره» و «ماهيت معدوم معدوم است بالضروره.»

مقدمه دوم: جزء ديگر موضوعْ موضوع حقيقى قضيه و موصوف واقعى ضرورت است.

همان طور كه ديده مى‌شود، در دو قضيه اخير، اگر از موضوع قضيه اول «موجود» و از موضوع قضيه دوم «معدوم» را حذف كنيم، ديگر جهت قضيه ضرورت نخواهد بود، بلكه امكان است؛ در صورتى كه با حذف جزء اول، يعنى ماهيت، جهت قضيه تغيير نخواهد كرد. پس ضرورت در دو قضيه فوق دائر مدار جزء دوم موضوع، يعنى «موجود» و «معدوم» است. بنابراين، موضوع حقيقى قضيه و موصوف واقعى ضرورت همان موجود و معدوم است.

نتيجه: جزء اول موضوع، يعنى ماهيت، موضوع حقيقى قضيه و موصوف واقعى ضرورت نيست. ماهيتْ موضوع بالعرض قضيه و موصوف بالعرض «ضرورت به شرط محمول» است.

جواب: مستشكل موضوع قضيه را «ماهيت موجود» يا «ماهيت معدوم» قرار داده است. يعنى موضوع مركب از دو جزء است: مفهوم ماهوى و مفهوم موجود يا معدوم ولى به نظر بسيارى از حكما موضوع قضيه مركب نيست، موضوع آن همان مفهوم ماهوى است و مفهوم موجود يا معدوم خارج از موضوع و شرط آن است نه داخل موضوع و جزء آن. ماهيت موجود است بالضروره منتها به شرط وجود و ماهيت معدوم است بالضروره منتها به شرط عدم. پس وجود و عدم دو شرط هستند كه تحقق آنها موجب مى‌شود ماهيتْ خودش متصف به ضرورت وجود يا ضرورت عدم بشود.

 

2ـ8: برهان كتاب بر بالغير بودن وجوب سابق و لاحق

اكنون به برهانى بپردازيم كه در كتاب اقامه شده است. اين برهان مبتنى بر مقدمات زير است:

مقدمه اول: وجوب سابق و لاحق منتزع از وجود ماهيت‌اند.

بايد توجه داشت كه منظور از وجود در اين مقدمه حقيقت خارجى وجود است نه مفهوم وجود؛ يعنى، وجوب، چه سابق و چه لاحق، از حقيقت خارجى وجود شىء انتزاع مى‌شود، منتها وجوب لاحق از وجود شىء از آن جهت كه ماهيت شىء متصف به آن مى‌شود انتزاع مى‌شود و وجوب سابق از وجود شىء از آن جهت كه وجودى است معلولى و منتسب به علت. براى فهم اين مطلب بايد به دو نكته زير توجه داشت:

الف) مقصود از به كار بردن واژه «انتزاع» و بيان «منشأ انتزاع ِ » وجوب سابق و‌لاحق در اينجا، همانا نشان دادن حيثيت و جهتى از وجود خارجى است كه به اعتبار آن وجوب سابق و لاحق بر آن حمل مى‌شوند؛ به تعبير ديگر، منظور بيان مصداق بالذات اين دو مفهوم است؛ يعنى، وجود خارجى ِماهيت از كدام حيثْ مصداق مفهوم «ضرورت سابق» است و از كدام حيثْ مصداق مفهوم «ضرورت به شرط محمول». تذكر اين نكته به اين دليل است كه آن را با «منشأ انتزاع» معقولات ثانيه، به معناى مبدء پيدايش آنها در ذهن، اشتباه نكنيم. منظور از منشأ انتزاع به معناى اخير اين است كه ببينيم هر يك از معقولات براى اولين بار چگونه در ذهن به وجود آمده‌اند ولى منظور از منشأ انتزاع در اينجا اين است كه آيا اين مفهوم بر چه حيثيتى از وجود خارجى شىء صدق مى‌كند.

ب) در نكته اول، گفته شد كه همان وجود خارجى شىء است كه به اعتبارى منشأ انتزاع وجوب سابق و به اعتبارى منشأ انتزاع وجوب لاحق است؛ به عبارت ديگر، اين حيثيات مختلف وجود شىء است كه موجب حمل دو مفهوم ضرورت سابق و ضرورت لاحق‌اند بر آن. اين مطلب در ضرورت لاحق بى‌اشكال است ولى در ضرورت سابق نه، زيرا در 6 گفته شد كه ضرورت سابق است كه سبب حمل وجود يا عدم بر ماهيت مى‌شود، نه بالعكس و اصلا سبق آن به اعتبار همين سببيتش بود.

در جواب بايد گفت كه اولا، در 6 مفهوم وجود مورد نظر بود و در اينجا حقيقت خارجى وجود شىء. اينكه «حقيقت وجود» شىء سبب حمل مفهومى بر خود باشد منافى نيست با اينكه آن مفهوم سبب حمل «مفهوم وجود» بر آن شىء باشد. آرى اگر در اينجا مى‌گفتيم كه مفهوم وجود سبب حمل مفهوم ضرورت بر ماهيت است منافى بود با آنچه در 6 گفته بوديم و ثانياً، به كاربردن واژه «سبب» و «علت» در اينجا مسامحه‌آميز است، زيرا منظور از سببيت در اينجا همان نوع سببيتى است كه هر مصداقى نسبت به حمل مفهوم خود بر خود دارد. سببيت

در اينجا يعنى مصداق ذاتى بودن، يعنى تحقق رابطه حكايت بين مفهوم و مصداق. مصداقْ سبب حمل مفهوم بر خود است؛ يعنى، رابطه حكايت بين آن دو برقرار است ولى سببيت در آنجا به توقف امرى به امر ديگر باز مى‌گشت.

مقدمه دوم: منتزع و منشأ انتزاع يك حكم دارند.

معنى اين مقدمه اين است كه هر حكمى كه حقيقت وجود شىء دارد تمام حيثيات مختلف وجود شىء كه منشأ انتزاع مفاهيم متعدد وجودى‌اند نيز همان حكم را دارند. زيرا حيثيات مختلف وجود شىء، آن حيثياتى كه منشأ انتزاع مفاهيم وجودى‌اند نه ماهوى، با حقيقت وجود شىء تغاير ندارند، اين حيثيات عين همان حقيقت وجودند.

نتيجه اين دو مقدمه اينكه «اگر وجود شىء بالغير است، ضرورت آن، چه سابق و چه لاحق، نيز بالغيرند.»

مقدمه سوم: وجودِ ماهيتْ بالغير است.

به دليلى كه گذشت، ماهيت ممكن است و هر ممكنى نيازمند علت است، پس وجود ماهيت از ناحيه علت و بالغير است. انضمام مقدمه سوم به نتيجه دو مقدمه اوّل يك قياس استثنائى تشكيل مى‌دهد با نتيجه زير:

نتيجه: ضرورتِ ماهيت، چه سابق و چه لاحق، بالغير است:

وليُعلم انّ هذا الوجوب اللاحق وجوب بالغير، كما انّ الوجوب السابق كان بالغير، وذلك لمكان انتزاعه من وجود الماهيّة من حيث اتّصاف الماهيّة به، كما انّ الوجوب السابق منتزع منه من حيث انتسابه الى العلّة الفيّاضة.

 

 

 

 

فصل ششم

اصل عليّت و مناط احتياج ممكن به علت

 

اين قانون كه «هر ممكنى نيازمند علت است» همان اصل مشهور عليت است. گاهى بجاى «ممكن» «حادث» يا «معلول» مى‌گويند: هر حادثى نيازمند علت است، هر معلولى نيازمند علت است. تعبير دقيق آن همان تعبير اول است.

 

1: بداهت نياز ممكن به علت

يكى از بحثهائى كه درباره قانون عليت رواست اين است كه آيا اصلى بديهى است يا قانونى نظرى؟ و اگر نظرى است چه دليلى بر آن وجود دارد، به اتكاء چه اصل ديگرى مى‌توان آن را ثابت كرد؟ به اتكاء اصل استحاله تناقض يا اصل استحاله ترجّح بلامرجح؟ و اگر بديهى است چرا بديهى است، به اين معنا كه چه خصوصيتى در اين قضيه، و نيز ساير بديهيات اوليه، وجود دارد كه ذهن به محض تصور موضوع و محمول آنها به صدق آنها حكم مى‌كند؟ فرق اين قضايا با ساير قضايا در چيست، چه ويژگيى دارند كه ديگر قضايا ندارند؟ آيا اين ويژگى در جميع بديهيات اوليه مشترك است يا متفاوت؟ درهر حال، سؤالات فوق و نيز سؤالات ديگرى كه در اين باب مى‌توان طرح كرد در فلسفه اسلامى چندان مورد توجه واقع نشده‌اند و بر محققين است كه به آنها بپردازند.

در اين كتاب، قانون عليت را از اصول متعارف؛ يعنى، از بديهيات اوليه فلسفه به شمار آورده‌اند كه صرف تصور موضوع و محمول آنها موجب تصديق آنهاست:

حاجة الممكن، اى توقّفه فى تلبّسه بالوجود اوالعدم الى امر وراء ماهيّته، من الضروريّات الاوّليّة التى لايتوقّف التصديق بها على ازيد من تصوّر موضوعها ومحمولها.

توضيح اينكه «ممكن» يعنى چيزى كه خود بخود با وجود و عدم نسبت يكسان دارد: نه جانب وجود براى آن راجح است نه جانب عدم و معناى «احتياج ممكن به علت» اين است كه ممكن براى رجحان يكى از دو جانب وجود و عدم و اتصاف به يكى از آن به غير خود محتاج است. پس معناى موضوع و محمول قضيه روشن شد. حال معناى قضيه ـ اصل عليت ـ اين است كه چيزى كه خود بخود نه جانب وجود براى آن رجحان دارد نه جانب عدم براى رجحان يكى از دو جانب و اتصافش به يكى از آن دو به غير خود محتاج است، كه در فلسفه نام اين غيرْ را «علت» مى‌نهند. چنانكه ديده مى‌شود، قضيه اخير احتياج به هيچ استدلالى ندارد و انسان با صرف تصور مفاهيم مأخوذ در آن بيدرنگ آن را تصديق مى‌كند و خلاف آن را باطل و خلاف عقل مى‌داند.

نكته قابل ذكر اينكه از دقت در آنچه فوقاً در معناى اصل عليت گفته شد، معلوم مى‌شود كه در واقع معناى اصل عليت همان استحاله ترجّح بلامرجح است. يعنى در حقيقت، اين دو تعبير كه «محال است ممكن بدون علت باشد» و «ترجّح بلامرجح محال است» بيان كننده يك حقيقت‌اند و تفاوت آنها صرفاً در لفظ و تعبير است، پس دو تعبير از يك قضيه‌اند نه دو قضيه تا نوبت به اين سؤال برسد كه «كداميك مستند ديگرى است؟ كداميك اصل است و ديگرى نتيجه؟» پس يكى مستَنَد ديگرى واقع نشده است، با يكى به ديگرى استدلال نكرده‌اند. به عبارت ديگر، ممكن است گمان شود كه در توضيحات فوق قضيه «استحاله ترجّح بلامرجِّح»، به منزله يك اصل بديهى، مستند اصل عليت واقع شده است ولى اين گمان باطل است؛ زيرا در اين صورت، اصل عليت يك اصل بديهى اوّلى نبود، بلكه يك قضيه نظرى يا يك بديهى ثانوى بود، در حالى در كتاب بصراحت آن را بديهى اوّلى دانسته‌اند. پس به كار گرفتن اصل «استحاله ترجّح بلامرجِّح» در آن نه از باب استناد به يك كبراى كلى است، بلكه از اين باب است كه به نظر استاد علامه(ره) معنا و مفاد اين دو يكى است و تفاوت آنها صرفاً در لفظ است. درهر حال، در برخى از ديگر كتب فلسفى آنها را دو قضيه تلقى كرده‌اند كه يكى مستند ديگرى است، يا اوّلى مستند دومى است يا بالعكس. در اصول فلسفه(1) اصل عليت مستند «استحاله ترجّح بلامرجِّح» واقع شده است و در اشارات(2) بالعكس:

---

1. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 186.

2. الاشارات والتنبيهات با شرح خواجه، ج 3، ص 19.

فانّا اذا تصوّرنا الماهيّة بما انّها ممكنة تستوى نسبتها الى الوجود والعدم وتوقّف ترجّح احد الجانبين لها وتلبّسها به على امر وراء الماهية لم نلبث دون ان نصدِّق به، فاتّصاف الممكن باحد الوصفين، اعنى الوجود والعدم ـ متوقّف على امر وراء نفسه ـ ونسميّه العلّة ـ لايرتاب فيه عقل سليم. وأمّا تجويز اتّصافه ـ وهو ممكن مستوى النسبة الى الطرفين ـ باحدهما لا لنفسه ولا لأمر وراء نفسه فخروج عن الفطرة الانسانيّة.

 

2: مناط احتياج ممكن به علت

در بحث قبل، گفتيم كه هر موجود ممكنى محتاج به علت است. انسان، درخت، سنگ، آسمان، زمين همه از ممكنات‌اند و نيازمند علت. اكنون بحث در اين است كه مناط احتياج به علت چيست؟ چه خصوصيتى از شىء سبب شده است كه احتياج به علت پيدا كند؟ چه ويژگيى از شىء سبب شده آن شىء وجودش ناشى از علت باشد؟ چه چيزى موجب مى‌شود كه موجودى بى‌نياز از علت باشد و موجود ديگر نيازمند؟ طرفداران قانون عليت مجموعاً چهار نظريه در اين زمينه ابراز كرده‌اند:

 

1ـ2: نظريه حسى

مطابق اين نظريه، علت ِ احتياج به علتْ چيزى جز وجود داشتن نيست، وجود ملازم با معلوليت است و بنابراين بايد گفت: «مناط احتياج به علت همانا موجودبودن است. هر چيزى كه موجود است محتاج و متكى به علت است و وجودى كه متكى به علت نباشد محال است». اين نظريه متعلق به ماديين جديد است كه سلسله علل و معلولات را غير متناهى مى‌دانند و به وجود واجب الوجود و علة العلل قائل نيستند. اين نظريه درست نقطه مقابل نظريه دسته ديگر از ماديين است كه وجود داشتن را منافى با معلوليت و مخلوقيت مى‌دانند و در سخافت كمتر از آن نيست.

دليل طرفداران اين نظريه اين است كه ما تاكنون هرچه ديده و حس كرده و‌تجربه نموده‌ايم وجود اشيا و حوادث را معلول عللى يافته‌ايم، از اينجا مى‌فهميم كه موجود بودن ملازم معلول بودن است. گمان نمى‌رود كه نقص اين استدلال محتاج بيان باشد.

2ـ2: نظريه حدوثى

طبق اين نظريه، خصوصيتى كه موجب مى‌شود شىء نيازمند به علت باشد همانا حدوث است و خصوصيتى كه موجب مى‌شود شىء بى‌نياز از علت باشد قدم است؛ يعنى، ادراك ما از قانون كلى عليت كه منشأ استفهام ذهنى چرائى مى‌شود اين است كه هر امر حادثى، يعنى چيزى كه وقتى نبود و بعد بود شد، حتماً علتى دارد و محال است چنين موجودى بدون علت به وجود آيد ولى اگر موجودى قديم بود، نمى‌توان گفت علتى دارد و جاى استفهام ذهنى چرائى باقى نيست، زيرا زمانى نبوده كه آن موجود موجود نبوده تا ما بتوانيم سؤال كنيم كه اين موجود كه نبود و بعد بود شد «چرا بود شد؟» و چون معناى عليت اين است كه هر موجودى كه وقتى نبود و بعد بود شد حتماً علتى دارد، نمى‌توانيم مانند ماديين وجود موجود قديم را به حكم قانون عليت نفى كنيم و بگوئيم كه ممكن نيست موجودى قديم باشد چون استثنا در قانون عليت است، از آن جهت كه قانون عليت از اوّل فقط شامل موجودات حادث است و به هيچ وجه نمى‌تواند شامل موجودات قديم باشد و واضح است كه اين استثنا نيست. استثنا در قانون عليت هنگامى پيدا مى‌شود كه فرض كنيم يك موجود حادث كه وقتى نبود و بعد پيدا شد بلاسبب پيدا شود.

اين نظريه متعلق به متكلمين و بسيارى از مدعيان فلسفه است. متكلمين بر اساس اين نظريه قديم را منحصر به ذات بارى مى‌دانند و براى همه چيز ابتداء زمانى قائل‌اند. آن دسته از الهيين كه مى‌كوشند در مقام اثبات وجود مبدأ كل ابتدائى زمانى براى تمام جهان پيدا كنند و نيز آن دسته از ماديين كه در نقطه مقابلْ نظريه‌هاى لايتناهى بودن زمان و زمانيات را پيش مى‌كشند و آنها را دليل بر عدم وجود مبدأ كل قلمداد مى‌كنند همين طرز فكر را دارند.

 

3ـ2: نظريه امكان ماهوى

مطابق اين نظريه، علت احتياج به علت امكان ماهوى است. هر چيزى كه ماهيتى دارد و وجودى و ذاتش، يعنى ماهيتش، غير از وجود و واقعيتش مى‌باشد، از آن جهت كه ماهيتش ممكن است، يعنى نسبت به وجود و عدم مساوى است، نيازمند به علت است، خواه آنكه آن موجود حادث باشد يا قديم. اما موجودى كه ذاتش عين وجود و واقعيت است و حقيقتش مؤلف از ماهيت و وجود نيست بى‌نياز از علت است، زيرا چنين موجودى متصف به امكان

ماهوى نمى‌شود، چنين موجودى چون موجوديت عين ذات او است و نسبت ذاتش با موجوديت ضرورت است نه امكان، محال است كه معدوم باشد و چون محال است كه معدوم باشد، ازلى و ابدى خواهد بود؛ يعنى، هميشه بوده و خواهد بود. مطابق اين نظريه موجود بى‌نياز از علت، كه آن را واجب‌الوجود مى‌گوئيم، قديم است ولى هر قديمى بى‌نياز از علت نيست و اشكالى ندارد كه موجود قديمى يافت شود كه در ذات خود امكان وجود داشته باشد و ازلا و ابداً به افاضه واجب‌الوجود موجود باشد.

اين نظريه متعلق است به عموم حكماى اصالت ماهيتى و نيز حكمائى كه توجهى به اصالت وجود و اصالت ماهيت نداشته‌اند و حتى حكماى اصالت وجودى نيز از همين نظريه پيروى كرده‌اند. اين نظريه يكى از موارد مهم اختلاف حكماى الهى و متكلمين است. حكما طبق اين نظريه قديم را منحصر در ذات بارى نمى‌دانند، برخلاف متكلمين كه قديم را مساوى با واجب مى‌دانند.

 

4ـ2: نظريه فقر وجودى

نظريه سوم، يعنى اين نظر كه مناط احتياج به علت امكان ماهوى است، فقط بر اساس نظريه اصالت ماهيت صحيح است كه ماهيت را قابل موجوديت و‌معدوميت و معلوليت واقعى مى‌داند و هر يك از مفهوم وجود و عدم را مفهومى اعتبارى مى‌داند كه از دو حالت مختلف ماهيت انتزاع مى‌شود؛ اما بنابر اصالت وجود در تحقق و در معلوليتْ ماهيت از حريم ارتباط با علت بركنار است، نه وجودِ علت ترجيحى به ماهيت مى‌دهد و نه عدم آن، ماهيت همواره به حال تساوى خود باقى است.

آرى، هنگامى كه ذهن ملزم است حكم كند كه فلان ماهيت ـ مثلا ماهيت انسان ـ موجود است، اين تساوى مجازاً و بالعرض از بين مى‌رود، نه حقيقتاً و هرچند از بين رفتن مجازى اين تساوى از حقيقتى ناشى مى‌شود ولى آن حقيقت وجود و واقعيت خود ماهيت است نه وجود علت و ماهيت در احتياج و عدم احتياج به علت تابع همان وجود و واقعيت است و از خود اصالتى ندارد؛ يعنى، اگر آن وجود محتاج و معلول بود، ماهيت نيز بالعرض والمجاز محتاج و معلول است و اگر غير محتاج و غير معلول بود، ماهيت نيز بالعرض والمجاز غير محتاج و غير معلول است. بنابراين، نمى‌توان از راه امكان ماهوى احتياج به علت را ثابت

كرد. بنابر اصالت وجود در تحقق و در معلوليت، صورت اين مسئله بكلى عوض مى‌شود و صورت ديگرى پيدا مى‌كند.

ما در مرحله هشتم خواهيم گفت كه اگر رابطه عّلى و معلولى در جهان وجود داشته باشد، نمى‌توان ذات معلول را چيزى و آنچه را معلول از علت دريافت مى‌كند چيز ديگر و تأثير علت در معلول را چيز سومى فرض كرد، بلكه در معلول وجود و موجود و ايجاد يكى است؛ يعنى، هويت معلول عين هويت وجود و عين هويت ايجاد است. به تعبيرى كه در مرحله دوم داشتيم، رابطه و وابستگى معلول به علت و احتياج معلول به علت عين هويت معلول است. هويت واحدى است كه به اعتبارات مختلف به آن وجود و موجود و ايجاد و همچنين رابطه و مرتبط و نسبت و منتسب و وابسته و وابستگى و محتاج و احتياج گفته مى‌شود.

مطابق نظريه فوق، اگر در جهان علت و معلولى وجود داشته باشد، چنين نيست كه واقعيت معلول چيزى و احتياج معلول به علت چيز ديگرى و مناط احتياج به علت چيز سومى باشد، تا نوبت به اين سؤال برسد كه علت احتياج شىء به علت چيست. اين سؤال درست مانند اين است كه بگوئيم چيزى كه هويتش عين احتياج به علت است علت احتياجش به علت چيست؛ عيناً مثل اين است كه بپرسيم علت اينكه عدد چهار عدد چهار است چيست؛ يا علت اينكه خط خط است چيست. به عبارت ديگر، در اينجا، احتياج به علت ذاتى معلول است و چون ذاتىْ معلول نيست،(1) احتياج به علت نيز معلول چيزى نيست تا از علتش سؤال كنيم، برخلاف ماهيت كه احتياج به علت ذاتى آن نبود و لهذا سؤال از اينكه چرا ماهيت محتاج به علت است سؤال بجائى بود.

آرى، در اينجا مى‌توان وضع سؤال را تغيير داد و از معلول واقعى، كه همانا وجود شىء است، صرف نظر كرد و طبق عادت ذهن ماهيت را، كه مجازاً و بالعرض معلول است، مورد پرسش قرار داد و پرسيد مناط احتياج ماهيت به علت چيست. در جواب اين سؤال، مى‌توان گفت كه علت احتياج ماهيت ـ البته احتياج مجازى ـ همانا فقر وجودى است؛ يعنى، علت اينكه ماهيت در موجوديت و معدوميت مجازى خود تابع علت خارجى است اين است كه نحوه وجود ماهيت نحوه وجود تعلقى و ارتباطى و ايجادى است. اين سؤال درباره ماهيت از آن جهت صحيح است كه ما با يك مسامحه ذهنى محتاج را غير از احتياج و غير از علت

---

1. الذاتىّ لايُعلِّل.

احتياج فرض كرده‌ايم و چون در وجود چنين مسامحه و تفكيكى جائز نيست، اين سؤال در وجود شىء جائز نيست.

نظريه فقر وجودى، كه در مقابل سه نظريه گذشته است، نتيجه قطعى اصول حكمت متعاليه است و بيشتر از هر چيز با اصالت وجود و تشكيك وجود رابطه دارد. بر اساس نظريه اصالت وجود در تحقق و در جعل، از نظريه امكان ماهوى كه مورد قبول قاطبه حكماى پيشين بوده بايد براى هميشه دست كشيد ولى چيزى كه موجب تعجب است اين است كه پيروان حكمت متعاليه و حكماى اصالت وجودى نيز در اظهارات و استدلالات خود به همان نظريه امكان ماهوى اعتماد كرده‌اند و آن را مقبول و مسلم گرفته‌اند و تاكنون ديده نشده است كه خدشه‌اى بر آن وارد كرده باشند، چنانكه در همين كتاب نيز اينچنين است.

شايد علت اين اعتماد اين است كه نتيجه نظريه ماهوى و فقر وجودى در اين مسئله يكى است. همان‌طور كه طبق نظريه امكان ماهوى حدوث موجودات دليل بر امكان ماهوى و كاشف از عدم وجوب ذاتى آنهاست، طبق اين نظريه نيز حدوث موجودات دليل بر احتياج وجودى و وابستگى آنها به شرائط و مقدمات خاصى است؛ و نيز همان‌طور كه طبق نظريه امكان ماهوى قدم زمانى با معلوليت منافى نيست، طبق اين نظريه نيز منافى نيست. بنابر نظريه امكان ماهوى، ماهيت داشتن شىء موجب امكان شىء، يعنى تساوى نسبت آن با وجود و عدم است، و امكان شىء علت احتياج به علت است، در اين نظريه نيز ماهيت داشتن دليل بر فقر وجودى و احتياج به علت است. پس طبق هر دو نظر، نتيجه محاسبه يكى است و هرچند اصول نظريه امكان ماهوى غلط است، چون بالمآل همان نتيجه را مى‌دهد كه نظريه فقر وجودى مى‌دهد در حالى كه محاسبه‌اش آسانتر است، مانعى ندارد كه در بحثهاى مقدماتى فلسفه نظريه امكان ماهوى را به كار ببريم(1). در اين كتاب نظريه حسى، به دليل اينكه بطلان آن واضح است، مطرح نشده و نيز از طرح نظريه فقر وجودى صرف‌نظر شده است و مسئله به اين صورت طرح شده است كه «مناط احتياج به علت حدوث است يا امكان؟»:

وهل علّة حاجته الى العلّة هوالامكان اوالحدوث؟ قال جمع من‌المتكلّمين بالثانى والحَقّ هوالاوّل وبه قالت الحكماء.

---

1. تا اينجا آنچه در 2 آمده است از پاورقى‌هاى كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 201 ـ 186 با حذف و اندك تصرفى اقتباس شده است.

3: برهان بر نظريه امكان ماهوى

اگر در مفاد اصل عليت، كه قضيه‌اى است بديهى، دقت كنيم؛ متوجه مى‌شويم كه خود اين اصل به طور بديهى متكفل اين مطلب نيز هست كه «امكان ِ ممكن سبب احتياج او به علت است». پس پذيرفتن اصل عليت به منزله قضيه‌اى بديهى خودْ به معناى پذيرفتن بداهت اين مطلب است كه «امكانْ علت احتياج به علت است»، لهذا اين مطلب نياز به برهان ندارد. به هر حال، در اين كتاب دو برهان بر مطلب فوق اقامه شده است.

 

1ـ3: برهان اوّل

در اين برهان ابتدا اثبات شده است كه ماهيت از آن جهت كه حادث است بى‌نياز از علت است و چون بنابر فرض علت احتياج به علت يا حدوث است يا امكان و لاغير، نتيجه گرفته شده است كه ماهيت از آن جهت كه ممكن است محتاج به علت است، سپس با اضافه كردن اين كبرا كه «ماهيت فقط وقتى متصف به احتياج به علت مى‌شود كه علت احتياج با آن لحاظ شود» نتيجه گرفته‌شده است كه علت احتياج به علتْ امكان است. اثبات مطلب اوّل مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: شىء از آن جهت كه حادث است ضرورى است.

مقدمه دوم: هر امر ضرورى مستغنى از علت است:

نتيجه: شىء از آن جهت كه حادث است مستغنى از علت است. پس حدوث نمى‌تواندمناط احتياج به علت باشد.

از دو مقدمه فوق، مقدمه دوم روشن است. ضرورتْ مناط استغنا و بى‌نيازى از علت است، پس شىء از آن جهت كه ضرورى است محتاج به علت نيست؛ مثلا، ذاتيات ماهيت براى آن ضرورى هستند، نسبت بين ماهيت و آنها ضرورت است و لهذا ثبوت آنها براى ماهيت نيازمند علت نيست، بنابراين عمدهْ اثبات مقدمه اوّل است. براى اثبات اين مقدمه بايد معناى حدوث را تحليل كرد.

حدوث يعنى ترتب وجود شىء بر عدمش، شىء حادث يعنى شيئى كه وجود آن مترتب بر عدم آن است، وجود بعدالعدم دارد، عدمى سابق دارد و وجودى لاحق. پس اگر بخواهيم شىء را از آن جهت كه حادث است در نظر گيريم، بايد آن را از آن جهت كه عدمى سابق و

وجودى لاحق دارد ملاحظه كنيم؛ به عبارت ديگر، بايد شىء را از آن جهت كه ابتدا معدوم است و سپس موجود لحاظ كنيم و به زبان فلسفى شىء حادث از آن جهت كه حادث است عبارت است از شيئى كه به شرط وجود است پس از اينكه به شرط عدم بوده است.

واضح است كه شيئى كه به شرط وجود است ضرورت به شرط محمول دارد و شيئى كه به شرط عدم است امتناع به شرط محمول دارد. پس شىء از آن جهت كه حادث است نسبت به وجود ضرورت به شرط محمول دارد پس از امتناع به شرط محمول، بنابراين، شىء حادث از آن جهت كه حادث است ابتدا ضرورت عدم دارد و سپس ضرورت وجود؛ يعنى، شىء از آن جهت كه حادث است همواره ضرورى است، يا ضرورى‌الوجود يا ضرورى العدم و هوالمطلوب:

واستدلّوا عليه بانّ الماهيّة باعتبار وجودها ضروريّة الوجود وباعتبار عدمها ضروريّة العدم وهاتان ضرورتان بشرط المحمول والضروروة مناط الغنا عن العلّة والسبب؛ والحدوث هو كون وجود الشىء بعد عدمه وان شئت فقل: هو ترتّب احدى الضرورتين على الاخرى والضرورة، كما عرفت، مناط الغنا عن العلّة والسبب، فما لم تعتبر الماهيّة بامكانها، لم يرتفع الغنا ولم تتحقّق الحاجة ولاتتحقّق الحاجة الاّ بعلّتها وليس لها الاّ الامكان.

 

2ـ3: برهان دوم

اين برهان مبتى بر سه مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: علت احتياج به علت ضرورتاً سابق بر احتياج است.

مقدمه دوم: حدوثْ سابق بر احتياج نيست.

مقدمه سوم: فقط امكان است كه صلاحيت عليت دارد و سابق بر احتياج است.

نتيجه مقدمه اوّل و دوم اينكه حدوثْ علت احتياج به علت نيست و نتيجه مقدمه اوّل و سوم اينكه امكان علت احتياج به علت است.

دليل مقدمه اوّل اين قاعده كلى است كه «هر علتى بر معلول خود مقدم است»، خواه عليت آن ذهنى باشد خواه خارجى و در عليت خارجى نيز خواه آن عليت فاعلى باشد يا غائى و خواه صورى باشد يا مادى. دليل مقدمه سوم اين است كه آنچه سابق بر احتياج است يا امكان است يا وجوب يا امتناع. به عبارت ديگر، تنها اوصافى كه شىء قبل از اتصاف به احتياج به

آنها متصف مى‌شود سه وصف فوق‌اند. پس فقط يكى از سه وصف فوق مى‌توانند علت احتياج به علت باشند ولى مى‌دانيم وجوب و امتناع مناط استغنا از علت‌اند. پس تنها امكان است كه هم سابق بر احتياج است و هم صلاحيت دارد براى اينكه علت احتياج باشد.

دليل مقدمه دوم: اين دليل مبتنى بر دو مقدمه زير است:

الف) اتصاف ماهيت به حدوث متأخر است از اتصاف آن به وجود.

به عبارت ديگر، ماهيت پس از اينكه متصف شد به اينكه موجود است، در صورتى كه وجودش بعد از عدم باشد، متصف مى‌شود به اينكه حادث است، زيرا حدوث در حقيقت صفت وجود شىء است، پس شىء پس از اتصاف به وجود متصف به صفت آن؛ يعنى، متصف به حدوث مى‌شود.

ب) اتصاف ماهيت به وجود متأخر از اتصاف آن به احتياج است.

درباره اين مقدمه در فصل پنجم/ 6 توضيح كافى داده شد. اجمال آن اينكه گفتيم: «الماهيّة تقرّرت فامكنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت.» همان‌طور كه ديده مى‌شود، وجود معلول مسبوق است به ايجاد علت و ايجاد علت مسبوق است به وجوب معلول و وجوب معلول مسبوق است به ايجاب علت و ايجاب علت مسبوق است به احتياج معلول. پس احتياج شىء به علت به مراتب مقدم است بر وجود شىء. به تعبيرى كه در آنجا داشتيم، اتصاف ماهيت به وجود به مراتب متأخر است از اتصاف آن به احتياج.

نتيجه: اتصاف ماهيت به حدوث به مراتب متأخر است از اتصاف آن به احتياج به علت:

حجّة اخرى: الحدوث، وهو كون الوجود مسبوقاً بالعدم، صفة الوجود الخاص، فهو مسبوق بوجود المعلول، لتقدّم الموصوف على الصفة، والوجود مسبوق بايجاد العلّة وايجاد العلّة مسبوق بوجوب المعلول ووجوبه مسبوق بايجاب العلّة على ماتقدّم وايجاب العلّة مسبوق بحاجة المعلول وحاجة المعلول مسبوقة بامكانه، اذلو لم يكن ممكناً، لكان إمّا واجباً و امّا ممتنعاً والوجوب والامتناع مناط الغنا عن‌العلّة؛ فلو كان الحدوث علّة للحاجة والعلّة متقدّمة على معلولها بالضرورة، لكان متقدّماً على نفسه بمراتب وهو محال. فالعلّة هى الامكان، لايسبقها ممّا يصلح للعلّيّة غيره والحاجة تدور معه وجوداً وعدماً.

كسانى كه قائل‌اند كه حدوث علت احتياج به علت است خودْ داراى اقوال مختلفى هستند.

گروهى حدوث را بتنهائى علت احتياج به علت مى‌دانند؛ گروهى مجموع حدوث و امكان را علت مى‌دانند؛ گروهى حدوث را علت احتياج و امكان را شرط آن مى‌دانند؛ گروهى بالعكس: امكان را علت احتياج و حدوث را شرط آن مى‌دانند و بالاخره گروهى امكان را علت احتياج و عدم حدوث را مانع احتياج مى‌دانند.

برهان اخير تمام اقوال فوق را باطل مى‌سازد. زيرا هر نحو عليتى كه براى حدوث قائل شويم مستلزم اين است كه حدوث مقدم بر احتياج باشد، خواه آن را علت تامه احتياج بدانيم يا جزء علت تامه يا شرط و يا عدم حدوث را مانع بدانيم و بنابر برهان اخير حدوث متأخر از احتياج است، پس حدوث هيچ نحو عليتى براى احتياج ندارد:

والحجّة تنفى كون الحدوث ممّا يتوقّف عليه الحاجة بجميع احتمالاته من كون الحدوث علّة وحده وكون العلّة هو الامكان والحدوث جميعاً وكون الحدوث علّة والامكان شرطاً وكون الامكان علّة والحدوث شرطاً او عدم الحدوث مانعاً.

 

4: اشكال بر نظريه امكان ماهوى و جواب آن

1ـ4: اشكال

بر اين مطلب كه امكانْ علت احتياج به علت است اشكالى كرده‌اند كه مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: اگر امكان علت احتياج به علت باشد، جائز است كه قديم زمانى معلول باشد.

مقدمه دوم: تالى باطل است. قديم زمانى محال است معلول باشد.

نتيجه: امكان علت احتياج به علت نيست.

ملازمه بين مقدم و تالى روشن است. امكان با قدم زمانى منافى نيست، پس مى‌توان موجودى را تصور كرد كه دائماً موجود بوده و هيچگاه نبوده كه موجود نباشد و در عين حال ماهيتى دارد كه نسبت به وجود و عدم مساوى است؛ يعنى، ممكن است.

دليل بطلان تالى: اين دليل بر دو مقدمه زير استوار است.

الف) معلول از آن جهت كه مسبوق به عدم زمانى است محتاج علت است.

ب) قديم زمانى مسبوق به عدم زمانى نيست.

نتيجه: قديم زمانى محال است معلول و محتاج علت باشد.

دليل صحت مقدمه الف: اين دليل بر دو مقدمه زير استوار است:

1) اگر معلول از آن جهت كه مسبوق به عدم زمانى است محتاج علت نباشد، لازم مى‌آيد از آن جهت كه موجود است محتاج علت باشد.

2) تالى باطل است؛ يعنى، معلول از آن جهت كه موجود است محتاج علت نيست.

نتيجه: معلول از آن جهت كه مسبوق به عدم زمانى است محتاج علت است.

دليل ملازمه در مقدمه اوّل ِ قياس اخير اينكه بدون ترديد معلول محتاج علت است، اصلا معلول يعنى آنچه به علت احتياج دارد. حال با انكار اين فرض كه احتياج به علت ناشى از عدم سابق است تنها يك فرض باقى مى‌ماند و آن اينكه احتياج آن به علت ناشى از وجودش باشد، يعنى معلول از آن جهت كه موجود است محتاج علت باشد.

اما دليل بطلان تالى اينكه عليت و معلوليت يعنى افاضه و استفاضه وجود، علت يعنى وجوددهنده و معلول يعنى وجود گيرنده و واضح است وجود دادن علت به معلول در صورتى ميسور است كه معلول وجود نداشته باشد والا تحصيل حاصل لازم مى‌آيد كه محال است، پس معلول از آن جهت كه موجود نيست و‌وجود ندارد احتياج به علت دارد و از آن جهت كه موجود است مستغنى و بى‌نياز از علت است:

وقد استدلّوا على نفى علّيّة الامكان وحده للحاجة بانّه لو كان علّة الحاجة الى العلّة هوالامكان من دون الحدوث، جاز ان يوجد القديم الزمانىّ وهوالذى لايسبقه عدم زمانىّ و هو محال، فانّه لدوام وجوده لاسبيل للعدم اليه، حتّى يحتاج فى رفعه الى علّة تفيض عليه الوجود، فدوام الوجود يغنيه عن العلّة.

به اين اشكال سه جواب داده شده است، يك جواب حلّى و دو جواب نقضى كه ذيلا ذكر مى‌گردد.

 

2ـ4: جواب حلّى

در جواب اشكال فوق، حكما منكر بطلان تالى هستند؛ يعنى، محال نمى‌دانند كه قديم زمانى معلول باشد. به نظر ايشان، اشتباه مستشكل در دو مقدمه 1و2 است؛ يعنى، اولا در مقدمه 1، مبنى بر اينكه اگر معلول از آن جهت كه مسبوق به عدم زمانى است محتاج علت نباشد، لازم مى‌آيد از آن جهت كه موجود است محتاج علت باشد، ملازمه تمام نيست و ثانياً، در مقدمه 2

بطلان تالى، مبنى بر اينكه معلول از آن جهت كه موجود است محتاج علت نيست، مورد انكار است.

تمام نبودن ملازمه از آن جهت است كه با انكار اين فرض كه احتياج معلول به علت از جهت عدم سابق است تنها فرض باقيمانده اين نيست كه اين احتياج ناشى از وجود است، بلكه فرض ديگرى نيز هست و آن اينكه اين احتياج ناشى از آن است كه معلول ماهيتى ممكن دارد و اتفاقاً همين فرض درست است.

به نظر حكما، ماهيت از آن جهت كه ممكن است؛ يعنى، از آن جهت كه حيثيت ذاتش عين حيثيت موجوديت و معدوميت نيست، از آن جهت كه ذاتش با وجود و عدم نسبت يكسان دارد محتاج علت است. پس آن چيزى كه سبب احتياج معلول به علت است همان ذات و ماهيت اوست، منشأ احتياج به علت خود ذات ماهيت امكانى معلول است. پس مادامى كه ماهيت معلول ماهيت است، ممكن است و محتاج به علت؛ مادامى كه ذات و ماهيت معلول محفوظ است، امكان آن نيز محفوظ است و احتياج به علت نيز ثابت. لهذا ماهيت معلول چه موجود باشد چه معدوم، چون در هر دو حال امكانش محفوظ است، در هر دو حال محتاج به علت است. ماهيت معدوم معدوم بودنش را از ناحيه علت دارد و ماهيت موجود موجود بودنش را. بنابراين، بر فرض اينكه ماهيتى دائم الوجود باشد و مسبوق به عدم نباشد، باز از آن جهت كه ماهيت است و فى حد ذاته ممكن است وجود دائمى خود را از علت دارد و در موجوديت ِ هميشگى خود محتاج علت است، همان‌طور كه اگر دائماً معدوم باشد باز عدم دائمى خود را نيز از ناحيه علت عدم ـ عدم علت وجود ـ دارد و معدوميت هميشگى آن ناشى از علت عدم است، همان‌طور كه اگر حادث باشد، يعنى در زمانى معدوم و سپس موجود باشد، در هنگام معدوم بودنْ عدم خود را از ناحيه علت عدم دارد و در هنگام موجود بودن نيز وجود خود را از ناحيه علت دارد. پس وجود دائمى معلول يا عدم دائمى آن و يا حدوث آن تغييرى در حال ماهيت آن از آن جهت كه محتاج به علت است ايجاد نمى‌كند. در هر سه حال، ماهيتش محفوظ است و امكان آن نيز محفوظ است و احتياج آن به علت نيز محفوظ. پس باختصار، احتياج معلول به علت نه از جهت عدم سابق است و نه از جهت وجود آن، بلكه از آن جهت است كه معلولْ ماهيتى ممكن دارد. موضوع حقيقى حاجت و منشأ اصلى نياز به علت همانا ماهيت است از

آن جهت كه ممكن است، نه ماهيت از آن جهت كه مسبوق به عدم است يا از آن جهت كه موجود است.

اما انكار حكما بطلان تالى را، يعنى انكار قضيه «معلول از آن جهت كه موجود است محتاج علت نيست»، از آن روست كه قضيه فوق دو معنا مى‌تواند داشته باشد. به يك معنا صادق است و به يك معنا كاذب. به معنائى كه صادق است به كار قياس مورد بحث نمى‌آيد و به معنائى كه به كار قياس مورد بحث مى‌آيد صادق نيست.

اگر در قضيه فوق مقصود از «معلول از آن جهت كه موجود است» معلول به شرط وجود باشد، يعنى معلول موجود از آن جهت كه موجود است محتاج علت نيست، اين قضيه صادق است ولى معناى دقيق آن اين است كه معلول موجود احتياج ندارد به اينكه علتْ وجود ديگرى به آن بدهد و نه تنها احتياج ندارد، بلكه محال است وجود ديگرى به آن اعطا كند، معلول موجود با همان وجودى كه دارد موجود است و با فرض اين وجودْ محال است علتِ همين وجود يا علت ديگرى وجود ديگرى را به آن اعطا كنند؛ زيرا تحصيل حاصل است و محال و به تعبير كتاب با اين فرض معلول ضرورت به شرط محمول دارد و ضرورت مناط بى‌نيازى از علت است. همان‌طور كه ديده مى‌شود، اين قضيه، هرچند به معناى فوق صادق است، به كار قياس مورد بحث نمى‌آيد، زيرا در مقدمه دوم اين قياس سخن در بى‌نيازى همان وجود اوّل است از علت. اما اگر در قضيه فوق مقصود از «معلول از آن جهت كه موجود است» وجود معلول است، يعنى وجود معلول وابسته و نيازمند به علت نيست؛ به تعبير ديگر، معلول در وجود اول خود نيازمند به علت نيست، هرچند به كار قياس مورد بحث مى‌آيد، صادق نيست، زيرا وابستگى معلول به علت عين وجود معلول است، به تعبير رايج، وجود فى نفسه معلول عين وجود اوست للعله. در اين باره در مرحله دوم/ فصل اوّل/ 1 توضيح كافى داده شد:

ويدفعه انّ موضوع الحاجة هوالماهيّة بما انّها ممكنة دون الماهيّة بما انّها موجودة والماهيّة بوصف الامكان محفوظة مع الوجود الدائم، كما انّها محفوظة مع غيره، فالماهيّة القديمه الوجود تحتاج الى العلّة بماهى ممكنة، كالماهيّة الحادثة الوجود، والوجود الدائم مفاض عليها، كالوجود الحادث، واما الماهيّة الموجودة بما انّها موجودة فلها الضروة بشرط المحمول والضرورة مناط الغنا عن العلّة بمعنى انّ الموجود بما انّها موجودة لايحتاج الى موجوديّة اخرى تطرء عليه.

3ـ4: جواب نقضى اوّل

علاوه بر جواب حلىّ و جواب نقضى كه بعداً خواهد آمد، مى‌توان اثبات كرد كه مدعاى مستشكل(1)، مبنى بر اينكه هر معلولى ضرورتاً مسبوق به عدم زمانى است، مستلزم قديم بودن جسم است كه سخت مورد انكار او است. اثبات اين مطلب به استناد مقدمات زير است:

مقدمه اوّل: هر معلولى ـ ماهيت امكانى ـ مسبوق به زمان است.

مقدمه دوم: زمان مستلزم حركت است.

مقدمه سوم: حركت مستلزم متحرك است.

مقدمه چهارم: متحرك در هر حركتى همان جسم است.

مقدمه اوّل مقتضاى فرض است. بنابر فرض (اين فرض مدعاى متكلمين است) هر معلولى، هر ماهيت امكانى مسبوق به عدم زمانى است و مسبوقيت به عدم زمانى مستلزم مسبوق‌بودن به زمان است. دليل سه مقدمه ديگر اينكه در مباحث مربوط به حركت ثابت خواهد شد كه زمان اندازه حركت است؛ يعنى، از نوع كميت متصل است و موضوع آن حركت است، و نيز خواهيم گفت كه اولا، هر حركتى به متحركى نياز دارد و ثانياً، اين متحرك بايد امرى باشد كه از جهتى بالقوه است و از جهتى بالفعل و چنين امرى جز جسم نيست كه مركب از هيولا و صورت است. پس بنابر مقدمه اوّل تحقق هر ماهيت امكانى مستلزم وجود زمان است قبل از آن و بنابر مقدمه دوم مستلزم وجود حركت است قبل از آن و طبق مقدمه سوم و چهارم مستلزم وجود جسم و هيولا و صورت است قبل از آن. پس تحقق هر معلولى و هر ماهيت امكانى ضرورتاً مسبوق است به زمان كه هميشه همراه با جسم است كه خود نيز يك ماهيت امكانى است و بنابر فرض اوّل مسبوق است به زمانى و جسمى و هكذا، هرچه به عقب برگرديم جسم و لوازم و ملزومات آن محقق است. لهذا فرض اينكه هر معلولى ضرورتاً حادث است و مسبوق به عدم زمانى است مستلزم قديم بودن عالم جسمانى است كه سخت مورد انكار متكلمين است:

مضافاً الى انّ اثبات الزمان قبل كلّ ماهيّة امكانيّة اثبات للحركة الراسمة للزمان وفيه اثبات متحرّك تقوم به الحركة وفيه اثبات الجسم المتحرّك والمادّة والصورة. فكلّما

---

1. توجه شود كه مستشكل متكلمين هستند كه غالباً منكر قدم زمانى عالم‌اند، بنابراين از نظر مستشكل جسم نمى‌تواند قديم باشد.

فرض وجود لماهيّة ممكنة، كانت قبله قطعة زمان وكلّما فرضت قطعة زمان، كان عندها ماهيّة ممكنة، فالزمان لايسبقه عدم زمانىّ.

 

4ـ4: جواب نقضى دوم

استدلال مستشكل را به زمان نيز نقض كرده‌اند. مقدمه‌اى كه به استناد آن مستشكل اثبات كرد كه امكانْ علت احتياج به علت نيست اين بود: «معلول از آن جهت كه مسبوق به عدم زمانى است محتاج علت است» و اين مقدمه به خود ِ زمان نقض مى‌شود، زيرا زمان خودْ معلول است و محتاج به علت و در عين حال مسبوق به عدم زمانى نيست:

على انّ مرادهم من الحدوث الذى اشترطوه فى الحاجة الحدوث الزمانىّ الذى هو كون الوجود مسبوقاً بعدم زمانىّ. فما ذكروه منتقض بنفس الزمان.

براى اثبات اينكه زمان خودْ مسبوق به عدم زمانى نيست، دليلى اقامه شده است كه بر دو مقدمه زير استوار است:

مقدمه اوّل: اگر زمان مسبوق به عدم زمانى باشد، تناقض لازم مى‌آيد. (به عبارت ديگر فرض اينكه زمان مسبوق به عدم زمانى است فرض تناقض است).

مقدمه دوم: تالى باطل است، زيرا تناقض محال است. (به عبارت ديگر، فرض تناقض فرض بى‌معنائى است)

نتيجه: زمان مسبوق به عدم زمانى نيست. (به عبارت ديگر، فرض اينكه زمان مسبوق به عدم زمانى است بى‌معناست).

دليل ملازمه در مقدمه اوّل اينكه فرض مسبوق بودن زمان به عدم خود مستلزم اين است كه زمان قبل از خود موجود نباشد و فرض اينكه اين عدم ِ قبلى زمانى است مستلزم اين است كه زمانْ قبل از خود موجود باشد. پس فرض مسبوق بودن زمان به عدم خود مستلزم اين است كه زمان قبل از خود هم موجود باشد هم موجود نباشد، معناى اين فرض اين است كه زمان ابتدائى دارد كه قبل از آن هم زمان موجود است هم موجود نيست و به تعبير دقيقتر، معناى آن اين است كه زمان هم ابتدا دارد هم ابتدا ندارد. پس اين فرضْ فرض امر متناقض است و بى‌معناست:

اذ لامعنى لكون الزمان مسبوقاً بعدم زمانىّ.

متكلمين جواب نقضى فوق را به دو طريق رد كرده‌اند كه ذيلا به توضيح هر يك جداگانه مى‌پردازيم. در هر دو طريق قديم بودن زمان پذيرفته شده ولى معلول بودن آن مورد انكار است. بنابه نظر حكما، عليت و معلوليت در موجودات حقيقى خارجى جريان دارد. هر شيئى كه در خارج وجود و واقعيتى خاص به خود دارد و در مقابل ساير اشيا جايگاه و مرتبه‌اى ويژه به خود اختصاص داده مشمول قانون عليت است: يا علت است يا معلول و محتاج علت. اما اگر شيئى موهوم محض بود يا امرى انتزاعى بود و به وجود منشأ انتزاعش در خارج موجود بود و خود واقعيتى در قبال ساير واقعيات نبود، چنين شيئى نه معلول است و نه علت. به نظر متكلمين، زمان يا امرى موهوم است، چنانكه در ردّ اول پذيرفته شده، يا انتزاعى، چنانكه در رد دوم پذيرفته شده است، پس معلول و محتاج علت نيست.

 

1ـ4ـ4: ردّ اوّل بر جواب نقضى دوم و پاسخ آن

ردّ: برخى از متكلمين در پاسخ به جواب نقضى فوق قائل شده‌اند كه زمان موهوم محض است و به هيچ وجه حاكى از واقعيتى خارجى نيست. توضيح اينكه، چون عليت و معلوليت و طبعاً احتياج معلول به علت تنها در موجودات حقيقى خارجى جريان دارد، اگر زمان را يك موجود حقيقى خارجى بدانيم، نقض فوق وارد است، زيرا به موجودى حقيقى خارجى (زمان) قائل شده‌ايم كه در عين معلوليت و احتياج به علت مسبوق به عدم زمانى نيست؛ اما اگر آن را موهوم محض دانستيم نه موجود خارجى، نقض فوق وارد نيست، نه قول به حدوث زمانى ِ زمان و مسبوق بودنش به عدم زمانى موجب تقويت مدعاى متكلمين است و نه قول به قدم زمانى زمان و مسبوق‌نبودنش به عدم زمانى ناقض مدعاى آنهاست. زيرا باتوجه به اينكه عليت و معلوليت و طبعاً احتياج معلول به علت تنها در موجودات حقيقتى خارجى جريان دارد، زمان، كه بنابر فرضْ امر اعتبارى ذهنى است، نه معلول است و نه محتاج به علت و لهذا مسبوق‌نبودنش به عدم زمانى و به تعبير كتاب نسبت‌دادن قدم به آن بلااشكال است و ناقض اين مدعا نيست كه علت احتياج به علت سبق عدم زمانى است:

واجاب بعضهم عن‌النقض بانّ الزمان امر اعتبارىّ وهمىّ لابأس بنسبة‌القدم عليه(1)، اذ لاحقيقة له وراء الوهم.

---

1. «عليه» غلط است و صحيح آن «اليه» است.

پاسخ: موهوم محض بودن زمان مستلزم بطلان اصل مدعاى متكلمين است، مبنى بر اينكه علت احتياج به علت حدوث زمانى يا به عبارت ديگر سبق زمانى عدم است. زيرا اگر زمان موهوم محض باشد، سبق زمانى نيز موهوم محض و در نتيجه حدوث و قدم زمانى موهوم محض مى‌شوند، چه اينكه حدوثْ همان سبق زمانى عدم شىء است بر وجودش و قدمْ سبق زمانى نداشتن عدم شىء است بر وجودش. نتيجه اين مطلب اين است كه تفاوت شىء حادث و قديم تنها يك تفاوت موهوم و ذهنى محض است و به هيچ وجه حاكى از تفاوتى حقيقى خارجى نيست. پس شىء حادث با شىء قديم در خارج هيچ تفاوتى ندارند. بنابراين، قائل شدن به اينكه شىء حادث احتياج به علت دارد ولى شىء قديم احتياج ندارد بى‌معناست. به تعبير ديگر، احتياج معلول به علت يك وصف حقيقى خارجى است براى شىء معلول و طبعاً علت اين وصف نيز خود بايد امرى خارجى و حقيقى باشد، زيرا محال است يك امر موهوم محض علت يك امر حقيقى خارجى باشد و چون بنابر فرضْ حدوث و قدم زمانى دو وصف موهوم محض‌اند، نمى‌توان آن دو را علت احتياج به علت و علت بى‌نيازى از علت دانست. پس قول به موهوم و اعتبارى بودن زمان موجب بطلان اصل مدعاى متكلمين مبنى بر «عليت حدوث براى احتياج به علت» است:

وفيه انّه هدم لما بنوه من اسناد حاجة الممكن الى حدوثه الزمانىّ، اذ الحادث والقديم عليه واحد.

 

2ـ4ـ4: رد دوم بر جواب نقضى دوم و پاسخ آن

ردّ: در پاسخ قبل (1ـ4ـ4) زمانْ امرى موهوم فرض شده بود؛ يعنى، مفهومى كه به هيچ نحو حاكى از خارج نيست، نه ما به ازائى در خارج دارد نه منشأ انتزاعى، نه به نحو معقولات اولى در خارج موجود است نه به نحو معقولات ثانيه فلسفى. در اين پاسخ هرچند زمان را موهوم محض ندانسته‌اند، به چشم يك ماهيت نيز به آن ننگريسته‌اند، بلكه رابطه مفهوم زمان را با خارج رابطه مفهوم انتزاعى با منشأ انتزاعش فرض كرده‌اند؛ يعنى، رابطه معقول ثانى فلسفى با حقيقت خارجى. طبق فرض، هرچند زمان موهوم محض نيست، خودْ نيز حقيقتى خاص، در مقابل ساير حقائق، نيست، بلكه وصفى است انتزاعى كه صرفاً منشأ انتزاعش در خارج موجود است، نه خودش. با چنين نگرشى به زمان، در حقيقت، هر وصفى براى زمان قائل

شويم، چه حدوث و قدم و چه معلول‌بودن يا نبودن، اين وصف در خارج حقيقتاً از آنِ منشأ انتزاع زمان است؛ به زبان ديگر، با اين فرضْ حدوث و قدم زمان و نيز معلول‌بودن يا نبودن آن تابع حدوث و قدم و معلول‌بودن يا معلول‌نبودن منشأ انتزاع آن است. اگر منشأ انتزاع زمان حادث است و معلول، زمان نيز حادث است و معلول و اگر قديم است و غير معلول، زمان نيز قديم است و غير معلول. به نظر جواب‌دهنده، منشأ انتزاع زمان همانا وجود واجب تعالى است و چون واجب تعالى نه حادث است و نه معلول، زمان نيز نه حادث است و نه معلول. نتيجه اينكه زمان، در عين اينكه موهوم محض نيست و به نحوى در خارج موجود است، قديم است و معلول هم نيست. بنابراين، نقض مذكور رفع مى‌گردد، زيرا اين نقض وقتى وارد بود كه زمان را در عين قديم بودن معلول و محتاج به علت مى‌دانستيم. در اين صورت، زمان بدون اينكه مسبوق به عدم زمانى باشد محتاج به علت بود ولى اكنون كه آن را معلول نمى‌دانيم نقض مزبور وارد نيست:

واجاب آخرون بانّ الزمان منتزع عن وجود الواجب تعالى، فهو من صقع المبدء تعالى لابأس بقدمه.

پاسخ: اشكال پاسخ فوق اين است كه زمان متغير بالذات است و به تعبير دقيقتر اصلا حيثيتى جز حيثيت تغيّر و تدرّج ندارد و واجب تعالى ثابت بالذات است و به هيچ وجه تغيّر و تدرّج در او راه ندارد و انتزاع ذاتى كه عين تغيّر و تدرّج است و هيچ جهت ثباتى در او نيست از وجودى كه ثبات محض است محال است. انتزاع زمان از ذات واجب يا مستلزم راه يافتن تغيّر و تدرّج در ذات واجب است و يا مستلزم ثبات زمان. در حالت اول، ذاتى كه عين تغيّر است از وجودى كه متغيّر است انتزاع شده است و در حالت دوم ذات ثابت از وجود ثابت و اشكالى نيست ولى تا هنگامى كه قائل هستيم كه ذات زمان عين تغيّر و تدرّج است و وجود واجب عين ثبات، انتزاع زمان از وجود واجب محال است، زيرا مستلزم اين است كه امر منتزَع از هيچ جهت مطابق با منشأ انتزاعش نباشد. اگر بخواهيم مطلب فوق را به شكل يك قياس منطقى بيان كنيم، بايد بگوئيم:

مقدمه اوّل: اگر زمان از ذات واجب انتزاع شود، مستلزم اين است كه جايز باشد كه معناى منتزع از هيچ جهتى با مصداق و منشأ انتزاعش مطابق نباشد.

مقدمه دوم: تالى باطل است.

نتيجه: زمان از ذات واجب قابل انتزاع نيست:

و ردّ بانّ الزمان متغيّر بالذات وانتزاعه من ذات الواجب بالذات مستلزم لتطرّق التغيّر على ذاته تعالى وتقدّس.

 

1ـ2ـ4ـ4: پاسخ متكلمين به ردّ دوم و جواب آن

پاسخ: متكلمين در دفاع از نظر خود تالى فوق را انكار كرده‌اند. به نظر ايشان، جائز است كه امر انتزاعى با منشأ انتزاعش (مفهوم با مصداقش) مباينت كامل داشته باشند و هيچ نحو انطباقى در كار نباشد:

ودفع بانّ من الجائز ان لايطابق المعنى المنتزع المصداق المنتزع منه من كلّ جهة، فيباينه.

جواب: حكما در رد انكار فوق دليل زير را اقامه كرده‌اند:

مقدمه اوّل: اگر جايز باشد كه معناى منتزع از هيچ جهتى با مصداق و منشأ انتزاعش مطابق نباشد، سفسطه لازم مى‌آيد.

مقدمه دوم: تالى باطل است. سفسطه بديهى البطلان است.

نتيجه: محال است معناى منتزع از هيچ جهتى با مصداق و منشأ انتزاعش مطابق نباشد.

دليل ملازمه: معناى منتزع همان مفهوم است و منشأ انتزاع آن همان مصداقش مى‌باشد. پس جواز اينكه اين معنا با منشأ انتزاعش مطابق نباشد مساوى است با جواز اينكه مفهوم از همان جهت كه حاكى از مصداقش مى‌باشد مطابق آن نباشد و‌به تعبير ديگر مساوى است با جواز اينكه مفهوم حاكى از مصداقش نباشد و اين ادعا در حكم تجويز اين است كه هيچيك از تصورات و تصديقات ذهنى ما حاكى از خارج نباشند و معناى اين سخن تجويز انكار شناخت است و انكار شناخت واقعيت ِ خارجى سفسطه است و از نظر حكماى اسلامى بديهى البطلان(1). پس تجويز مطلب فوق در حكم تجويز سفسطه (يعنى در حكم تجويز امرى بديهى البطلان) است و باطل:

وفيه انّ تجويز مبانية المفهوم المنتزع للمنتزع منه سفسطة، اذ لو جاز مبانية المفهوم المصداق، لانهدم بنيان التصديق العلمىّ من اصله.

نكته‌اى كه در اينجا بايد توجه داشت اين است كه، هرچند دليل فوق مباينت مفهوم با

---

1. ر. ك. مقدمه دوم در مرحله اوّل/ فصل دوم/ 1ـ4ـ2. (همين شرح، چ 1، ج 1، ص 61، 5ـ2.)

مصداق را منتفى مى‌سازد، معناى آن اين نيست كه مفهوم از هر جهتى مطابق مصداق است. ممكن است مفهوم و مصداق از جهاتى مباين يكديگر باشند ولى آنچه مسلم است از آن جهت كه حاكى و محكى‌اند قطعاً مطابق‌اند نه مباين. بنابراين، اگر گفتيم زيد مصداق مفهوم عالم است و لهذا مطابق‌اند نه مباين، معناى آن اين نيست كه اين مفهوم از همه جهت مطابق زيد است به طورى كه حاكى از انسانيت و قادريت و مريديت زيد نيز باشد. اگر چنين باشد، بايد مفهوم انسان و قادر و مريد نيز در مفهوم عالم مأخوذ باشد، در حالى كه چنين نيست. پس آنچه مدعاى حكماست، و دليل فوق نيز بيش از آن اقتضا ندارد، نفى مباينت كلى بين مفهوم و مصداق است نه اثبات مطابقت كلى.

 

5ـ4: معناى عليّت و معلوليّت در اعدام

در 1، گذشت كه طبق اصل عليت، ممكن هم در وجود خود نيازمند علت است هم در عدمش. احتياج ممكن به علت در وجودْ امرى است روشن. وجود ممكن شيئى است خارجى، واقعيتى است در خارج و طبعاً جعل و ايجاد و افاضه و استفاضه و عليت و معلوليت و احتياج به علت و وابستگى و امثالها در آن متصور است: وجود ممكن واقعيتى است خارجى كه وابسته به علت است، علت به ممكن واقعيتى خارجى اعطا مى‌كند كه همان وجود اوست؛ ولى در ناحيه عدمْ مسئله چندان روشن نيست، عدم ممكن و نيز عدم علت ـ كه همان علت عدم است ـ شيئى نيستند، واقعيتى ندارند، تمايزى بين آنها نيست بنابراين، عليت و معلوليت و احتياج و وابستگى در آنها به چه معناست؟ به تعبير ديگر، در مورد قضيه «عدم علتْ علت عدم ممكن است» دو اشكال وجود دارد: اشكال اول اينكه به موجب اين قضيه «عدم علت» غير از «عدم ممكن» است، زيرا اوّلى علت است و دومى معلول و علت و معلول دو چيزند. پس لازمه اين قضيه اين است كه بين اعدام تمايز وجود داشته باشد و در مرحله اوّل/ فصل چهارم/ 3 گفته شد كه در عدم ميزى نيست. اينكه عدمى غير از عدم ديگرست سخنى است نادرست. اشكال دوم اينكه بر فرض صحت اينكه عدم علت غير از عدم ممكن است، معناى عليت عدمى براى عدم ديگر چيست؟ اگر مى‌گوئيم عدم ممكن معلول عدم علت است، اگر قائل‌ايم كه ممكن در عدم خود نيز محتاج است به علت عدم، كه همان عدم علت وجود است، مراد چيست؟ در عدم كه جعل و ايجاد و افاضه و استفاضه معنا ندارد، پس عليت يك عدم

براى عدم ديگر چه معنائى دارد؟ به تعبيرى كه در مرحله اوّل/ فصل دوم/ 3ـ7ـ6، ج و نيز در مرحله اوّل/ فصل چهارم/ 4ـ3 گذشت قضيه «عدم علتْ علت عدم ممكن است» اصلا در خارج مطابَق و محكى ندارد، عدم علت يعنى مطابَق نداشتن علت در خارج و عدم ممكن هم يعنى مطابق نداشتن ممكن در خارج، پس موضوع و محمول اين قضيه در خارج مطابَق و محكى ندارند تا بتوان به اعتبار آن قضيه را صادق دانسته قائل به عليت دو عدم شويم يا آن را كاذب دانسته منكر عليت شويم. لهذا اين قضيه نه صادق است نه كاذب و به تعبير دقيقتر قضيه فوق بى‌معناست، زيرا قوام معنادار بودن لفظ به اين است كه به ازاى آن مفهومى در ذهن گوينده يا شنونده وجود داشته باشد و قوام مفهوم به آن است كه مصداق داشته باشد، مفهوم بى‌مصداق اصلا مفهوم نيست، نه اينكه مفهوم است و مصداق ندارد. از اين رو، در قضيه فوق عدم علت و عدم ممكن در حقيقت دو مفهوم نيستند و طبعاً اين دو واژه مركب بى‌معنا هستند و در نتيجه قضيه فوق بى‌معناست. جواب سؤالات و اشكالات فوق در شماره‌هاى ياد شده گذشت ولى به دليل اهميت مطلب و به پيروى از كتاب در اينجا بدقت و تفصيل بيشترى بدان مى‌پردازيم.(1)

ذهن انسان در درك عدم ابتدا با «سلب تحصيلى» مواجه است. در سلب تحصيلى، عدم به همان شكل واقعى خود درك مى‌شود؛ به اين معنا كه در قضيه موجبه ذهن مطابَق و محكى قضيه موجبه را مى‌يابد و سپس «حكم مى‌كند به اينكه آن را يافته» ولى در سلب تحصيلى ذهن مطابق و محكى مسلوب ـ يعنى مطابق قضيه موجبه‌اى كه سلب سر آن درآمده ـ را نمى‌يابد و طبعاً «حكم نمى‌كند به اينكه آن را يافته»، اين «حكم نكردن» همان واقعيت سلب تحصيلى است. در اين مرحله نه «عدم» چيزى است و ميزى در آن هست و نه سلب تحصيلى چيزى است و ميزى در آن است.

پس از اين مرحله، ذهن «حكم نكردن» خود را «حكم كردن به نه» فرض مى‌كند و‌آن را با مفهوم «نه چنين است» يا «نيست» حكايت مى‌كند، با چنين فرضى در حقيقت ذهن به جاى «حكم نكردن به يافتن چيزى»، «حكم مى‌كند به نيافتن چيزى»: «نه چنين است كه سيمرغ وجود دارد»، «نه چنين است كه آسمان قرمز است.» قضيه اوّل حاكى از نيافتن سيمرغ است و

---

1. آنچه توضيح داده خواهد شد مطابق سخن استاد علامه(ره) در اصول فلسفه، ج 2، مقاله 5 است و گرچه از جهاتى قابل مناقشه است، از آن خوددارى مى‌كنيم.

قضيه دوم حاكى از نيافتن قرمزى در آسمان. پس با چنين فرضى، سلب تحصيلى به صورت يك مفهوم حرفى در مى‌آيد كه حاكى از آن است كه مطابَق و محكى مسلوبش يافت نشده است. در اين مرحله، نيز عدم به همان شكل واقعى خود درك شده و شيئيتى براى آن فرض نشده است. پس عدم چيزى نيست تا ميزى در آن باشد و خود «سلب تحصيلى» نيز يك مفهوم حرفى است كه به هيچ وجه قابل تصور استقلالى نيست و طبعاً قابل محكوم شدن به هيچ حكمى نيست و ميز و عدم ِ ميز در آن بى‌معناست.

پس از اين مرحله، ذهن سلب تحصيلى را به ايجاب عدولى تبديل مى‌كند؛ يعنى، «نه چنين است» را «چنين است كه نه» و «نيست» را «هست نه» و «حكم كردن به نيافتن» را «حكم كردن به يافتن نه» فرض مى‌كند. پس صدور حكم ايجابى عدولى از ذهن منوط به دو اعتبار و فرض است: يكى فرض اينكه «حكم نكردن به يافتن» همان «حكم كردن به نيافتن» است و ديگر فرض اينكه «حكم كردن به نيافتن» همان «حكم كردن به يافتن ِ نه» است. براى اينكه سه مرحله فوق را در قالب يك مثال نشان دهيم، يك شخصيت ساختگى، مانند رستم، را تصور مى‌كنيم كه در خارج وجود نداشته و ندارد. ذهن ابتدا «رستم وجود دارد» يا «رستم موجود است» را تصور مى‌كند و با رجوع به خارج مصداقى براى آن نمى‌يابد. لهذا «حكم نمى‌كند به اينكه رستم وجود دارد» اين همان اولين مرتبه سلب تحصيلى است، در مرتبه بعد با يك فرض و اعتبار «نفى حكم» را «حكم به نفى» پنداشته، «حكم مى‌كند به اينكه رستم را نيافته» و طبعاً اين قضيه در ذهن به وجود مى‌آيد كه «نه چنين است كه رستم وجود دارد» يا «رستم وجود ندارد»، در مرتبه سوم با فرض اينكه «نه چنين است كه وجود دارد» همان «چنين است كه «نه وجود» دارد» است و يا «وجود ندارد» همان «نه وجود دارد» است، سلب تحصيلى را به ايجاب عدولى برمى‌گرداند و طبعاً اين قضيه در ذهن به وجود مى‌آيد كه «زيد «نه وجود» دارد». «نه وجود» همان «عدم» است، پس در حقيقت با فرض اخير ذهن به اين قضيه رسيده است كه «رستم عدم دارد، يعنى معدوم است.» در مرحله اخير، يعنى با تشكيل قضيه موجبه معدوله، اولا، ذهن از مفهوم اسمى «عدم» استفاده كرد، برخلاف مرحله قبل كه تنها از مفهوم حرفى عدم، يعنى «نيست» يا «نه چنين است»، استفاده مى‌كرد و برخلاف مرحله اوّل كه نه مفهوم اسمى عدم و نه مفهوم حرفى آن را به كار مى‌گرفت و ثانياً، ذهن براى عدمْ مصداق اعتبار كرد، فرض كرد كه عدم نيز به نحوى

شيئيت دارد و جاى خالى وجود را پر مى‌كند، پس عدم چيزى است كه رستم واجد آن است، آن را داراست.(1)

از آنچه گفته شد، براحتى مى‌توان دريافت كه قضيه «عدم علتْ علت عدم ممكن است» مربوطه به مرحله اخير است. زيرا در دو مرحله قبل نه مفهوم اسمى عدم مطرح بود و نه براى عدم مصداقى اعتبار مى‌شد و طبعاً در آن دو مرحله سخن از عدم علت و عدم ممكن و تمايز آن دو و عليت يكى براى ديگرى بى‌معناست.

با توجه به نكته فوق جواب اشكال اوّل روشن مى‌شود: ذهن قبل از مرحله ايجاب عدولى، يعنى در مرحله سلب تحصيلى، نه مفهوم اسمى عدم را واجد است و نه براى عدم مصداق و شيئيتى فرض كرده است، عدم به همان حال واقعى خود درك شده است، طبعاً در اين مرحله نه مفهوم «عدم علت» را داريم نه مفهوم «عدم ممكن» را و نه تمايزى بين اعدام هست و نه علّيّتى. اما در مرحله ايجاب عدولى با بكارگيرى مفهوم اسمى عدم و نسبت‌دادن آن به علت و ممكن و فرض مصداق و شيئيت براى آن، طبعاً مى‌توان عدم علت و عدم ممكن را از هم متمايز ساخت. پس اگر عدم به همان شكل واقعيش درك شود و به تعبير دقيق اگر عدم از آن جهت كه عدم است لحاظ شود و ذهن هيچ دخل و تصرفى در آن نكند، نه براى آن شيئيت و مصداق فرض كند و نه آن را به امور وجودى نسبت دهد، در اين صورت هيچ ميزى در عدم نيست. اما اگر ذهن در عدم دخل و تصرف كند، از آن مفهوم اسمى بسازد و براى آن مصداق و شيئيت فرض كند و آن را به امور وجودى نسبت دهد، با چنين تصرفاتى تمايز بين اعدام بلااشكال است، زيرا چنين اعدامى در حقيقت عدم واقعى نيستند. پس باختصار، براى حصول ميز در اعدام بايد اولا، ذهن مفهوم اسمى عدم را به كار گيرد و ثانياً، براى اين مفهوم مصداق و شيئيت اعتبار كند و صرف به كارگيرى مفهوم عدم، هرچند لازم است، كافى نيست و ثالثاً، اين مفهوم را به امور وجودى متعدد نسبت دهد، تا به تبع آنْ مصداق اعتبارى و فرضى آن نيز حصه حصه و متمايز شود و به اين ترتيب تكثر و ميز حاصل شود والاّ صرف فرض مصداق براى عدم نيز براى تكثر كافى نيست. پس از حصول اين كثرت است كه عقل اين اعدام را با هم سنجيده بر آنها حكم مى‌كند به اينكه عدم علت علت است براى عدم ممكن:

---

1. در مثال فوق از قضيه هليه بسيطه استفاده شد، عين همين سير در قضيه هليه مركبه نيز وجود دارد، ر. ك. مرحله اول/ فصل چهارم/ 1.

قد تقدّم فى مباحث العدم انّ العدم بطلان محض لاشيئيّة له ولا تمايز فيه، غير انّ العقل ربما يضيفه الى الوجود فيحصل له ثبوت‌مّا ذهنىّ وحظّ ما من الوجود فيتميّز بذلك عدم من عدم، كعدم البصر المتميّز من عدم السمع و عدم الانسان المتميّز من عدم الفرس، فيرتّب العقل عليه ما يراه من الاحكام الضروريّة.

سؤال دوم اين بود كه «احكامى كه عقل درباره رابطه بين اعدام صادر مى‌كند به چه معناست؟» مگر نه اين است كه كثرت اعدام با فرض و اعتبار ذهن حاصل شده و‌در حقيقت اعدامى در كار نيست و اصلا چيزى در خارج به نام عدم نيست تا حكمى داشته باشد، پس حكم به اينكه اين عدم با آن عدم چنين رابطه‌اى دارند، عدم علت با عدم ممكن رابطه عليت دارند و امثاله، به چه معناست؟ آيا به اين معناست كه ذهنْ خودْ كثرتى فرض مى‌كند و نيز خود روابطى بين اين كثرات اعتبار مى‌كند؟ در اين صورت ديگر صدق و كذب در اين قضايا بى‌معناست؛ و اگر صدق و كذب در آنها معنادار است، يعنى اين قضايا حكايت از حقائقى خارجى و‌نفس‌الامرى دارند، چگونه متصور است كه طرفين قضيه با فرض و اعتبار ذهن حاصل شوند ولى خود قضيه حاكى از نفس‌الامر و واقع باشد؟

جواب سؤال فوق اين است كه اولا، هرچند طرفين چنين قضايائى با فرض و‌اعتبار ذهن حاصل شده‌اند، اين فرض و اعتبار فرض و اعتبار صرف نيست. چنين نيست كه مفهوم عدم يا مفهوم عدم علت و امثاله مانند مفهوم غول يا ديوند كه دو مفهوم خيالى محض‌اند و از هيچ واقعيتى حكايت ندارند، به هيچ وجه. فرض و اعتبار فوق فرض و اعتبارى است ضرورى كه ذهن ناگزير از آن است و علت آن اين است كه ذهن محدود است و در مواجهه با واقعيات خارجى قادر نيست آن واقعيت يا واقعيات را با صرف يك يا حتى چند مفهوم وجودى حكايت كند، بلكه براى اينكه آن واقعيت را آنچنانكه هست حكايت كند، بايد مفاهيمى عدمى را نيز به كار گيرد. ما از يك واقعيت محدود مفهوم وجود، وحدت، فعليت و ساير مفاهيم وجودى را مى‌گيريم ولى هيچيك از اين مفاهيم محدوديت و نقص آن واقعيت را نشان نمى‌دهند، تنها راه نشان دادن آن به كارگيرى مفاهيم عدمى است مانند «نقص»، «حد»، «محدوديت»، «عدم»، «معدوم» و امثال ذلك. وقتى كه وجود زيد محدودست به 20 سال مشخص، براى نشان‌دادن اين واقعيت ناچار ذهن زيد را متصف مى‌كند به معدوم بودن در غير اين سالها. پس اولا، خود مفاهيم عدمى كه در جانب موضوع يا محمول يا موضوع و محمول

قضاياى مورد بحث واقع مى‌شوند مفاهيمى هستند كه حاكى از نفس‌الامر و واقعيت‌اند، حاكى از جنبه‌اى از جنبه‌هاى وجودها و واقعيتها هستند و ثانياً، احكامى كه به آنها نسبت داده مى‌شود در واقع احكام همان جنبه‌هائى است كه اين مفاهيم از آنها حكايت مى‌كنند. اگر گفته مى‌شود «عدم علت» علت است براى «عدم ممكن» به اين معناست كه وابستگى بين «وجود علت» و «وجود ممكن» به حدى است كه اين دو وجود هميشه ضرورتاً با هم يافت مى‌شوند. پس در حقيقت، حكم به «عليت» بين «عدم علت» و «عدم ممكن» حاكى از شدت وابستگى علّى بين «وجود علت» و «وجود ممكن» است. به تعبير صريحتر، ما نيز معترف‌ايم كه عدم چيزى نيست تا عليتى در آن تصور شود، مقصود ما از قضيه فوق اين نيست كه واقعاً در ميان اعدام نيز افاضه و استفاضه و‌‌تأثير و تأثرى وجود دارد، بلكه مقصود بيان جنبه ديگرى از عليت بين وجود علت و وجود ممكن است و آن اينكه اگر وجود علت نباشد وجود معلول هم نيست كه جز با اين قضيه قابل حكايت نيست:

ومرجعها[اى مرجع الاحكام الضروريّة التى يرتّبها العقل على الاعدام ]بالحقيقة تثبيت ما يحاذيها من احكام الوجود.

ومن هذا القبيل حكم العقل بحاجة الماهيّة الممكنة فى تلبّسها بالعدم الى علّة هى عدم علّة الوجود. فالعقل اذا تصوّر الماهيّة من حيث هى الخالية من التحصّل واللاتحصّل، ثمّ قاس اليها الوجود والعدم، وجد بالضروره انّ تحصّلها بالوجود متوقّف على علّة موجودة ويستتبعه انّ علّة وجودها، لو لم توجد، لم توجد الماهيّة المعلولة، فيتمّ الحكم بانّ الماهيّة الممكنة لامكانها تحتاج فى اتّصافها بشىء من الوجود والعدم الى مرجّح يرجّح ذلك ومرجّح الوجود وجود العلّة ومرجّح العدم عدمها، اى لو انتفت العلّة الموجدة، لم توجد الماهيّة المعلولة وحقيقته انّ وجود الماهيّة الممكنة متوقّف على وجود علّتها.

 

 

فصل هفتم

نياز ممكن به علّتْ در بقا

 

در فصل قبل، گفته شد كه برخى از متكلمين حدوث را علت احتياج به علت مى‌دانند و برخى ديگر، هرچند امكان را علت احتياج مى‌دانند، براى حدوث نيز نقشى در اين عليت قائل‌اند. در هر حال، قائل شدن به اينكه حدوث به نحوى در احتياج معلول به علت مؤثر است مستلزم پذيرش اين مطلب است كه معلول پس از حدوث، يعنى در حالت بقا، محتاج علت نباشد، زيرا در اين حالت سبب احتياج، كه يا همان حدوث است يا امرى است مشتمل بر حدوث، زائل شده است. به همين دليل، برخى از متكلمين معتقدند كه ممكن در بقا محتاج علت نيست و در تأييد مدعاى خود از مثالهائى نيز بهره جسته‌اند، مانند بقاى ساختمان بعد از سازنده يا بقاى نوشته بعد از فوت نويسنده و امثال ذلك. در اين فصل مقصود ردّ اين مدعاست. براى اين مقصود دو برهان اقامه شده است:

 

1: برهان اوّل

اين برهان بر دو مقدمه زير استوار است:

مقدمه اوّل: علت احتياج ماهيت به علتْ امكان است.

مقدمه دوم: ماهيت در حالت بقا نيز ممكن است.

نتيجه: ماهيت در حالت بقا نيز محتاج علت است.

مقدمه اوّل در فصل ششم/ 3 به اثبات رسيد و مقدمه دوم نيز در فصل ششم/ 2ـ4 بررسى شد:

وذلك لانّ علّة حاجته الى العلّة هى امكانه اللازم لماهيّته، كما تقدّم بيانه، والماهيّة محفوظة معه بقاءً، كما انّها محفوظة معه حدوثاً، فله حاجة الى العلّة الفيّاضة لوجوده حدوثاً وبقاءً وهو المطلوب.

2: برهان دوم

اين دليل مبتنى بر چهار مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: عليت و معلوليت به واقعيات خارجى تعلق مى‌گيرند.

اگر واقعيت خارج همان وجود اشيا است ـ اصالت وجود ـ در اين صورت اين وجود اشيايند كه برخى علت‌اند و برخى معلول و اگر واقعيت خارج همان ماهيت اشيا است ـ اصالت ماهيت ـ در اين صورت اين ماهيت اشيايند كه برخى علت‌اند و برخى معلول.

مقدمه دوم: واقعيت هر شيئى همان وجود اوست.

نتيجه اينكه «معلول حقيقى، آنچه كه حقيقتاً معلول است و محتاج به علت، وجود معلول و ممكن است، نه ماهيت آن؛ كمااينكه علت حقيقى، آنچه كه حقيقتاً معلول به آن محتاج است، وجود علت است، نه ماهيت آن.»

مقدمه سوم: وجود معلول وجود رابط است.

وجود معلول عين ارتباط به علت است، اصلا حقيقتش همان ربط به علت بودن است، حيثيتى جز ارتباط و احتياج به علت ندارد.

از انضمام نتيجه دو مقدمه اوّل به مقدمه سوم اين نتيجه حاصل مى‌شود كه «معلول حقيقى عين ارتباط به علت است، آنچه كه حقيقتاً محتاج به علت است ضرورتاً عين احتياج به علت است، حيثيتى جز فقر و احتياج به علت ندارد.»

مقدمه چهارم: رابط بودن وجود رابط قابل انسلاخ از آن نيست.

چون وجود رابط به معناى وجودى است كه عين ربط و عين احتياج به علت است نه اينكه خود چيزى است و احتياج و ارتباط به علت چيز ديگرى است كه عارض آن شده است، نمى‌توان ارتباط و احتياج آن را به علت از آن جدا كرد. جداكردن وجود رابط از علت يعنى انعدام آن.

از انضمام نتيجه سه مقدمه اوّل به مقدمه چهارم اين نتيجه حاصل مى‌شود كه احتياج معلول به علت ذاتى معلول و عين خود واقعيت معلول است و به هيچ وجه از آن انفكاك‌پذير نيست. پس معلول در هيچ حالى قابل انفكاك از علت نيست، نه در حال حدوث و نه در حال بقا. در حال بقا، نيز معلول، عيناً مانند حال حدوث، محتاج علت و به تعبير دقيق عين احتياج به علت است.

از چهار مقدمه فوق، مقدمه اوّل در بحث جعل اثبات مى‌شود. مقدمه دوم همان اصالت وجود است كه در مرحله اوّل/ فصل دوم/ 3 به اثبات رسيد، مقدمه سوم در مرحله دوم/ فصل اوّل/ 4(1) ثابت شد و مقدمه چهارم بديهى است، چون امتناع سلب شىء از خودش امرى بديهى و بى‌نياز از برهان است.

ضمناً از توضيحات فوق تفاوت دو برهان نيز روشن مى‌شود. در برهان اوّل مسئله بر اساس امكان ماهوى ثابت شده است و در مسئله دوم از طريق امكان فقرى. منظور از امكان فقرى همان رابط بودن وجود معلول است نسبت به علت، از اين ويژگى كه وجود معلول عين احتياج و فقر به علت است به «امكان فقرى» تعبير مى‌كنند:

حجّة اخرى: الهويّة العينيّة لكلّ شىء هو وجوده الخاصّ به والماهيّة اعتباريّة منتزعة منه، كما تقدّم بيانة، ووجود الممكن المعلول وجود رابط متعلّق الذات بعلّته متقوّم بها لااستقلال له دونها لاينسلخ عن هذا الشأن، كما سيجىء بيانه ـ ان شاء اللّه. فحاله فى الحاجة الى العلّة حدوثاً و بقاءً واحد والحاجة ملازمة له. والفرق بين الحجّتين انّ الاولى تثبت المطلوب من طريق الامكان الماهوىّ، بمعنى استواء نسبة الماهيّة الى الوجود والعدم، والثانية من طريق الامكان الوجودىّ، بمعنى الفقر الوجودىّ المتقوّم بغنى العلّة.

---

1. ر. ك. همين شرح، چ 1، ج 1، ص 215، 5.

 

 

 

 

فصل هشتم

پاره‌اى از ويژگيهاى ممتنع بالذات

 

در فصول پيشين درباره احكام واجب بالذات و ممكن بالذات بحث شد. در اين فصل، درباره احكام ممتنع بالذات بحث مى‌شود. برخى از اين احكام در ضمن مباحث قبل نيز گذشت و برخى از آنها از آنچه گذشت براحتى قابل استنباط است ولى برخى ديگر براى اولين بار مطرح مى‌شود. ما در اينجا به دسته اخير احكام بتفصيل خواهيم پرداخت ولى در دو دسته اوّل تنها به اشاره و اجمال اكتفا مى‌كنيم.

 

1: تقابل احكام ممتنع بالذات و واجب بالذات

امتناع بالذات يعنى ذات مفروض شىء، به خودى خود و قطع نظر از جميع اغيار، اقتضا كند حمل عدم را بر خود؛ پس ممتنع بالذات يعنى ذات مفروضى كه خود بخود ضرورى العدم است. در مقابل، وجوب بالذات يعنى ذات حقيقى شىء، به خودى خود و قطع نظر از جميع اغيار و حيثيات، اقتضا كند حمل وجود را بر خود، پس واجب بالذات يعنى ذات حقيقيى كه خود بخود ضرورى الوجود است.

همان‌طور كه از دو تعريف فوق بر مى‌آيد، امتناع بالذات و وجوب بالذات از اين جهت كه هر دو بالذات هستند مشترك‌اند و از اين جهت كه يكى امتناع است و ديگرى وجوب متقابل‌اند. به همين دليل تمام احكام آنها نيز از جهتى مشابه‌اند و از جهتى متقابل. با دقت در احكامى كه بيان خواهيم كرد، اين تشابه و تقابل ديده خواهد شد.

نكته‌اى كه قابل توجه است اينكه اولا، مقصود از ذات در دو تعريف فوق ماهيت به معناى «ما يقال فى جواب ماهو» نيست، زيرا در فصل اوّل/ 2ـ7 گفته شد كه ماهيت و امكان متلازم‌اند، نه امكان در غير ماهيات يافت مى‌شود و نه ماهيتى مى‌توان يافت كه ممكن نباشد و

با توجه به اينكه مقصود از اين ماهيتْ ماهيت به معناى «مايقال فى جواب ماهو» است نتيجه مى‌گيريم كه نه واجب و نه ممتنع، هيچيك، به اين معنا ماهيت ندارند، بلكه مقصود از ذات و ماهيت در واجب و ممتنع ماهيت به معناى اعم است؛ يعنى، ما به الشىء هو هو، يعنى آنچه حقيقت و واقعيت اين شىء را تشكيل مى‌دهد، خواه ماهيت باشد خواه وجود. ثانياً، همان‌طور كه تعريف نيز نشان مى‌دهد، ممتنع حتى به اين معنا نيز ذات و ماهيت ندارد. ممتنع عدم محض است، چيزى نيست، واقعيت و حقيقتى ندارد تا سخن از ذات آن به معناى «آنچه حقيقت و واقعيت آن را تشكيل مى‌دهد» به ميان آيد، لهذا اگر ذاتى براى ممتنع در نظر گرفته مى‌شود، ذات فرضى و اعتبارى است نه ذات حقيقى، برخلاف واجب كه ذاتى كه براى آن در نظر گرفته مى‌شود ذات حقيقى و عينى است. روشنتر بگوئيم، مقصود از «ذات فرضى و اعتبارى» در ممتنع بالذات، ذاتى است كه حاكى از مصداقى فرضى و اعتبارى است. برخلاف «ذات در واجب بالذات» كه حاكى از مصداقى واقعى و حقيقى است:

لمّا كان الامتناع بالذات هو ضرورة العدم بالنظر الى ذات الشىء المفروضة، كان مقابلا للوجوب بالذات الذى هو ضرورة الوجود بالنظر الى ذات الشىء العينيّة يجرى فيه من الاحكام ما يقابل احكام الوجوب الذاتىّ.

 

2: ممتنع بالذات ممتنع بالغير نيست

همان‌طور كه واجب بالذات محال است واجب بالغير باشد، ممتنع بالذات نيز محال است ممتنع بالغير باشد. برهان هر دو يكى است. در اين باره در فصل دوم/ 1ـ5 توضيح داده شد:

وكما تحقّق انّ الواجب بالذات لايكون واجباً بغيره، فكذلك الممتنع بالذات لايكون ممتنعاً بغيره بمثل ذلك البيان.

 

3: عدم اتصاف شىء واحد به دو امتناع

همان‌طور كه دو وجوب در شىء واحد جمع‌شدنى نيستند، اعم از دو وجوب ذاتى يا دو وجوب غيرى يا يك وجوب ذاتى و يك وجوب غيرى، دو امتناع نيز در شىء واحد جمع‌شدنى نيستند، اعم از دو امتناع ذاتى يا دو امتناع غيرى يا يك امتناع ذاتى و يك امتناع غيرى:

وكما لايكون لشىء واحد وجوبان، بذاته وبغيره او بذاته فقط او بغيره فقط، فلايكون لأمر واحد امتناعان كذلك.

 

4: ممكن بالذاتْ موضوع امتناع غيرى

همان‌طور كه موضوع و موصوف وجوب بالغير ممكن بالذات است، موضوع و‌موصوف امتناع بالغير نيز ممكن بالذات است. اين مطلب در واقع نيتجه مطلبى است كه در 3 گفته شد و خودْ مطلبى تازه نيست:

فإذَن قد استبان انّ الموصوف بما بالغير من الوجوب والامتناع ممكن بالذات.

 

5: عجز عقل از درك حقيقت ممتنع بالذات(1)

عقل نه قادر است حقيقت و ذات واجب بالذات را درك كند، زيرا وجود محض است و نه مى‌تواند حقيقت و ذات ممتنع بالذات را تصور كند، زيرا عدم محض است.

دليل مطلب فوق اين است كه همان‌طور كه مكرر گفته‌ايم، آنچه مى‌تواند كنه ذات و حقيقتش بدون هيچ تغييرى در ذهن موجود شود ماهيت(2) اشياست. هر حيثيتى جز حيثيت ماهيت يا عين خارجيت است يا عين بطلان است و يا عين ذهنيت و مفهوميت است و حيثيتى جز ذهنى‌بودن ندارد. چيزى كه حيثيتش عين خارجيت يا عين بطلان است محال است به ذهن آيد و چيزى كه حيثيتش عين ذهنيت است محال است در خارج موجود شود. پس تنها حيثيتى كه نه عين خارجيت است نه عين بطلان و نه عين ذهنيت؛ يعنى، لابشرط از ذهن و خارج است ماهيت است. ماهيت بما هى هى ـ مثل انسان از آن جهت كه انسان است ـ نه خارجى بودن ذاتى آن است و نه عين بطلان و عدم است، تا نتواند در ذهن موجود شود و نه ذهنى بودن ذاتى آن است، تا نتواند در خارج موجود شود. پس تنها ماهيت اشياست كه مى‌تواند همان‌گونه كه هست درك شود؛ به تعبير ديگر، تنها اشياء ماهيت‌دار ممكن است كنه ذات و ماهيتشان همان‌گونه كه هست درك شود.

---

1. اين مسئله و مسئله بعدى از احكامى هستند كه قبلا تلويحاً يا تصريحاً به آنها اشاره نشده است و احتياج به تفصيل بيشترى دارند.

2. مقصود ماهيت اصطلاحى است؛ يعنى، ما يقال فى جواب ما هو.

از سوى ديگر، مى‌دانيم كه تنها اشيائى ماهيت دارند كه موجود باشند و محدود. پس اشيائى كه موجودند ولى وجود نامحدود دارند و نيز چيزهائى كه هيچ نحو وجودى ندارند، در هيچ ظرفى و در هيچ زمانى موجود نيستند بلكه عدم محض‌اند، هيچيك ماهيت ندارند. چنين اشيائى يا اصلا ذات ندارند، مانند ممتنع بالذات، يا اگر ذات دارند از سنخ ماهيت نيست، مانند واجب بالذات. لهذا كنه و‌حقيقت ذات چنين اشيائى قابل درك و تصور نيست، يا از اين باب كه اصلا ذاتى(1) ندارند تا قابل درك باشد، مانند ممتنع بالذات؛ يا اگر دارند از سنخ ماهيت اصطلاحى نيست و طبعاً ممكن نيست در ذهن موجود شود، مانند واجب بالذات.

اگر بخواهيم برهان فوق را در قالب يك قياس منطقى بريزيم، به شكل زير در مى‌آيد:

مقدمه اوّل: ممتنع بالذات و واجب بالذات وجود محدود ندارند.

ممتنع بالذات اصلا وجود ندارد و واجب بالذات وجود دارد ولى وجودش محدود نيست، پس هيچيك وجود محدود ندارند.

مقدمه دوم: فقط موجوداتى كه داراى وجود محدودند ماهيت دارند.

مقدمه سوم: عقل تنها قادر است كنه ذات اشياء ماهيت‌دار را درك كند.

نتيجه: طبق مقدمه اول ممتنع بالذات و واجب بالذات وجود محدود ندارند، طبق مقدمه دوم ماهيت ندارند و طبق مقدمه سوم ذات آنها قابل درك و تصور نيست:

انّ العقل، كما لايقدر ان يتعقّل حقيقة الواجب بالذات لغاية مجده وعدم تناهى عظمته وكبريائه، كذلك لايقدر ان يتصوّر الممتنع بالذات بما هو ممتنع بالذات لغاية نقصه ومحوضة بطلانه ولاشيئيّته.

 

1ـ5: اشكال

بر مطلب فوق اشكالى شده است. حاصل اشكال انكار آن است كه عقل قادر به درك حقيقت ممتنع بالذات نيست. زيرا گفتيم كه ممتنع بالذات يعنى ذات مفروضى كه ضرورى العدم است. به نظر مستشكل، حقيقت ممتنع بالذات چيزى جز همين ذات مفروض نيست. توضيح اينكه در هنگام تصور ممتنع بالذات انسان مفهومى ـ مانند مفهوم اجتماع نقيضين، مفهوم سياهى عينِ سفيدى و امثالهما ـ را تصور مى‌كند كه داراى مصداقى فرضى است ولى خصوصيت اين

---

1. نه ذات و ماهيت به معناى اعم دارد و نه ذات و ماهيت به معناى اخص.

مصداق فرضى اين است كه ضرورى العدم است، قابل موجود شدن نيست، ممتنع بالذات است. به اعتبار همين خصوصيت است كه مفهوم مزبور را موضوع قرار داده بر آن حكم مى‌كند به اينكه ممتنع بالذات است، ضرورى العدم است. به تعبير منطقى، به اعتبار همين مصداق فرضى است كه عقل مفهوم مزبور را عنوان قرار داده بر معنون آن حكم مى‌كند به اينكه ممتنع بالذات است. پس حقيقت و ذات ممتنع بالذات چيزى جز همين مصداق فرضى نيست و مفهوم مزبور نيز كنه و حقيقت اين مصداق فرضى را نشان داده و حكايت مى‌كند. به زبان ديگر، آن مفهومى از ممتنع بالذات كه در ذهن است، مانند مفهوم اجتماع نقيضين، خودْ عيناً همان ذات و حقيقت مصداق فرضى خود است، رابطه اين مفهوم با مصداق فرضى خود رابطه ماهيت است با مصداق و فرد حقيقى خودش، عيناً يك ذات واحد است كه در مرتبه مصداق فرضى عين مصداق فرضى است و در مرتبه مفهوم با وجود ذهنى موجود شده عين مفهوم مزبور است. دليل اين عينيت مفهومى و مصداقى ـ كه از خصوصيات ماهيات است ـ اين است كه مصداق نيز فرضى و ساخته ذهن است، اين خود ِ ذهن است كه در مرتبه ديگرى براى مفهومى كه در ظرف خودش موجود است مصداق مى‌سازد، ذهن حقيقت مفهومى را كه در خود دارد مى‌يابد و طبعاً مصداقى براى آن اعتبار مى‌كند كه واجد اين حقيقت است. پس حاصل كلام اينكه اصلا حقيقت و ذات ممتنع بالذات چيزى جز آنچه عقل فرض كرده نيست و عقل كنه مفروض خود را تصور مى‌كند، پس كنه ذات ممتنع بالذات را تصور مى‌كند:

فان قيل: الممتنع بالذات ليس الاّما يفترضه العقل ويخبر عنه بانّه ممتنع بالذات، فما معنى عدم قدرته على تعقّله؟

 

2ـ5: جواب

اشتباه مستشكل در اين است كه گمان گرده است رابطه مفهوم ممتنع بالذات، مانند مفهوم اجتماع نقيضين، با مصداق فرضى آن رابطه ماهيت و فرد آن است، رابطه عينيت است، رابطه يك حقيقت است در دو مرتبه: مرتبه مصداق و مرتبه مفهوم. دليل بطلان اين گمان اينكه فرض و اعتبار ذهنْ خودْ نوعى وجود دادن و‌موجود كردن است. پس مصداق فرضى، در واقع يعنى مصداقى كه در مرتبه‌اى از مراتب ذهن موجود است. حال اينكه اگر اين مصداق واجد همان حقيقتى بود كه مفهوم ممتنع بالذات، مانند مفهوم اجتماع نقيضين، حاكى از آن است،

هرگز موجود نبود و نه تنها موجود نبود، بلكه محال بود موجود شود. مصداق حقيقى مفاهيم عدمى؛ مانند عدم، معدوم، اجتماع نقيضين، اجتماع ضدين و امثال ذلك؛ بى‌مصداقى است، نه مصداقى كه با فرض و اعتبار ذهن موجود شده ولى ذهن به موجوديت آن توجه نمى‌كند. على‌هذا رابطه اين مفهوم با مصداق خود رابطه مفاهيم ماهوى با افراد خود نيست. البته چون حيثيت مفهومْ حيثيت حكايت است و مفهوم بى‌مصداق، مفهومى كه محكى نداشته باشد، اصلا مفهوم نيست، ناگزير اگر وجودِ مصداق حقيقى براى مفهومى محال باشد، ذهن براى آن مصداق فرض مى‌كند ولى قطعاً رابطه اين مصداق فرضى با مفهوم مزبور رابطه مصداق و فرد حقيقى ماهيت با مفهوم ماهوى نيست. به تعبير ديگر، ما از طريق مفاهيم ماهوى علم حصولى به افراد حقيقى ماهيت پيدا مى‌كنيم، مفهوم ماهوى ـ ماهيت به حمل اوّلى، مانند مفهوم انسان ـ موجب مى‌شود كه ما علم حصولى به ماهيت به حمل شايع ـ مصداق انسان ـ پيدا كنيم ولى مفهوم ممتنع بالذات، مانند مفهوم اجتماع نقيضين ـ اجتماع نقيضين به حمل اوّلى ـ موجب علم حصولى به اجتماع نقيضين به حمل شايع نمى‌شود (بلكه موجب علم حصولى به مصداق فرضى اجتماع نقيضين است كه آن هم اجتماع نقيضين به حمل شايع نيست)، زيرا اجتماع نقيضين به حمل شايع يعنى مصداق حقيقى اجتماع نقيضين و مصداق حقيقى اجتماع نقيضين عدم المصداق است. چگونه مفهوم ماهوى، كه عين حكايت از حقيقت مصداق است، مى‌تواند حاكى باشد اما نه از مصداق، حاكى باشد از هيچ؟ اين درست مانند آن است كه كسى بگويد اراده كردم ولى وقتى سؤال مى‌كنيم: «چه چيز را؟» بگويد: «هيچ چيز را.» به تعبير ابن سينا، مفهوم ماهوى تمثل حقيقت شىء است در ذهن، حال اگر مفهوم ممتنع بالذات نيز ماهيت باشد، دقيقاً به معناى تمثل هيچ چيز است در ذهن؛ يعنى، چيزى نيست ولى همين هيچ چيز در ذهن تمثل پيدا كرده است. به تعبير كتاب، علم به حقيقت و ذات شىء مستلزم آن است كه حقيقت و ذاتى باشد تا علم به آن تعلق گيرد اما اگر چيزى اصلا از سنخ نبودن است، از سنخ حقيقت نداشتن است، در اين صورت حقيقت و ذاتى براى آن متصور نيست تا علم به آن حقيقت تعلق گيرد؛ اگر حقيقت و ذاتى براى آن متصور باشد حقيقت و ذات فرضى است و حقيقت و ذات فرضى ـ در مرتبه فرض ـ موجود است و چيزى كه موجود است از سنخ نبودن نيست، پس تصور ذات فرضى تصور حقيقت و ذات آن چيز نيست.

ممكن است سؤال شود: «اگر حقيقت و ذات ممتنع بالذات قابل تصور و درك نيست، پس

چگونه بر آن حكم مى‌كنيم؛ مثلا، مى‌گوئيم اجتماع نقيضين معدوم است، اجتماع نقيضين غير از اجتماع ضدين است، اجتماع نقيضين ممتنع بالذات است؟ آيا حكم به «معدوم بودن»، حكم به «مغايرت داشتن با اجتماع ضدين» حكم به «امتناع ذاتى» بر چه چيزى بار شده است؟ محكوم عليه واقعى اين حكم چيست؟ آيا مفهوم «اجتماع نقيضين» است يا مصداق آن و به تعبير ديگر حقيقت و‌ذات آن؟» قطعاً محكوم عليه واقعى اين حكم مفهوم «اجتماع نقيضين» نيست. اين مفهوم مانند ساير مفاهيم در ذهن موجود است و ممكن بالذات است، پس محكوم عليه واقعى اين حكم ذات و حقيقت و مصداق «اجتماع نقيضين» است با اينكه گفتيم چنين ذات و حقيقتى وجود ندارد، چنين مصداقى متصور نيست تا انسان آن را به حكمى محكوم كند.

جواب اين سؤال اين است كه محكوم عليه واقعى اين احكام همان مصداق مفروضى است كه از آن سخن رفت. عقل انسان قادر است در عالم اعتبار و فرض خود براى امور عدمى مصداق فرض كند و در عين حال به فرضى‌بودن و موجودبودن آن در ظرف فرض و اعتبار توجه نكند. پس مصداق مفروض، هرچند مفروض است و موجود، عقل آن را مفروض و موجود نمى‌بيند، بلكه آن را معدوم و ممتنع مى‌بيند از اين رو حكم مى‌كند كه اين مصداق موجود نيست، يا ممتنع بالذات است؛ به تعبير غير دقيق، در اين موارد برگشت قضيه به اين است كه «اگر فرض كنيم كه اجتماع نقيضين مصداقى داشته باشد، آن مصداق معدوم است يا ممتنع بالذات است». پس حكم بر مصداق و ذاتى كه با فرض و اعتبار ذهن اجتماع نقيضين است بار مى‌شود(1):

قيل: «انّ المراد بذلك ان لاحقيقة عينيّة له حتّى يتعلّق به علم، حتّى انّ الذى نفرضه ممتنغاً بالذات ونحكم عليه بذلك ممتنع بالذات بالحمل الاوّلى محكوم عليه بالامتناع وصورة علميّة ممكنة موجودة بالحمل الشايع.»

آنچه فوقاً گفته شد، مبنى بر اينكه محكوم عليه واقعى احكامى كه بر امور عدمى بار مى‌شود همان مصداق فرضى آنهاست، دقيقاً مانند چيزى است كه در باب معدوم مطلق در مرحله اول/ فصل چهارم/ 3ـ4 گذشت. در آنجا نيز عيناً همين سؤال وجود داشت كه از يك طرف ما بدون ترديد و با قطعيت مى‌گوئيم: «از معدوم مطلق نمى‌توان خبر داد» و از طرف ديگر خود همين

---

1. ر. ك. شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 334 ـ 357 (قضاياى بتيه و غير بتيه).

خبرى است از معدوم مطلق، با همين قضيه خبر داده‌ايم از معدوم مطلق به اينكه نمى‌توان از آن خبر داد. پس خود اين قضيه ناقض خود است. به عبارت ديگر، صدق قضيه فوق مستلزم صدق قضيه ديگرى است به اين شكل: «از معدوم مطلق خبر داده‌ايم به اينكه نمى‌توان از آن خبر داد» و اين دو قضيه متناقض‌اند. در آنجا جواب اين بود كه در قضيه اوّل، يعنى قضيه «از معدوم مطلق نمى‌توان خبر داد»، مقصود از معدوم مطلق مصاديق معدوم مطلق است، به تعبيرى كه در آنجا داشتيم مقصود معدوم مطلق به حمل شايع است و در قضيه دوم مقصود از معدوم مطلق مفهوم معدوم مطلق است، يعنى معدوم مطلق به حمل اوّلى. پس اينكه مى‌گوئيم از معدوم مطلق نمى‌توان خبر داد يعنى از آنچه مصداق معدوم مطلق است نمى‌توان خبر داد. اگر گفته شود: همين خودْ خبرى است از آن، مى‌گوئيم اين خبرْ خبر از چيزى است كه موجود در ذهن است و معدوم مطلق نيست؛ يعنى، خبر از مفهوم معدوم مطلق است، نه مصداق آن، زيرا مقصود از «خبر» همان محمول است و مقصود از «مخبر عنه يا مبتدا» همان موضوع است و موضوع قضيه هميشه مفهوم است، شىء و مصداق خارجى هيچگاه موضوع واقع نمى‌شود.پس در قضيه فوق نيز مفهوم معدوم مطلق موضوع است و از آن خبر داده شده است. درهر حال، در اينجا همان سؤالى كه در ممتنع بالذات مطرح شد تكرار مى‌شود: مقصود از مصداق معدوم مطلق چيست؟ معدوم مطلق كه نمى‌تواند مصداق داشته باشد، پس حكم «يخبر عنه» بر چه چيزى بار مى‌شود؟ جواب نيز همان جواب است. بر مصداق فرضى معدوم مطلق به شرحى كه گذشت:

وهذا نظير ما يقال فى دفع التناقض المترائى فى قولنا: «المعدوم المطلق لايخبر عنه»، حيث يدلّ على نفى الاخبار عن المعدوم المطلق وهو بعينه اخبار عنه، انّ نفى الاخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الشايع، اذلاشيئيّة له حتّى يخبر عنه بشىء وهذا بعينه اخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الاولى الذى هو موجود ممكن ذهنىّ.

 

6: كيفيت تلازم دو ممتنع

مقصود از اين بحث اين است كه روشن كنيم آيا بين ممتنعات علاقه لزوميه وجود دارد. آيا دو ممتنع مى‌توانند رابطه لازم و ملزوم داشته باشند؟ آيا ممتنعى مى‌تواند مستلزم ممتنع ديگر باشد؟ جواب مثبت است يا منفى يا بايد تفضيل قائل شد و در هر صورت چه قيود و شرائطى لازم است؟ براى جواب به سؤال فوق بايد سه مسئله زيرا را بررسى كرد:

1ـ رابطه دو ممتنع بالذات؛

2ـ رابطه ممتنع بالذات و ممتنع بالغير؛

3ـ رابطه دو ممتنع بالغير.

 

1ـ6: رابطه دو ممتنع بالذات

از نظر حكماى اسلامى، بين دو ممتنع بالذات علاقه لزوميه وجود ندارد. هيچ ممتنع بالذاتى‌مستلزم ممتنع بالذات ديگر نيست. دليل اين مدعا بر مقدمات زير استوار است:

مقدمه اوّل: علاقه لزوميه فقط بين علت و معلول و دو معلول علت واحد محقق مى‌شود.

مقدمه دوم: هيج ممتنع بالذاتى نه علت ممتنع بالذات ديگر است و نه ممكن است هر دو معلول علت واحدى باشند.

نتيجه: هيچ ممتنع بالذاتى با ممتنع بالذات ديگر علاقه لزوميه ندارد. پس هيچ ممتنع بالذاتى نمى‌تواند مستلزم ممتع بالذات ديگر باشد، همان‌طور كه هيچ واجب بالذاتى مستلزم واجب بالذات مفروض ديگر نيست. پس مصاحبت و اجتماع واجب بالذات و واجب بالذات مفروض ديگر و نيز مصاحبت و اجتماع دو ممتنع بالذات اتفاقى است:

وكما انّ الواجبين لو فرضنا لم يكونا متلازمين، بل متصاحبين بحسب البخت والاتفاق، كذلك التلازم الاصطلاحىّ لايكون بين الممتنعين بالذات.

درباره مقدمه اوّل برهان فوق در فصل دوم/ 1ـ4 و 2ـ5 توضيح داده شد. اجمالا وجوب بالقياس، و به تعبير ديگر علاقه لزوميه، متوقف بر عليت است. اگر دو شىء علت و معلول يا هر دو معلول علت واحدى باشند، نسبت آنها وجوب بالقياس است و بين آنها علاقه لزوميه متحقق است والا نه. پس همان‌طور كه استلزام بين دو وجود يا دو وجوب ناشى از رابطه عليت بين آن دو وجود است، استلزام بين دو عدم يا دو امتناع نيز ناشى از رابطه عليت آن دو عدم يا دو امتناع است:

وبالجملة، فكما انّ الاستلزام فى الوجود بين الشيئين لابدّ له من علاقة علّيّة ومعلوليّة بين متلازمين، فكذلك الاستلزام فى العدم والامتناع بين شيئين لاينفكّ عن تعلّق ارتباطىّ بينهما.

صحت مقدمه دوم نيز با مراجعه به مباحث فصل ششم همين مرحله روشن مى‌شود.

مكرراً گفته‌ايم كه ضرورتْ مناط استغنا از علت است و امكانْ مناط احتياج به علت. اگر ذاتى به خودى خود نسبت به وجود و عدم ضرورت نداشت (ممكن بالذات) هم وجودش معلول وجود غير است ـ در صورتى كه موجود باشد ـ و هم عدمش معلول عدم آن غير ـ در صورتى كه معدوم باشد ـ و نيز هم وجوبش معلول وجود غير است و هم امتناعش معلول عدم آن غير؛ اما اگر ذاتى به خودى خود نسبت به وجود ضرورت داشت، چنين ذاتى هميشه موجود است و هيچگاه معدوم نمى‌شود و ناگزير نه در وجودش و نه در وجوبش معلول غير نيست؛ به همين نحو اگر ذات مفروضى به خودى خود نسبت به عدمْ ضرورى بود، چنين ذاتى هميشه معدوم است و هيچگاه موجود نمى‌شود و ناگزير نه در عدمش و نه در امتناعش معلول غير نيست. پس همان‌طور كه واجب بالذات نه در وجود و نه در وجوبْ معلول نيست، ممتنع بالذات نيز نه در عدم و نه در امتناعْ معلول نيست. لهذا فرض اينكه ممتنع بالذاتى در عدم يا امتناعش معلول ممتنع بالذات ديگر باشد يا هر دو معلول شىء ثالثى باشند فرضى باطل است.

 

1ـ1ـ6: اشكال نقضى

گفته شد كه به ادعاى حكما هيچ ممتنع بالذاتى معلول نيست و طبعاً بين هيچ دو ممتنع بالذاتى علاقه لزوميه وجود ندارد، اگر مصاحبت و اجتماعى هست اتفاقى است، نه لزومى. بر اين مطلب نقض وارد كرده‌اند. موردى را ذكر كرده‌اند كه به اقرار حكما بين ممتنعات بالذات تلازم وجود دارد و اين مورد همانا صفات سلبى(1) واجب تعالى است. صفات سلبى واجب تعالى همه ممتنع بالذات‌اند و در عين حال لااقل بين برخى از آنها تلازم وجود دارد. بنابراين، ادعاى اينكه بين ممتنعات بالذات تلازم وجود ندارد درست نيست. براى اثبات اين نقض، اثبات دو مطلب زير ضرورى است:

ـ اثبات اينكه صفات سلبى واجب تعالى ممتنع بالذات‌اند؛

ـ اثبات اينكه فى الجمله بين اين صفات تلازم هست:

وان قيل: «انّ الذى ذكر انّ الممتنعين بالذات ليس بينهما الا الصحابة الاتفاقيّه ممنوع.»

---

1. مقصود از صفات سلبى واجب در اينجا اوصافى است كه حمل آنها بر واجب تعالى محال و سلبش از او ضرورى است. مثل «امكان»، «فقر» نه صفات منفى قابل حمل بر واجب مثل «غير جاهل» و «غير عاجز»، در مرحله دوازدهم منظور از صفات سلبى همين قسم دوم است، برخلاف اين فصل.

1ـ1ـ1ـ6: امتناع ذاتى صفات سلبى واجب تعالى

اثبات اين مطلب نيازمند توضيح نيست. در فصل چهارم، اثبات شد كه واجب بالذات واجب است از جميع جهات و گفته شد كه مقصود از اين قاعده اين است كه هر وصفى و هر محمولى كه براى واجب تعالى ممتنع بالذات نيست براى او ضرورى بالذات است. ممكن نيست در واجب به وصفى دست يافت كه نسبت به ذات واجب بماهى‌هى ممكن باشد نه ضرورى يا ممتنع؛ وصفى كه واجب هم واجد آن بتواند باشد هم فاقد آن؛ و بالتبع اگر واجد آن باشد و بر او حمل شود، نسبت به آن واجب بالغير است و اگر فاقد آن باشد و از او سلب شود، نسبت به آن ممتنع بالغير است، چنين وصفى وجود ندارد. پس هر وصف و محمولى را در نظر بگيريم، يا بر واجب قابل حمل است، يا قابل حمل نيست و سلب مى‌شود، در صورت اوّل اين وصف و محمول براى واجب ضرورى بالذات است و در صورت دوم ممتنع بالذات. شق سومى متصور نيست؛ مثلا، اوصافى مانند جسم، تركيب، امكان و ماهيت‌داربودن و نيز اوصافى مانند علم، قدرت و حيات را با ذات واجب مى‌سنجيم. چهار وصف اوّل قابل حمل بر واجب نيستند و سه وصف دوم قابل حمل‌اند. چهار وصف اوّل نسبت به ذات واجب ممتنع بالذات‌اند و سه وصف دوم ضرورى بالذات. به تعبير ديگر، جسميت واجب بالذات، تركّب واجب بالذات، ماهيت‌داربودن واجب بالذات و امكان واجب بالذات همه عيناً مانند ارتفاع و اجتماع نقيضين ممتنع بالذات‌اند، همچنانكه عالميت واجب بالذات، قادريت واجب بالذات و حى‌بودن واجب بالذات همه عيناً مانند موجوديت واجب بالذات ضرورى بالذات‌اند:

لانّ المعانى التى يثبت العقل امتناعها على الواجب بالذات، كالشريك والماهيّة والتركيب وغير ذلك، يجب ان تكون صفات له ممتنعة عليه بالذات؛ اذ لو كانت ممتنعة بالغير، كانت ممكنة له بالذات، كما تقدّم، ولاصفة امكانيّة فيه تعالى، لِما بيّن انّ الواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات.

 

2ـ1ـ1ـ6: تلازم بين صفات سلبى واجب تعالى

براى اثبات تلازم بين صفات سلبى واجب تعالى و به تعبير دقيقتر براى اثبات اينكه لااقل بين برخى از صفات سلبى واجب تعالى تلازم وجود دارد، از مقدمات زير استفاده مى‌كنيم:

مقدمه اوّل: در بسيارى از براهينى كه بر صفات سلبى واجب اقامه مى‌شود از امتناع يك

صفت سلبى به امتناع صفت سلبى ديگر استدلال مى‌شود؛ مثلا، در فصل سوم/ 1ـ4 با فرض اينكه «واجب بالذات ممكن نيست» اثبات مى‌كنيم كه «واجب بالذات ماهيت ندارد»؛ به تعبير ديگر، از امتناع «امكان واجب بالذات» اثبات مى‌كنيم امتناع «جسميت واجب بالذات» را، كمااينكه در براهين اقامه شده بر صفات ثبوتى نيز به همين ترتيب عمل مى‌شود كه در اين مورد در جواب اشكال توضيح خواهيم داد. پس، در بسيارى از براهينى كه بر اثبات صفات واجب به كار مى‌رود صفتى ثبوتى يا سلبى حد وسط واقع مى‌شود و صفت ثبوتى يا سلبى ديگرى نتيجه.

مقدمه دوم: براهينى كه بر صفات واجب اقامه مى‌شود براهين «انّ مطلق» هستند.

به نظر علامه طباطبائى(ره)، تمام براهينى كه در الهيات به كار مى‌روند براهين انّ‌مطلق‌اند(1). بر فرض عدم صحت اين نظر و نپذيرفتن اين شمول، لااقل در مورد بسيارى از براهين اقامه شده بر صفات واجب بايد آن را پذيرفت، كمااينكه صدرالمتألهين نيز تلويحاً آن را پذيرفته است.(2)

مقدمه سوم: در هر برهان انّ مطلق از يك ملازم به ملازم ديگر استدلال مى‌شود؛ به عبارت ديگر، در برهان انّ مطلق بين حد وسط و نتيجه تلازم برقرار است.

نتيجه: بين صفت سلبيى كه حد وسط واقع شده است و صفت سلبيى كه نتيجه استدلال است تلازم برقرار است و هوالمطلوب.

مقدمه اوّل روشن است، رجوع به برخى از براهين اثبات صفات سلبى واجب تعالى، مانند برهان نفى ماهيت از طريق نفى امكان، مطلب را اثبات مى‌كند. مقدمه دوم احتياج به بررسى مفصل دارد كه از حوصله اين بحث خارج است و ما از آن چشم مى‌پوشيم، اثبات مقدمه سوم نيز به عهده منطق است.

نكته: برهان فوق را به صورت ساده‌ترى نيز مى‌توان اقامه كرد و آن اينكه از مقدمه دوم چشم بپوشيم و به جاى مقدمه سوم از اين اصل مسلم استفاده كنيم كه هر برهانى، اعم از انّى و لمّى، مبتنى بر عليت است و مستلزم علاقه لزوميه بين حد وسط و نتيجه، زيرا در برهان لمّى، بنابر فرض، حد وسط علت نتيجه است و در برهان انّ مطلق حد وسط و نتيجهْ معلولِ يك

---

1. ر. ك. مدخل/ 5ـ6.

2. ر. ك. الاسفار الاربعه، ج 6، صفحه 28 و 29، همراه با تعليقه علامه طباطبائى(ره).

علت‌اند و بين علت و معلول و نيز بين دو معلول يك علت علاقه لزوميه محقق است. بنابراين، به طور كلى بين حد وسط هر برهانى و نتيجه آن علاقه لزوميه وجود دارد. پس مى‌توان به جاى مقدمه دوم و سوم يك مقدمه قرار داد به اين شكل: «در هر برهانى بين حد وسط و نتيجه علاقه لزوميه محقق است». اين مقدمه بى‌شك صحيح است و با استفاده از آن از به كارگيرى مقدمه دوم، كه اثبات آن نيز چندان ساده نيست، بى‌نياز مى‌شويم:

ثمّ الحجج القائمة على نفى هذه الصفات الممتنعة، على ما اشيراليه فى اوّل الكتاب، براهين انيّة تسلك من طريق الملازمات العامّة، فللنتايج، و هى امتناع هذه الصفات، علاقة لزوميّة مع المقدّمات، فهى جميعاً معلولة لما وراءها ممتنعة بغيرها وقد بيّن انّها ممتنعة بذاتها، هذا خلف.

 

2ـ1ـ6: جواب اشكال

هرچند مطالبى كه در اشكال نقضى فوق گذشت صحيح است؛ يعنى، هم صفات سلبى واجب بالذات ممتنع بالذات هستند و هم بين بسيارى از آنها تلازم برقرار است، با اينهمه به هيچ وجه ناقض مدعاى حكما، مبتنى بر انتفاء هر گونه رابطه علّى و معلولى و علاقه لزوميه بين ممتنعات بالذات، نيست؛ زيرا مقصود حكما از مدعاى اخير نفى رابطه علّى و معلولى و علاقه لزوميه بين مصاديق مفروض ممتنعات بالذات است، در حالى كه تلازم ثابت شده در اشكال فوق بين مفاهيم صفات سلبى واجب تعالى است، نه بين مصاديق مفروض آنها، چه اينكه مصداق مفروض همه آنها يكى است و مصاديقى در كار نيست.

براى فهم مطلب فوق، بهتر است ابتدا مسئله را در صفات ثبوتى واجب بالذات بررسى كنيم و سپس به صفات سلبى بپردازيم. همان‌طور كه صفات سلبى واجب تعالى ممتنع بالذات‌اند، صفات ثبوتى او نيز واجب بالذات‌اند(1) و به همان دليل كه بين برخى از صفات سلبى واجب بالذات تلازم هست، بين برخى از صفات ثبوتى او نيز تلازم هست و همچنانكه بين دو ممتنع بالذات نه رابطه علّى و معلولى برقرار است و نه علاقه لزوميه، نسبت آنها امكان بالقياس است؛ بين واجب بالذات و واجب بالذات مفروض ديگر نيز نه رابطه علّى و معلولى برقرار است و نه علاقه لزوميه، نسبت آن دو نيز امكان بالقياس است؛ پس اگر تلازم بين

---

1. ر. ك. 1ـ1ـ1ـ6.

صفات سلبى واجب بالذات ناقض اين مدعاست كه بين ممتنعات بالذات رابطه علّى و معلولى و علاقه لزوميه وجود ندارد، تلازم بين صفات ثبوتى واجب بالذات نيز ضرورتاً ناقض اين مدعاست كه بين دو واجب بالذات مفروض رابطه على و معلولى و علاقه لزوميه وجود ندارد. پس به قول معروف الجواب الجواب، جواب يكى است، هر چه در جواب تلازم بين صفات ثبوتى واجب بالذات گفته مى‌شود عيناً بايد در جواب تلازم صفات سلبى او نيز گفته آيد.

چنانكه ديده مى‌شود، مناط اشكال در صفات ثبوتى و سلبى يكى است، طبعاً جواب نيز يكى است، با اين حال در جانب صفات سلبى اشكال شده است ولى در جانب ثبوتى نه. علت اين امر اين است كه در جانب صفات ثبوتى تصور مطلب روشنتر است و از اين رو اشكالى ايجاد نمى‌كند.

وقتى گفته مى‌شود بين واجب بالذات و واجب بالذات مفروض ديگر رابطه علّى و معلولى و علاقه لزوميه نيست، مقصود اين است كه اگر فرض كنيم دو واقعيت خارجى داريم كه هر دو واجب بالذات‌اند، اين دو واقعيت نه علت و معلول‌اند و نه معلول علت واحدند و نتيجتاً بين آنها علاقه لزوميه وجود ندارد. پس در اين قاعده، سخن در مصاديق واجب بالذات است، كه طبعاً بجز يكى بقيه مفروض‌اند. مفاد اين قاعده اين است كه اگر فرض كنيم مصاديق واجب بالذات متعددند، اين مصاديق متعدد از يكديگر مستقل‌اند و هيچ ارتباطى با هم ندارند و هيچ تلازمى بين آنها نيست. زيرا چه اثبات و چه نفى رابطه علّى و معلولى تنها در جائى متصور است كه حداقل دو واقعيت و دو مصداق فرض شود، در اين صورت است كه مى‌توان گفت بين اين دو رابطه علّى و معلولى هست يا نه، آيا هر دو معلول علت واحدند يا نه ولى اگر تنها يك مصداق فرض شود، اثبات يا نفى رابطه علّى و معلولى در آن بى‌معناست. نتيجه اينكه مورد و مجراى قاعده مزبور ـ نفى رابطه علّى و معلولى و تلازم بين دو واجب بالذات مفروض ـ تنها جائى است كه تعدد مصداق داشته باشيم. لهذا اگر موردى را فرض كنيم كه چند واجب بالذات مصداق واحد دارند، چنين موردى ـ فرض چند واجب بالذات كه مصداق واحد دارند ـ تخصصاً از قاعده مزبور خارج است نه تخصيصاً؛ پس وجود چنين موردى استثنا و نقض اين قاعده نيست. حال اگر در صفات ثبوتى واجب دقت كنيم قضيه از همين قرار است. مى‌گوئيم: «علم واجبْ واجب بالذات است؛ قدرت واجبْ واجب بالذات است؛ حيات واجبْ واجب بالذات است؛ غناى واجبْ واجب بالذات است» ولى مقصود اين نيست كه هر

يك از اينها مصداقى براى خود دارد تا در نتيجه با واقعيت خود واجب بالذات پنج واقعيت خارجى داشته باشيم كه هر يك واجب بالذات‌اند. اين سخن قطعاً باطل است. با براهين قطعى ثابت مى‌شود كه مصداق همه اينها يكى است. يك واقعيت بسيط واحد لايتناهى است كه بتمامه هم مصداق وجود واجب است هم مصداق علم واجب هم مصداق قدرت واجب هم مصداق حيات واجب و هم مصداق غناى واجب. پس صفات ثبوتى واجب بالذات، هرچند همه واجب بالذات‌اند، از مجراى اين قاعده خارج‌اند و مشمول آن نيستند و تلازم بين آنها نقض اين قاعده نيست. حاصل كلام اينكه كثرت بين صفات ثبوتى واجب و نيز بين صفات و ذاتْ كثرت مفهومى است و تلازم بين آنها نيز تلازم بين مفاهيم واجبهاى بالذات است نه كثرت حقيقت و مصداق واجبهاى بالذات و تلازم بين آنها، در حالى كه مصبّ و مجراى قاعده مورد بحث ـ نفى رابطه علّى و معلولى و تلازم بين دو واجب بالذات مفروض ـ جائى است كه پاى كثرت حقيقى مصداقى واجب بالذات در ميان باشد. اين قاعده در كثرت مفهومى جارى نيست و مختص به كثرت مصداقى است.

اكنون به بحث اصلى برگرديم، سخن در صفات سلبى واجب بالذات بود كه همه ممتنع بالذات‌اند و در عين حال بين برخى از آنها تلازم وجود دارد، با اينكه بين ممتنعات بالذات نمى‌تواند تلازمى وجود داشته باشد. حل مشكل اين است كه در اينجا نيز مقصود از نفى رابطه علّى و معلولى و تلازم بين ممتنعات بالذات نفى آن است در مصاديق فرضى ممتنعات بالذات؛ يعنى، اگر دو ممتنع بالذات تصور كنيم كه مصداق مفروض هر يك غير از مصداق مفروض ديگرى باشد، بين اين دو مصداق فرضى نه رابطه علّى و معلولى برقرار است و نه علاقه لزوميه، اين دو مصداق فرضى كاملا از يكديگر مستقل‌اند. پس مجرا و مورد اين قاعده ـ نفى رابطه علّى و معلولى و تلازم بين ممتنعات بالذات ـ تنها جائى است كه تعدد مصداق داشته باشيم. لهذا اگر موردى را فرض كنيم كه چند ممتنع بالذات مصداق فرضى واحدى دارند، چنين موردى مشمول اين قاعده نيست و تخصصاً از آن خارج است و‌طبعاً وجود چنين موردى استثنا و نقض اين قاعده نيست و صفات سلبى واجب از همين قبيل‌اند. صفات سلبى واجب همه ممتنع بالذات‌اند ولى هر يك مصداق فرضى خاص به خود ندارند، مصداق فرضى همه آنها يكى است، پس اين صفات، هرچند ممتنع بالذات‌اند، مشمول اين قاعده نيستند و تلازم بين آنها نقض اين قاعده نيست و در يك كلام كثرت بين صفات سلبى واجب و نيز

كثرت بين اين صفات و عدم ذات واجب كثرت مفهومى است و تلازم بين آنها نيز تلازم بين مفاهيم ممتنعات بالذات است نه كثرت حقيقت و مصداق ممتنع بالذات و تلازم بين آنها، در حالى كه مصبّ و مجراى قاعده مورد بحث جائى است كه پاى كثرت حقيقى مصداقى ـ ولو مصداق فرضى ـ ممتنع بالذات در ميان باشد، اين قاعده شامل كثرت مفهومى نيست. به‌تعبيرى كه در كتاب آمده است، مصداق ذات واجب و وجود واجب و نيز مصداق همه صفات كمالى و ثبوتى واجب همان همان وجود صرف لايتناهاى خارجى است كه هيچ نوع كثرتى در آن متصور نيست، وحدت محض است، بساطت صرف است و مصداق فرضى همه صفات سلبى واجب نيز همان مصداق فرضى عدم ذات واجب يا عدم واجب بالذات است، زيرا نفى هر يك از اين صفات سلبى از واجب مستلزم نفى وجوب واجب است؛ يعنى، مستلزم عدم ذات واجب است؛ به عبارت ديگر، همه اين سلبها حكايت از يك سلب واحد مى‌كند و آن سلب وجوب است:

اجيب عنه بانّ الصفات الممتنعة التى تنفيها البراهين الانيّة عن الواجب بالذات مرجعها جميعاً الى نفى الوجوب الذاتى الذى هو عين الواجب بالذات، فهى واحدة بحسب المصداق المفروض لها وان تكثّرت مفهوماً، كما انّ الصفات الثبوتيّة التى للواجب بالذات هى عين الوجود البحت الواجبى مصداقاً وان كانت متكثّرة مفهوماً.

 

3ـ1ـ6: اشكالى ديگر و جواب آن

اشكال: با توجه به جوابى كه فوقاً ذكر شد، ممكن است اشكال ديگرى وارد شود و آن اينكه مى‌پذيريم كه قاعده مزبور ـ نفى رابطه علّى و معلولى و تلازم بين واجبهاى بالذات مفروض و نفى رابطه علّى و معلولى و تلازم بين ممتنعات بالذات ـ شامل مفاهيم نيست و تنها به مصاديق فرضى واجب بالذات و مصاديق فرضى ممتنعات بالذات اختصاص دارد، بنابراين نقض مزبور وارد نيست ولى به هر حال تلازم بين مفاهيم فوق‌الذكر ـ تلازم بين صفات ثبوتى واجب و نيز تلازم بين صفات سلبى او ـ قابل انكار نيست، منشأ اين تلازم چيست؟ مگر مكرراً گفته نشد كه هر تلازمى ناشى از رابطه علّى و معلولى است، تنها بين علت و معلول و دو معلول علت واحد تلازم وجود دارد، پس اگر در جائى رابطه علّى و معلولى منتفى بود، تلازم هم منتفى است؟ در مسئله مورد بحث، به اقرار خود حكما، هرگونه رابطه علّى و معلولى در مصاديق

مفاهيم مذكور منتفى است، زيرا مصاديقى در كار نيست، آنچه هست مصداق واحد است، با اين حال بين اين مفاهيم تلازم هست، منشأ اين تلازم چيست؟

جواب: چه در صفات ثبوتى و چه در صفات سلبى، همان وحدت مصداقى آنها سبب تلازم بين مفاهيم است، در صفات ثبوتى وحدت مصداق واقعى آنها سبب تلازم بين مفاهيم اين صفات است و در صفات سلبى وحدت مصداق فرضى آنها. معناى اينكه چند مفهوم مصداق واحدى دارند اين است كه فرض اينكه يكى از آنها در خارج محقق شده يا مصداق يافته است بالضروره فرض اين است كه همه آنها محقق‌اند و مصداق يافته‌اند؛ يعنى، اين مفاهيم نسبت به هم واجب بالقياس‌اند و‌‌وجوب بالقياس بين چند مفهوم يعنى تلازم بين آنها. پس وحدت مصداقى صفات واجب سبب تلازم بين مفاهيم آنهاست. با توجه به اين نكته، بايد گفت كه اگر قبلا تلازم را منحصراً ناشى از رابطه علّى و معلولى دانستيم، منظور تلازم بين مصاديق بود ولى تلازم بين مفاهيم ممكن است ناشى از رابطه علّى و معلولى بين مصاديق باشد و ممكن است ناشى از وحدت مصداقى آن مفاهيم. به تعبير ديگر، هرچند صفات مزبور از يكديگر قابل انفكاك نيستند و لذا در صورت اثبات يكى مى‌توان با برهان ديگرى را نيز اثبات كرد، با اين حال حكم به وجود تلازم بين آنها خالى از مجاز و مسامحه نيست؛ زيرا در چنين مواردى ما مفاهيم را از آن جهت كه حاكى از مصداق‌اند ملاحظه مى‌كنيم و با چنين لحاظى هر حكمى كه بر مفهوم بار شود محكوم عليه حقيقىِ آن، مصداق است. پس اگر گفتيم بين مفاهيم ـ از آن جهت كه حاكى از مصداق‌اند ـ تلازم هست، نيز محكوم عليه حقيقى اين حكم مصداق است؛ يعنى، اين حكم در صورتى حقيقى است كه مصاديق متعدد انفكاك‌ناپذير داشته باشيم. پس اگر مفاهيم را حاكى از مصداق ملاحظه كنيم ولى پاى مصداق واحد در كار باشد نه مصاديق متعدد انفكاك‌ناپذير، در اين صورت حكم به تلازمْ حكم حقيقى نيست، مجازى است. آرى، اگر مفاهيم را حاكى از مصداق ملاحظه نكنيم، بلكه آنها را از آن جهت كه مفهوم‌اند لحاظ كنيم و با چنين لحاظى برخى از برخى ديگر انفكاك‌ناپذير باشند، حكم به تلازم اين مفاهيم حقيقى است، زيرا با چنين لحاظى محكوم عليه حقيقىْ خود مفاهيم‌اند نه مصاديق و بنابر فرض مفاهيم لاينفك و متلازم‌اند. درهر حال، حكم به ملازمه در دو صورت حقيقى است: يكى در صورتى كه خود مفاهيم از آن جهت كه مفهوم‌اند ـ و نه به اعتبار مصداق ـ لاينفك باشند، مانند مفهوم انسان و مفهوم حيوان و نيز مفهوم انسان و مفهوم ناطق، و ديگر

در صورتى كه مصاديق متعدد ِلاينفك داشته باشيم و مفاهيم آنها به‌تبع انفكاك‌ناپذيرى مصاديقْ لاينفك باشند؛ يعنى، مصاديق حقيقتاً متلازم‌اند و عدم انفكاك مفاهيم به‌تبع مصاديق است ولى در غير اين دو صورت حكم به تلازمْ حقيقى نيست، مجازى و مسامحى است، مانند جائى كه انفكاك‌ناپذيرى مفاهيم به اعتبار وحدت مصداق است نه به اعتبار خود مفاهيم و نه به اعتبار انفكاك‌ناپذيرى مصاديق متعدد، مانند مسئله مورد بحث. اين تسامح و مجاز در موارد ديگرى نيز نظير دارد؛ مثلا، وقتى گفته مى‌شود: «واجب بالذات» معناى آن «واجب بسبب الذات» است؛ يعنى، ذاتى كه خود سبب وجود و وجوب خود است، خودْ مقتضى خود است ولى، چنانكه قبلا گفتيم، محال است ذاتىْ خودْ علت و مقتضى خود باشد، پس منظور از بالذات در اينجا «لا بسبب الغير» است، يعنى ذاتى كه وجود و وجوبش علتى نمى‌خواهد، نه اينكه علت مى‌خواهد و آن علت خود اوست يا گاهى گفته مى‌شود: «صفات واجب بالذات مقتضاى ذات اوست»؛ يعنى، ذات او علت صفاتش مى‌باشد، در حالى كه صفات واجب عين ذات و وجود اوست و دوئى و تعدّدى در كار نيست تا عليت و معلوليتى تصور شود، بنابراين مقصود از اين تعبير نيز اين است كه صفات واجب معلول علتى نيست، نه اينكه معلول علتى است و آن علت خود اوست. در مسئله مورد بحث نيز همين‌گونه است، اينكه گفته مى‌شود تلازم يعنى وحدت مصداقى اين مفاهيم، نه يعنى تلازم بين مصاديق آنها يا تلازم بين خود آنها از آن جهت كه مفهوم‌اند. به همين دليل در كتاب، از اين تلازم با تعبير «صورة التلازم» ياد شده است و از تلازم حقيقى به «تلازم اصطلاحى»:

فعدم الانفكاك بين هذه الصفات والسلوك البرهانىّ من بعضها الى بعض لمكان وحدتها بحسب المصداق المفروض، وان كان فى صورة التلازم بينها بحسب المفهوم، كما انّ الأمر فى‌الصفات الذاتيّة كذلك ويعبّر عنه بانّ الصفات الذاتيّة كالوجوب الذاتىّ مثلا بالذات وباقتضاء من الذات ولااقتضاء ولاعليّة بين الشىء ونفسه.

نكته‌اى كه درخور اشاره اينكه همين عليت مجازى و فرضى بين ذات واجب و وجود او و نيز بين وجود او و صفات او سبب شده است كه براهين اثبات واجب و صفات او را براهين «شبه لمّى» گويند. زيرا در براهين لمّى از علت به معلول استدلال مى‌شود. ما قبلا درباره برهان انّى و لمّى در مدخل/ 1ـ 5 ـ6(1) توضيح داديم. سخن در اين باره كه براهين اثبات وجود

---

1. ر. ك. همين شرح، چ 1، ج 1، ص 41، 2ـ 5 ـ 6.

واجب و صفات او حقيقتاً چه نوع برهانى هستند و پرداختن به دقائق اين مطلب احتياج به بحث مفصل منطقى دارد كه از حوصله اين نوشتار خارج است:

وهذا معنى ما قيل: «انّ الدليل على وجود الحقّ المبدع انّما يكون بنحو من البيان الشبيه بالبرهان اللمّىّ.»

در پايان، مطالب فوق بر مثالى تطبيق شده است كه ما در ضمن مطالبى كه در طول اين بحث گفتيم به آن اشاره كرديم و به توضيح مجدد نياز نيست. خواننده با دقت در آنچه در 1ـ1ـ6 و 2ـ1ـ6 آمد خود بخوبى محتواى اين قسمت را در مى‌يابد:

فامتناع الماهيّة التى سلكنا الى بيانه من طريق امتناع الامكان عليه تعالى، مثلاً هو، وامتناع الامكان جميعاً يرجعان الى بطلان الوجوب الذاتى الممتنع عليه تعالى وقد استحضره العقل بعرض الوجوب الذاتى المنتزع عن عين الذات.

 

2ـ6: رابطه ممتنع بالذات و ممتنع بالغير

حاصل آنچه در 1ـ6 گفته شد اينكه بين دو ممتنع بالذات علاقه لزوميه وجود ندارد، اكنون به رابطه بين ممتنع بالذات و ممتنع بالغير بپردازيم. به نظر حكماى اسلامى، تحقق علاقه لزوميه بين ممتنع بالذات و ممتنع بالغير بلااشكال است، بلكه هر ممتنع بالغيرى در نهايت ضرورتاً مستلزم يك ممتنع بالذات است؛ يعنى، هر ممتنع بالغيرى ناگزير با يك ممتنع بالذات علاقه لزوميه دارد. دليل اين مدعا مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: هر ممتنع بالغيرى در نهايت معلول يك ممتنع بالذات است.

مقدمه دوم: بين علت و معلول علاقه لزوميه محقق است، علت مستلزم معلول است.

نتيجه: بين هر ممتنع بالغيرى با ممتنع بالذاتى كه علت آن است علاقه لزوميه وجود دارد، هر ممتنع بالغيرى مستلزم ممتنع بالذاتى است كه علت آن است.

دليل صحت مقدمه دوم اين برهان در 1ـ6 گذشت. دليل مقدمه اوّل نيز اينكه طبق آنچه در فصل دوم/ 1ـ5 گذشت هر ممتنع بالغيرى ممكن بالذات است، كمااينكه هر واجب بالغيرى نيز ممكن بالذات است و بنابر اصل عليتْ ممكن، چه در وجود و وجوب و چه در عدم و امتناع، معلول غير است. همان‌طور كه ممكن براى واجب شدن و موجود شدن احتياج به علتى دارد و اين علت يا خودْ واجب بالذات است يا منتهى به واجب بالذات مى‌شود، براى

ممتنع‌شدن و معدوم‌شدن نيز احتياج به علت دارد و اين علت يا خودْ ممتنع بالذات است يا منتهى به ممتنع بالذات مى‌شود. پس هر ممتنع بالغيرى در نهايت معلول يك ممتنع بالذات است.

نكته: از انضمام نتيجه فوق ـ هر ممتنع بالغيرى مستلزم يك ممتنع بالذات است ـ به اين مطلب كه «هر ممتنع بالغيرى ذاتاً ممكن است»(1) اين نتيجه حاصل مى‌شود كه «ممكن مى‌تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد». اين نتيجه از دو جهت مورد اشكال است: اولا، فى حد نفسه مطلب باطلى است و در متن كتاب در پايان همين فصل برهان بر بطلان آن اقامه شده است و ثانياً، مستلزم عقيم‌بودن قياسات خلفى بلكه هر قياس شرطى استثنائى است كه در آن از امتناع تالىْ امتناع مقدم نتيجه مى‌شود. ما ابتدا دو اشكال فوق را توضيح مى‌دهيم و سپس به جواب مى‌پردازيم.

 

1ـ2ـ6: اشكال اول

دليل اينكه ممكن مستلزم ممتنع بالذات نيست مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: اگر ممكن مستلزم ممتنع بالذات باشد، جائز است تحقق ملزوم بدون لازم.

مقدمه دوم: تالى باطل است.

نتيجه: ممكن نمى‌تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد.

دليل مقدمه اوّل اينكه فرض ممكن يعنى فرض امر جائز التحقق و فرض ممتنع بالذات يعنى فرض امر غير جائز التحقق. پس فرض ممكنى كه مستلزم ممتنع بالذات است يعنى فرض اينكه ملزوم جائز التحقق باشد و لازم نه؛ به عبارت ديگر، يعنى فرض جواز تحقق ملزوم و عدم جواز تحقق لازم كه مساوى است با فرض جواز تحقق ملزوم بدون لازم. دليل مقدمه دوم اينكه فرض اينكه چيزى لازمِ امر ديگر باشد فرض اين است كه از آن ملزوم انفكاك‌پذير نباشد، در حالى كه فرض جواز تحقق ملزوم بدون لازم فرض اين است كه لازم قابل انفكاك از ملزوم باشد، پس فرض جواز تحقق ملزوم بدون لازم يعنى فرض چيزى كه هم انفكاك‌پذير از چيز ديگر باشد هم انفكاك‌ناپذير، يعنى فرض يك امر متناقض:

واعلم انّه كما يمتنع الملازمه بين ممتنعين بالذات، كذلك يمتنع استلزام الممكن

---

1. ر. ك. 4 و فصل دوم/ 1ـ5.

لممتنع بالذات، فانّ جواز تحقّق الملزوم الممكن مع امتناع اللازم بالذات، وقد فرضت بينهما ملازمة، يستلزم تحقّق الملزوم مع عدم اللازم وفيه نفى الملازمة، هذا خلف.

 

2ـ2ـ6: اشكال دوم

قياس خلف قياسى است كه در آن اثبات مطلوب از طريق ابطال نقيض آن صورت مى‌پذيرد. به اين ترتيب كه نقيض مطلوب را، كه امرى است ممتنع و كاذب، صادق فرض مى‌كنيم و با تركيب آن با يكى از مقدمه‌هاى اصلىْ قياسى تشكيل مى‌دهيم كه نتيجه آن ممتنع و كاذب است و امتناع و كذب آن مسلّم و روشن است. سپس از امتناع اين نتيجهْ نتيجه مى‌گيريم امتناع مقدمه مفروض ـ يعنى امتناع نقيض مطلوب ـ را و از امتناع و كذب نقيض مطلوب به صدق مطلوب مى‌رسيم. اينكه شكل دقيق منطقى اين قياس چگونه است به بحث فعلى ما مربوط نيست و بايد از كتب منطقى معتبر جويا شد(1). آنچه مسلم است قياس خلف به هر شكلى كه تنظيم شود در آن ابتدا بايد ثابت كرد امر مفروضى ـ نقيض مطلوب ـ مستلزم يك امر ممتنع است و به عبارت ديگر ثابت كرد ملزومى مشكوك الامتناع داراى لازمى ممتنع است و سپس از امتناع لازم امتناع ملزوم را نتيجه گرفت؛ يعنى، امتناع همان نقيض مطلوب را كه مفروض بود. موضع اشكال نيز دقيقاً همين جاست. قياس خلف وقتى منتج است كه بتوان از امتناع لازم امتناع ملزوم را نتيجه گرفت اما اگر نتوان نتيجه گرفت اين قياس منتج نيست و بنابر آنچه اخيراً گفته شد، مبنى بر اينكه ممكن مى‌تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد، چنين نتيجه‌گيريى درست نيست؛ يعنى، از امتناع لازم نمى‌توان امتناع ملزوم را نتيجه گرفت، زيرا بنابر مطلب فوق ملزوم ِ ممتنع بالذات مى‌تواند ممكن باشد، پس به صرف اينكه ديديم ملزومى داراى لازمى ممتنع است نمى‌توان نتيجه گرفت ملزوم هم ممتنع است، لهذا قياس خلف عقيم است، البته هرچند اين اشكال در قياس خلف مطرح شده است، به‌طور كلى در هر قياسى كه در آن از امتناع لازم به امتناع ملزوم مى‌رسيم قابل طرح است. بنابراين، تمام قياسهاى استثنائى شرطى كه در آنها از بطلان و امتناع تالى به بطلان و امتناع مقدم مى‌رسيم نيز مشمول اين اشكال‌اند. اين اشكال در كتاب مطرح نشده است ولى، چون به جواب آن اشاره شده است و بدون فهم خود اشكال فهم جواب راحت نيست، ما ابتدا اشكال را مطرح كرديم.(2)

---

1. ر. ك. الشفاء المنطق، ج 2، ص 408 و الجوهر النضيد، ص 186 و اساس الاقباس، ص 319.

2. ر. ك . الاسفار الاربعه، ج 1، صفحه 192، تعليقه استاد علامه طباطبائى(ره).

3ـ2ـ6: جواب دو اشكال

به دليل اينكه جواب دو اشكال مشترك است، ما هر دو را يكجا ذكر مى‌كنيم. باختصار مى‌توان اشكال اوّل را اين‌گونه تقرير كرد كه ما سه حكم زير را داريم:

الف) هر ممتنع بالغيرى مستلزم ممتنع بالذات است؛

ب) هر ممتنع بالغيرى ذاتاً ممكن است؛

ج) هيچ ممكنى مستلزم ممتنع بالذات نيست.

اين سه حكم، هر سه، صادق‌اند و ادله قائم بر آنها تمام است ولى با هم سازگار نيستند، زيرا از تركيب دو حكم اوّل در قالب يك قياس اقترانى شكل سوم مى‌توان نتيجه گرفت كه «ممكن مى‌تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد» و اين نتيجه با حكم سوم متناقض‌اند.

جواب اينكه درست است كه هر ممتنع بالغيرى هم ممكن است هم مستلزم ممتنع بالذات ولى اين دو حكم را از دو جهت مختلف داراست، از آن جهت كه ممكن است مستلزم ممتنع بالذات نيست و از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممكن نيست. به عبارت ديگر، منظور از ممكن يا ممتنع بالغير چيزى جز ماهيت نيست، اين ماهيت است كه در آن واحد هم ممكن است هم ممتنع بالغير است و هم مستلزم ممتنع بالذات ولى از آن جهت كه ممكن است نه ممتنع بالغير است و نه مستلزم ممتنع بالذات و از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممكن نيست، بلكه ممتنع بالغير است. ماهيت از جهت ذاتش ممكن است، وقتى بما هى هى و قطع نظر از همه اغيار لحاظ شود ممكن است، از اين جهت نه ممتنع بالغير است نه مستلزم ممتنع بالذات و از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ـ يعنى از جهتى غير از جهت ذاتش ـ ممكن نيست، بلكه ممتنع بالغير است. مثلا ماهيتى مانند «جسم لايتناهى» را در نظر مى‌گيريم. در ذات اين ماهيت نه وجود اخذ شده است نه عدم، قوام اين ماهيت نه به موجودبودن است نه به معدوم بودن. پس اين ماهيت به خودى خود و من حيث الذات نسبت به وجود و عدم لاضرورى است؛ يعنى، اين ماهيت از جهت ذاتش ممكن است. از اين جهت نه ممتنع است نه مستلزم ممتنع بالذات ولى پس از فحص و بررسى، از طريق برهان سُلَّمى، ثابت مى‌شود كه اگر اين ماهيت موجود شود، مستلزم تحقق امرى است كه در عين محصور بودن نامحصور است؛ يعنى، مستلزم تناقض است كه ممتنع بالذات است؛ از اين جهت حكم مى‌كنيم به اينكه اين ماهيت ممتنع است، ضرورى العدم است ولى همان‌طور كه مشاهده

مى‌شود امتناع آن از ناحيه ذاتش نيست ـ بالذات نيست ـ از ناحيه خارج از ذاتش مى‌باشد ـ بالغير است ـ از ناحيه همان تناقضى است كه مستلزم آن بود، پس از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع بالغير است نه از آن جهت كه ممكن است، يعنى نه از جهت ذاتش؛ و بالعكس: از آن جهت كه ممكن است هرگز مستلزم ممتنع بالذات نيست و طبعاً از اين جهت ممتنع بالغير هم نيست، زيرا سبب امتناع غيرى آن همان مستلزم ممتنع بالذات بودنش مى‌باشد.

اكنون با توجه به آنچه گفته شد، اگر بخواهيم سه حكمى كه ابتدا ذكر كرديم به صورت دقيق بيان كنيم، بايد بگوئيم:

الف) هر ماهيتى كه ممتنع بالغير است مستلزم ممتنع بالذات است و از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع بالغير است؛

ب) هر ماهيتى ذاتاً ممكن است؛

ج) هيچ ماهيتى از آن جهت كه ممكن است؛ يعنى، از جهت ذاتش مستلزم ممتنع بالذات نيست؛ باختصار هيچ ماهيتى ذاتاً مستلزم ممتنع بالذات نيست.

چنانكه ديده مى‌شود، سه حكم فوق تناقضى با يكديگر ندارند. طبق حكم دوم، ماهيت ذاتاً ممكن است. طبق حكم سوم، ماهيت ذاتاً مستلزم ممتنع بالذات نيست، از جهتى غير از جهت ذات مستلزم ممكن بالذات است و طبق حكم اوّل ماهيت از همان جهتى كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع بالغير است. پس ماحصل سه حكم فوق اين است كه ماهيت ذاتاً ممكن است و ممتنع نيست و از آن جهت كه ممتنع است مستلزم ممتنع بالذات است و بالعكس: از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع است نه ممكن.

اكنون به جواب اشكال دوم بپردازيم. ريشه اشكال دوم به اين مطلب برمى‌گشت كه چون ممكن مى‌تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد؛ يعنى، چون محال نيست كه ملزومْ ممكن باشد و لازمْ ممتنع بالذات، نمى‌توان از امتناع لازم امتناع ملزوم را نتيجه گرفت؛ آرى، اگر قائل بوديم كه فقط ممتنع مستلزم ممتنع است و محال است ملزومْ ممكن باشد و لازمْ ممتنع و ضرورتاً هرجا كه لازم ممتنع است ملزوم هم ممتنع است، در اين صورت مى‌توانستيم از امتناع لازم امتناع ملزوم را نتيجه بگيريم ولى اكنون نه. جواب اين مطلب از آنچه گفته شد روشن است: ماهيت از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع بالغير است نه ممكن، پس اگر لازمْ

ممتنع بالذات بود ملزوم ضرورتاً ممتنع بالغير است. بنابراين، همواره مى‌توان از امتناع لازم به امتناع ملزوم پى برد، البته امتناع غيرى و همين براى ما كافى است. در براهين خلف و براهين نامبرده ديگر، اثبات امتناع غيرى ملزوم كافى است و صحت انتاج آنها متوقف بر اثبات امتناع ذاتى ملزوم نيست و با امتناع لازم هميشه مى‌توان مطمئن بود كه ملزوم نيز ممتنع بالغير است:

وما يستلزم الممتنع بالذات فهو ممتنع لامحاله من جهة بها يستلزم الممتنع و ان كانت لهاجهة اخرى امكانيّة لكن ليس الاستلزام للممتنع الاّ من الجهة الامتناعيّة؛ مثلاً، كون الجسم غير متناهى الابعاد يستلزم ممتنعاً بالذات هو كون المحصور غير محصور، الذى مرجعه الى كون الشىء غير نفسه مع كونه عين نفسه، فاحدهما محال بالذات والاخر محال بالغير، فلامحاله يكون ممكناً باعتبار غير اعتبار علاقته مع الممتنع بالذات على قياس ما علمت فى استلزام الشىء للواجب بالذات، فانّه ليس من جهة ماهيّته الامكانيّة، بل من جهة وجوب وجوده الامكانىّ.

 

4ـ2ـ6: اشكالى نقضى و جواب آن

در 1ـ2ـ6، اثبات شد كه محال است ممكن مستلزم ممتع بالذات باشد. در همانجا گفتيم كه اين مطلب فى حد نفسه صحيح است و دليل اقامه شده بر آن تمام است و اشكال آن از اين جهت است كه به نظر مى‌رسد با مطالب قبلى متناقض است و سپس در جواب اشكال نشان داديم كه صحت آن مستلزم تناقضى نيست. اكنون بر اين مطلب نقضى وارد شده است. اين نقض مبتنى بر مقدمات زير است:

مقدمه اول: واجب تعالى علت تامه معلول اوّل است.

صدور معلول اوّل از واجب تعالى نه شرط زمانى يا مكانى دارد و نه منوط به استعداد است، زيرا معلول اول مجرد تام است و مادى نيست تا ايجاد آن منوط به شرائط مذكور باشد و نيز صدور آن از واجب منوط به موجود مجرد ديگرى نيست، زيرا بنابر فرض صادر اوّل است و بلاواسطه از خداوند صادر مى‌شود.

مقدمه دوم: عدم معلول مستلزم عدم علت تامه است.

در باب علت و معلول خواهيم گفت كه علت يا تامّه است يا ناقصه. در علت ناقصه، نه وجود ِ علت مستلزم وجود معلول است و نه عدم ِ معلول مستلزم عدم علت ولى در علت تامه

هم وجود علت مستلزم وجود معلول است و هم عدم معلول مستلزم عدم علت. البته علت تامه و ناقصه در اين جهت شريك‌اند كه وجود معلولْ مستلزم وجود علتْ است و عدم علت مستلزم عدم معلول.

مقدمه سوم: عدم معلول اوّل ممكن است.

دليل مقدمه فوق اينكه معلول اوّل ممكن بالذات است نه واجب بالذات، پس هم وجودش ممكن است هم عدمش.

مقدمه چهارم: عدم واجب تعالى ممتنع بالذات است.

دليل اين مقدمه اينكه واجب تعالى واجب بالذات است و عدم هر واجب بالذاتى ممتنع بالذات است.

از مقدمه اوّل و دوم نتيجه مى‌شود كه «عدم معلول اوّل مستلزم عدم واجب تعالى است» ولى طبق مقدمه سوم و چهارم عدم معلول اوّل ممكن است و عدم واجب تعالى ممتنع بالذات. نتيجه اينكه «ممكن مستلزم ممتنع بالذات است» با اينكه اثبات شد «محال است هيچ ممكنى مستلزم ممتنع بالذات باشد».

علاوه بر اين، بر اساس مقدمات فوق، عكس اين مطلب را نيز مى‌توان نتيجه گرفت؛ يعنى، ثابت كرد كه «ممتنع بالذات مى‌تواند مستلزم ممكن باشد»، زيرا در مقدمه سوم گفته شد كه عدم علت مستلزم عدم معلول است، پس، با توجه به مقدمه اوّل، عدم واجب تعالى مستلزم عدم معلول اوّل است و با توجه به مقدمه سوم و چهارم اين نتيجه به دست مى‌آيد كه ممتنع بالذات نيز مى‌تواند مستلزم ممكن باشد:

وقد اورد عليه بانّ عدم المعلول الاوّل، وهو ممكن، يستلزم عدم الواجب بالذات، وهو ممتنع بالذات. فمن الجائز ان يستلزم الممكن ممتنعاً بالذات، كما انّ من الجائز عكس ذلك، كاستلزام عدم الواجب عدم المعلول الاوّل.

جواب: از چهار مقدمه ذكر شده مقدمه سوم باطل است. عدم معلول اول، بلكه عدم هيچ شيئى ممكن نيست، همان‌طور كه وجود هيچ شيئى ممكن نيست. توضيح اينكه مقصود از «امكان» در اين قضيه كه «محال است ممكن مستلزم ممتنع بالذات باشد» لاضرورت وجود و عدم است و بنابراين مقصود از «ممكن» چيزى است كه نه ضرورى الوجود باشد نه ضرورى العدم، نسبتش به وجود و عدم متساوى باشد، مانند ماهيت كه نسبتش به وجود و عدم يكسان

است، و وجود و عدم، چه وجود و عدمِ واجب بالذات و چه وجود و عدمِ ممكنات، هيچيك به اين معنا ممكن نيستند. نمى‌توان گفت حقيقت وجود ـ چه وجود واجب و چه وجود ممكن ـ نسبت به وجود و عدم حالت يكسان دارد: نه ضرورى الوجود است و نه ضرورى العدم، همچنانكه نمى‌توان گفت حقيقت عدم(1) ـ چه عدم واجب و چه عدم ممكن ـ نسبت به وجود و عدم حالت يكسان دارد: نه ضرورى الوجود است و نه ضرورى العدم؛ هرگز! حقيقت وجود ـ چه وجود واجب و چه وجود ممكن ـ ضرورى الوجود بالذات؛ يعنى واجب، است و حقيقت عدم، چه عدم واجب و چه عدم ممكن، ضرورى العدم بالذات؛ يعنى ممتنع، است. البته وقتى مى‌گوئيم حقيقت وجود ِ واجب ضرورى بالذات است، يعنى ضرورت ذاتى فلسفى كه منافى وجوب غيرى است و وقتى مى‌گوئيم حقيقت وجود ممكن ضرورى بالذات است، يعنى ضرورت ذاتى منطقى كه با وجوب غيرى سازگار، بلكه عين آن است، در عدم نيز همينطور. در يك كلام، وجود معلول اول ممكن نيست، بلكه واجب است و اين وجوب را از ناحيه وجوب ذاتى واجب تعالى داراست و عدم آن نيز ممكن نيست بلكه ممتنع است و اين امتناع را از ناحيه امتناع ذاتى عدم واجب تعالى كسب كرده است. بنابراين، آنچه ممكن ـ به معناى لاضرورى الوجود والعدم ـ است ماهيت معلول اوّل است كه نه مرتبط با وجود واجب است نه مرتبط با عدم آن، نه مستلزم وجود واجب است نه مستلزم عدم آن، اصلا با ماوراء خودش بى‌ارتباط است و مستلزم هيچ چيز جز ذات و ذاتياتش نيست و آنچه با وجود يا عدم واجب مرتبط است و مستلزم وجود يا عدم واجب است وجود يا عدم معلول اول است كه ممكن ـ به معناى لاضرورى الوجود والعدم ـ نيستند، واجب يا ممتنع‌اند و اگر گهگاه درباره وجود نيز وصف امكان را به كار برده مى‌گوئيم: «وجود امكانى» منظور امكان ماهوى ـ لاضرورت وجود و عدم ـ نيست، بلكه امكان فقرى است كه قبلا درباره آن توضيح داده شد(2):

ويدفعه انّ المراد بالممكن هوالماهيّة المتساوية النسبه الى جانبى الوجود والعدم ومن‌المعلوم انّه لاارتباط لذاتها بشىء وراء ذاتها الثابتة لذاتها بالحمل الاوّلى، فماهيّة المعلول الاوّل لاارتباط بينها وبين الواجب بالذات، نعم وجودها مرتبط بوجوده

---

1. مقصود حقيقت فرضى است والا عدم حقيقتى ندارد.

2. ر. ك. فصل دوم/ 7ـ9.

واجب بوجوبه وعدمها مرتبط عقلاً بعدمه ممتنع بامتناع عدمه وليس شىء منهما ممكناً بمعنى المتساوى النسبة الى الوجود والعدم.

واما عَدُّهم وجود الممكن ممكناً فالامكان فيه بمعنى الفقر والتعلّق الذاتىّ لوجود الماهيّة بوجود العلّة، دون الامكان بمعنى استواء النسبة الى الوجود والعدم، ففى الاشكال مغالطة بوضع الامكان الوجودىّ موضع الامكان الماهوىّ.

 

5ـ2ـ6: توضيح چند نكته

جواب فوق حاوى نكات دقيقى است كه مقتضاى اصالت وجود است و توضيح اين نكات خالى از فائده نيست.

نكته اول: ما در 2ـ2ـ6، به تبع كتاب، گفتيم كه هرچند ماهيت از جهت ذاتش ممكن است، از جهتى غير از جهت ذاتش به امتناع غيرى متصف مى‌شود، همچنانكه از جهت ديگرى غير از جهت ذاتش نيز متصف به وجوب غيرى مى‌شود. به زبان فلسفى، اتصاف ماهيت به امكان و وجوب و امتناع اتصافى است حقيقى و بالذات نه مجازى و بالعرض، منتها اتصاف آن به امكان از جهت ذاتش مى‌باشد و به وجوب و امتناع از جهتى غير از جهت ذاتش؛ از اين رو در مورد امكان مى‌گويند: «امكان بالذات» و در مورد وجوب و امتناع مى‌گويند: «وجوب بالغير» و «امتناع بالغير». در جواب فوق، انكار شده است كه ماهيت حقيقتاً به وجوب يا امتناع متصف شود، ماهيت هيچگاه حقيقتاً به وجوب و امتناع، اعم از ذاتى و غيرى، متصف نمى‌شود وجوب وصف حقيقى وجود ماهيت است و امتناع وصف حقيقى عدم آن، نسبت دادن آن دو به ماهيت و اتصاف ماهيت به آن دو نسبت و اتصاف مجازى و بالعرض است، واسطه در عروض دارد و آن واسطهْ وجود و عدم ماهيت است. قبلا گفتيم: «اتصاف ماهيت به وجوب و امتناع واسطه در ثبوت مى‌خواهد و آن واسطه همان وجود يا عدم علت است، وجود علت ماهيت را ابتدا واجب و سپس موجود مى‌كند و عدم علت ماهيت را ابتدا ممتنع و سپس معدوم مى‌سازد»(1)، اكنون مى‌گوئيم: «اتصاف ماهيت به وجوب و امتناع واسطه در عروض مى‌خواهد و آن واسطه همان وجود يا عدم خود ماهيت است.» مقتضاى اصالت وجود نيز همين است. وجوب و امتناع يعنى ضرورت وجود و ضرورت عدم. پس اتصاف حقيقى

---

1. الشىء ما لم يجب لم يوجد وما لم يمتنع لم يعدم. ر. ك. فصل پنجم/ 1.

ماهيت به آنها فرع اتصاف حقيقى ماهيت است به وجود و عدم، به موجوديت و معدوميت؛ ولى مى‌دانيم بنابر اصالت وجود ماهيت هرگز حقيقتاً و بالذات متصف به وجود و عدم نمى‌شود، لهذا هيچگاه حقيقتاً و بالذات متصف به وجوب و امتناع نمى‌شود.

نكته دوم: همان‌طور كه در نكته اوّل گفته شد، آنچه حقيقتاً واجب است به وجوب غيرى وجود ماهيت است و آنچه حقيقتاً ممتنع است به امتناع غيرى عدم ماهيت. از سوى ديگر، مى‌دانيم وجود(1) ضرورى الوجود بالذات است و عدم ضرورى العدم بالذات. حقيقت وجود عين موجوديت است و حقيقت عدم عين معدوميت، پس وجودى كه موجود نباشد به معناى وجودى است كه وجود نباشد و عدمى كه معدوم نباشد به معناى عدمى است كه عدم نباشد، در هر دو مورد سلب شىء از خودش لازم مى‌آيد كه محال است، پس وقتى ذات وجود و عدم را، يعنى خود وجود و عدم را صرف نظر از غير آنها، لحاظ مى‌كنيم مى‌بينيم حمل وجود و عدم بر آنها ضرورى است، لهذا مى‌گوئيم: «وجود ضرورى الوجود بالذات است و عدم ضرورى العدم بالذات». بنابراين، وجود ممكن از يك سو متصف مى‌شود به وجوب غيرى، كه همان ضرورت وجود بالغير است، و از سوى ديگر متصف مى‌شود به ضرورت وجود ذاتى، همچنين عدم ممكن از يك طرف متصف مى‌شود به امتناع غيرى، كه همان ضرورت عدم بالغير است، و از طرف ديگر متصف مى‌شود به ضرورت عدم ذاتى. حال اين سؤال پيش مى‌آيد كه «جمع اين دو چگونه ممكن است؟» از يك طرف ضرورت وجود يا عدم را ذاتى مى‌دانيم و از طرف ديگر غيرى، در حالى كه قبلا گفته‌ايم وصف واحد ممكن نيست هم ذاتى باشد هم غيرى و به همين دليل قائل شديم كه واجب بالذات واجب بالغير نيست و ممتنع بالذات ممتنع بالغير نيست و نيز ممكن بالذات ممكن بالغير نيست، پس چگونه در اينجا قائل شده‌ايم كه حقيقت وجود يا عدم ِ ممكن نسبت به وجود يا عدم هم ضرورت ذاتى دارند هم ضرورت غيرى؟

جواب اين سؤال را بايد در فرق بين وجود رابط ـ وجودى كه عين ربط به علت است ـ و وجود مستقل و به تعبير ديگر در فرق بين ضرورت ذاتى منطقى و فلسفى جستجو كرد. اگر وجودى فى حد نفسه مستقل و غير مرتبط به علت باشد و ارتباط به علت از خارج از ذاتْ عارض آن شده باشد(2)، اين وجود از جهت ذاتش ضرورت ذاتى دارد و از جهت خارج از ذات

---

1. منظور از وجود عدم در نكته اول و اين نكته و پس از اين حقيقت وجود و عدم است نه مفهوم آنها.

2. در مباحث علت و معلول خواهيم گفت كه وجودى كه ذاتاً مستقل است محال است از خارج از ذات با علت مرتبط شود، اگر چيزى با علت مرتبط است اين ارتباط عين ذات اوست والا مستقل محض است و بى‌ارتباط با هيچ علتى.

ضرورت بالغير ولى ضرورت ذاتيى كه با ضرورت بالغير سازگار نيست؛ يعنى ضرورت ذاتى فلسفى، برخلاف وجودى كه ارتباط با علت عين ذات اوست، دو حيثيت ندارد: يك حيثيتْ حيثيت ذاتش و حيثيت ديگر حيثيت ارتباط با علت، بلكه تنها يك حيثيت دارد و آن همان ارتباط با علت است؛ چنين وجودى هرچند ضرورت ذاتى دارد، ضرورت ذاتيش ضرورت ذاتى منطقى است كه با ضرورت غيرى سازگار بلكه در اينجا عين ضرورت غيرى است. چنين وجودى را وقتى در ظرفى كه موجود است در نظر مى‌گيريم و مى‌بينيم در همان ظرف نمى‌تواند معدوم باشد؛ به عبارت ديگر، وقتى مى‌بينيم در آن ظرف سلب آن از خودش محال است، مى‌گوئيم ضرورى الوجود بالذات است، ضرورتش ذاتى است و وقتى مى‌بينيم حيثيتى جز بالغير بودن ندارد، مى‌گوئيم وجود و وجوب و همه اوصافش بالغير است؛ به تعبير دقيق، معنى بالذات و بالغير بودن وجوب معلول اين است كه اين وجود در حالى كه بالغير است، بلكه عين بالغيربودن است، نمى‌تواند بالغير نباشد. آرى، اگر وجودى فى حد نفسه مستقل باشد، حيثتى جز حيثيت بالغير بودن براى آن تصور شود، معناى ضرورت ذاتى آن اين است كه اين وجود قطع نظر از علتش ضرورى الوجود است، چنين ضرورتى همان ضرورت ذاتى فلسفى است و با وجوب غيرى سازگار نيست و درست به همين دليل است كه حكما معتقدند كه واجب بالذات و ممتنع بالذات محال است واجب بالغير و ممتنع بالغير باشند. زيرا ضرورت وجود و عدم در واجب بالذات و ممتنع بالذات ضرورت ذاتى فلسفى است. ضرورتى است كه قطع نظر از هر غيرى انتزاع و حمل مى‌شود، اصلا قوام چنين ضرورتى به اين است كه قطع نظر از هر چيزى و هر شرطى، حتى شرط مادام الذات، انتزاع شود، برخلاف ضروت ذاتى منطقى كه مشروط به مادام الذات است، معناى آن اين است كه تا اين ذات موجود است اين ضرورت را دارد و وجود ممكن ـ بنابراينكه عين‌الربط به علت باشد ـ قطع نظر از علتْ وجود ممكن نيست، قطع نظر از علتْ اصلا نيست، تا نوبت به اين برسد كه خودش خودش باشد و محال باشد كه خودش نباشد و طبعاً ضرورتى از آن انتزاع شود. پس حاصل اينكه ضرورت ذاتىِ حقيقت وجود و ضرورت ذاتىِ عدم ممكن ضرورت ذاتى منطقى است و با بالغير بودن منافى نيست، ضرورت ذاتيى كه با بالغير بودن منافى است ضرورت ذاتى

فلسفى است كه وجود واجب بالذات و عدم واجب بالذات و ساير ممتنعات بالذات به آن متصف مى‌شوند.

نكته سوم: ما در نكته دوم، هرچند اتصاف ماهيت به وجوب و امتناع بالغير را اتصاف مجازى و بالعرض دانستيم، اتصاف آن به امكان ماهوى ـ لاضرورت وجود و عدم، تساوى نسبت با وجود و عدم ـ را اتصاف حقيقى و بالذات دانستيم، ماهيت حقيقتاً ممكن است، نه بالعرض والمجاز؛ ولى اين مطلب نيز به اين شكل صحيح نيست و احتياج به توضيح و تفصيل دارد.

بنابر اصالت وجود و اينكه موجوديت و عليت و معلوليت همه از شئون وجود است و ماهيت از حوزه موجوديت و دائره عليت و معلوليت حقيقى خارج است و صلاحيت موجوديت و عليت و معلوليت را ندارد، مگر مجازاً و اعتباراً؛ قهراً معناى امكان ذاتى ماهيت با آنچه قدما بنابر اصالت ماهيت يا با عدم توجه به اصالت وجود و اصالت ماهيت فرض مى‌كردند فرق مى‌كند.

فرض قدما بر اين بود كه ماهيت واقعاً و حقيقتاً صلاحيت دارد كه در خارج موجود باشد لكن خود ماهيت نسبت به اينكه در واقع موجود باشد يا نباشد لااقتضاست؛ يعنى، نمى‌تواند به خودى خود موجود يا معدوم باشد، بلكه موجودبودن يا معدوم‌بودن واقعى و حقيقى ماهيت تابع علت خارجيى است كه او را به وجود آورده يا معدوم نموده است و از اين رو ماهيت داشتن يك شىء ملازم با معلوليت آن شىء است و اينكه ماهيت به حسبْ ذات لااقتضاست و به تبع علت موجود يا معدوم است حقيقتى است واقعى و ربطى به اعتبار و عدم اعتبار اذهان ندارد.

ولى بنابر اصالت وجود و اعتبار ماهيت براى هميشه بايد از اين فرض دست كشيد، زيرا بنابر اصالت وجودْ ماهيت نه بالذات و نه به تبع علت صلاحيت موجودبودن واقعى را ندارد و آنچه صلاحيت موجوديت و معلوليت حقيقى را دارد همانا وجود است و بس و اينكه ماهيت را به صفت موجوديت يا معلوليت متصف مى‌كنيم با يك نحو مجاز و اعتبار است و ماهيت در اين موجوديت و معلوليت مجازى تابع آن وجودى است كه از آن انتزاع شده، نه تابع شىء خارجى (علت) و على‌هذا ماهيت موجود است به تبع موجوديت آن وجودى كه از آن انتزاع شده و معلول است به تبع معلوليت همان وجود؛ يعنى، صفت موجوديت و معلوليت مجازى و

اعتبارى خويش را از ناحيه وجود كسب كرده كه اين‌گونه صفات را به نحو حقيقت و بدون شائبه مجازيت و قطع نظر از هر اعتبارى واجد است و اگر فرض كنيم آن وجودى كه منشأ انتزاع ماهيت است معلول نيست، ماهيت نيز معلوليت تبعى ندارد. بنابر اصالت وجود، ماهيت امر ذهنى است و موجوديت ماهيت نيز اعتبار ذهن است و قهراً امكان موجوديت و معدوميت ماهيت نيز مربوط به مرحله ذهن است، نه واقع، و اين امكان به اين معنى است كه ماهيت به خودى خود و قطع نظر از اعتبار ذهن صلاحيت اتصاف به موجوديت و معدوميت را ندارد.

پس هم بنابر نظريه قدما و هم بنابر اصالت وجود، معناى امكان ذاتى ماهيت «لااقتضائيت ذات ماهيت نسبت به موجوديت و معدوميت» است و به معناى اين است كه ماهيت به خودى خود و در ذات خود صلاحيت موجود بودن ندارد لكن بنابر نظريه قدما بايد به واقع نظر داشت و معناى اينكه مى‌گوئيم ماهيت به خودى خود نمى‌تواند موجود باشد؛ يعنى، «قطع نظر از علت خارجى نمى‌تواند در واقع موجود باشد ولى با فرض علت خارجى واقعاً موجود است» ولى بنابر اصالت وجود بايد نظر به اعتبار ذهن داشت و معناى اينكه مى‌گوئيم ماهيت به خودى خود نمى‌تواند موجود باشد؛ يعنى، «قطع نظر از اعتبار ذهن نمى‌تواند موجود باشد و با اعتبار ذهن به نحو مجاز موجود است» و از اين رو امكان ذاتى ماهيت شىء به حسب نظر قدما ملازم با معلوليت آن شىء است ولى بنابر اصالت وجود ملازم با آن نيست؛ و به تعبير ديگر نظر قدما در امكان ذاتى ماهيت به نيازمندى ماهيت است به حيثيت تعليلى و واسطه در ثبوت ولى نظر ما در امكان ذاتى ماهيت، كه مبتنى بر اصالت وجود است، به نيازمندى به حيثيت تقييديه و واسطه در عروض است. بنابراين، امكان ذاتى ماهيت به آن معنى كه قدما فرض كرده بودند غلط است و به معنا ديگر صحيح است.(1)

البته به اين نكته در متن كتاب اشاره نشده است ولى درهر حال درست است.

نكته چهارم: از آنچه در جواب اشكال بيان شد و آنچه در نكته دوم مورد تأكيد قرار گرفت، مبنى بر اينكه ماهيت با ماوراء خودش مرتبط نيست، نه با وجود علت مرتبط است نه با عدم آن، نه واجب بالغير مى‌شود نه ممتنع بالغير؛ مى‌توان نتيجه گرفت كه ماهيت به هيچ وجه مستلزم واجب بالذات يا ممتنع بالذات نيست، نه از جهت ذاتش نه از جهتى غير از جهت

---

1. نقل از اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 91 و 92.

ذاتش. زيرا اگر ماهيت مستلزم واجب بالذات يا ممتنع بالذات باشد، بايد از آن جهت كه مستلزم آنهاست واجب يا ممتنع باشد، در حالى كه گفتيم ماهيت حقيقتاً نه متصف به وجوب مى‌شود نه به امتناع، نه ذاتى نه غيرى. با توجه به اين مطلب بايد سه حكمى را كه در 6ـ2ـ6 ذكر كرديم و سپس آنها را به صورت دقيقتر بيان كرديم تصحيح كنيم.

حكم اول اين بود كه «هر ممتنع بالغيرى مستلزم ممتنع بالذات است» و گفتيم معناى دقيق اين عبارت اين است كه «هر ماهيتى كه ممتنع بالغير است مستلزم ممتنع بالذات است و از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع بالغير است». اكنون كه دانستيم ماهيت هيچ‌گاه حقيقتاً ممتنع بالغير نيست، بلكه عدم ماهيت است كه حقيقتاً ممتنع بالغير است و عدم ماهيت ضرورى العدم بالذات است و از هيچ جهتى متصف به امكان نمى‌شود بايد بگوئيم: «هر عدمى كه ممتنع بالغير است مستلزم ممتنع بالذات است» با حذف قيد جهت، زيرا عدمْ جهت ديگرى غير از جهت امتناع ندارد. پس ذكر اين قيد لغو است. در جانب وجود نيز بايد گفت: «هر وجودى كه واجب بالغير است مستلزم واجب بالذات است».

حكم دوم اين بود كه «هر ممتنع بالغيرى ذاتاً ممكن است»، صورت دقيقتر آن اين بود كه «هر ماهيتى ذاتاً ممكن است». اكنون بايد بگوئيم: «هيچ ممتنع بالغيرى ذاتاً ممكن(1) نيست». البته هرچند «هر ماهيتى ذاتاً ممكن است»، بايد اولا، امكان را با توجه به آنچه در نكته سوم گفته شد معنا كرد و ثانياً، اين قضيه را صورت دقيق قضيه مورد بحث ندانست.

حكم سوم اين بود كه «هيچ ممكنى مستلزم ممتنع بالذات نيست»، صورت دقيق آن اين بود كه «هيچ ماهيتى از آن جهت كه ممكن است، يعنى از جهت ذاتش، مستلزم ممتنع بالذات نيست» و به تعبير ديگر «هيچ ماهيتى ذاتاً مستلزم ممتنع بالذات نيست». اكنون بايد گفت همان تعبير اول كاملا صحيح است: «هيچ ممكنى مستلزم ممتنع بالذات نيست» و احتياج به قيد جهت نيست، قضيه با همان اطلاقش صحيح است. پس «ماهيت از هيچ جهتى، نه از جهت ذاتش و نه از جهتى غير از جهت ذاتش، مستلزم ممتنع بالذات نيست»، همچنانكه «هيچ ممكنى مستلزم واجب بالذات نيست»، ماهيت از هيچ جهتى، نه از جهت ذاتش و نه از جهتى غير از جهت ذاتش، مستلزم واجب بالذات نيست.

نكته پنجم: با توجه به آنچه در نكته چهارم گفته شد، جواب اشكال دوم (3ـ2ـ6)، مبنى بر

---

1. توجه شود كه مقصود امكان ماهوى است.

عدم انتاج قياس خلف و قياس استثنائى شرطى كه در آن از امتناع تالى به امتناع مقدم مى‌رسيم، نيز روشنتر مى‌شود. اشكال اين بود كه در اين قياسها از امتناع لازم ـ تالى ـ امتناع ملزوم ـ مقدم ـ نتيجه مى‌شود و صحت اين انتاج متوقف است بر اينكه ممكن مستلزم ممتنع بالذات نباشد. اگر قائل شويم كه فقط ممتنع مستلزم ممتنع است و محال است ملزومْ ممكن باشد و لازمْ ممتنع، ضرورتاً هر جا لازم ممتنع است ملزوم هم ممتنع است، در اين صورت مى‌توانيم از امتناع لازم امتناع ملزوم را نتيجه بگيريم والا نه. در جواب گفته شد كه هرچند ملزوم مى‌تواند ذاتاً ممكن باشد، مانند ماهيت، ولى از آن جهت كه ممكن است مستلزم ممتنع بالذات نيست، بلكه از آن جهت كه ممتنع بالغير است مستلزم ممتنع بالذات است، و بالعكس: از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع بالغير است. اكنون مى‌گوئيم(1) اصلا ممكن محال است مستلزم ممتنع بالذات باشد و آنچه كه مستلزم ممتنع بالذات است محال است ممكن باشد، نه از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است مى‌تواند ممكن باشد و نه از جهت ذاتش. زيرا آنچه در حقيقت مستلزم ممتنع بالذات است و خودْ ممتنع بالغير است عدم شىء است، نه ماهيت آن و عدم شىء ذاتاً ممكن نيست، بلكه ضرورى العدم، يعنى ممتنع، است، البته ضرورت ذاتى منطقى مراد است نه فلسفى، چنانكه گذشت. پس بدون احتياج به هيچ قيدى و به طور مطلق مى‌توان گفت هر گاه لازمْ ممتنع است ملزوم نيز قطعاً ممتنع است و لهذا قياسهاى مذكور بى‌ترديد منتج‌اند.

 

3ـ6: رابطه دو ممتنع بالغير

از آنچه در 1ـ6 و 2ـ6 گفته شد، تكليف مطلب فوق نيز روشن مى‌شود. گفتيم ملاك علاقه لزوميه بين دو ممتنع، ملاك استلزام يك ممتنع ممتنع ديگر را، وجود رابطه علّى و معلولى بين آن دو است. اگر دو ممتنع علت و معلول باشند يا هر دو معلول علتى واحد باشند، بين آنها تلازم وجود دارد والا نه. در اينجا نيز همين معيار وجود دارد. اگر دو ممتنع بالغير نسبت به يكديگر علت و معلول باشند يا هر دو معلول ِ ممتنع سومى باشند، بين آنها علاقه لزوميه وجود دارد والا نه. پس ماحصل آنچه در 6 گفته شد اينكه هيچ ممتنع بالذاتى مستلزم ممتنع بالذات

---

1. ر. ك. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 192، تعليقه 2، در اين تعليقه جواب به شكل اخير آمده است نه به شكلى كه قبلا بيان شد.

ديگر نيست و اگر بين آنها مصاحبتى باشد اتفاقى است نه لزومى ولى دو ممتنع بالغير يا يك ممتنع بالغير و يك ممتنع بالذات مى‌توانند تلازم داشته باشند، به شرط اينكه يا علت و معلول باشند يا ـ در دو ممتنع بالغير ـ معلول ممتنع ديگرى باشند. در هر حال، در آن موارد كه يك ممتنع بالغير معلول ممتنع بالغير ديگر است باز اين رابطه علّى و معلولى بايد به يك ممتنع بالذات ختم شود.

 

4ـ6: ممتنعات و شرطيات لزوميه و اتفاقيه

در يك تقسيم‌بندى اوّلى، قضايا به حمليه و شرطيه تقسيم مى‌شوند. قضاياى شرطيه نيز به دو دسته متصله و منفصله تقسيم مى‌شوند، و بالاخره قضاياى متصله شرطيه به لزوميه و اتفاقيه منقسم مى‌گردند. آنچه در اينجا مورد بحث ماست همين دو دسته اخير است.

منظور از قضيه شرطيه متصله قضيه‌اى است كه در آن حكم مى‌شود به اينكه با فرض صدق مقدم تالى نيز صادق است. مفاد اين قضيه اين است كه صدق مقدم صدق تالى را نيز به همراه دارد. حال اين همراهى يا ضرورى است يا اتفاقى. اگر ضرورى است قضيه متصله لزوميه است، در اين صورت صدق مقدم مستلزم صدق تالى است، عقلا محال است مقدم صادق و تالى كاذب باشد و اگر غير ضرورى و‌اتفاقى است، قضيه متصله اتفاقيه است، صدق مقدم مستلزم صدق تالى نيست، در اين صورت، هرچند در واقع و نفس‌الامر مقدم و تالى معيّت در صدق دارند عقلا محال نيست كه مقدم صادق باشد و تالى كاذب. تأكيد اين نكته بجاست كه مفاد متصله لزوميه اين نيست كه بين صدق مقدم و تالى معيت طرفينى وجود دارد، يعنى صدق مقدم صدق تالى را به همراه دارد و بالعكس: صدق تالى صدق مقدم را. مفاد آن تنها اين است كه صدق مقدم صدق تالى را به همراه دارد، خواه صدق تالى نيز صدق مقدم را به همراه داشته باشد يا نه، پس معيّت يك‌طرفى است، نه طرفينى. اكنون كه تفاوت متصله لزوميه و اتفاقيه را دانستيم، سخن در اين است:

اوّلا، تلازم بين مقدم و تالى در متصله لزوميه ناشى از رابطه علّى و معلولى بين آنهاست. اگر مقدم علت تامّه تالى باشد يا تالى علت مقدم باشد يا هر دو معلول علت واحدى باشند، رابطه آنها ضرورى است و مقدم مستلزم تالى است و طبعاً قضيه شرطيه متصله‌اى كه از آنها تشكيل مى‌شود لزوميه است نه اتفاقيه و اگر چنين رابطه‌اى بين مقدم و تالى نباشد، قضيه

شرطيه متصله‌اى كه از آنها تشكيل مى‌شود اتفاقيه است نه لزوميه. پس وجود و عدم رابطه علّى و معلولى بين مقدم و تالى است كه سبب مى‌شود قضيه لزوميه باشد يا اتفاقيه؛ مثلا، قضيه «اگر خورشيد طلوع كند، هوا روشن مى‌شود» لزوميه است، زيرا مقدم آن ـ طلوع خورشيد ـ علت تالى ـ روشنى هوا ـ است ولى قضيه «اگر انسان ناطق باشد اسب صاهل است» اتفاقيه است، زيرا بين ناطقيت انسان و صاهليت اسب هيچ نوع رابطه علّى و معلولى وجود ندارد، نه يكى علت ديگرى است و نه هر دو معلول علت ثالثى هستند.

ثانيا، همان‌طور كه بين امور وجودى گاهى رابطه علّى معلولى و تلازم هست و‌قضيه تشكيل‌شده از آنها لزوميه است و گاهى چنين رابطه‌اى نيست و قضيه تشكيل‌شده از آنها اتفاقيه است، در امور عدمى و ممتنعات نيز چنين است. بين دو امر ممتنع اگر رابطه علّى معلولى برقرار بود، قضيه شرطيه تشكيل‌شده از آنها لزوميه است، مانند «اگر انسان اسب است، پس او صاهل است» وگرنه اتفاقيه است، مانند «اگر انسان صاهل است، پس اسب خر است»، و چون بين دو ممتنع بالذات هيچگاه رابطه علّى و معلولى برقرار نيست، هيچگاه بين دو ممتنع بالذات نمى‌توان قضيه شرطيه لزوميه تشكيل داد، بلكه فقط مى‌توان قضيه اتفاقيه تشكيل داد.

ثالثا، هرچند قضيه لزوميه تشكيل‌شده بين دو ممتنع ضرورى‌الصدق است، به اين معنا كه ذهن قادر است حكم جزمى به صدق آنها بكند، قضيه اتفاقيه تشكيل‌شده بين دو ممتنع ضرورى‌الصدق نيست، بلكه محتمل الصدق است؛ زيرا صدق قضيه اتفاقيه در صورتى است كه بدانيم مقدم و تالى معيّت در صدق دارند و‌در صورتى علم به معيّت صدق حاصل مى‌شود كه مقدم و تالى بالفعل و حقيقتاً صادق باشند، اما اگر بالفعل كاذب‌اند، نمى‌توان جزماً حكم كرد كه صدق فرضى مقدم با صدق فرضى تالى معيّت دارند. پس قضيه «اگر انسان ناطق است اسب صاهل است»، هرچند اتفاقيه است، قطعاً صادق است؛ چون هم مقدم فى نفسه صادق است هم تالى ولى قضيه اتفاقيه «اگر شريك‌البارى موجود است، پس اجتماع ضدين موجود است» قطعى‌الصدق نيست، زيرا مقدم و تالى هر دو ممتنع‌اند و كاذب و صدق آنها فرضى است و هيچ نوع رابطه علّى و معلولى و تلازمى هم بين اين دو صدق فرضى نيست، لهذا عقل راهى ندارد به اينكه بفهمد اين دو صدق فرضى معيّت دارند يا نه، بنابراين حكم عقل به صدق قضيه فوق احتمالى است، نه حتمى و قطعى. البته مطلب فوق ـ صدق احتمالى قضيه اتفاقيه‌اى كه مقدم و تالى آن كاذب‌اند ـ منحصر در قضاياى اتفاقيه‌اى كه مقدموتالى آنها ممتنع‌اند نيست،

بلكه هر قضيه اتفاقيه‌اى كه مقدم و تالى آن كاذب باشد مشمول‌اين حكم است ولو طرفين آن ممتنع نباشد، بلكه ممكن ِ معدوم باشند.

رابعا، از آنچه گفته شد، مبنى بر اينكه فقط دو ممتنعى كه بين مصداق فرضى آنها رابطه علّى و معلولى برقرار باشد لازم و ملزوم‌اند نه هر دو ممتنعى، مى‌توان فهميد كه در اين قاعده كه گفته مى‌شود: «المحال قد يستلزم محالا آخر» منظور از «محال آخر» هرمحال ديگرى نيست. هرمحالى مستلزم هر محالى نيست، رابطه‌استلزام تنها بين دوممتنعى برقرار است كه بين مصاديق فرضى آنها رابطه علّى و معلولى برقرار باشد. عدم توجه به‌اين نكته سبب اشتباهى شده‌است كه در 5ـ6 به آن پرداخته مى‌شود:

وبهذا يَفْرق الشرطىّ اللزومىّ عن الشرطىّ الاتّفاقىّ، فانّ الاوّل يحكم فيه بصدق التالى وضعاً ورفعاً على تقدير صدق المقدّم وضعاً ورفعاً لعلاقة ذاتيّة بينهما والثانى يحكم فيه كذلك من غير علاقة لزوميّة بل بمجرّد الموافاة الاتفاقيّة بين المقدّم والتالى.

 

5ـ6: رفع يك اشتباه

صدرالمتألهين در دنباله سخن خود به يكى از مغالطات جدل‌پيشگان و راه حلّ آن اشاره مى‌كند؛ راه حلّى كه مبتنى است بر مطلب سابق؛ يعنى، فرق نهادن بين دو محالى كه رابطه علّى و معلولى بين مصداقهاى مفروض آنها لحاظ شده و بين محالاتى كه چنين رابطه‌اى بين آنها وجود ندارد.

توضيح آنكه حكما معمولا براى ابطال يك فرض چنين استدلال مى‌كنند كه اگر اين فرض صحيح باشد، لازمه‌اش امر محالى است، پس اين فرض صحيح نيست؛ يعنى، با قياس مستقيم نظر مخالف را ابطال مى‌كنند؛ و يا براى اثبات مدّعاى خودشان از راه برهان خلف استدلال مى‌كنند؛ يعنى، ابتدا نقيض مدّعاى خود را فرض مى‌كنند و سپس اثبات مى‌كنند كه چنين فرضى مستلزم محال است، آنگاه نتيجه مى‌گيرند كه بنابراين، نقيض اين فرض ـ كه همان مدعاى ايشان است ـ صحيح مى‌باشد.

مثلا براى اثبات تناهى ابعاد از راه برهان معروف به «برهان سُلَّمى» چنين استدلال مى‌كنند: در هر بعدى مى‌توانيم نقطه‌اى را در نظر بگيريم و از اين نقطه دو خط مستقيم، مانند دو ضلع مثلث رسم كنيم، طبعاً بين اين دو ضلع فاصله‌اى فرض مى‌شود كه «ضلع سوم مثلث» را

تشكيل مى‌دهد كه با دو ساق مثلث ـ دو ضلع قبلى ـ نسبتى خواهد داشت و هر قدر دو ضلع مثلث امتداد بيشترى پيدا كنند، اين ضلع فرضى سوم طولانى‌تر خواهد شد ولى درهر حال اين ضلع هميشه بين دو ساق مثلث محصور است و به حكم محصوريت، محدود (و نه نامحدود) خواهد بود. حال اگر فرض كنيم دو ساق مثلث تا بى‌نهايت ادامه يابند، بايد فاصله آنها هم بى‌نهايت، يعنى نامحدود، شود در صورتى كه فاصله آنها همان ضلع سوم است كه محصور و محدود است، پس لازمه فرض نامتناهى‌بودن ابعاد اين است كه ضلع مفروض ـ به حكم ضلع‌بودن ـ محدود و محصور باشد و ـ به حكم نامتناهى‌بودن ساقين ـ نامحدود (= غير محصور) باشد. پس فرض نامتناهى‌بودن ابعاد مستلزم جمع بين نقيضين (محصوربودن و نامحصوربودن ضلع مفروض) است و چون جمع بين نقيضين محال است، پس فرض عدم تناهى ابعاد محال است. در چنين مواردى اين اصل حاكم است كه «محالى مستلزم محال ديگرى است.»

در اينجاست كه جدل‌پيشگان مى‌گويند كه اين اصل صحيح نيست و بنابراين همه استدلالهاى مبتنى بر اين اصل هم نادرست است. دليل نادرست‌بودن اين اصل آن است كه اگر بين دو محال رابطه‌اى باشد و محالى مستلزم محال ديگرى باشد، بايد بين محال مورد استدلال با محالى كه نقيض مدعاى شماست نيز چنين تلازمى وجود داشته باشد. يعنى در همين مورد (عدم تناهى ابعاد) كه شما استدلال كرديد كه فرض عدم تناهى مستلزم اجتماع نقيضين است، (جدلين) مى‌گويند: «آيا ممكن است نقيض فرض مزبور (متناهى‌بودن ابعاد) مستلزم اجتماع نقيضين باشد؟» طبعاً پاسخ خواهيد داد كه «چنين چيزى محال است» از سوى ديگر شما ادعا كرديد كه محالى مى‌تواند مستلزم محال ديگرى باشد، پس نتيجه مى‌گيريم كه ادعاى شما باطل است زيرا مستلزم چنين محالى است!

صدرالمتألهين خاطرنشان مى‌سازد كه اين مغالطه است و سرّ آن اين است كه هر محالى مستلزم هر محالى نيست، چنانكه توضيحش گذشت.

 

فما فشى عند عامّة الجدليّين فى اثناء المناظرة عند فرض امر مستحيل ليتوصل به الى استحالة امر من الامور بالبيان الخلفىّ او الاستقامىّ ان يقال:«ان مفروضك مستحيل، فجاز ان يستلزم نقيض ما ادّعيت استلزامه اياه، لكون المحال قد يستلزم منه محال آخر»؛ واضح الفساد، فانّ المحال لايستلزم اىّ محال كان، بل محالا اذا قدّر وجودهما، يكون بينهما تعلّق سببىّ ومسببىّ.

7: خاتمه

1ـ7: شمول مواد ثلاث نسبت به همه قضايا

در فصل اوّل/ 4، گفته شد كه انحصار مفهوم در واجب و ممكن و ممتنع يك حصر عقلى است و شامل همه مفاهيم مى‌شود؛ هر مفهومى يا واجب است يا ممكن است يا ممتنع. اكنون همين مطلب را به اين شكل بيان مى‌كنند كه مواد ثلاث شامل همه قضايا مى‌شوند، هيچ قضيه‌اى از يكى از اين سه خالى نيست، در هر قضيه‌اى نسبت آن يا وجوبى است يا امكانى يا امتناعى. البته معلوم است كه منظور از قضيه، قضيه هليه بسيطه است و شامل هليه مركبه نيست، زيرا منظور از وجوبْ ضرورت وجود است و منظور از امتناعْ ضرورت عدم و منظور از امكانْ لاضرورت وجود و عدم؛ يعنى، هرگاه در قضيه‌اى مفهومى را موضوع قرار دهيم و وجود يا عدم را محمول، نسبت بين آن مفهوم و وجود يا عدم، يا ضرورت است يا لاضرورت و پيداست چنين قضيه‌اى هليه بسيطه است نه مركبه:

قد اتّضح من الأبحاث السابقه انّ الوجوب والامكان والامتناع كيفيّات للنسب فى‌القضايا، لاتخلو عن واحد منها قضيّة.

 

2ـ7: ثبوتى‌بودن وجوب و امكان و عدمى‌بودن امتناع

در فصل اول/ 6، اشاره شد كه وجوب و امكان دو وصف ثبوتى‌اند و در خارج موجودند و به تعبيرى كه در اينجا به كار رفته است دو امر وجودى‌اند. بر اين مطلب كه امكان يك امر ثبوتى خارجى است در فصل اوّل/ 2ـ3ـ7 برهانى اقامه شد ولى درباره وجوب برهانى اقامه نشد. در اينجا برهان جديدى اقامه شده است كه هم شامل امكان مى‌شود هم شامل وجوب. اين برهان مبتنى بر دو مقدمه زير است.

مقدمه اوّل: وجوب و امكان جهت قضيه هستند.

مقدمه دوم: هر قضيه‌اى به تمام اجزائها منطبق بر خارج است.

به‌تعبير كتاب، قضيه موجه از آن جهت كه موجه است منطبق بر خارج است، مطابقت قضيه با خارج مطابقت تامه است؛ يعنى، همان‌طور كه موضوع ومحمول قضيه مطابق خارج‌اند نسبت و جهت آن نيز و مطابق خارج‌اند. پس همان‌گونه كه موضوع و محمول قضيه مطابَق خارجى دارند، نسبت و جهت آن نيز مطابَق خارجى دارند.

نتيجه: وجود و امكان نيز مطابَق خارجى دارند، هر دو در خارج موجودند:

وانّ الوجوب والامكان امران وجوديّان لمطابقة القضايا الموجّهة بهما بما انّها موجّهة بهما للخارج مطابقة تامّة، فهما موجودان فى‌الخارج.

اينكه امتناع امرى است عدمى احتياج به برهان ندارد. واضح است كه امر معدوم به امتناع متصف مى‌شود و امر معدوم نمى‌تواند صفت وجودى داشته باشد، ممكن نيست وصفْ امرى وجودى و موجود در خارج باشد و موصوفْ معدوم باشد. هر موصوفى ضرورتاً در مرتبه قبل از وصف موجود است، لهذا اگر موصوف امرى عدمى است وصف آن نيز ضرورتاً عدمى است:

وامّا الامتناع فهو امر عدمى.

 

3ـ7: وجوب و امكان دو معقول ثانى فلسفى

در 3ـ7، گفته شد كه وجوب و امكان مطابَق خارجى دارند؛ يعنى، هر دو در خارج موجودند ولى موجود بودن در خارج و مطابَق خارجى داشتن به دو نحو متصور است: يكى اينكه شىء موجود در خارج وجودى خاص به خود داشته باشد و ديگر اينكه با وجود شىء ديگرى موجود باشد؛ به عبارت ديگر، وقتى مى‌گوئيم كه شيئى مطابَق خارجى دارد، گاهى مطابق خارجى آن غير از مطابق خارجى ساير اشيا است؛ يعنى، مطابَق خاص به خود دارد و گاهى مطابق خارجى شىء ديگرى به اعتبارى مطابق اين نيز هست. به تعبيرى كه قبلا داشتيم، در حالت اول عروض و اتصاف هر دو خارجى است و در حالت دوم عروض ذهنى است و اتصاف خارجى.

درهر حال، اشياء از نوع اول را «ماهيات» يا «معقولات اولى» مى‌گويند و اشياء از نوع دوم را «اعتباريات» يا «معقولات ثانيه فلسفى» مى‌نامند. وجوب و امكان از معقولات ثانيه فلسفى هستند نه از ماهيات. بنابراين، اگر مى‌گوئيم كه مطابَق خارجى دارند و در خارج موجودند، به اين معنا نيست كه با وجود منحاز مستقل موجودند، به اين معناست كه با وجود شىء ديگرى، يعنى با وجود موصوفشان، موجودند، همان واقعيتى كه مصداق و مطابَق موصوف آنهاست به اعتبارى مصداق و مطابَق خود اينها نيز هست. دراين باره، در فصل اوّل/ 3ـ7، توضيح كافى داده شد و نياز به توضيح مجدد نيست:

فهما [ اى الوجوب والامكان] موجودان فى الخارج لكن بوجود موضوعهما

لابوجود منحاز مستقلّ، فهما من الشئون الوجوديّة الموجودة لمطلق الموجود، كالوحدة والكثرة والحدوث والقدم وساير المعانى الفلسفيّة المبحوث عنها فى‌الفلسفة بمعنى كون الاتّصاف بها فى‌الخارج وعروضها فى‌الذهن وهى المسمّاة بالمعقولات الثانيّة الفلسفيّة.

 

4ـ7: امكان و وجوب ماهوى، امكان و وجوب وجودى

آنچه تاكنون درباره امكان و وجوب بيان شد، مانند اينكه امكان لاضرورت وجود و عدم است و وجوب ضرورت وجود و اينكه اين دو، جهتِ قضيه هستند و غير ذلك، همه در صورتى است كه مفاهيم و ماهيات را موضوع قرار دهيم و وجود يا عدم را محمول؛ به تعبير ديگر، همه آنچه درباره امكان و وجوب گفته شد بر اساس اصالت ماهيت است نه اصالت وجود. با فرض اينكه خود ِماهيات و مفاهيم‌اند كه در خارج موجود و متصف به احكام مى‌شوند، مى‌توان گفت كه هر مفهومى يا واجب است يا ممكن به معنائى كه گذشت ولى اگر اصالت وجود را اساس قرار دهيم، آنچه موضوع حقيقى همه احكام است همان حقيقت وجود است و اگر حكمى را به غير حقيقت وجود نسبت دهيم بالعرض والمجاز خواهد بود. با چنين نظرى، بايد حقيقت وجود را به امكان و وجوب متصف كرد نه ماهيات و مفاهيم را ولى بايد توجه داشت كه امكان در حقيقت وجود به معناى لاضرورت وجود و عدم نيست، بلكه به معناى فقر وجودى و عين‌الربط‌بودن است، همان‌طور كه وجوب در حقيقت وجود به معناى نهايت شدت وجود است كه ملازم با غناى ذاتى و استقلال وجودى است. در اين‌باره نيز در مباحث گذشته توضيح داده شد و احتياج به توضيح مجدد نيست:

هذا كلّه بالنظر الى اعتبار العقل الماهيّات والمفاهيم موضوعات للاحكام واما بالنظر الى كون الوجود العينىّ هو الموضوع لها بالحقيقة لاصالته، فالوجوب نهاية شدّة الوجود الملازم لقيامه بذاته واستقلاله بنفسه والامكان فقره فى نفسه وتعلّقه بغيره بحيث لايستقلّ عنه بذاته، كما فى وجود الماهيّات الممكنة، فهما شأنان قائمان بالوجود غير خارجين عنه.