مـرحلـه سوم

انقسام وجود به ذهنى و خارجى

 

 

 

 

 

 

فصل اوّل: انقسام وجود به ذهنى و خارجى

 

1: تاريخچه بحث

تقسيم وجود به ذهنى و خارجى از تقسيمهايى است كه در دوره اسلامى صورت گرفته و در فلسفه يونان وجود نداشته است. ريشه اين تقسيم‌بندى، و به عبارتى ريشه بحث وجود ذهنى، را بايد در لابلاى بحثهاى فارابى و بوعلى، كه به دنبال اشكالات متكلمين و پاسخ به آنها طرح شده است، جستجو كرد.

توضيح اينكه، چنانكه در مرحله اوّل/ فصل دوم/ 8ـ6 گذشت، به عقيده حكماى اسلامى شيئيت و وجود مساوق‌اند. هر شيئى وجود دارد و هر چه وجود دارد نيز شىء است؛ بنابراين نمى‌توان به چيزى دست يافت كه وجود نداشته باشد ولى شىء باشد. پس معدومات، همان‌گونه كه وجود ندارند، شىء هم نيستند. برخلاف حكما، متكلمين معتقدند كه شيئيت اعم از وجود است و شامل برخى از معدومات نيز مى‌شود، پس برخى از معدومات، على‌رغم اينكه وجود ندارند، شىءاند. باختصار، متكلمين قائل به شيئيت معدومات هستند ولى حكما قائل نيستند. استدلال متكلمين براى اثبات مدعاى خود بر دو مقدمه زير استوار است:

مقدمه اوّل: از معدوم مى‌توان خبر داد.

مقدمه دوم: هرچه را كه بتوان از آن خبر داد شىء است.

نتيجه: معدوم شىء است.

توضيح اينكه ما مى‌توانيم از بسيارى از معدومات خبر دهيم؛ مثلا، مى‌گوئيم: «كوه طلا درخشان است» يا با محاسبات نجومى مى‌گوئيم: «در فلان زمان و فلان مكان خسوفى با اين مشخصّات رخ خواهد داد»، در حالى كه نه كوه طلا در خارج وجود دارد و نه در هنگام خبر دادن از خسوفْ خسوفى وجود دارد، هر دو معدوم‌اند و در عين حال از آنها خبر داده‌ايم. از

طرف ديگر، بديهى است كه از لاشىء محض نمى‌توان خبر داد و هر چيزى كه بتوان از آن خبر داد شيئيتى دارد، پس اين‌گونه معدومات هم كه مى‌توان از آنها خبر داد شيئيت دارند.

ابن سينا در ردّ استدلال متكلمين مى‌فرمايد كه كبراى اين قياس صحيح است؛ يعنى، قضيه «هرچه را كه بتوان از آن خبر داد شىء است» صادق است و بديهى ولى صغراى آن درست نيست و ريشه اشتباه متكلمين نيز در همين صغراست. زيرا ما دو نوع معدوم داريم: معدوم مطلق و معدوم در خارج. مقصود از معدوم مطلق معدومى است كه نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن و مقصود از معدوم در خارج چيزى است كه فقط در خارج معدوم است ولى در ذهن موجود است. از معدوم مطلق به هيچ وجه نمى‌توان خبر داد و بنابراين شىء هم نيست، پس معدوم مطلق مشمول صغراى قياس فوق نيست و لذا به چنين معدومى «شىء» يا «چيز» گفته نمى‌شود و در تعريف آن نمى‌توان گفت: «چيزى كه هم در خارج و هم در ذهن معدوم است» و اگر احياناً هم گفته شود، سخنى است مجازى و ناشى از ضيق عبارت؛ اما از چيزى كه در خارج معدوم و در ذهن موجود است مى‌توان خبر داد و بنابراين مشمول صغراى قياس مذكور است و در نتيجه شىء است و بدون هيچ مسامحه و مجازى درباره آن مى‌توان گفت: «شيئى يا چيزى كه در خارجْ معدوم و در ذهنْ موجود است.» البته بايد توجّه داشت كه اگر از چنين معدومى مى‌توان خبر داد، نه از اين جهت است كه معدوم است، بلكه از آن جهت است كه در ذهن موجود است. پس اگر بخواهيم قياس مذكور را به شكلى دقيق درباره اين دسته از معدومات تشكيل دهيم، بايد بگوييم: «از معدوم در خارج و موجود در ذهن از آن جهت كه در ذهن موجود است مى‌توان چنين خبر داد و هرچه را كه بتوان از آن خبر داد شىء است» و نتيجه اين قياس چنين است: «معدوم در خارج و موجود در ذهن از آن جهت كه در ذهن موجود است شىء است». بنابراين، اگر اين دسته از معدومات شىء هستند، باز نه از آن جهت است كه معدوم‌اند، بلكه به اين علت است كه در ذهن موجودند. پس به‌طور كلى، شىءبودن مساوق موجودبودن است و از آن جداشدنى نيست، هر شيئى حتماً به نحوى وجود دارد، يا در خارج يا در ذهن، و اگر چيزى هيچ نحو وجودى ندارد، شىء هم نيست و اگر به آن شىء يا چيز گفته شود، مجازى است.

آنچه گفته شد جواب ابن سيناست به استدلال متكلمين. وى، پس از جواب فوق، به وجه مغالطه متكلمين اشاره مى‌كند و مى‌فرمايد: متكلمين از اين رو به اين اشتباه گرفتار شده‌اند كه از

ذهن و وجود اشيا در ذهن غفلت ورزيده‌اند؛ توجه نيافته‌اند كه پاره‌اى از اشيا، هرچند در خارج معدوم‌اند، در ظرف ذهن موجودند و اگر از آنها خبر مى‌دهيم و آنها را موضوع قضيه قرار مى‌دهيم، به دليل وجود آنها در ذهن است والاّ به هيچ وجه نمى‌توان از آنها خبر داد. پس منشأ اشتباه متكلمين اين است كه قائل به وجود اشيا در ذهن نيستند. از نظر ايشان، چيزى كه از جهتى معدوم و از جهت ديگر موجود باشد نداريم. هر چه كه معدوم است از همه جهت و به‌طور مطلق معدوم است و طبعاً اگر از چنين چيزى خبر داديم، از آن جهت كه معدوم است خبر داده‌ايم و بنابراين از همان جهت كه معدوم است نيز شىء است. پس قائل‌شدن به شيئيت معدومات ناشى از تفكيك نكردن بين معدوم مطلق و معدوم در خارج است و اين خود نيز ناشى از توجه نيافتن به ذهن و وجود اشيا در ذهن است.(1)

بدين ترتيب، سخن از ذهن و وجود اشيا در ذهن براى اوّلين بار در كلمات بوعلى مطرح شده است، البته على‌رغم اينكه وى اوّلين كسى است كه بدين مطلب تصريح كرده، خودْ بحث مستقلى كه عهده‌دار اثبات وجود ذهنى اشيا و دفع شبهات و اشكالات وارد بر آن باشد بدان اختصاص نداده است. پس از وى، بهمنيار در التحصيل به اين مطلب پرداخته است.(2) و سپس براى نخستين بار، فخر رازى در المباحث المشرقيه اين بحث را در فصلى مستقل تحت عنوان «فى اثبات الوجود الذهنى(3)» مطرح كرده و به پيروى وى خواجه نيز در تجريد الكلام فصل مستقلى به آن اختصاص داده است(4). در كتب فلسفى بعد از خواجه نيز، اين شيوه ادامه يافته است، علاوه بر اينكه بتدريج مسائل و مشكلات جديدى در اين باب مطرح شده كه پرداختن به آنها بر حجم اين بحث افزوده است تا بالاخره در اسفار مجموع مسائل مربوط به وجود ذهنى در ضمن پنج فصل بتفصيل مطرح شده است(5).

 

2: مقدمه

براى روشن‌شدن مدعا در مبحث وجود ذهنى، لازم است مقدمتاً دو نكته مورد توجه قرار گيرد:

---

1. الشفاء، الالهيات، ص 34.

2. ص 489.

3. المباحث المشرقيه، ج 1، ص 41.

4. شوارق الهام فى شرح تجريد الكلام، ص 43، المسئلة الرابعه.

5. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 263.

1ـ2: مبحث وجود ذهنى مربوط به ادراكات تصورى است

انسان دو نوع ادراك دارد: ادراك تصورى(تصورات) و ادراك تصديقى (تصديقات). ادراكات تصورى نيز به دو دسته تقسيم مى‌شوند: ادراكات تصورى جزئى(مفاهيم جزئى) و ادراكات تصورى كلى(مفاهيم كلى). به مفاهيم كلى معقولات نيز گفته مى‌شود. معقولات نيز، در تقسيم ديگرى، به معقولات اُولى(ماهيات) و به معقولات ثانيه تقسيم مى‌شوند. پس باختصار، ادراكات انسان عبارتند از ادراكات تصديقى، ادراكات تصورى جزئى، معقولات اُولى يا ماهيات و معقولات ثانيه.

اكنون بايد ببينيم آيا تمام ادراكات انسان در بحث وجود ذهنى داخل‌اند؛ آيا محل نزاع شامل تمام ادراكات فوق است يا تنها شامل پاره‌اى از آنها است. ادراكات تصديقى قطعاً از محل نزاع خارج‌اند و بحث وجود ذهنى ناظر به اينها نيست؛ معقولات اولى يا ماهيات قطعاً در محل نزاع داخل‌اند، پس تكليف اين دو گروه روشن است؛ باقى مى‌ماند ادراكات تصورى جزئى و معقولات ثانيه. در كتب فلسفى، مدعاى حكما در باب وجود ذهنى معمولا طورى طرح مى‌شود كه گويا بر بحث وجود ذهنى تنها در مورد ماهيات مطرح است و شامل اين دو گروه از ادراكات نمى‌شود ولى از ادله‌اى كه در باب وجود ذهنى اقامه شده است و نيز از مطاوى كلمات مى‌توان دريافت كه اين دو گروه نيز مشمول بحث وجود ذهنى‌اند، پس همه ادراكات تصورى داخل در محل نزاع‌اند. بنابراين، به طور خلاصه، مى‌توان گفت كه مسئله وجود ذهنى در مورد تصورات مطرح است نه تصديقات.

 

2ـ2: بداهت وجود علم

از نظر حكماى اسلامى، اصل وجود علم، و به عبارتى اينكه «انسان فى الجمله داراى علم و ادراك تصورى و تصديقى به پاره‌اى از اشياست» امرى است بديهى و بى‌نياز از برهان و از اصول اوّلى و زيربنائى فلسفه اسلامى است كه بدون پذيرفتن آن نمى‌توان فلسفه‌اى داشت. بنابراين، نه تنها در باب وجود ذهنى، بلكه در هيچيك از ديگر ابواب فلسفه در اين باره بحثى وجود نخواهد داشت. پس اصل وجود علم تصورى نيز از محل نزاع خارج است.

 

3: توضيح مدعا

آنچه در مبحث وجود ذهنى محل نزاع است اين است كه اولا، آيا در هنگام تصور اشيا چيزى

در نفس حادث مى‌شود. آيا تصور شىء صورتى است كه در نفس حاصل مى‌شود كه قبلا نبود؛ يعنى با تصور شىء چيزى بر نفس افزوده مى‌شود و ثانياً، آيا ماهيت اين صورت با ماهيت شىء خارجى ـ ذى الصوره ـ يكى است. به تعبير ديگر، آيا همان‌طور كه ماهيت اشيا در خارج با وجود خارجى موجود مى‌شوند، در هنگام تصور اشيا نيز همان خود ماهيات اشيا هستند كه در ذهن با وجود ذهنى موجود مى‌شوند؟ آيا آنچه بين تصور يك شىء و خود آن شىء مشترك است، و همو ملاك انطباق تصور است بر شىء، همان ماهيت شىء است؟

به نظر اكثر حكما، جواب سؤال فوق مثبت است. تصوركردن يك شىء يعنى حاضرشدن ماهيت آن در ذهن، يعنى موجودشدن ماهيتش با وجود ذهنى. پس وجه مشترك ذهن و خارج همان ماهيت اشياست و وجه اختلافشان وجود آنهاست. ماهيت اشيا در ذهن و خارج يكى است ولى وجودشان فرق مى‌كند: در يكى وجود ذهنى است و در ديگرى خارجى. وجود خارجى منشأ آثارى است كه از ماهيت انتظار داريم و وجود ذهنى منشأ چنين آثارى نيست. از اين‌رو، هنگامى كه ماهيت آتش در خارج موجود است مى‌سوزاند ولى همين ماهيت با اينكه در ذهن موجود است نمى‌سوزاند. به عبارت دقيقتر، هر ماهيتى هم مى‌تواند با وجود مخصوص به خود، كه منشأ آثار آن ماهيت است، موجود شود و هم خود او مى‌تواند با وجود علم، كه منشأ آثار آن ماهيت نيست، موجود شود. در حالت اول ماهيت با وجود خارجى موجود شده است و در حالت دوم با وجود ذهنى.

 

1ـ3: اشكال

در 3، گفته شد كه هر ماهيتى هم مى‌تواند با وجود مخصوص به خود، كه منشأ آثار آن ماهيت است، موجود شود و هم خود او مى‌تواند با وجود علم و ادراك، كه منشأ آثار اين ماهيت نيست، موجود شود. به‌طور كلى مقصود از وجود خارجى در حكمت اسلامى وجودى است كه منشأ اثر است و مقصود از وجود ذهنى وجودى است كه منشأ اثر نيست. به همين دليل مى‌گويند كه هرگاه ماهيتى موجود شد و ديديم واجد آثارى است كه از آن متوقَّع است، اين ماهيت با وجود خارجى موجود شده است و هرگاه اين ماهيت موجود شد ولى واجد آثارى كه از آن انتظار مى‌رود نبود، اين ماهيت با وجود ذهنى موجود شده است.

ممكن است اشكال شود كه اصلا وجود مساوق با منشئيت اثر است، وجود جسم يعنى آن

حقيقتى كه جسم با دارابودن آن در موضوع نيست و سه بعد فضا را پر مى‌كند به طورى كه جسم ديگرى نمى‌تواند همان قطعه از فضا را پر كند مگر اينكه جسم مورد نظر آن را خالى كند. بنابراين، وجود غير منشأ اثر اصلا وجود نيست؛ نه اينكه وجود هست ولى خارجى نيست و ذهنى است. پس وجود مساوق است با خارجيت؛ هر وجودى خارجى است و هيچ غير خارجيى وجود ندارد. لذا وجود ذهنى بى‌معناست، بلكه اين واژه حاوى تناقض است، زيرا معناى آن عبارت است از آن حقيقتى از شىء كه هم منشأ آثار شىء است، چون وجود است، هم منشأ آثار شىء نيست، چون ذهنى است نه خارجى؛ آن حقيقتى كه هم هست، به دليل اينكه وجود است، هم نيست، به دليل اينكه خارجى نيست. در جواب اين اشكال، بايد به اين نكته دقيق توجه كرد كه وجود ذهنى در عرض وجود خارجى نيست به‌طورى كه بتوان وجودهاى ذهنى را يك طرف نهاد و وجودهاى خارجى را طرف ديگر؛ به تعبير ديگر، چنين نيست كه وجودهاى ذهنى فقط ذهنى‌اند و به هيچ اعتبارى خارجى نيستند و وجودهاى خارجى هم فقط خارجى‌اند و هيچيك از آنها به هيچ اعتبارى ذهنى نيست. اگر اين دو سنخ وجود در عرض يكديگر بودند، البته اين اشكال وارد بود. به تعبير فلسفى، تقسيم وجود به ذهنى و خارجى «تقسيم نفسى و مطلق»، مانند تقسيمهايى كه در ساير علوم با آنها آشنا هستيم، نيست؛ بلكه «تقسيم قياسى و نسبى» است كه منحصراً در فلسفه با آن سروكار داريم. اگر تقسيم وجود به ذهنى و خارجى نفسى بود، اين اشكال وارد بود اما اكنون كه قياسى است به هيچ وجه وارد نيست. بنابراين، بهتر است قبل از جوابْ اين دو نوع تقسيم را توضيح دهيم.

 

2ـ3: انقسام تقسيم به مطلق و نسبى يا نفسى و قياسى

مقصود از تقسيم مطلق يا نفسى تقسيمات متعارفى است كه در همه علوم شاهد آنها هستيم. در اين نوع تقسيم، مقسم واحد به دو يا چند قسم مباين تقسيم مى‌شود به طورى كه مصاديق هيچ قسمى را نمى‌توان به اعتبار ديگرى در زمره افراد و مصاديق قسم يا اقسام ديگر قرار داد؛ مثلا، اگر انسان را تقسيم كرديم به سفيد پوست و سياه‌پوست، در اين صورت اگر انسانى سفيدپوست است، سياه‌پوست نيست و بالعكس. اين دو قسم در عرض هم هستند و از يكديگر متباين‌اند.

مقصود از تقسيم نسبى يا قياسى تقسيمى است كه افراد و مصاديق قسم واحد به يك

اعتبار ـ اعتبار بالقياس الى الغيرـ تقسيم مى‌شوند به دو قسم و به اعتبار ديگر ـ اعتبار فى نفسه، لابالقياس الى الغيرـ اصلا تقسيم نمى‌شوند، بلكه مقسم مساوق است با يكى از اقسام. به تعبير ديگر، افراد مقسم به يك اعتبار تقسيم مى‌شوند به دو قسم ولى به اعتبار ديگر همه افراد يك قسمْ خودْ مصداق قسم ديگرند. مثلا، تقسيم موجود به بالقوه و بالفعل را در نظر مى‌گيريم. معناى اينكه الف بالقوه ب است اين است كه هم اكنون ب نيست ولى مى‌تواند ب شود و معناى اينكه الف بالفعل ب است اين است هم اكنون ب است. حال اگر موجودات را فى نفسه لحاظ كنيم؛ يعنى، هيچ موجودى را با ديگرى نسنجيم، هر موجودى بالفعل است؛ يعنى، هم‌اكنون خودْ شيئى از اشياست كه واجد آثارى است؛ به اين اعتبار هيچ موجودى بالقوّه نيست. اما اگر موجودات را با هم بسنجيم، مى‌بينيم كه برخى از موجودات مى‌توانند موجودات ديگر بشوند: چوب مى‌تواند ذغال شود، آتش مى‌تواند خاكستر شود. پس بسيارى از موجودات بالقوّه چيزهاى ديگرند: چوب بالقوه ذغال است، آتش بالقوه خاكستر است، دانه گردو بالقوه درخت گردوست، نطفه انسان بالقوّه انسان است و در مقابلْ برخى از موجودات بالقوّه چيز ديگرى نيستند، مثل موجودات غير مادى كه به عقيده حكماى اسلامى تغيير ناپذيرند پس به اين اعتبار (اعتبار بالقياس الى الغير) مى‌توان گفت موجودات دو دسته‌اند: موجودات غيرمادى يا مجرد كه بالفعل‌اند نه بالقوّه و موجودات مادى كه بالقوّه‌اند نه بالفعل. معناى اين سخن اين است كه اگر موجودات را با غير خود بسنجيم، به دو دسته تقسيم مى‌شوند: برخى مى‌توانند به ديگرى تبديل شوند و برخى نه و معناى سخن اوّل اين است كه هر موجودى، اگر با غير سنجيده نشود و به خودى خود ـ فى نفسه ـ اعتبار شود، خودش فعلا شيئى است و آثارى دارد و تناقضى هم نيست. پس تقسيم موجود به بالقوّه و بالفعل نسبى است نه مطلق؛ زيرا همان موجودات بالقوّه ـ ماديات ـ اگر فى نفسه لحاظ شوند، يعنى با غير سنجيده نشوند، همه مصداق قسم ديگرند، يعنى همه بالفعل‌اند. همان آتش كه بالقوّه خاكستر است فى نفسه آتش است و در آتش بودن بالفعل است؛ همان نطفه كه در مقايسه با انسان بالقوّه است فى نفسه بالفعل است و در نطفه بودنش بالقوّه نيست.

 

3ـ3: جواب اشكال

تقسيم وجود به ذهنى و خارجى نيز نسبى است. هر جودى را، اگر فى نفسه و بدون مقايسه با

غير لحاظ كنيم، خارجى است ولى اگر آن را بالقياس الى الغير لحاظ كرديم، تقسيم مى‌شود به ذهنى و خارجى. به تعبير دقيقتر، هر وجودى اگر با ماهيتى غير از ماهيت خود سنجيده نشود خارجى است. به اين اعتبار، هيچ وجودى ذهنى نيست و هيچ ماهيتى با وجود ذهنى موجود نيست؛ اما اگر با ماهيتى غير از ماهيت خود سنجيده شد، به ذهنى و خارجى تقسيم مى‌شود. توضيح اينكه برخى از وجودها ـ وجود ادراك ـ علاوه بر ماهيت خود، داراى ماهيت غيرْ هم هستند (ماهيت شىء مدرَك، مثل ماهيت انسان و درخت و ملك) و برخى، مانند وجود لذّت و درد و اراده و سفيدى، ماهيت ديگرى ندارند. حال اگر وجود ادراك را با ماهيت شىء مدرَك بسنجيم، مى‌بينيم داراى آن ماهيت است ولى آثار آن را ندارد، بلكه فقط آثار ماهيت خود، يعنى فقط آثار كيف نفسانى، را واجد است. پس هرچند ماهيت شىء و مدرَك با وجود ادراك در نفس موجود شده، اين وجود آثار ذاتى و عرضى آن را بروز نمى‌دهد؛ لهذا نسبت به آن ذهنى است نه خارجى. حال اگر همين وجود را با ماهيت ديگرى نسنجيم، مى‌بينيم خود داراى آثارى است: آثار متوقَّع از كيف نفسانى، پس اين وجود فى حد نفسه خارجى است و به عبارت ديگر فى نفسه داراى ماهيت علم و ادراك، يعنى داراى ماهيت «كيف نفسانى» است. بنابراين باختصار، هر ماهيتى مى‌تواند با وجود مخصوص به خود موجود شود؛ يعنى، وجودى كه آثار متوقَّع از اين ماهيت را از خود بروز مى‌دهد؛ چنين وجودى وجود خارجى اين ماهيت است؛ نيز همين ماهيت مى‌تواند با وجود ماهيت ديگرى ـ وجود علم و ادراك ـ موجود شود؛ چنين وجودى وجود ذهنى اين ماهيت است، هرچند نسبت به ماهيت خود، يعنى نسبت به ماهيت علم، خارجى است با اين توضيح ملخص جواب اينكه وجود ذهنى نيز، اگر فى نفسه در نظر گرفته شود، خودْ وجود خارجى است؛ هيچ وجود ذهنيى نيست كه به اعتبار ديگر خارجى نباشد. در حقيقت، وجود ذهنى عبارت است از اينكه وجودى را كه نسبت به ماهيت خود خارجى و ذى اثر است وجود ماهيت ديگرى نيز اعتبار كنيم. در چنين اعتبارى، هرچند اين وجودِ آن ماهيت است، آثار متوقَّع از آن را بروز نمى‌دهد و طبعاً وجود بى اثر آن ماهيت است و ذهنى است. پس اين اشكال در صورتى وارد است كه حكما به وجود ذهنيى قائل باشند كه به هيچ اعتبارى خارجى نباشد، در حالى كه چنين نيست. شايان ذكر است كه مقصود از «اعتبار» در جمله «وجود ذهنى عبارت است از اينكه وجودى را كه نسبت به ماهيت خود خارجى و ذى اثر است وجود ماهيت ديگرى اعتبار كنيم» اعتبار گزاف و

دلخواه نيست؛ اعتبارى است نفس الامرى كه منشأ آن در نحوه وجود علم است و ايجاب مى‌كند كه داراى ماهيت معلوم هم باشد ولى وجود بى اثر آن. از تقسيمات نسبى ديگر تقسيم وجود است به واحد و كثير و به خير و شر.(1) به عقيده صدرالمتألهين، اين دو تقسيم نيز نسبى است؛ شرح بيشتر درباره اين دو در جاى خود خواهد آمد.

در پايان، توجه به اين نكته لازم است كه آنچه تقسيم را نسبى مى‌كند اين است كه افراد و مصاديق يك قسم به اعتبارى در مقابل افراد و مصاديق قسم ديگر و به اعتبار ديگر در زمره افراد و مصاديق آن باشند، به طورى كه به اين اعتبار يك قسم مساوق مقسم شود و قسم ديگرى در كار نباشد. توجه به اين نكته از اين روست كه گاهى بغلط گمان مى‌رود كه مفهوم يك قسم (نه افراد و مصاديق آن) به اعتبارى در مقابل قسم ديگر است و شامل مصاديق آن نمى‌شود و به اعتبار ديگر مساوق مقسم است و شامل مصاديق قسم ديگر مى‌شود؛ يعنى، تعدد اعتبار را در ناحيه مفهوم گمان مى‌كنند نه مصاديق و افراد؛ در حالى كه در تقسيم نسبى هم مفهوم مقسم و هم مفهوم هر يك از دو قسم ثابت‌اند و در آنها تعدّد اعتبار وجود ندارد؛ اگر تعدّد اعتبار هست تنها در ناحيه افراد و مصاديق اقسام است، آن‌گونه كه توضيح داديم:

المعروف من مذهب الحكماء انّ لهذه الماهيّات الموجودة فى الخارج المترتّبة عليها آثارها وجوداً اخر لايترتّب عليها فيه آثارها الخارجيّة بعينها وإن ترتّب آثار اخر غير آثارها الخارجيّة وهذا النحو من الوجود هوالذي نسمّيه الوجود الذهنيّ وهو عِلْمنا بماهيّات الأشياء.

 

4: رابطه ذهن و ذهنى

نكته‌اى كه در اينجا مورد توجه است اين است كه نسبت ذهن با امور ذهنى چگونه است. آيا ذهن ظرفى است محقق و موجود در مرتبه‌اى از نفس كه ابتدا خالى است و سپس صور ذهنى ـ ذهنيها ـ در داخل آن به وجود مى‌آيند و بتدريج آن را پر مى‌كنند؟ يعنى آيا ظرفْ وجودى جداى از مظروف دارد؟ يا نه، بلكه تعدد ظرف و مظروف اعتبارى است، نه حقيقى، بدين معنى كه آنچه در نفس محقق مى‌شود همان صور ذهنى است و ظرفى جداى از اين صور وجود ندارد و همين صور ذهنى به اعتبارى ذهن هم هستند؟ حقيقت اين است كه مغايرت بين ذهن

---

1. اگر در باب خير و شر نظر افلاطون را بپذيريم، تقسيم وجود به خير و شر نسبى است.

و ذهنى اعتبارى است. براى روشنتر شدن مطلب، رابطه خارج و خارجى را در نظر مى‌گيريم كه در آن خارج چيزى جز همان خارجى نيست؛ چنين نيست كه خارج ظرفى است بزرگ كه تحققى براى خود دارد و خارجيها هم موجودات جداگانه‌اى هستند كه در اين ظرف وجود دارند. نه، خارج و خارجى يكى است؛ همان خارجى به اعتبارى خارج هم هست. به‌همين نحو، ذهن و ذهنى هم يكى است؛ همان ذهنى به اعتبارى ذهن هم هست. پس اگر هيچ صورت ذهنيى در نفس انسان نباشد، در واقع انسان، نه تنها فاقد صورت ذهنى است، بلكه فاقد ذهن هم هست.

 

5: اقوال مخالف

تا اينجا مدعا روشن شد: در هنگام تصور اشيا صورتى از آنها در ذهن موجود مى‌شود كه واجد ماهيت شىء خارجى است. همان‌طور كه مشاهده مى‌شود، اين مدعا شامل دو جزء است:

1ـ در هنگام تصور اشيا صورتى از آنها در ذهن موجود مى‌شود كه به آن «صورت ذهنى» مى‌گويند.

2ـ ماهيت صورت ذهنى با ماهيت شىء خارجى يكى است. (وحدت ماهوى صورت ذهنى با شىء خارجى).

هر يك از دو جزء مدعا مورد انكار واقع شده است. گروهى منكر صورت ذهنى هستند. به نظر ايشان، در هنگام تصور اشيا اصلا صورتى در نفس انسان حاصل نمى‌شود، بلكه هنگام مواجهه انسان با شىء خارجى ارتباطى بين او و آن شىء برقرار مى‌شود و تصور آن شىء چيزى جز همين ارتباط نيست؛ به زبان فلسفى، تصور همان اضافه بين عالم و معلوم است. طبق اين رأى، در هنگام تصور اشيا، چيزى در نفس حادث نمى‌شود. نفس انسان قبل از تصور و در هنگام تصور يك حال دارد، نه قبل از تصور چيزى كم داشت و نه هنگام تصور چيزى افزون بر قبل دارد؛ زيرا تصورْ چيزى جز همان ارتباط نفس عالِم با شىء خارجى نيست. مطابق اين قول، علم از مقوله اضافه است. به عقيده حكما، هرچند در پيدايش تصورْ اضافه و ارتباط انسان با شىء متصوَّر لازم است، تصورْ خودِ همين ارتباط نيست، بلكه در اثر اين ارتباط چيزى در نفس حادث مى‌شود و بر آن افزوده مى‌گردد كه قبلا واجد آن نبود، پس با تصور اشيا در خود نفس تغيير حاصل مى‌شود و حال ِ نفس قبل از تصور و در هنگام تصور يكسان نيست:

وانكر الوجود الذهنيّ قوم، فذهب بعضهم الى انّ العلم انّما هو نوع اضافة من النفس الى المعلوم الخارجيّ.

گروه ديگرى، گرچه منكر صورت ذهنى نيستند، جزء دوم مدعا؛ يعنى، وحدت ماهوى صورت ذهنى با شىء خارجى، را نمى‌پذيرند. به عقيده اينان، در هنگام تصور اشيا، بدون شك، صورتى در نفس حاصل مى‌شود ولى اين صورت همان ماهيت شىء متصوَّر را ندارد. به چنين صورتى «شبح» مى‌گويند. قائلين به شبحْ خود دو دسته‌اند: دسته اوّل كسانى كه اشباح را مشابه خارج و به جهت همين مشابهت حاكى از خارج مى‌دانند. به نظر ايشان، همان‌طور كه تصوير شىء با اينكه از نظر ماهيت مغاير اوست، به صرف مشابهت حاكى از اوست، شبح آن در ذهن نيز گرچه از جهت ماهيت مغاير اوست به سبب مشابهت حاكى از اوست. به تعبير ديگر، حكايت صورت از شىء خارجى متوقف بر وحدت ماهوى آن دو نيست. اينكه صورت و ذى‌الصوره وحدت ماهوى ندارند منافاتى ندارد با اينكه صورت حاكى و كاشف از ذى‌الصوره است:

وذهب بعضهم ـ و نسب الى القدماء ـ انّ الحاصل في الذهن عندالعلم بالأشياء اشباحها المحاكية لها، كما يحاكي التمثال لذي التمثال مع مباينهما ماهيّة.

دسته دوم كسانى هستند كه اشباح را حاكى نمى‌دانند: شبح شىء اصلا حاكى از شىء خارجى نيست؛ اين دو بكلى مباين‌اند. پس اينكه انسان گمان مى‌كند علم تصورى به اشيا پيدا مى‌كند باطل است؛ حقيقت امر اين است كه تمام تصورات انسان خطا هستند، منتها خطاى منظم و دائم؛ يعنى، خطائى كه همواره به يك نحو تكرار مى‌شود. دستگاه ذهن طورى است كه همواره در مواجهه با شيئى بخصوص شبحى خاص ايجاد مى‌كند؛ نه اينكه يكبار شبحى در آن ايجاد شود و بار ديگر شبح ديگر و بار سوم شبح سوم؛ پس خطائى است دائمى و منظم و همين نظم دائمى به انسان كمك مى‌كند تا در عمل از آنها استفاده كند، با اينكه هيچگاه به اشياء خارج علم ندارد. براى سهولت فهم، فرض مى‌كنيم شخصى هميشه آب را آتش مى‌بيند و آتش را آب و در نتيجه آثارى كه ما براى آتش قائليم او براى آب قائل است و بالعكس. چنين كسى از حقيقت آتش و آب آگاه نيست، زيرا حقيقت شىء خارجىْ آتش است ولى او تصورى غير از آتش از آن دارد و همچنين است در مورد آب. او به گمان خود همواره وقتى مايعى به نام آب را لمس مى‌كند مى‌سوزد و درد مى‌كشد و بالعكس: وقتى با شعله آتش مواجه مى‌شود خنك

مى‌شود و با بلعيدن آن از تشنگى نجات مى‌يابد. پس چنين شخص دائماً در مواجهه با آتش همان آثارى را حس مى‌كند كه ما حس مى‌كنيم و همان عكس‌العملى را نشان مى‌دهد كه ما نشان مى‌دهيم، با اين تفاوت كه او آتش را آب مى‌بيند و چنين مى‌كند و ما آتش مى‌بينيم. از باب تشبيه معقول به محسوس، از نظر اينان، تصورات انسان به مثابه رموز و كدهائى هستند براى اشياء خارجى. هر تصورى در حكم يك رمز و كد است براى يك شىء خاص. رمز و كد با شىء كددار نه رابطه علّى و معلولى دارد و نه وحدت ماهوى، دو شىء كاملا مباين‌اند و حتى شباهتى هم بين آن دو نيست، در عين حال انسان از رمز و كد به شىء داراى كد منتقل مى‌شود و از همين كدگذاريها در عمل سود فراوان مى‌برد:

وقال آخرون بالاشباح مع المباينة وعدم المحاكاة، ففيه خطأ من النفس غير انّه خطأ منظّم لايختلّ به حياة الانسان، كما لو فرض انسان يرى الحمرة خضرة دائماً، فيرتّب على ما يراه خضرة آثار الحمرة دائماً.

 

6: براهين

چنانكه در 3 گذشت، مجموعاً چهار قول وجود دارد:

1ـ قول حكما كه بنا بر آن اولا، علم تصورى كيفيتى است كه در نفس حاصل مى‌شود و ثانياً، ماهيت آن با ماهيت معلوم يكى است.

2و3ـ قول به اشباح كه طبق آن علم تصورى كيفيتى است كه در نفس تحقق مى‌يابد ولى ماهيت آن با ماهيت معلوم يكى نيست كه به چنين چيزى «شبح» مى‌گويند. اين قولْ خودْ به دو قول ديگر منحل مى‌گردد:

ـ اشباح حاكى از خارج‌اند و وحدت ماهوى شرط حكايت نيست؛

ـ اشباح حاكى از خارج نيستند.

4ـ قول به اضافه كه مطابق آن اصلا علمِ تصورى امرى كه در نفس حاصل شود نيست، بلكه همان خود اضافه بين عالم و معلوم خارجى است.

همان‌طور كه ديده مى‌شود براى اثبات مدعاى حكما بايد دو مطلب اثبات شود: اول آنكه صورتى در نفس حاصل مى‌شود و دوم آنكه ماهيت آن با ماهيت ذى الصوره يكى است. ولى اگر در براهينِ اقامه‌شده دقت شود، ديده مى‌شود كه فقط قادر به اثبات مطلب اول هستند و از

اثبات وحدت ماهوى صورت ذهنى و شىء خارجى عاجزند ولى با رد قول به شبح طبعاً اين مطلب نيز ثابت مى‌شود. پس گرچه براهين اثبات وجود ذهنى مستقيماً قادر به اثبات وحدت ماهوى صورت ذهنى و شىء خارجى ـ ذى الصوره ـ نيستند، اين مطلب به طور غير مستقيم اثبات مى‌گردد.

 

1ـ6: برهان اوّل

در اين برهان، ابتدا، ثابت مى‌كنند كه ماهيّات اشيا در نفس انسان موجودند و سپس، با توجه به اينكه نفسْ خودْ مى‌تواند داراى دو مرتبه باشد: مرتبه ذهن و مرتبه خارج، ثابت مى‌كنند كه اين ماهيّات در مرتبه ذهن نفس‌اند، نه در مرتبه خارج آن. دو مقدمه در اين برهان به كار رفته است:

مقدمه اوّل: ماهيات اشيا به صورت كلى و صرف به نحوى موجودند.

برهان بر اثبات اين مقدمه خودْ مبتنى بر دو مقدمه است:

الف) ما ماهيات اشيا را به صورت كلى و صرف تصور مى‌كنيم، مثل ماهيت انسان و اسب و درخت، و بر آنها حكم مى‌كنيم به اينكه انسان متصوَّر ما كلى و صرف است، اسب متصوَّر ما كلى و صرف است، درخت متصوَّر ما كلى و صرف است.

ب) متصوَّر ما در ظرفى كه حكم بر آن شده است، يعنى در ظرف نفس و وجدان ما، به نحوى ثبوت دارد، زيرا ثبوت شيء لشيء في ظرف مّا فرع ثبوت المثبت له في ذلك الظرف.

نتيجه دو مقدمه الف و ب اينكه انسان، اسب و درخت متصوَّر ما در ظرف نفس و وجدان ما به نحوى موجودند؛ به تعبير كلى، ماهيات اشيا به صورت كلى و صِرف به نحوى موجودند:

والبرهان على ثبوت الوجود الذهنيّ أنّا نتصوّر هذه الامور الموجودة في الخارج، كالانسان والفرس مثلا، على نعت الكلّيّة والصرافة ونحكم عليها بذلك ولانرتاب أنّ لمتصوَّرنا هذا ثبوتاً مّا في ظرف وجداننا وحُكْمِنا عليه بذلك، فهو موجود بوجود مّا.

مقدمه دوم: ماهيات اشيا به صورت كلى و صِرف در خارج موجود نيستند.

دليل اثبات اين مقدمه اينكه اولا، وجود خارجى مساوق با تشخص است، بنابراين ممكن نيست شيئى در خارج كلى باشد و ثانياً، هيچ ماهيتى در خارج به صورت صِرف، يعنى غير مخلوط با ساير ماهيات، يافت نمى‌شود؛ مثلا، ماهيت انسان در خارج با ماهيت رنگ، شكل،

اندازه، وضع، اَيْن و متى همراه است؛ در خارج انسانى كه نه رنگ داشته باشد، نه شكل، نه اندازه، نه وضع، نه مكان و نه زمان نداريم. ساير ماهيات نيز همين گونه‌اند؛ هيچ ماهيتى در خارج بتنهائى يافت نمى‌شود، هر ماهيتى مخلوط است با ماهيات ديگر. پس ماهيت همواره در خارج متشخص و مخلوط است و هيچ ماهيتى به صورت كلى و صِرف در خارج موجود نيست:

ليس [متصوَّرنا] بهذه النعوت [اى بنعت الكلّيّة والصرافة] موجوداً فى الخارج، لأنّه فيه على نعت الشخصيّة والاختلاط.

طبق مقدمه اوّل، ماهيات اشيا به صورت كلى و صِرف به نحوى موجودند و طبق مقدمه دوم اين ماهيات نمى‌توانند در خارج موجود باشند.

نتيجه: اين ماهيات به نحوى كلى و صِرف بايد در ظرفى غير از خارج، يعنى در ذهن، موجود باشند. به عبارت ديگر اين ماهيات بايد وجود ذهنى داشته باشند.

 

واذ ليس بهذه النحو موجوداً فى الخارج، لانّه فيه على نعت الشخصيّة والاختلاط، فهو موجود فى ظرف آخر لايترتّب عليه فيه آثارها الخارجيّة ونسمّيه الذهن.

 

2ـ6: برهان دوم

اين برهان بر دو مقدمه زير مبتنى است:

مقدمه اوّل: امور عدمى ِ غير موجود در خارج در نفس ما موجودند.

برهان بر اثبات اين مقدمه خودْ بر دو مقدمه مبتنى است:

الف) ما امور عدمى غير موجود در خارج را تصور مى‌كنيم؛ مثل عدم مطلق، معدوم مطلق، اجتماع نقيضين و ساير محالات؛ و بر آنها با احكام و محمولات ثبوتى حكم مى‌كنيم، مانند معدوم مطلق از عدم مطلق متمايز است و هر دو از اجتماع نقيضين متمايزند و مانند اينكه عدم مطلق و معدوم مطلق و اجتماع نقيضين بعد از اينكه در نفس ما نبودند در آن موجود و حاضر شدند.

ب) متصور ما در ظرفى كه بر آن حكم شده، يعنى در ظرف وجدان ما، ثبوت دارد، زيرا ثبوت شىء لشىء فى ظرف مّا فرع ثبوت المثبت له فى ذلك الظرف.

نتيجه دو مقدمه الف و ب اينكه امور عدمى به نحوى موجودند.

مقدمه دوم: امور عدمى در خارج با وجود خارجى موجود نيستند.

نتيجه: امور عدمى در ذهن موجودند؛ و به عبارت ديگر، اين امور با وجود ذهنى موجودند نه با وجود خارجى:

وايضاً نتصوّر اموراً عدميّة غير موجودة فى الخارج، كالعدم المطلق والمعدوم المطلق و اجتماع النقيضين وساير المحالات، فلها ثبوت‌مّا عندنا، لاتّصافها باحكام ثبوتيّة كتميّزها من غيرها وحضورها لنا بعد غيبتها عنّا وغير ذلك؛ واذ ليس هو الثبوت الخارجىّ، لانّها معدومة فيه، ففى الذهن.

 

3ـ6: اشكال و جواب

اشكال: اين دو برهان وجود ذهنى را فقط براى ماهيات كلى، مفاهيم صرف و امور عدمى اثبات مى‌كنند و ساير مفاهيم، مانند مفاهيم غير ماهوى و جزئى، را شامل نمى‌شوند.

جواب: ما وقتى به ذهن خود رجوع مى‌كنيم، بدون شك بين مفاهيم موجود در ذهن؛ اعم از كلى و جزئى، معقول اوّل و ثانى، وجودى و عدمى؛ از اين حيث كه تصورند هيچ تفاوتى نمى‌يابيم. همه اين مفاهيم از آن جهت كه تصورند سنخ واحدند و حكم واحد دارند. بنابراين، اگر خاصيتى براى يكى از اين مفاهيم از آن جهت كه تصور است اثبات شد، در واقع براى همه آنها اثبات شده است؛ پس تمام مفاهيم تصورى در موطن نفس ما با وجود ذهنى موجودند:

ولا نرتاب انّ جميع ما نعقله من سنخ واحد؛ فالأشياء، كما انّ لها وجوداً فى الخارج ذا آثار خارجيّة، لها وجود فى الذهن لايترتّب عليها فيه تلك الآثار الخارجيّة وإنّ ترتّبت عليها آثار اخر غير آثارها الخارجيّة الخاصّة.

 

7: ردّ اقوال مخالف

1ـ7: ردّ قول به اضافه

گفتيم كه قائلين به اضافه معتقدند كه علم انسان به اشيا جز همان ارتباط بين انسان و اشيا نيست، به تعبير ديگر، مطابق اين قولْ معلوم بالذات(1) همان شىء خارجى است، انسان به خود ِ شىء خارجى علم پيدا مى‌كند، نه به صورتى حاكى از آن. بر اين قول دو اشكال وارد است:

---

1. معلوم بالذات يعنى آنچه علم به خود آن تعلق مى‌گيرد بدون واسطه هيچ صورتى.

اشكال اوّل: قول به اضافه قادر نيست علم انسان به معدومات را توجيه كند.

لازمه قول به اضافه اين است كه انسان به معدومات علم نداشته باشد، مانند علم به ماهياتى كه كلى يا صرف‌اند يا علم به امور عدمى يا علم به محالات. زيرا اضافه همواره قائم به دو طرف است؛ اگر هر دو طرف موجود باشند، اضافه بين آنها تحقق‌پذير است ولى اگر يك طرف يا هر دو طرف معدوم باشند، تحقق اضافه بين آنها محال است. حال اگر علم انسان به اشيا همان نفس اضافه بين انسان و اشياست، در صورتى مى‌توان به شيئى علم داشت كه هم انسان موجود باشد و هم آن شىء؛ پس اگر شيئى موجود نباشد، علم به آن نيز محال است، زيرا مستلزم تحقق اضافه است بين يك امر موجود و يك امر معدوم كه محال است:

ولو كان هذا الذي نعقله من‌الاشياء هو عين‌ما في‌الخارج، كما يذهب اليه القائل بالاضافة، لم يمكن تعقّل ماليس في‌الخارج، كالعدم والمعدوم.

اشكال دوم: قول به اضافه قادر به توجيه خطا نيست.

خطاى در علم يعنى عدم مطابقت علم با معلوم. پس خطا در جائى قابل فرض است كه مطابقت و عدم مطابقت قابل فرض باشد، مانند قول حكما كه علم را صورت نفسانى مى‌دانند و طبعاً اگر اين صورت محقق بود و مطابق خارج نبود، خطا است. در قول به اضافه، اصلا مطابقت و عدم مطابقت متصور نيست تا خطائى قابل تصور باشد. علم همان اضافه بين عالم و شىء خارجى است. يا اين اضافه محقق است، در اين صورت علم هم بى‌هيچ خطائى محقق است و يا محقق نيست كه در اين صورت علمى محقق نيست تا خطائى در آن تصوّر شود. پس حالتى كه علم محقق باشد و خطا هم باشد نداريم:

ولم يتحقّق خطأ في العلم.

 

2ـ7: بررسى قول به شبح حاكى از خارج

بر اين قول دو اشكال وارد است:

اشكال اول: همان‌طور كه در 6ـ2 گفته شد، هنگامى تصورات ما مى‌توانند حاكى از خارج باشند كه با شىء خارجى وحدت ماهوى داشته باشند، زيرا تنها امر مشتركى كه بين ذهن و خارج متصور است ماهيت است، در حالى كه قائلين به اشباح منكر وحدت ماهوى‌اند. به تعبير ديگر، اصلا حقيقت حكايت ِعلم ِتصورى از خارج جز همان وحدت ماهوى بين علم

تصورى و شىء خارجى نيست؛ پس انكار آن در حكم انكار حكايتگرى علم تصورى است كه جز به معناى اين نيست كه آنچه را ما علم مى‌پنداريم در واقع جهل است و اين همان سفسطه است كه به نظر حكماى اسلامى بديهى البطلان است:

ولو كان الموجود في الذهن شبحاً للأمر الخارجيّ نسبته اليه نسبة التمثال الى ذي‌التمثال، ارتفعت العينيّة من حيث الماهيّة ولزمت السفسطة، لعود علومنا جهالات.

اشكال دوم: اين قول مستلزم دور است.

بنابر اين قول، انسان از شبح همان طور به شىء خارجى منتقل مى‌شود كه از عكس به عاكس؛ نحوه حكايت شبح از خارج مانند نحوه حكايت عكس از عاكس است. بين عكس و عاكس وحدت ماهوى نيست، فقط نوعى مشابهت هست و صرف همين مشابهت كافى است براى اينكه انسان از اوّلى به دومى منتقل شود و اوّلى حاكى از دومى باشد؛ در شبح نيز همين گونه است. پس وحدت ماهوى شرط حكايت نيست؛ ممكن است كشف و حكايت محقق باشد بدون وحدت ماهوى بين حاكى و محكى.

بطلان اين سخن وقتى آشكار مى‌شود كه توجه كنيم كه انسان تنها هنگامى از عكس به عاكس منتقل مى‌شود كه قبل از علم به عكس علم به عاكس داشته باشد والاّ انتقال از يكى به ديگرى محال است، هرچند مشابه هم باشند. اگر كسى هيچگاه شيئى خارجى را نديده باشد و همواره به جاى هر شيئى عكس آن را ديده باشد، چنين كسى هرگز از عكس به عاكس پى نمى‌برد؛ يعنى، هرگز عكسْ او را به ماوراء خود منتقل نمى‌كند. براى چنين كسى يك عكس به مثابه خطوط و سطوح رنگينى است كه در صفحه‌اى كنار هم قرار گرفته‌اند. اگر مى‌بينيم ما بدون ديدن اسب دريائى يا عروس دريائى و صرفاً با ديدن عكس آنها به آنها پى مى‌بريم، از اين روست كه قبلا عاكسهائى را ديده‌ايم و سپس عكس آنها را ديده‌ايم و از عكس آنها به عاكس منتقل شده‌ايم و لذا اگر مجدداً از شيئى كه تاكنون نديده‌ايم عكسى ببينيم، باز به عاكس آن منتقل مى‌شويم ولى كسى كه هرگز عاكسى نديده و هميشه عكس ديده است براى او عكس جز صفحه‌اى رنگين نيست و هرگز از آن به عاكس منتقل نمى‌شود، بلكه خود ِما نيز اگر عكسى را ببينيم كه ندانيم عكس شىء ديگرى است و عاكس آن هم به هيچ وجه با آنچه تاكنون ديده‌ايم از هيچ جهتى شباهت نداشته باشد، از عكس به عاكس منتقل نمى‌شويم و آن عكس را فقط يك صفحه منقش تصور مى‌كنيم. پس انتقال از عكس و حاكى به عاكس و محكى ِخود

متوقف بر اين است كه قبلا علم به عاكس و محكى داشته باشيم. از طرف ديگر، علم به محكىْ خود متوقف است بر اينكه بين آن علم و محكى حكايت و مطابقتى وجود داشته باشد؛ به تعبير دقيقتر، اصلا علم به محكى همان خود ِحكايت از محكى و مطابقت با آن است. پس انتقال از عكس و حاكى به عاكس و محكىْ خود متوقف بر تحقق حكايت است. بنابراين، اگر قبلا حكايتى بين صور ذهنى ما و عاكس و محكى محقق نشده باشد، انتقال از يكى به ديگرى، به نحو انتقال از عكس به عاكس، محال است. به عبارت ديگر، انتقال از عكس و حاكى به عاكس و محكىْ خود متوقف است بر تحقق حكايت بين صور ذهنى ما و بين عاكس و محكى. حال اگر خودِ حكايت صور ذهنى ما از عاكس و محكى متوقف بر انتقال از عكس و حاكى به عاكس و محكى باشد، چنانكه قائلين به اشباح معتقدند، دور صريح لازم مى‌آيد كه باطل است:

على انّ فعليّة الانتقال من الحاكىّ الى المحكىّ متوقّف على سبق علم بالمحكيّ والمفروض توقّف العلم بالمحكيّ على الحكاية.

 

3ـ7: رد قول به شبح غير حاكى از خارج

بر اين قول نيز دو اشكال وارد است:

اشكال اوّل: همان اشكال اوّل بر قول به اشباح حاكى از خارج به اين قول نيز وارد است، با اين تفاوت كه قائلين به اين قول تصريح مى‌كنند كه تمام علوم ما خطا است و ما به هيچ شىء خارجيى علم نداريم، زيرا هر نوع حكايتى را صريحاً منكراند:

ولو كان كلّ علم مخطئاً في الكشف عمّا ورائه، لزمت السفسطة.

اشكال دوم: اين قول به تناقض مى‌انجامد.

اگر هر علمى خطاست، پس خود قضيه «هر علمى خطاست» نيز خطا و كاذب است و نقيض آن، يعنى قضيه «برخى از علوم ما خطا نيست»، صادق است؛ پس قائل شدن به اين قول مستلزم قائل شدن به نقيض آن است و اين تناقض است و محال:

وادّى الى المناقضة، فانّ كون كلّ علم مخطئاً يستوجب ايضاً كون هذا العلم بالكلّيّة مخطئاً، فيكذب، فيصدق نقيضه وهو كون بعض العلم مصيباً.

با اثبات قول حكما و ابطال اقوال مخالف نتيجه گرفته مى‌شود كه مى‌توان وجود را به ذهنى و خارجى تقسيم كرد:

فقد تحصّل أنّ للماهيّات وجوداً ذهنيّاً لايترتّت عليها فيه الآثار، كما أنّ لها وجوداً خارجيّاً تترتّب عليها فيه الآثار وتبيّن بذلك انقسام الموجود الى خارجىّ و ذهنيّ.

 

8: فروع

 

وقد تبيّن بمامّر امور:

1ـ8: فرع اوّل

مكرراً گفته شد كه ماهيتِ صورت ذهنى با ماهيت شىء خارجى ِ محكىّ ِآن صورت يكى است؛ يعنى، صورت انسان در ذهن همان ماهيت انسان را دارد؛ يعنى، جوهر سه‌بعدى رشدكننده حساس داراى حركت ارادى ناطق است و زيد و عمرو و بكر و ساير افراد انسان در خارج نيز همين ماهيت را دارند. هم بر صورت ذهنى انسان اجناس و فصول فوق حمل مى‌شود هم بر افراد خارجى آن. اكنون در اين فرع سخن در آن است كه، گرچه هم صورت ذهنى و هم فرد خارجىِ محكىِّ اين صورت داراى يك ماهيت‌اند، تفاوت فاحشى وجود دارد بين اينكه صورت ذهنى داراى اين ماهيت است و اينكه فرد خارجى محكىّ آن داراى اين ماهيت است. اگر مى‌گوئيم: «انسان موجود در ذهن حيوان ناطق است»، به همان معنائى نيست كه مى‌گوئيم: «زيد حيوان ناطق است.» به عبارت ديگر، فرق است بين ماهيت موجود در ذهن (ماهيت ذهنى) و ماهيت موجود در خارج (ماهيت خارجى)؛ ماهيت خارجى داخل و مندرج تحت اجناس و فصولى است كه بر آن صدق مى‌كنند، برخلاف ماهيت ذهنى.

مقصود از اندراج يك ماهيت تحت يك مقوله با جنس يا فصل يا نوع اين است كه تمام آثار متوقَّع از آن مقوله يا جنس يا فصل يا نوع بر اين ماهيت مترتب باشند؛ مثلا، انسان خارجى كه مندرج در تحت جوهر سه‌بعدى رشدكننده حساس داراى حركت ارادى ناطق است واجد تمام آثار ـ كمالات ذاتى و عرضى ـ اجناس و فصول فوق است؛ يعنى، اولا، اين ماهيت در خارج موجودى است كه قائم به موضوع نيست، نعت و صفت براى شىء ديگر نيست؛ ثانياً، سه بعد قائم بر هم در آن متصور است؛ موجودى است سه بعدى؛ ثالثاً، رشد مى‌كند و اندازه آن زياد مى‌شود؛ رابعاً، احساس دارد؛ خامساً، حركت مى‌كند و اين حركت هم ارادى است نه غير ارادى و بالاخره مى‌تواند معقولات و كليات را ادراك كند؛ اينها همهْ كمالات

ذاتى انسان بودند. انسان خارجى واجد كمالات عرضى هم هست؛ مثلا، شكل دارد، رنگ دارد، بو دارد، زبرى و نرمى دارد و غير ذلك.

حال تفاوت ماهيت خارجى و ذهنى در همين جهت است، ماهيت خارجى ـ ماهيت موجود با وجود خارجى ـ تحت مقوله و اجناس و فصول خود مندرج است ولى ماهيت ذهنى ـ ماهيت موجود با وجود ذهنى ـ مندرج نيست؛ يعنى، با اينكه همه اجناس و فصول را دارا است، هيچيك از آثار آنها را واجد نيست. پس انسان ذهنى، در عين اينكه جوهر است، جوهر بودنش ايجاب نمى‌كند كه قائم به موضوع نباشد؛ با اينكه جسم است، جسميت آن ايجاب نمى‌كند كه سه بعدى بوده فضائى را اشغال كند؛ با اينكه رشدكننده است، رشدكنندگيش اقتضا نمى‌كند كه اندازه‌اش زياد شود و هكذا؛ فقط واجد مفاهيم اين اجناس و فصول است نه واجد آثار آنها. ما در مرحله اوّل/ فصل چهارم/ 1ـ4 درباره حمل اوّلى و شايع سخن گفته‌ايم؛ اگر بخواهيم در اينجا از اين دو اصطلاح استفاده كنيم، بايد بگوئيم اندراج يك شىء در تحت يك مقوله يا جنس يا فصل يا حدّ ايجاب مى‌كند كه اين مقوله يا جنس يا فصل يا حدّ به حمل شايع بر آن شىء حمل شود ولى صدق و انطباق يك مقوله يا جنس يا فصل يا حدّ بر يك شىء بدون اندراج آن شىء تحت آنها ايجاب مى‌كند كه اين مقوله يا جنس يا فصل يا حدّ به حمل اوّلى بر آن شىء حمل شوند. اكنون مقصود از اينكه گفته مى‌شود جوهر ذهنى جوهر است به حمل اوّلى نه حمل شايع؛ انسان ذهنى انسان است به حمل اوّلى نه حمل شايع و هكذا روشن شد. گاهى به جاى اصطلاح «اندراج» از اصطلاح «فرد» استفاده مى‌شود و مثلا به جاى اينكه گفته شود جوهر خارجى تحت مقوله جوهر مندرج است گفته مى‌شود جوهر خارجى فرد جوهر است اما جوهر ذهنى فرد جوهر نيست:

الأمر الاوّل: انّ الماهيّة الذهنيّه غير داخلة و لامندرجة تحت المقولة التي كانت داخلة تحتها وهي في الخارج تترتّب عليها آثارها وانّما لها من المقولة مفهومها فقط، فالانسان الذهنيّ وان كان هو الجوهر الجسم الناميّ الحسّاس المتحرّك بالارادة الناطق لكنّه ليس ماهيّة موجودة لا في موضوع بما انّه جوهر ولا ذاابعاد ثلاثة بما انّه جسم وهكذا فى ساير اجزاء حدّ الانسان. فليس له الاّ مفاهيم ما فى حدّه من‌الاجناس والفصول من غير ترتّب الآثار الخارجيّة ونعني بها الكمالات الاوّليّة والثانويّة

ولامعنى للدخول و الاندراج تحت مقولة الاّترتّب آثارها الخارجيّة... وهذا معنى قولهم: انّ الجوهر الذهنيّ جوهر بالحمل الاوّليّ لابالحمل الشايع.

از آنچه گفته شد، روشن شد كه صدق و حمل و انطباق(1) اعم است از اندراج، بنابراين مجرد صدق يك مقوله و انطباق مفهوم آن بر شيئى كافى نيست براى اينكه آن شىء تحت آن مقوله مندرج باشد، در عين حال بر اين مطلب برهانى نيز اقامه شده است كه بر دو مقدمه زير مبتنى است:

مقدمه اوّل: اگر مجرد انطباق مفهوم يك مقوله بر شيئى براى اندراج آن شىء تحت آن مقوله كافى باشد، هر مقوله‌اى تحت خودش مندرج خواهد بود و بالتّبع هر مقوله‌اى فرد خودش است. دليل اين مطلب اينكه هر مقوله‌اى بيشك قابل حمل بر خود است. مى‌توان گفت جوهر جوهر است، كيف كيف است، كمّ كمّ است و هكذا.

مقدمه دوم: تالى باطل است؛ هيچ مقوله‌اى تحت خودش مندرج نيست، هيچ مقوله‌اى فرد خودش نيست.

نتيجه: صِرف صدق و انطباق مفهوم يك مقوله بر شيئى براى اندراج آن شىء تحت آن مقوله كافى نيست:

فلو كان مجرّد انطباق مفهوم المقولة على شيء كافياً في اندراجه تحتها، كانت المقولة نفسها مندرجة تحت نفسها، لحملها على نفسها، فكانت فرداً لنفسها.

ممكن است بگويند كه در منطق ماهيت ذهنى را از افراد مقوله يا جنس يا فصل يا نوع به حساب آورده‌اند، زيرا افراد ماهيت را تقسيم كرده‌اند به ذهنى و خارجى؛ پس ماهيت ذهنى هم فرد است و اين گفته دليل است بر اينكه صِرف انطباق مفهوم يك مقوله يا جنس يا فصل يا نوع بر شيئى كافى است براى اندراج. جواب اينكه اين سخن مسامحى است و مبناى برهانى ندارد:

وامّا تقسيم المنطقيّين الافراد الى ذهنيّة وخارجيّة فمبنيّ على المسامحة، تسهيلا للتعليم.

 

1ـ1ـ8: اشكال اوّل بر وجود ذهنى و جواب آن

اشكال: گفته شد كه ماهيت صورت ذهنى و شىء خارجى محكىّ آن يكى است و به تعبير

---

1. اين سه واژه به يك معنا هستند.

ديگر ذاتيات ماهيت، چه هنگامى كه در خارج با وجود خارجى موجود مى‌شوند و چه هنگامى كه در ذهن با وجود ذهنى موجود مى‌شوند، يكى است. انسان، چه در خارج و چه در ذهن، جوهر سه‌بعدى رشدكننده حساس متحرك بالاراده ناطق است؛ به تعبير رايج، ذاتيات ماهيت در ذهن محفوظ است.

اكنون وقتى ما جوهرى را تصور مى‌كنيم، به دليل انحفاظ ذاتيات، جوهر است. از سوى ديگر، همين تصور، همين صورت ذهنىْ عرض است، زيرا حالّ در نفس است و قائم به آن و نفس از آن بى‌نياز است، پس نفسْ موضوع آن و آن صورت براى نفس عرض است. بنابراين، لازم مى‌آيد كه يك شىء ـ صورت ذهنىِ جوهر ـ هم جوهر باشد هم عرض و اين محال است:

ويندفع بمامرّ اشكال اَوْرَدوه على القول بالوجود الذهنيّ وهو انّ الذاتيّات منحفظة على القول بالوجود الذهنيّ، فاذا تعقّلنا الجوهر، كان جوهراً، نظراً الى انحفاظ الذاتيّات وهو بعينه عرض، لقيامه بالنفس قيام العرض بموضوعه، فكان جوهراً و عرضاً بعينه واستحالته ظاهرة.

جواب: در 1ـ6، گفته شد كه، هرچند ذاتيات ماهيت در ذهن نيز محفوظ است و تغيير نمى‌كند، صدق آنها بر ماهيت موجود در ذهن به حمل اوّلى است و بر ماهيت موجود در خارج به حمل شايع؛ پس جوهر ذهنى جوهر است به حمل اوّلى و عرض است به حمل شايع و اين محال نيست. آنچه محال است اين است كه يك شىء هم جوهر باشد به حمل شايع هم عرض به حمل شايع؛ زيرا مستلزم اين است كه هم در موضوع نباشد، چون جوهر است به حمل شايع، هم در موضوع باشد، چون عرض است به حمل شايع. ولى اكنون جوهر است به حمل اوّلى و، چنانكه در 1ـ6 گذشت، چيزى كه به حمل اوّلى جوهر است جوهر بودنش ايجاب نمى‌كند كه در موضوع نباشد. پس اشكالى ندارد كه به حمل اوّلى جوهر باشد و در عين حال به حمل شايع عرض بوده در موضوع نباشد:

وجه الاندفاع انّ المستحيل كون شيء واحد جوهراً وعرضاً معاً بالحمل الشايع والجوهر المعقول جوهر بالحمل الاوّلي وعرض بالحمل الشايع، فلا استحالة.

 

2ـ1ـ8: اشكال دوم بر وجود ذهنى و جواب آن

اشكال: قائل‌شدن به وجود ذهنى مستلزم اين است كه ماهيت واحد تحت دو مقوله مندرج

باشد و اين محال است. زيرا مقولاتْ متباين به تمام ذات‌اند، هيچ مقوله‌اى با مقوله ديگر وجه اشتراك ذاتى ندارد، نه جوهر با كيف نه هر دو با كمّ نه هر سه با ساير مقولات و چون اندراج يك ماهيت تحت دو مقوله به معناى اخذ آن دو مقوله است در حد آن، لازم مى‌آيد دو جنس متباينْ در حدّ يك ماهيت اخذ شوند كه تناقض در ذات است.

توضيح اينكه مى‌دانيم وقتى ماهيتى خارجى را تصور مى‌كنيم ذاتيات آن محفوظ است. پس اگر جوهر را تصور كرده‌ايم، صورت ذهنى ما نيز جوهر است و اگر كمّ را تصور كرده‌ايم، كمّ است و اگر كيف را تصور كرده‌ايم، كيف است و هكذا. از سوى ديگر، فلاسفه در بحث علم قائل‌اند كه ماهيت صورت ذهنى كيف نفسانى است. پس اگر علم به جوهر داريم، صورت ذهنى ما هم در تحت جوهر مندرج است، به دليل انحفاظ ذاتيات، هم در تحت كيف نفسانى و اگر علم به كميّت داريم، هم در تحت كمّ مندرج است، هم در تحت كيف و هكذا.

در 1ـ1ـ6، دليل اينكه صورت ذهنى عرض است و عرض نفسانى هم هست گذشت ـ زيرا حالّ در نفس است و نفس هم از آن بى‌نياز است، پس نفس موضوع صورت ذهنى است و صورت ذهنى هم عرض نفسانى است. اما اينكه در ميان اعراض كيف است به اين دليل است كه تعريف كيف بر آن صادق است. در تعريف كيف گفته شده است: «عرض لايقبل النسبة ولاالقسمة» و مى‌دانيم صورت ذهنى ما نه قسمت‌پذير است و نه نسبت‌پذير. قسمت‌پذير نيست، چون نمى‌توان صور ذهنى را نصف و ثلث و ربع كرد، آن‌گونه كه جسم خارجى را نصف و ثلث و ربع مى‌كنيم؛ نسبت‌پذير، نيست چون از اعراض نسبى نيست؛ زيرا در تعريف اعراض نسبى هميشه «نسبت با چيزى» اخذ مى‌شود: اَيْن هيأت حاصل از نسبت شىء با مكان است، متى هيأت حاصل از نسبت شىء با زمان است و هكذا ولى علم هيأت حاصل از نسبت شيئى با شىء ديگر نيست. بنابراين، صورت ذهنى، يعنى علم، عرضى است كه نه قسمت‌پذير است و نه نسبت‌پذير و حالّ در نفس هم هست، پس كيف نفسانى است:

واشكال ثان وهو انّ لازم القول بالوجود الذهنيّ ان يكون الجوهر المعقول جوهراً، نظراً الى انحفاظ الذاتيّات، والعلم عندهم من الكيفيّات النفسانيّة، فالمعقول من الجوهر مندرج تحت مقولة الجوهر وتحت مقولة الكيف و هو محال؛ لإدّائه الى تناقض الذات، لكون المقولات متباينة بتمام الذات وكذا اذا تعقّلنا الكمّ مثلا، كانت الصورة المعقولة مندرجة تحت مقولتَي الكمّ والكيف معاً وهو محال.

 

ممكن است بگويند كه اگر ما نوعى از كيف را تعقل كنيم، اندراج تحت دو مقوله متباين، كه منجر به تناقض در ذات مى‌شود، لازم نمى‌آيد. در جواب، بايد گفت كه اين سخن درست است كه اگر ما يك كيف، مثلا كيف مبصر، را تصور كنيم، اندراج صورت ذهنى تحت دو مقوله متباين لازم نمى‌آيد ـ زيرا ماهيت صورت ذهنى كيف است و انحفاظ ذاتيات نيز جز اندراج تحت مقوله كيف را اقتضا نمى‌كند، پس در هر صورت مندرج تحت يك مقوله است و آن هم كيف است ـ ولى مستلزم اشكال ديگرى است و آن اينكه بايد ماهيت واحد تحت دو نوع از يك مقوله مندرج باشد. زيرا صورت ذهنى كيف مبصر، به دليل انحفاظ ذاتيات، بايد تحت كيف محسوس مندرج باشد و، به دليل اينكه علم است، بايد تحت كيف نفسانى مندرج باشد؛ يعنى، تحت دو نوع از يك مقوله مندرج باشد و، همان‌طور كه اندراج تحت دو مقوله متباين محال است و منجر به تناقض در ذات مى‌شود، اندراج تحت دو نوع از يك مقوله نيز محال است و منجر به تناقض در ذات مى‌شود؛ مثلا، با اينكه انسان و اسب هر دو در تحت مقوله جوهر مندرج‌اند؛ يك شىء نمى‌تواند هم انسان باشد هم اسب، زيرا لازم مى‌آيد در حد آن دو فصل متباين اخذ شود كه آن نيز تناقض در ذات است:

وكذا اذا تعقّلنا الكيف المبصر مثلا كان مندرجاً تحت نوعين من مقولة الكيف وهما الكيف المحسوس و الكيف النفسانيّ.

جواب: جواب اين اشكال عيناً مانند جواب اشكال اوّل است. مستشكل گمان كرده است كه اينكه صورت ذهنى هم داراى ماهيت شىء خارجى ِمحكىّ ِآن است و هم ماهيتش كيف نفسانى است مستلزم اندراج يك ماهيت تحت دو مقوله متباين يا تحت دو نوع از يك مقوله است و اين گمان از اينجا ناشى است كه هر دو حمل را حمل شايع تصور كرده. به گمان مستشكل مثلا صورت ذهنى جوهر يا كمّ؛ هم جوهر يا كمّ است به حمل شايع و هم كيف نفسانى است به حمل شايع، در حالى كه صورت ذهنى جوهر يا كمّ جوهر يا كمّ است به حمل اوّلى و كيف نفسانى است به حمل شايع. بنابراين، جوهر بودنش ايجاب نمى‌كند در موضوع نباشد و نيز كمّ بودنش ايجاب نمى‌كند كه قسمت‌پذير باشد، زيرا به حمل شايع جوهر و كمّ نيست، به حمل اوّلى جوهر و كم است؛ آرى، كيف نفسانى بودنش اقتضا مى‌كند كه نفسْ موضوع آن باشد و قسمت‌پذير و نسبت‌پذير هم نباشد، چون به حمل شايع كيف نفسانى است، كه همين گونه هم هست. پس لبّ كلام اينكه تناقضى

نيست بين اينكه به حمل شايع كيف نفسانى باشد و به حمل اوّلى جوهر يا كمّ يا اَيْن يا كيف غير نفسانى باشد:

وجه الاندفاع انّه كيف نفسانيّ بالحمل الشايع، فهو مندرج تحته وامّا غيره من المقولات او انواعها فمحمول عليه بالحمل الاوّلي وليس ذلك من الاندراج في شيء.

 

3ـ1ـ8: اشكال سوم بر وجود ذهنى و جواب آن

اشكال: طبق به قول به وجود ذهنى، هنگام تصور اشيا ماهيت آنها در ذهن موجود مى‌شود. بنابراين، هنگامى كه ما حرارت را تصور مى‌كنيم، ماهيت حرارت در ذهن موجود مى‌شود و هنگامى كه برودت را تصور مى‌كنيم، ماهيت برودت در آن ايجاد مى‌شود و مى‌دانيم كه حارّ چيزى است كه حرارت براى آن حاصل شده و بارد نيز چيزى است كه برودت براى آن حاصل شده است، پس ذهن ما در آنِ واحد هم حارّ است و هم بارد، زيرا هم ماهيت حرارت در آن حاصل است هم ماهيت برودت. به همين طريق مى‌توان استدلال كرد كه بايد ذهن هم مربع باشد هم مثلث، هم سياه باشد هم سفيد الى غير ذلك. پس قائل شدن به وجود ذهنى مستلزم اين است كه ذهن در آن واحد بتواند متصف به متقابلان شود، در حالى كه جمع متقابلان محال است:

اشكال ثالث و هو انّ لازم القول بالوجود الذهنيّ كون النفس حارّةً باردةً معاً ومربّعاً و مثلّثاً معاً الى غير ذلك من المتقابلات عند تصوّرها هذه الاشياء، اذ لانعني بالحارّ والبارد والمربّع والمثلّث الاّ ما حصلت له هذه المعاني التي توجد للغير وتنعته.

جواب: در اين اشكال، مستشكل بين حرارت و برودت به حمل شايع و حرارت و برودت به حمل اوّلى خلط كرده است. حرارت و برودتى كه حصولشان در موضوع سبب نعت موضوع و اتصافش به حارّ و بارد مى‌شود حرارت و برودت به حمل شايع است، نه حرارت و برودت به حمل اوّلى، در حالى كه آنچه در هنگام تصور حرارت و برودت در ذهن حاصل مى‌شود حرارت و برودت به حمل اوّلى است، نه حرارت و برودت به حمل شايع. به تعبير ديگر، آنچه موجب نعت موضوع و اتصاف آن به حارّ و بارد مى‌شود اين است كه وجود خارجى حرارت و برودت در آن تحقق يابد، در حالى كه در ذهن وجود خارجى حرارت و برودت تحقق نمى‌يابد، بلكه وجود ذهنى و مفهوم حرارت و برودت تحقق مى‌يابد:

وجه الاندفاع انّ الملاك في كون وجود الشيء لغيره وكونه ناعتاً له هو الحمل الشايع والذي يوجد في الذهن من برودة وحرارة ونحوها هوكذلك بالحمل الاوّلي دون الشايع»

 

4ـ1ـ8: اشكال چهارم بر وجود ذهنى و جواب آن

اشكال: لازمه قول به وجود ذهنى اين است كه شىء واحد هم كلّى باشد هم جزئى كه امرى است محال.

بيان ملازمه اينكه وقتى مثلا ما انسان معقول را در نظر مى‌گيريم، از آن جهت كه معقول است و بر بيش از يك فرد قابل صدق است كلّى است ولى همين انسان كلّى يك صورت ذهنى است كه در نفس ما موجود شده است و نفس ما هم يك شخص متميز از ساير نفوس است، پس اين صورت ذهنى هم، به دليل اينكه با وجود خاصى موجود شده و قائم به شخص خاص متميز از سايرين است، خودْ متشخص و متمايز از ساير صور است و جزئى است. بنابراين، يك صورت هم شخصى جزئى است هم كلّى ـ توجه شود كه در اين اشكال جزئى به معناى شخصى به كار رفته است، يعنى ما ليس بكلّى:

اشكال رابع وهو انّ اللازم منه كون شيء واحد كلّيّاً وجزئيّاً معاً وبطلانه ظاهر.

بيان الملازمة انّ الانسان المعقول مثلا، من حيث تجويز العقل صدقه على كثيرين، كلّيّ وهو بعينه، من حيث كونه موجوداً قائماً بنفس واحدة شخصيّة يتميّز بها عن غيره، جزئيّ؛ فهو كلّيّ وجزئيّ معاً.

جواب: صورتى كه در ذهن ما متحقق مى‌شود دو جهت مختلف دارد: گاهى فى نفسه به آن نظر مى‌كنيم؛ يعنى، از اين جهت كه وجود خاصى است كه در نفس خاصى موجود شده است؛ از اين جهت وجود خاص جزئى خارجى است كه مصداق ماهيت علم، يعنى مصداق كيف نفسانى، است و گاهى بالقياس الى الخارج به آن نظر مى‌كنيم؛ يعنى، آن را مرآت قرار مى‌دهيم براى وجودهاى خارجيى كه محكى و مصداق آن هستند و از طريق آن مصداق يا مصاديق را مشاهده مى‌كنيم؛ از اين جهت مى‌تواند كلّى باشد. آنچه محال است اين است كه يك شىء از جهت واحد هم جزئى و خاص باشد و هم كلّى اما اينكه يك شىء از جهتى كلى و از جهت ديگر جزئى و خاص باشد بلااشكال است:

وجه الاندفاع انّ الجهة مختلفة، فالانسان المعقول مثلا من حيث انّه مقيس الى الخارج كلّيّ ومن حيث انّه كيف نفسانيّ قائم بالنفس غير مقيس الى الخارج جزئيّ.

چنانكه مشاهده مى‌شود، در كتاب به اين اشكال از طريق تفاوت بين حمل اوّلى و شايع پاسخ نداده‌اند. علت اين امر اين است كه در اينجا هر دو حمل شايع است: الانسان المعقول كلّىّ بالحمل الشايع و الانسان المعقول ليس بكلّىّ بل شخص خاصّ فى نفس خاصّ بالحمل الشايع. بنابراين، نمى‌توان تفاوت دو مطلب را به‌حمل شايع و حمل اوّلى برگرداند، برخلاف سه اشكال قبلى كه در آنها تفاوت به دو نوع حمل باز مى‌گشت. از اين‌رو، لازم است در اينجا به جهات مختلفى كه مى‌توان يك مفهوم را مورد توجه قرار داد اشاره كنيم تا خواننده عزيز توجه داشته باشد كه چرا سه اشكال اوّل از طريق تفاوت حمل جواب گفته شد، برخلاف اشكال اخير.

اگر توجه شود، يك مفهوم خاص موجود در ذهن را از سه جهت مختلف مى‌توان لحاظ كرد:

1ـ از آن جهت كه صورت خاصى است كه با وجود خاصى در نفس خاصى موجود شده است؛ بدين لحاظ به آن صورت از آن جهت كه يك وجود خارجى است و ماهيت آن كيف نفسانى است نظر شده است.

2ـ از آن جهت كه حاكى از مصاديق است، نه از آن جهت كه وجود خارجى خاص قائم به نفس خاصى است؛ از اين جهت از طريق اين صورت مصداق يا مصاديق را مشاهده مى‌كنيم و به خود صورت توجهى نداريم. در اين حالت، اگر از طريق اين صورت فقط يك مصداق قابل رؤيت باشد، مى‌گوئيم جزئى است والاّ مى‌گوئيم كلّى است.

3ـ نه از آن جهت كه وجود خارجى خاصى است به آن نظر مى‌كنيم و نه طورى نظر مى‌كنيم كه خود ِصورت ملحوظ نباشد و از طريق آن مصاديقش ملحوظ باشند، بلكه به خود صورت از آن جهت كه مفهومى از مفاهيم است و واجد ذاتياتى است نظر مى‌كنيم، در اين لحاظ اگر چيزى بر آن حمل شود به حمل اوّلى است. در سه اشكال اوّل، مستشكل بين جهت اوّل و جهت سوم اشتباه مى‌كرد ولى در اين اشكال بين جهت اوّل و جهت دوم خلط كرده است.

 

5ـ1ـ8: اشكال پنجم بر وجود ذهنى و جواب آن

اشكال: اگر به وجود ذهنى قائل شويم، لازم مى‌آيد كه محالات ذاتى موجود باشند.

دليل ملازمه اينكه طبق قول به وجود ذهنى هنگام تصور اشيا خود ماهيت اشيا در ذهن موجود مى‌شود، پس هنگام تصور محالات، مانند ارتفاع يا اجتماع نقيضين و سلب شىء از خودش يا شريك بارى، بايد خود ماهيت و حقيقت اين محالات در ذهن تحقق يابد، با اينكه اينها محال ذاتى هستند و به هيچوجه نمى‌توانند ثبوتى داشته باشند:

واشكال خامس وهو أنّا نتصوّر المحالات الذاتيّة، كشريك الباري وسلب الشيء عن نفسه واجتماع النقيضين وارتفاعهما، فلو كانت الاشياء حاصلة بذواتها في الذهن، استلزم ذلك ثبوت المحالات الذاتيّة.

جواب: آنچه در ذهن متحقق مى‌شود اجتماع نقيضين به حمل اوّلى، سلب شىء از خودش به حمل اوّلى و شريك بارى به حمل اوّلى است و آنچه محال ذاتى است اجتماع نقيضين به حمل شايع، سلب شىء از خودش به حمل شايع و شريك بارى به حمل شايع است، كه نه در ذهن و نه در خارج قابل تحقق نيستند. به تعبير ديگر، مفاهيم اينها در ذهن متحقق مى‌شود، نه مصاديق آنها و آنچه محال است متحقق شود، چه در ذهن و چه در خارج، مصاديق اينهاست نه مفاهيمشان:

وجه الاندفاع أنّ الثابت في‌الذهن انّما هو مفاهيمها بالحمل الاوّلي، لامصاديقها بالحمل الشايع.

و نيز آنچه در ذهن متحقق شده ـ يعنى صور ذهنى اجتماع نقيضين، سلب شىء از خودش و شريك بارى ـ به حمل اوّلى اجتماع نقيضين، سلب شىء از خودش و شريك بارى‌اند ولى همين صور ذهنى به حمل شايع مصداق ماهيت كيف نفسانى‌اند و ممكن‌اند و معلول بارى:

فالمتصوَّر من شريك الباري هو شريك الباري بالحمل الاوّليّ وأمّا بالحمل الشايع فهو ممكن وكيف نفسانيّ معلول للباري مخلوق له.

 

2ـ8: فرع دوم

در 3ـ3، گذشت كه وجود علم همواره داراى ماهيت ديگرى، غير از كيف نفسانى كه ماهيت خود علم است، هم هست ولى آثار متوقَّع از آن را واجد نيست و وجود علم نسبت به اين ماهيت ذهنى است. از همين جا، مى‌توان دريافت كه وجود ذهنى ِيك ماهيت اساساً معنا پيدا نمى‌كند، مگر در قياس با وجود خارجى آن؛ يعنى، تا وجود خارجيى براى ماهيت تصور

نشود، وجود ذهنى براى آن متصور نيست و به تعبير فلسفى وجود ذهنى ذاتاً مقيس الى الخارج است و ذاتاً حاكى است از ماوراء خودش. بنابراين، وجود ذهنى براى ماهيت محال است، مگر اينكه وجود خارجى داشته باشد.

ممكن است گفته شود ما مفاهيمى را تصور مى‌كنيم كه وجود خارجى ندارند، مثل معدومات و محالات ذاتى، و تصور كردن مفهومى يعنى وجود ذهنى داشتن آن، پس اين مفاهيم وجود ذهنى دارند با اينكه وجود خارجى ندارند.

جواب اين است كه لازم نيست وجود خارجى ماهيت يا مفهوم تصور شده وجود خارجى حقيقى باشد، بلكه ممكن است ذهن انسان خود براى ماهيت يا مفهومى وجود خارجى فرض كند و سپس آن مفهوم را با يك وجود ذهنى مقيساً الى ذلك الوجود الخارجى المفروض موجود كند. بنابراين، نبايد هميشه دنبال وجود خارجى محقق بگرديم، بلكه وجود خارجى مفروض هم كافى است؛ در اين موارد آن وجود ذهنى حاكى از همين وجود خارجى مفروض است:

الامر الثانى: انّ الوجود الذهنىّ، لمّا كان ذاته مقيساً الى الخارج، كان بذاته حاكياً لما وراءه، فامتنع ان يكون للشيء وجود ذهنيّ من دون ان يكون وجود خارجيّ محقّق، كالماهيّات الحقيقيّة المنتزعة من الوجود الخارجيّ، او مقدّر، كالمفاهيم غير الماهويّة التي يتعمّلها الذهن بنوع من الاستمداد من معقولاته، فيتصوّر مفهوم العدم مثلا ويقدّرله ثبوتاً مّا يحكيه بما تصوّره من المفهوم.

در 3ـ3، گذشت كه وجود علم نسبت به ماهيت معلوم وجود ذهنى است و نسبت به ماهيت خود، يعنى نسبت به كيف نفسانى، وجود خارجى است، زيرا آثار كيف نفسانى را از خود بروز مى‌دهد، چنانكه در 2ـ1ـ6 گذشت. بنابراين، منافاتى نيست بين اينكه وجود علم براى ماهيت خود وجود خارجى و ذوآثار است و اينكه براى ماهيت شىء محكىْ وجود ذهنى و بى‌اثر است. پس ترتب آثار كيف نفسانى و تجردْ حكم وجود علم است از آن جهت كه وجود خارجى است و حكايت و عدم ترتب آثارْ حكم آن است از آن جهت كه مقيساً الى الخارج لحاظ شده و وجود ذهنى ماهيت ديگرى است:

وبالجملة شأن الوجود الذهنيّ الحكاية لماوراءه من دون ان يترتّب آثارالمحكيّ على الحاكيّ ولا ينافي ذلك ترتّب آثار نفسه الخاصّة به من حيث انّ له ماهيّة الكيف وكذا

لا ينافيه ما سيأتي انّ الصور العلميّة مطلقاً مجرّدة عن المادّة، فانّ ترتّب آثار الكيف النفسانيّ وكذا التجرّد حكم الصورة العلميّة في نفسها والحكاية وعدم ترتّب الآثار حكمها قياساً الى الخارج و من حيث كونها وجوداً ذهنيّاً لماهيّة كذا خارجيّة.

 

1ـ2ـ8: اشكال ششم بر وجود ذهنى و جواب آن

1ـ1ـ2ـ8: تاريخچه اشكال

قبل از توضيح اشكال، بهتر است به تاريخچه آن اشاره كنيم. در جواب اين سؤال كه «كيفيت رؤيت اشيا چگونه است؟» از قديم بين فلاسفه، اختلاف وجود داشته است. به عقيده گروهى، در هنگام رؤيت، صورتى از شىء مرئى در چشم ما منطبع مى‌شود و ما با تحقق آن صورت در چشم خود آن شىء را مى‌بينيم، مثل صورتى كه در آينه مى‌افتد و ما به وسيله آنْ شىءِ در مقابل آينه را رؤيت مى‌كنيم. در مقابل، گروه ديگرى به خروج شعاع از چشم قائل بودند. به عقيده اينان، در هنگام رؤيت، شعاعى مخروطى شكل از چشم خارج مى‌شود كه رأس آن در چشم است و قاعده آن در شىء مرئى است و به اين وسيله رؤيت صورت مى‌پذيرد و بزرگ و كوچك شدن قاعده مخروط بستگى به دورى و نزديكى و بزرگى و كوچكى شىء مرئى دارد. گروه اوّل مشهور به قائلين به انطباع هستند و گروه دوم مشهور به قائلين به خروج شعاع.

قائلين به خروج شعاع بر قائلين به انطباع اشكال كرده‌اند كه بنا بر انطباع لازم مى‌آيد كه چشم به اندازه شىء مرئى بزرگ باشد، زيرا ما اشياء مرئى را به همان اندازه كه بزرگ‌اند درك مى‌كنيم، نه كوچك و ريز؛ يعنى، نه تنها آنها را مى‌بينيم، بلكه آنها را بزرگ هم مى‌بينيم، پس بايد در هنگام ديدن اشياء بزرگ چشم به اندازه آنها بزرگ باشد، با اينكه چنين نيست، چشم عضو كوچكى است كه حجم آن بسيار كم است. در هرحال، محققين از فلاسفه اسلامى قائل به انطباع‌اند مسئله فوق به شكلى كه ديديم در كتاب نفس مطرح شده است.

همين مسئله كم‌كم به شكل ديگرى در مبحث علم نيز مطرح شد و آن اينكه صورت مرئى، كه در حالت رؤيت درك مى‌شود، مجرد است يا مادى. فلاسفه قبل از صدرالمتألهين صورت مرئى ناشى از شىء مرئى را صورتى مادى مى‌دانند. به نظر ايشان، تنها صور كلى مجردند ولى صور حسى و خيالى مادى‌اند اما صدرالمتألهين، برخلاف گذشتگان، قائل است كه تمام صور ادراكى، اعم از حسى و خيالى و عقلى، مجردند. يكى از ادله صدرالمتألهين همين مطلب است

كه چون ما اشياء بزرگ را همان اندازه كه هستند درك مى‌كنيم، اگر صور ادراكى مادى باشند، انطباع كبير در صغير لازم مى‌آيد؛ يعنى، بايد صورت ادراكى بزرگ مادى در ماده كوچك چشم يا عضو ديگرى منطبع گردد و اين محال است.

 

2ـ1ـ2ـ8: اشكال

اين مسئله به مناسبت ديگرى در مبحث وجود ذهنى نيز مطرح شد و آن اينكه اگر در هنگام ادراكِ تصورىْ ماهيت اشيا در ذهن موجود شوند، بايد بپذيريم كه اشياء محسوس با همان ماهيت محسوسشان در ذهن ما تحقق مى‌يابند. يك دسته از اشياء محسوس اشياء مرئى هستند. ما چشم خود را به طرف آسمان باز مى‌كنيم و تمام آسمان را با ستاره‌هاى آن و با آن وسعت عظيمش ادراك مى‌كنيم؛ حال اگر، بنا بر قول به وجود ذهنى، در اين رؤيتْ ماهيت محسوس آسمان در ذهن ما موجود شود، بايد يك صورت مادى بسيار بزرگ در ما به وجود آيد و اين صورت، چون مادى است، طبعاً روى يك عنصر مادى تحقق پيدا مى‌كند و اين عنصر مادى، چه چشم باشد يا اعصاب چشم و چه مغز در هر حال، در بدن ماست و كوچكتر از آن است، در حالى كه مرئى ما از نظر بزرگى قابل قياس با بدن ما نيست. پس اگر اين صورت مادى با آن حجم بزرگش در عضوى مادى منطبع گردد، انطباع كبير در صغير لازم مى‌آيد كه محال است. لهذا بايد قائل شويم كه اشيا با همان ماهيتى كه در خارج دارند در ذهن موجود نمى‌شوند، بلكه صورت بسيار كوچكى از آنها در ما به وجود مى‌آيد كه ماهيتاً با شىء خارجى متفاوت است:

ويندفع بذلك اشكال اَوْرَدوه على القائلين بالوجود الذهنيّ وهو انّا نتصوّر الأرض على سعتها بسهولها وبراريها وجبالها وما يحيط بها من السماء بارجائها البعيدة والنجوم والكواكب بابعادها الشاسعه وحصول هذه المقادير العظيمة في الذهن، اي انطباعها فى جزء عصبيّ او جزء دماغيّ، من انطباع الكبير في الصغير وهو محال.

 

3ـ1ـ2ـ8: جواب قائلين به انطباع

قائلين به انطباع در جواب اين اشكال گفته‌اند كه، هرچند صورت شىء مرئى بمراتب از عضو ادراكى ما، كه محل انطباع اين صورت است، بزرگتر است، به لحاظ اينكه محل انطباع اين صورت سطح عضو است، اشكالى پيش نمى‌آيد؛ زيرا هم آن صورت بزرگ به نهايت جزء

انقسام‌پذير است هم اين سطح و هر جزئى از بى‌نهايت اجزاءِ صورت مى‌تواند در جزئى از بى‌نهايت اجزاء سطح عضو منطبع گردد. به عبارت ديگر، اگر صورت مرئى تا بى‌نهايت انقسام‌پذير بود و عضو ادراكى نبود، مشكل پيش مى‌آمد ولى اكنون كه چنين نيست مشكلى هم وجود ندارد.

 

4ـ1ـ2ـ8: ردّ جواب فوق

بديهى است كه گرچه كف دست انسان تا بى‌نهايت انقسام‌پذير است و كوه هم همين‌طور، اين موجب نمى‌شود كه كوه در كف دست جا بگيرد. سرّ مطلب اين است كه اين بى‌نهايتْبى‌نهايت ِلايقفى است؛ يعنى، هر چه تقسيم كنيم باز هم مى‌توان تقسيم را ادامه داد و بى‌نهايت واقعى و بالفعل نيست؛ يعنى، چنين نيست كه در اين تقسيمات به جائى برسيم كه كف دست بالفعل بى‌نهايت جزء داشته باشد كه هر كدام يك نقطه است و كوه هم همين‌طور و به اين ترتيب نقطه اوّل از كوه بر نقطه اوّل از كف منطق شود الى آخر، بلكه هميشه اجزاء حاصل محدودند و نسبت هر يك از اجزاء حاصل از تقسيم كوه به اجزاء حاصل از تقسيم كف دست همان نسبت خود كوه به خود دست است و همچنان مشكل باقى است. مشكل در كمّيّت متصل، يعنى در كوچكى و بزرگى دو سطح، است نه در كميت منفصل، يعنى عدد آنها، تا با تقسيم حل شود؛ به تعبير ديگر، به فرض اينكه كف دست و كوه، هر دو، را بالفعل به بى‌نهايت جزء تقسيم كنيم باز اجزاء دست يك بى‌نهايتم كف دستند و اجزاء كوه يك بى‌نهايتم كوه. از مجموع بى‌نهايت جزء اوّل فقط يك كف دست حاصل مى‌شود و از مجموع بى‌نهايت جزء دوم يك كوه:

ولايجدى الجواب عنه بما قيل انّ المحلّ الذى ينطبع فيه الصور منقسم الى غير النهاية، فان الكفّ لاتسع الجبل و ان كانت منقسمةً الى غير النهاية.

 

5ـ1ـ2ـ8: جواب صحيح

جواب صحيح اين است كه صورت ادراكى، چه جزئى و چه كلى، مادى نيست تا مسئله انطباع مطرح شود و نوبت به اشكال انطباع كبير در صغير برسد. صورت ادراكى صورت منطبع در چشم يا عصب يا مغز نيست، بلكه امرى است مجرد و نفس هم مجرد است و اين صورت مجرد در نفس مجرد حاصل مى‌شود. البته مجرد عقلى نيست كه عارى از شكل و رنگ و بعد باشد؛ مجرد مثالى و خيالى است و مجردات مثالى، در عين اينكه مادى نيستند، شكل رنگ و بعد دارند:

وجه الاندفاع أنّ الحقّ، كما سيأتي بيانه، انّ الصور العلميّة الجزئيّة غير مادّيّة، بل مجرّدة تجرّداً مثاليّاً فيه آثار المادّة، من الأبعاد والألوان والأشكال، دون نفس المادّة والانطباع من احكام المادّة ولاانطباع فى المجرّد.

 

2ـ2ـ8: اشكال هفتم بر وجود ذهنى و جواب آن

اشكال: همان‌طور كه در 5ـ1ـ2ـ8 گفته شد، فلاسفه اسلامى از صدرالمتألهين به بعد قائل‌اند كه صور ادراكى، چه محسوس و چه خيالى و چه معقول، همه مجردند، منتها صور ادراكى جزئى ـ محسوس و خيالى ـ از تجرد مثالى برخوردارند و صور كلى عقلى از تجرد عقلى. قائلين به ماديّت صور محسوس و خيالى، براى ردّ تجرد اين صور، دليلى آورده‌اند كه در اينجا به صورت اشكال مطرح شده است.

حاصل اشكال اينكه صور مرئى حسى و خيالى مادى و كوچك‌اند، هرچند مرئى آنها بسيار بزرگ باشد. پس اندازه اين صور با ذى الصوره يكى نيست كه مشكل انطباع كبير در صغير لازم آيد. ممكن است سؤال شود: «اگر اين صور كوچك‌اند، چگونه انسانْ بزرگى اشيا را درك مى‌كند؟» در جواب، مى‌گويند كه اولا، نسبت بين اجزاء صورت عيناً مانند نسبت بين اجزاء مرئى است؛ مثلا، اگر مرئىْ اسب است و نسبت سر او به تنش 51 است، در صورت كوچكِ منطبع در عضو نيز همين نسبت برقرار است و همچنين است ساير نسبتها و ثانياً، انسان هم صورتى از بدن خود دارد و هم به اندازه اين صورت و نيز اندازه و بزرگى بدن خود واقف است و طبعاً به نسبت بين اين دو؛ يعنى، نسبت بزرگى صورت بدن و خود بدن نيز واقف است. با توجه به اين اطلاعات انسان با مقايسه صورت مرئى با صورتى كه از خود دارد و با توجه به بزرگى بدن خود و فاصله‌اى كه از مرئى دارد به بزرگى مرئى واقف مى‌گردد. پس درهر حال، صورتى كه با اين خصوصيات در محل مادى منطبع مى‌شود با ماهيت خارجى مباين است و بنابراين نمى‌توان قائل شد كه ماهيات خارجى خودشان با وجود ذهنى در ذهن موجود مى‌شوند:

وبذلك يندفع ايضاً اشكال آخر هو أنّ الاحساس والتخيّل، على ما بيّنه علماء الطبيعة، بحصول صور الاجسام بما لَها من النسب والخصوصيّات الخارجيّة في الاعضاء الحسّاسه وانتقالها الى الدماغ مع مالها من التصرّف في الصور بحسب

طبائعها الخاصّة والانسان ينتقل الى خصوصيّات مقاديرها وابعادها واشكالها بنوع من المقايسه بين اجزاء الصورة الحاصلة عنده على ما فصّلوه في محلّه. ومن الواضح انّ هذه الصورة الحاصلة المنطبعة بخصوصيّاتها في محلّ مادّي مباينة للماهيّات الخارجيّة، فلامسّوغ للقول بالوجود الذهنيّ وحضور الماهيّات الخارجيّة بانفسها في الاذهان.

جواب: نمى‌توان انكار كرد كه در هنگام ادراكْ فعل و انفعالاتى مادى، مانند فعل و انفعالات فيزيكى و شيميائى، در عضو حسى و سلسله اعصاب و سلولهاى مغز صورت مى‌گيرد ولى سخن در اين است كه آيا صورتى كه بيواسطه مشهود نفس است همين صورت مادى منطبع در چشم يا سلسله اعصاب يا مغز است يا نه، بلكه صورتى است مجرد مثالى و نقش اين فعل و انفعالات و اين صور مادى حداكثر اين است كه نفس را مستعد مى‌كنند براى اينكه ماهيات اشيا بدون ماده در مرتبه مثال نفس تحقق يابند و به تعبير ديگر مُعِدّند براى اينكه نفس در عالم خودش صورتى مثالى به اندازه شىء خارجى و مطابق با آن به وجود آورد. فلاسفه اسلامى شقّ دوم را پذيرفته‌اند؛ از نظر اينان ادراك در عالم نفس محقق مى‌شود و اين فعل و انفعالات نقشى بيش از مقدمه ندارند.

از طرف ديگر، گفته شد كه اگر خود ماهيات، اعم از كلى و خيالى و جزئى، در ذهن محقق نشوند، سفسطه لازم مى‌آيد. پس چاره‌اى جز پذيرفتن وجود ذهنى نيست:

وجه الاندفاع أنّ ما ذكروه من الفعل والانفعال المادّيّين عند حصول العلم بالجزئيّات في محلّه، لكن هذه الصور المنطبعة ليست هي المعلومة بالذات وانّما هي امور مادّيّة مُعدّة للنفس تُهيّئها لحضور الماهيّات الخارجيّة عندها بصور مثاليّة مجرّدة غير مادّيّة، بناء على ما ستبيّن من تجرّد العلم مطلقاً و قد عرفت ايضاً انّ القول بمغايرة الصور عند الحسّ والتخيّل لذوات الصور التي في الخارج لا ينفكّ عن السفسطة.

 

3ـ8: فرع سوم

گفته شد كه وجود ذهنىِ ماهيت وجودى است كه وقتى ماهيت با آن موجود مى‌شود واجد آثار خود نيست، برخلاف وجود خارجى كه وقتى ماهيت با آن موجود مى‌شود داراى آثار ذاتى و عرضى خود است. از اينجا، مى‌توان نتيجه گرفت كه وجود ذهنى در چيزى متصور است كه

حقيقت ذاتش عين منشئيت اثر يا عين عدم منشئيت اثر نباشد، هم بتواند خودش بعينه تحقق يابد در حالى كه فاقد آثار متوقع از آن است باشد و هم بتواند خودش بعينه متحقق شود در حالى كه واجد آثار است، مانند ماهيت. حيثيت ماهيت نه عين منشئيت اثر است، نه عين عدم منشئيت اثر، از اين رو هم مى‌تواند موجود شود در حالى كه واجد آثار خود است، و اين هنگامى است كه با وجود خارجى موجود شود، و هم مى‌تواند موجود شود در حالى كه واجد آثار خود نيست، و اين هنگامى است كه با وجود ذهنى موجود شود. ماهيت انسان «حيوان ناطق» است، نه «حيوان ناطقِ داراى آثار ذاتى و عرضى خود» و نه «حيوان ناطق فاقد آثار ذاتى و عرضى خود» است. بنابراين، اگر چيزى حيثيت ذاتش عين خارجيت و عين منشئيت اثر بود؛ مانند وجود و صفات قائم به وجود از قبيل قوه، فعليّت، وحدت، كثرت، سبق، لحوق، عليت، معلوليت؛ چنين چيزى ممكن نيست خودش بعينه در ذهن با وجود ذهنى موجود شود، زيرا انقلاب ذات لازم مى‌آيد كه تناقض است، چون فرض اينكه خودش بعينه در ذهن موجود شود فرض اين است كه چيزى كه حيثيت ذاتش عين منشئيت اثر است بدون منشئيت اثر باشد و اين تناقض در ذات است و نيز اگر چيزى حيثيت ذاتش عين بطلان و عين فقدان اثر بود، مثل عدم مطلق و محالات ذاتى و هر چه به عدم باز گردد، چنين چيزى نمى‌تواند در ذهن حلول كند، چون چنين امرى اصلا ذات ندارد تا اين ذات بعينه بدون ترتب اثر در ذهن موجود شود؛ به تعبير فلسفى، سالبه به انتقاء موضوع است. ابتدا بايد براى شىء ذاتى متصور باشد، تا سپس نوبت به اين برسد كه آيا اين ذات عين منشئيت اثر است يا نه. پس در يك كلام، آنچه واقعاً مى‌تواند در ذهن موجود شود ماهيت است كه هم ذات دارد و هم ذاتش عين منشئيت آثار يا عين بطلان و فقدان آثار نيست. اما حقيقت وجود و صفات وجودى، كه حيثيت ذاتشان همان حيثيت منشئيت اثر است، و نيز عدم مطلق و هر چه حيثيت ذاتش همان حيثيت بطلان و فقدان اثر است(1) ممكن نيست در ذهن موجود شوند. از همين رو، گفته‌اند كه براى محالات ذاتى صورت صحيحى در ذهن وجود ندارد:(2)

الامر الثالث: انّه لمّا كانت الماهيّات الحقيقيّة التي تترتّب عليها آثارها في الخارج هي التي تحلّ الاذهان بدون ترتّب من آثارها الخارجيّة، فلو فرض هناك امر حيثيّة ذاته

---

1. مقصود از «ذات» در اين عبارت ذات فرضى است، ذاتى كه ذهن براى عدم يا معدوم فرض مى‌كند، نه ذات حقيقى. براى توضيح بيشتر در اين‌باره رجوع شود به مرحله چهارم/ فصل هشتم/ 5.

2. ر. ك. مرحله چهارم/ فصل هشتم/ 5.

عين انّه في الخارج ونفس ترتّب الآثار، كنفس الوجود العيني وصفاته القائمة به كالقوّة والفعل والوحدة والكثرة ونحوها، كان ممتنع الحصول بنفسها في الذهن وكذا لو فرض امر حيثيّة ذاته المفروضة البطلان وفقدان الآثار كالعدم المطلق وما يؤول اليه، امتنع حلوله الذهن.

فحقيقة الوجود وكلّ ما حيثية ذاته حيثيّة الوجود و كذا العدم المطلق وكلّ ما حيثيّة ذاته المفروضة حيثيّة العدم يمتنع ان يحلّ الذهن حلول الماهيّات الحقيقيّة. والى هذا يرجع معنى قولهم انّ المحالات الذاتيّة لاصورة صحيحة لها في الأذهان وسيأتي ـ ان‌شاءاللّه ـ بيان كيفيّة انتراع مفهوم الوجود وما يتّصف به والعدم وما يؤول اليه في مباحث العقل والعاقل والمعقول.