پلوراليسم دينى (3)
مرورى دوباره بر انگيزه روانى طرح تفكر پلوراليسم
در جلسه گذشته اشاره كرديم كه يكى از انگيزه هاى طرح تفكر پلوراليسم و گرايش به آن، انگيزه روانى است كه در ذهن بسيارى از افراد و به خصوص جوانان مطرح مى‌شود. وقتى آنان مى‌بينند در دنيا مذاهب و اديان مختلفى وجود دارند و افرادى هم با كمال خلوص و از سر صدق و راستى به آنها گرايش پيدا مى‌كنند و دستورات دينيشان را دقيقاً عمل مى‌كنند، اين سؤال بر ايشان پيش مى‌آيد كه آيا ممكن است همه اين مردم به جهنم بروند و تنها يك عده قليلى كه مسلمان هستند، آن هم گروه خاصى از مسلمانان (شيعه)، به بهشت بروند؟ به خصوص با توجه به اين كه در بين شيعيان هم آن تعدادى كه يقيناً مى‌توانيم بگوييم به بهشت مى‌روند كسانى هستند كه يا گناه نكرده‌اند و يا در صورت ارتكاب گناه، بعداً توبه كرده باشند. از آن جا كه اين مطلب نوعاً براى افراد بسيار بعيد مى‌نمايد و نمى‌توانند آن را قبول كنند، لذا اين مسأله زمينه مى‌شود كه اين فكر در ذهن آنان تقويت شود كه پيروان ساير اديان هم، لا اقل آنهايى كه به دين خود پاى بندند و به دستورات آن عمل مى‌كنند، اهل نجاتند و به بهشت خواهند رفت.
در جلسه قبل توضيح داديم كه براى رفع اين استبعاد بايد به اين نكته توجه نماييم كه وقتى مى‌گوييم: «تنها دين حق، دين اسلام است و پيروى از آن موجب سعادت و نجات انسان مى‌گردد.» معناى اين سخن و لازمه آن، اين
نيست كه همه انسان هاى ديگر به جهنم مى‌روند. انسان هاى ديگر را به طور كلى مى‌توان به دو دسته تقسيم كرد. ـ البته اين كه كدام يك از اين دو دسته اكثريت را دارند و كدام يك اقلبيت هستند، يك بحث آمارى است كه ارتباطى به بحث ما ندارد ـ اين دو دسته عبارتند از: 1ـ افرادى كه براى شناختن حق تلاش كرده‌اند و واقعاً مى‌خواسته‌اند به آن برسند، ولى به هر دليلى نتوانسته‌اند به آن دست پيدا كنند. 2ـ كسانى كه با وجود فراهم بودن شرايط تحقيق براى آنان، در صدد يافتن حق بر نيامده‌اند و يا با وجود آن كه تشخيص داده بودند اسلام حق است، نخواسته‌اند آن را بپذيرند. آن كسانى كه به جهنم مى‌روند همين گروه دوم هستند، اما گروه اول كه در جستجوى دين حق تلاش كرده‌اند ولى در تشخيص آن دچار اشتباه شده و از رسيدن به آن بازمانده اند، به گونه ديگرى با آنان رفتار خواهد شد. اينان، كه در علم فقه و كلام اصطلاحاً به آنها مستضعف ـ منظور مستضعف فكرى است ـ گفته مى‌شود در صورت عمل به همان حقايقى كه با عقل خود يا از طريق تعاليم يك دين خاص به آن دست يافته اند، پاداش كار نيك خود را دريافت خواهند كرد. البته اين كه آيا در قيامت اين افراد را در درجات پايين بهشت جاى مى‌دهند يا عالم واسطه‌اى غير از بهشت و جهنم است يا در همان قيامت صحنه امتحانى براى اين قبيل افراد بر پا مى‌كنند، مسائل ديگرى است، ولى به هر حال اين دسته، معذب به عذاب ابدى نمى‌شوند.
توضيح آيه «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الاِْسْلاَمِ ديِناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ»
سؤالى كه در اين جا مطرح شده ـ و اين كه قسمتى از مطالب جلسه قبل را تكرار كرديم در واقع به خاطر پرداختن به همين سؤال بود ـ اين است كه قرآن كريم مى‌فرمايد: «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الاِْسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِى الاَْخِرَةِ مِنَ
الْخاسِرِينَ؛1 و هر كس جز اسلام، دينى [ديگر] جويد، هرگز از وى پذيرفته نشود و وى در آخرت از زيان كاران است.» اين آيه صريح است در اين كه هيچ دينى غير از اسلام از افراد پذيرفته نمى‌شود، در حالى كه لازمه مطلبى كه شما گفتيد اين است كه اديان ديگر هم كم و بيش به نحوى پذيرفته خواهند شد. اين مشكل را چگونه حل مى‌كنيد؟
اين آيه يك بحث تفسيرى دارد كه اگر بخواهيم در اين جا تفصيلا وارد آن شويم از بحث اصلى خود دور مى‌افتيم، اما اجمال مطلب اين است كه: دينى كه در زمان حضرت ابراهيم(عليه السلام) از جانب خداوند متعال براى مردم نازل شد دين اسلام بود و مردم موظف بودند به دستورات آن عمل كنند تا زمانى كه شريعت تازه‌اى نازل شود. هنگامى كه حضرت موسى(عليه السلام) به رسالت مبعوث گشت شريعت حضرت ابراهيم(عليه السلام) نسخ شد، ولى دين حضرت موسى(عليه السلام) هم دين اسلام بود، با اين تفاوت كه برخى از احكام آن با آن چه كه در شريعت حضرت ابراهيم(عليه السلام) بود فرق داشت. شريعت حضرت موسى(عليه السلام) هم با ظهور حضرت عيسى(عليه السلام) منسوخ شد و مردم موظف شدند طبق شريعت جديد كه تفاوت هايى با شريعت حضرت موسى(عليه السلام) داشت، عمل كنند، اما دين حضرت عيسى(عليه السلام) نيز همچنان همان اسلام بود. و سرانجام با آمدن پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) كليه شريعت هاى سابق بر آن منسوخ شدند و مردم از آن پس مكلف شدند كه بر طبق شريعت محمدى عمل كنند و همان طور كه مى‌دانيم شريعت محمدى نيز همان اسلام است. البته اين شريعت، احكام و قوانين و ويژگى هاى خاصى دارد كه آن را از تمامى شرايع پيشين ممتاز نموده و در اين جا اسلام معناى خاصى پيدا كرده كه همين معنايى است كه ما امروز از آن مى‌فهميم. با اين توضيح روشن شد كه اسلام مصداق هاى مختلفى دارد؛ يك
1ـ آل عمران / 85.
مصداق آن، شريعت حضرت ابراهيم است، مصداق ديگر آن، شريعت حضرت موسى است و همين طور ساير مصاديق. بنابراين، معناى آيه «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الاِْسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ» اين است كه هر كس در زمان هر كدام از اين مصاديق اسلام بوده، بايد همان را اختيار مى‌كرده و دين ديگرى از او پذيرفته نخواهد شد. به هر حال شكى نيست كه كسانى كه دين حضرت ابراهيم يا حضرت موسى و يا حضرت عيسى(عليهم السلام) را پذيرفته‌اند دين آنها مورد قبول خداوند متعال خواهد بود. پس معناى اين آيه كه در اين زمان، دينى غير از اسلام پذيرفته نمى‌شود اين است كه در اين زمان هم آن چه را كه خداوند توسط ساير پيامبران فرستاده بايد بپذيريد، علاوه بر اين كه احكام خاصى را هم كه پيامبر اسلام آورده، آنها را نيز بايد قبول كنيد. البته نسخ احكام اختصاصى به اين ندارد كه يك شريعت، برخى احكام شريعت سابق را نسخ كند بلكه حتى در يك شريعت نيز ممكن است حكم جديدى حكم سابق را نسخ كند؛ مثلاً در اسلام، همچنان كه مى‌دانيد، در اوايل بعثت و سال هاى اول نبوت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، مسلمانان به طرف بيت المقدس نماز مى‌خواندند و اين حكم حتى تا بعد از هجرت پيامبر اسلام از مكه به مدينه باقى بود، اما پس از مدتى و در زمان خود آن حضرت، قبله از بيت المقدس به جانب كعبه تغيير پيدا كرد. بنابراين نسخ برخى احكام باعث تغيير جوهر دين نمى‌شود. جوهر دين عبارت از اعتقاد به توحيد و نبوت و معاد است. اعتقاد به نبوت يعنى اين كه به همه انبيا ايمان داشته باشيم: «امَنَ الرَّسُولُ بِما اُنْزِلَ اِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ امَنَ بِاللَّهِ وَ مَلاَئِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَد مِنْ رُسُلِهِ؛1 پيامبر، به آن چه از جانب پروردگارش بر او نازل شده ايمان آورده است و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتاب ها و پيامبرانش ايمان آورده [و گفتند: ]
1ـ بقره / 285.
ميان هيچ يك از پيامبرانش فرق نمى‌گذاريم.» ما حق تكذيب هيچ يك از پيامبران را نداريم و همه آنها را «واجب الاطاعة» مى‌دانيم. البته خود حضرت موسى يا عيسى هم اگر در اين زمان مى‌بودند بايستى بر طبق شريعت پيامبر اسلام رفتار مى‌كردند.
وظيفه ما نسبت به اختيار دين و حكم پيروان ساير اديان
بنابراين در اين زمان ما موظفيم كه به احكام قرآن و دستورات پيامبر اكرم و ائمه اطهار(عليهم السلام) عمل كنيم و اگر غير از اين انجام دهيم از ما پذيرفته نمى‌شود، اما اين بدان معنا نيست كه اين دين ماهيتاً با اديان سابق تفاوت دارد، بلكه همه اين اديان، على رغم وجود پاره‌اى اختلافات در احكام، در رئوس كلى و بسيارى از احكام مشابهت دارند و همه آنها اسلام هستند. اگر كسانى قدرت شناختن و تشخيص حق را نداشته باشند، مستضعف هستند و به همان اندازه كه شناخته‌اند بايد عمل كنند و نزد خداوند مأجورند، اما كسانى كه در هر زمانى حق را شناخته و با اين وجود با آن مخالفت و دشمنى ورزيده اند، چنين افرادى مخلّد در آتش هستند و اين، مفاد همان جمله‌اى است كه در دعاى كميل مى‌خوانيم: «اَقْسَمْتَ اَنْ تَمْلَأَهَا مِنَ الْكافِرِينَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّاسِ اَجْمَعِينَ وَ اَنْ تُخَلِّدَ فِيهَا الْمُعَانِدِينَ؛ [خدايا] قسم ياد كرده‌اى كه آن [جهنم] را از همگى كافرانِ جن و انس پر نمايى و آنان را كه [با دين تو] دشمنى مىورزند در آن جاويدان قرار دهى.» به هر حال، خلود در عذاب مخصوص معاندين است و اگر كسى عناد نداشته باشد، اگر عذابى هم ببيند به اندازه همان تقصيرهايى است كه كرده است و مستضعفين در همان حدى كه نتوانسته‌اند حق را بشناسند معذورند و به واسطه آن عذاب نمى‌شوند. نكته مهم در اين جا توجه به اين مطلب است كه در هر صورت اگر افراد ديگر غير از مسلمانان و شيعيان هم
به جهنم نروند به خاطر معذور بودن آنهاست نه به اين علت كه آنهاهم دينشان بر حق و درست بوده است. البته اشاره كرديم كسانى كه در زمان شرايع سابق مثل شريعت حضرت موسى يا عيسى زندگى مى‌كرده‌اند وظيفه آنان عمل بر طبق همان شرايع بوده است. به هر حال، دين حق و صراط مستقيم، يكى بيشتر نيست و جهنم نرفتن كسانى كه در خارج از اين صراط بوده‌اند مستلزم تعدد صراط مستقيم و دين حق نيست.
يك نكته روان شناختى
نكته ديگر اين است كه انسان هميشه اين طور نيست كه ابتدا دليل و برهان خوب بودن يا درست بودن چيزى و مطلبى برايش روشن شود و به دنبال اقامه اين دليل و برهان هواخواه آن شود، بلكه گاهى مسأله به عكس است؛ يعنى چيزى ابتدا نظر انسان را جلب مى‌كند و از آن خوشش مى‌آيد و بعد به دنبال دليلى براى اثبات خوبى و درستى آن بر مى‌آيد. در اين گونه موارد، انسان در واقع به دنبال دلش حركت مى‌كند، كه البته گاهى هم واقعاً چيز خوب و درستى است و گاهى هم بد و نادرست است. بسيارى از مردم اين گونه‌اند كه ابتدا قلب و دلشان جذب چيزى مى‌شود و بعد سعى مى‌كنند به نحوى عقل را هم با دل همراه كنند. اين مطلب در مورد بسيارى از كسانى كه به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) ايمان آوردند صدق مى‌كند؛ يعنى بسيارى از افراد اين طور نبود كه ابتدا بيايند تحقيق كنند و اسلام و اعتقادات اسلامى را بررسى كنند و در اثر تحقيق، حقانيت خدا و توحيد و نظاير آن برايشان اثبات شود و ايمان بياورند، بلكه همين مقدار كه رفتار پيامبر و اخلاق آن حضرت را مشاهده مى‌كردند، دلشان مى‌خواست مثل آن حضرت و همراه او باشند. اول دلشان مى‌پذيرفت و بعد براى خودشان دليل مى‌آوردند. اين مسأله در امور باطل هم مصداق دارد؛ يعنى چون انسان به
يك امر باطلى تمايل دارد و دلش آن را مى‌خواهد، سعى مى‌كند به هر نحوى توجيهى براى آن بيابد. بسيارى از مردم به گناه و بى بند و بارى عادت كرده‌اند و دلشان مى‌خواهد از هر جهت آزاد باشند و هر كار كه مى‌خواهند انجام دهند. طبيعى است كه اين گونه افراد مايل نيستند حساب و كتاب و قبر و قيامتى در كار باشد و دلشان نمى‌خواهد كه بپذيرند هر لحظه عمرشان و كوچك ترين اعمال و رفتار آنان زير نظر است و از آن سؤال خواهند شد. بنابراين، اول دل مى‌خواهد كه حساب و كتابى نباشد و به دنبال چنين خواسته اى، فرد سعى مى‌كند دليلى بر انكار قيامت و معاد دست و پا كند. قرآن كريم در همين رابطه مى‌فرمايد: «اَيَحْسَبُ الاِْنْسَانُ اَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ. بَلَى قَادِرينَ عَلَى اَنْ نُسَوِّىَ بَنَانَهُ. بَلْ يُريدُ الاِْنْسانُ لِيَفْجُرَ اَمَامَهُ؛1 آيا انسان مى‌پندارد كه هرگز ريزه استخوان هايش را گرد نخواهيم آورد؟ آرى [بلكه]تواناييم كه سرانگشتانش را درست [و بازسازى]كنيم. ولى نه، انسان مى‌خواهد در پيش روى خود بى بندو بارى كند.» انسانى كه معاد را انكار مى‌كند آيا واقعاً فكر مى‌كند كه ما نمى‌توانيم دوباره او را زنده كنيم؟ اگر اندكى فكر كرده و عقل خويش را به كار بگيرد به خوبى درك مى‌كند كه همان كس كه ابتدا انسان را از نيستى به هستى آورده، دوباره هم مى‌تواند انسان را زنده كند و اتفاقاً اين كار آسان تر است، چون در ابتدا انسان را از هيچ به وجود آورده و اكنون لا اقل يك گوشت و استخوانى، گرچه فاسد شده و پوسيده، وجود دارد. بنابراين، عقل انسان به سادگى مى‌پذيرد كه همان دستى كه اولين بار انسان را خلق كرده، همن قدرت هم مى‌تواند گوشت و استخوان هاى فاسد و پوسيده او را كنار هم جمع كرده و او را زنده كند. پس چرا منكران معاد تا اين حد بر انكار خود اصرار مىورزند؟ اين بدان سبب است كه: بَلْ يُرِيدُ الاِْنْسَانُ لِيَفْجُرَ اَمَامَهُ؛ انسان
1ـ قيامه / 3 ـ 5.
مى خواهد قيد و بندى نداشته باشد و جلوى او باز باشد تا هر چه كه مايل است انجام دهد و هيچ حساب و كتابى در كار نباشد. پس، اين جا اول دل فتوا داده كه معاد و قيامتى نيست، بعد سعى مى‌كند دليلى هم براى آن پيدا كند. مسائل اجتماعى غالباً همين طور هستند كه به جاى آن كه دل به دنبال عقل باشد، عقل به دنبال دل حركت مى‌كند. نمونه زنده اين مسأله كه در عصر خود ما وجود داشت گرايش افراد به ماركسيسم بود. اين افرادى كه مى‌رفتند ماركسيست مى‌شدند اين طور نبود كه ابتدا رفته باشند اصول ديالكتيك و ماترياليسم را بحث كرده باشند و با دليل و برهان برايشان اثبات شده باشد كه غير از ماده، چيزى وجود ندارد و اقتصاد ماركسيستى و ساير مسائل مربوط به ماركسيسم درست است. حتى خود من سراغ داشتم كسانى را كه مسلمان بودند، نماز هم مى‌خواندند، روزه هم مى‌گرفتند، ولى ماركسيست بودند و فكر مى‌كردند كه اينها واقعاً با هم قابل جمع هستند. اينها چرا به ماركسيسم گرايش پيدا كرده بودند؟ چون اين ظلم و تبعيض ها و زراندوزى ها را در جامعه مى‌ديدند و شاهد بودند كه چگونه يك عده از فرط پولدارى نمى‌دانند پول هايشان را چگونه خرج كنند و در كنار آنها يك عده هم در نهايت فقر و گرسنگى به سر مى‌بردند، آن گاه خيال مى‌كردند كه يا بايد سرمايه دارى را بپذيرند يا ماركسيسم را، عاقبت سرمايه دارى كه همين فاصله هاى طبقاتى فاحش و وضع اسف بار اجتماعى بود، پس به سراغ ماركسيسم مى‌رفتند. بعد از اين كه ماركسيسم را انتخاب مى‌كردند، كم كم يك ادله به اصطلاح علمى هم براى آن درست مى‌كردند و به تدريج به ماترياليسم و اصالت ماده مى‌رسيدند.
در مورد پلوراليسم هم در بسيارى از مواقع و در مورد بسيارى از افراد، داستان از همين قرار است. ابتدا اين مسأله در ذهنشان پيدا مى‌شود كه چطور مى‌شود بگوييم اين همه آدم به جهنم مى‌روند و فقط يك عده قليلى نجات پيدا
مى كنند؟ نه، اين قابل قبول نيست، بايد راهى پيدا كنيم كه آن ديگران هم به بهشت بروند. به دنبال اين افكار، مسأله بر حق بودن همه اديان مطرح مى‌شود و تلاش مى‌گردد ادلّه‌اى هم براى تأييد آن تراشيده شود.
كدام مبانى فلسفى و مبانى معرفت شناسانه منطقاً مى‌تواند به پلوراليسم منجر شود؟
اما كسانى هم هستند كه ابتدا از مبانى فكرى و فلسفى خاصى شروع مى‌كنند و بعد بر اساس آن مبانى به پلوراليسم مى‌رسند، نه آن كه اول دلشان خواسته باشد و عقل به دنبال دل حركت كرده باشد. در اين جا مى‌خواهيم ببينيم كدام مبانى فلسفى هست كه اگر فرد از آنها شروع كند به پلوراليسم مى‌رسد؟
در مسأله شناخت واقعيت و كشف حقيقت، اگر كسى معتقد شود كه عقل مى‌تواند به حقيقت دست پيدا كند، طبيعتاً وجود حقايق متعدده در مسأله واحد را نخواهد پذيرفت. چنين كسى به طور فطرى حقيقت را يك چيز مى‌داند و به دنبال آن است كه اين حقيقت واحد را از طريق دليل و برهان كشف كند. اگر يك مسأله رياضى يا فيزيك به او بدهند، معتقد است كه يك جواب صحيح بيشتر ندارد و اگر به پاسخى دست پيدا كند، مى‌داند كه اين پاسخ يا غلط است و يا درست و نمى‌شود پاسخ هاى صحيح متعدد وجود داشته باشد.
اما اگر كسى در مسأله شناخت حقيقت معتقد باشد كه انسان راهى به واقعيت ندارد و از هر ابزارى، چه عقل و چه تجربه، براى كشف واقعيت استفاده كند حداكثر اين است كه به حقيقت نزديك تر مى‌شود، اما هيچ گاه به خود واقعيت دست نمى‌يابد، اين جاست كه راه براى انواع نظريه هاى نسبى گرايانه، شك گرايانه و پلوراليستى باز مى‌شود. امروز افراد زيادى در سراسر دنيا طرفدار اين نظريه هستند كه حقيقت، فراتر از عقل و علم و شناخت انسان
است و انسان هر چه هم تلاش كند تنها به نمودهايى از واقعيت دست مى‌يابد و تنها برخى از وجوه و ابعاد حقيقت براى او كشف مى‌شود. مكاتب مختلفى همچون مكتب كانتى، نئوكانتى، شك گرايى و نسبى گرايى، در اين جهت مشتركند كه مى‌گويند: «ما هيچ گاه نمى‌توانيم واقعيت را آن گونه كه هست درك كنيم».
بر اساس چنين مبناى فلسفى، صدق و كذب گزاره ها نسبى مى‌شود؛ يعنى هر گزاره‌اى تنها درصدى از واقعيت را نشان مى‌دهد و نسبتى از حقيقت را در بر دارد و گزاره‌اى كه حقيقت را صد در صد بنماياند، وجود ندارد. همه گزاره هاى علمى، از چنين ويژگى‌اى برخوردارند و اصلا ماهيت علم چيزى غير از اين نيست. نبايد تصور كرد كه علم آمده كه بگويد: «اين است و جز اين نيست» خير، علم نه چنين ادعايى دارد و نه هرگز مى‌تواند اين گونه باشد. در نظريه علمى، سخن از تأييد و ابطال است و نه از كشف يا عدم كشف واقعيت. حداكثر ادعاى يك نظريه علمى اين است كه تا مادامى كه نقضى بر من وارد نشده، من مورد تأييد هستم و هرگاه كه نقضى بر من وارد شد ابطال مى‌شوم و نظريه ديگرى جايگزين من مى‌شود و اين سير همچنان ادامه مى‌يابد و نظريه هاى علمى، يكى پس از ديگرى تكميل مى‌شوند و نظريه‌اى كه هيچ تغيير نكند و براى هميشه ثابت باشد، در علم وجود ندارد.
كسانى كه در بحث معرفت شناسى و ارزش شناخت، از چنين تفكرى جانب دارى مى‌كنند، از منطق و فلسفه و به اصطلاح بحث هاى متافيزيكى، به گونه‌اى تحقيرآميز ياد مى‌كنند و آنها را غير علمى و فاقد هرگونه اعتبارى مى‌دانند و وقتى چنين مباحثى مطرح مى‌شود با حالتى خاص و لحنى معنادار مى‌گويند: «بگذريم، اينها كه فلسفه است». اينان مى‌گويند ما فقط براى علم ارزش قائليم و معناى علم هم اين نيست كه واقعيت را صدر در صد كشف كند،
بلكه هر نظريه‌اى يك وجه از وجوه واقعيت، و نه تمام آن را، نشان مى‌دهد. قانون جاذبه نيوتن يك وجه از واقعيت را براى ما كشف مى‌كند و قانون نسبيت انيشتين هم وجه ديگرى را، و هيچ كدام تمامى واقعيت را براى ما كشف نمى‌كند و چون چنين است، پس هم اين درست است و هم آن.
بدين ترتيب است كه به نوعى كثرت گرايى در معرفت شناسى مى‌رسيم كه خود در واقع، نوعى نسبيت گرايى يا شكاكيت است. البته برخى از افراد مايل نيستند كه اين نظريه را به شكاكيت برگردانيم و مى‌گويند لازمه اين نظريه، نسبيت گرايى هست اما سر از شك گرايى در نمى‌آورد. به هر حال مهم نيست كه اسم آن را نسبيت گرايى يا شك گرايى بگذاريم، بالاخره حرف اين نظريه اين است كه واقعيت به دست ما نمى‌رسد و علم هيچ گاه نمى‌تواند اعتقاد يقينى (به معناى كشف صد در صد) به ما بدهد.
توضيح پلوراليسيم با استفاده از مثال منشور
همان طور كه گفتيم اين نظريه مى‌تواند مبناى انديشه پلوراليسيم قرار گيرد، چون بر اساس اين تفسير از علم، هر نظريه علمى در حكم يك رويه و يك زاويه از منشور است كه قسمتى از واقعيت را بازمى نماياند و هر كس بسته به زاويه‌اى كه نگاه مى‌كند همان بخش از واقعيت را مى‌بيند. تمام واقعيت در ديد هيچ كس نيست و پخش در سطوح مختلف منشور است. اگر پلوراليسم را اين گونه تفسير كنيم آن گاه مى‌توانيم بگوييم حقيقت يكى است، البته حقيقت واحدى كه براى هر كس به گونه‌اى جلوگر مى‌شود؛ يعنى حقيقت واحد در واقع همان كل منشور است كه داراى سطوح و وجوه مختلفى است و هر نظريه علمى به منزله يكى از سطوح اين منشور است و نتيجه نهايى همين مى‌شود كه هيچ يك تمام حقيقت را در بر ندارد.
اگر همين مثال و تشبيه منشور را در نظر بگيريم و بخواهيم در مورد پلوراليسم و تفسيرهاى مختلف آن واضح تر صحبت كنيم، يك تفسير اين است كه بگوييم حقيقت واحد است اما راه هاى رسيدن به آن متفاوت است، همانند منشور كه يكى شيىء بيشتر نيست ولى چون هر كس از يك زاويه به اين منشور مى‌نگرد ممكن است تصوير واقعيت در نگاه او متفاوت از آنچه ديگران مى‌بينند جلوه گر شود، چون رويه هاى مختلف منشور ممكن است رنگ هاى مختلف و خواص مختلفى داشته باشند. منشورى را در نظر بگيريد كه يك رويه آن از آينه محدب و يك رويه آن از آينه مقعّر و يك رويه آن از جنس آينه صاف درست شده باشد. اگر سه نفر و هر كدام از يك زاويه، تصوير شيىء واحدى را در اين منشور ببينند قطعاً سه تصوير متفاوت خواهند داشت، در حالى كه ما به عنوان ناظر خارجى مى‌دانيم كه در حقيقت همه آنها تصوير يك شيىء واحد را مى‌بينند كه به علت اختلاف زاويه ديد و محل ايستادن آنها، خودشان گمان مى‌كنند سه شيىء متفاوت را نظاره مى‌كنند. به هر حال، اين همان تفسير پلوراليسم به صراط هاى مستقيم است كه مى‌گويد يك حقيقت واحد بيشتر نداريم كه راه هاى مختلفى براى رسيدن به آن حقيقت واحد وجود دارد. مطلوب و معبود همه دين داران، و بلكه همه ابناى بشر، يك چيز بيشتر نيست و همگى در طلب آن حقيقت واحدند، منتها يكى از راه مسيحيت مى‌رود، يكى از راه اسلام، يكى از راه يهوديت و سرانجامِ همه اين راه ها به مقصد واحدى ختم مى‌گردد.
تفسير ديگر از پلوراليسم اين است كه بگوييم نه، حقيقت واحد نيست، بلكه به تعداد رويه هاى منشور، متعدد است. هر كس از هر زاويه‌اى كه نگاه مى‌كند، حقيقت براى او همان است. اختلاف رنگ و خواص رويه هاى مختلف منشور باعث مى‌شود كه يكى حقيقت را سبز و محدب و ديگرى آبى و
مقعّر و سومى زرد و صاف ببيند، و حقيقت هم چيزى جز اين تصويرها نيست و تصويرها هم كه بالبداهه مختلفند، پس حقيقت نيز به تبع آنها مختلف مى‌شود. روشن است كه اين تفسير از پلوراليسم با تفسير آن به صراط هاى مستقيم به سوى حقيقت واحد، تفاوت دارد.
تفسير سوم از پلوراليسم هم اين است كه حقيقت يا باطل بودن هر يك از گزاره هاى يك دين يا يك علم را به طور جداگانه در نظر نگيريم، بلكه درباره مجموع گزاره هاى آن به صورت يك جا قضاوت كنيم؛ مثلاً وقتى سئوال مى‌كنيم مذهب شيعه حق است يا باطل، مجموعه اعتقادات شيعه با هم مورد نظر باشد. بر اساس اين تفسير از پلوراليسم نمى‌توانيم به حق يا باطل بودن هيچ دينى حكم كنيم، زيرا تمامى اديان، هم مشتمل بر گزاره هاى درست و هم مشتمل بر گزاره هاى خطا و باطل هستند. به عبارت ديگر، همه اديان هم حقند و هم باطل، حق هستند به اعتبار برخى از محتواى آن و باطلند به اعتبار برخى ديگر از محتواى آن. پس چون هر مذهبى، مجموعه‌اى از اعتقادات و افكار و احكام و ارزش هاى راست و دروغ و حق و باطل است، بنابراين همه اديان از ارزش مساوى برخوردارند و هر كدام را كه بگيريم تفاوتى نمى‌كند.
نظريه وحدت حقيقت در حوزه معرفت دينى
در مقابل تفكر پلوراليسم دينى ـ با تفسيرهاى مختلف آن ـ گرايش ديگر اين است كه بگوييم مجموعه‌اى از گزاره هاى دينى وجود دارند كه همگى درست و حقيقتند و اعتقاد به گزاره هاى مخالف آنها، باطل محض است. اين نظريه معتقد است كه حقيقت واحد است و نسبت به اين شخص و آن شخص، اين جامعه و آن جامعه، اين زمان و آن زمان هيچ تفاوتى نمى‌كند. بر اساس اين گرايش، ما مى‌توانيم مجموعه‌اى از اعتقادات و ارزش ها و احكام داشته باشيم
كه تمامى آنها حقيقت دارند و ساير مجموعه ها غير از اين مجموعه، يا به طور كلى باطلند و يا هر يك از آنها آميزه‌اى از گزاره هاى حق و باطل با هم هستند. آن چه در ذهن ما شيعيان وجود دارد همين نظريه است. شما اگر به مردم كوچه و بازار مراجعه كنيد، مى‌بينيد اعتقاد آنها اين است كه تنها عقيده بر حق و صحيح، عقيده شيعه و معارفى است كه از اهلبيت عصمت و طهارت و چهارده معصوم(عليهم السلام) سرچشمه گرفته است و بقيه اديان و مذاهب يا به كلّى باطلند يا به هر اندازه‌اى كه با اعتقادات شيعه اختلاف دارند، همان قسمت از تعاليم آنها باطل است. اين چيزى است كه در ارتكاز ذهنى همه من و شما وجود دارد و تا قبل از اين كه تفكر پلوراليسم مطرح گردد، كسى از حقانيت دين و مذهب، تصويرى غير از اين نداشت.
اختلاف فتاواى مراجع تقليد ربطى به پلوراليسم ندارد
سؤالى كه در اين جا به ذهن مى‌آيد اين است كه در مذهب شيعه هم، چه در مسائل اعتقادى و چه در مسائل فقهى و احكام، اختلاف نظر وجود دارد. با وجود اين اختلاف ها چگونه مى‌توان يك مجموعه احكام و عقايد واحد را به شيعه نسبت داد؟ اختلاف فتاواى علما و مراجع تقليد شيعه چيزى است كه همگان آن را مى‌دانند؛ مثلاً يك مرجع مى‌گويد در ركعت سوم و چهارم نماز، گفتن تسبيحات اربعه يك بار كافى است و مرجع ديگر مى‌گويد حتماً 3 بار بايد گفته شود. و يا مثلاً در مورد مسائل عالم برزخ، نظير شب اول قبر و ساير مسائل مربوط به اين عالم، و يا در مورد تفصيلات مسائل مربوط به قيامت، بين علماى شيعه اختلاف نظر وجود دارد. از ميان اين انظار مختلف، كدام يك حق و كدام يك باطل هستند؟
در مسائل شرعى مى‌گويند از اعلم تقليد كنيد، و در تشخيص اعلم، بين
مردم و صاحب نظران اختلاف وجود دارد و هر كس فرد خاصى را اعلم مى‌داند و از او تقليد مى‌كند، ولى به هر حال اين طور نيست كه فقط مقلدين يك مرجع خاص به بهشت بروند، بلكه هر كس هر مجتهدى را كه واقعاً اعلم تشخيص داده و بر طبق فتواى او عمل كرده است اهل نجات است و به بهشت مى‌رود. اين جاست كه اين شبهه به ذهن مى‌آيد كه اگر وجود صراط هاى مستقيم بين اديان مختلف را نپذيريم لا اقل در دايره مذهب شيعه بايد قائل به وجود صراط هاى مستقيم شويم و مجموعه هاى مختلفى از احكام و اعتقادات را درست و بر حق بدانيم. بنابراين، باز هم در نهايت به پلوراليسم رسيديم.
پاسخ اين است كه در اين جا بين مقام اثبات و مقام ثبوت خلط شده است. بين بهشت رفتن و دست يافتن به حكم واقعى و حقيقى اسلام ملازمه وجود ندارد. آن چه كه در مورد تقليد از علماى دين وجود دارد اين است كه اگر شما هر كس را اعلم تشخيص دايد و از او تقليد كرديد، اگر احياناً برخى فتاواى آن مجتهد بر خلاف حكم واقعى خداوند بوده است شما معذوريد و به خاطر عمل نكردن به حكم واقعى اسلام به جهنم نمى‌رويد. در مسأله تسبيحات اربعه، حقيقت يك چيز بيشتر نيست و حكم واقعى خداوند يا اين است كه يك مرتبه تسبيحات كافى است و يا اين است كه سه مرتبه واجب است؛ هر فقيهى كه فتوايش مطابق با همان حكمى باشد كه خداوند در واقع دارد، فتواى همان فقيه درست و فتواى فقيه ديگر قطعاً اشتباه است، منتها اين اشتباهى است كه هم خود مجتهد و هم مقلدين او در مورد آن معذور هستند، چون تلاششان را براى رسيدن به حكم واقعى خداوند انجام داده‌اند ولى به هر دليل نتوانسته‌اند به آن دست پيدا كنند. اين جا، مسأله نظير بحث مستضعف فكرى مى‌شود كه قبلا به آن اشاره كرديم.
عدم اختلاف در دايره ضروريات و قطعيات اسلام
ما در اسلام يك سلسله حقايق يقينى، ثابت، مطلق و غير قابل تغيير داريم كه اصطلاحاً به آنها «ضروريات اسلام» گفته مى‌شود. گاهى نيز دامنه اين سلسله حقايق توسعه داده مى‌شود و به قطعيات و مسلّمات اسلام اطلاق مى‌گردد. اينها چيزهايى هستند كه بين همه مسلمانان در مورد آنها اختلافى وجود ندارد؛ مثلاً همه مسلمان ها نماز صبح را دو ركعت مى‌دانند و اين مسأله‌اى نيست كه نياز به تحقيق داشته باشد، بلكه از ضروريات است و به همين دليل هم هست كه فقها مى‌گويند در احكام ضرورى اسلام نيازى به تقليد نيست و برخى حتى معتقدند كه در قطعيات هم جاى تقليد نيست و تقليد فقط در ظنيات است. همه مردم مى‌دانندكه در اسلام نماز صبح دو ركعت است و مسأله وجوب نماز در اسلام چيزى است كه نه فقط مسلمان ها بلكه حتى كفار هم كه نه اسلام را قبول دارند و نه نماز آن را، مى‌دانند كه اسلام نماز دارد و نماز آن هم همين ركوع و سجده و ساير افعال و اذكار است. امروز چه كسى است كه نداند حج مسلمان ها همين است كه در ايام ذى الحجه به مكه مى‌روند و يك سلسله اعمالى را انجام مى‌دهند. اگر كسى بگويد نماز و حج جزو اسلام نيست سخن او مقبول نخواهد بود و به او گفته مى‌شود اينها از ضروريات و قطعيات اسلام است و جاى هيچ ترديدى در مورد آنها وجود ندارد و زمان و مكان هم نمى‌شناسد و غير قابل تغيير است و حتى تقليد هم در مورد آنها جا ندارد، چون هر مسلمانى آن را مى‌داند. به همين دليل هم گفته مى‌شود انكار ضرورى اسلام، موجب ارتداد است. البته مرحوم امام در اين مورد مى‌فرمودند در صورتى انكار ضروريات موجب ارتداد مى‌شود كه بازگشت آن به انكار رسالت باشد، ولى برخى از فقها اين شرط را لازم نمى‌دانند و انكار ضروريات را مطلقاً موجب ارتداد مى‌دانند.
اختلاف در دايره ظنيات دين اسلام و توضيح آن
پس در دايره‌اى از احكام و عقايد اسلام كه ضروريات و يا به تعبيرى قطعيات اسلام ناميده مى‌شود هيچ ترديد و اختلافى وجود ندارد و اگر كسى هر يك از احكام و عقايد در محدوده اين دايره را قبول نداشته باشد مسلمان نيست. يك سلسله امورى هم در اسلام داريم كه ظنى اند. در دايره ظنيات اسلام، صاحب نظران و مجتهدان مى‌توانند فتاواى مختلف و آراى متعددى داشته باشند. كسانى هم كه مجتهد نيستند، بر اساس دليل عقلى و نقلى، وظيفه آنها مراجعه به مجتهدين و تقليد از آنهاست. البته حقيقت تقليد عبارت است از رجوع غير متخصص به متخصص، كه يك قاعده عمومى است و اختصاصى به حوزه احكام و مسائل دينى ندارد، بلكه در هر امرى اگر كسى خودش متخصص نباشد به متخصص آن فن مراجعه مى‌كند؛ مثلاً شما اگر بيمار شويد به پزشك كه متخصص در تشخيص و درمان بيمارى هاست مراجعه مى‌كنيد. در احكام دينى هم مردم به متخصصين كه همان مراجع هستند مراجعه مى‌كنند و راهى غير از اين وجود ندارد. البته طبيعتاً وقتى فتواى مراجع تقليد با يكديگر فرق داشت، عمل مقلدين آنها هم مختلف مى‌شود، ولى بايد توجه داشت كه اختلاف فتاواى مراجع با هم، نظير اختلاف نسخه هاى پزشكى است كه اگر دو پزشك در مورد يك بيمارى واحد دو تشخيص مختلف دادند، اگر هر دو اشتباه نباشد، قطعاً يكى از آنها اشتباه است، و همچنين در مورد يك پزشك هم اين گونه نيست كه همه تشخيص ها و نسخه هاى او درست باشد، بلكه قطعاً در بين صدها نسخه‌اى كه مى‌دهد، يكى هم اشتباه مى‌شود. مراجع تقليد هم اگر در مسأله‌اى با هم اختلاف نظر داشته باشند، اگر نظر همه آنان خطا نباشد، قطعاً فقط يك نظر صحيح و بقيه آنها اشتباه و غلط است. همچنين در بين صدها فتوايى كه يك فقيه صادر مى‌كند احتمال اين كه برخى از آنها اشتباه
باشد وجود دارد. گر چه اين چنين است، ولى چاره‌اى هم غير از اين نيست. وقتى دست ما از امام معصوم(عليه السلام) كوتاه شد، راهى غير از اين باقى نمى‌ماند. آيا مى‌توان به دليل وجود چند اشتباه در نسخه هاى پزشكان، به طور كلى پزشكى را تعطيل كرد؟ بديهى است كه هيچ عاقلى به اين سؤال، پاسخ مثبت نمى‌دهد.
پس اگر منظور از پلوراليسم در اسلام، اختلاف فتاواى علما و صاحب نظران دينى در ظنيات اسلام باشد، اين امرى مسلّم و مقبول است. در دايره ظنيات، صاحب نظران مى‌توانند اختلاف داشته باشند و هر كس مى‌تواند از فتواى هر مجتهدى كه اعلم تشخيص داده تبعيت كند و به هيچ مجتهدى هم نمى‌شود گفت نظر شما قطعاً و صد در صد غلط است، چون فرض ما اين است كه مسأله ظنى است و واقعيت امر را در مورد آن نمى‌دانيم. البته شرط اظهار نظر اين است كه بايد در مسائل دينى متخصص و صاحب نظر باشد و اين طور نيست كه چون مسأله ظنى است، هر كسى از گرد راه برسد و بگويد نظر من هم اين است. مگر مردم و وزارت بهداشت به هر كسى اجازه داير كردن مطب و پرداختن به امر طبابت را مى‌دهند؟
به هر حال اگر كسى اسم اين را هم پلوراليسم بگذارد، بايد بگوييم بله، ما در اسلام هم پلوراليسم داريم. اما بايد توجه داشت كه كسى پلوراليسم را به اين معنا نگفته است؛ چون پلوراليسم يعنى اين كه حقيقت و يا راه رسيدن به آن متعدد باشد، در حالى كه در مورد اختلاف نظر مجتهدين گفتيم حقيقت و حكم واقعى خداوند يك چيز بيشتر نيست، كه اگر مجتهدى به آن حكم دست يافت، نظرش درست است و گرنه فتوايى كه غير از آن باشد قطعاً غلط و اشتباه است، منتها اشتباهى كه همچنان كه گفتيم، هم مرجع و هم مقلدين او در مورد آن معذور هستند. بنابراين، اسم اين را نمى‌توان پلوراليسم گذاشت.
نفى پلوراليسم در گزاره هاى خبرى و پذيرش آن در مسائل ارزشى و اخلاق
مطلب ديگرى كه در اين جا وجود دارد مربوط به تفاوت گزاره هاى خبرى و گزاره هاى انشايى است. در بحث معرفت شناسى گفته مى‌شود قضايايى كه علم ما به آنها تعلّق مى‌گيرد دو دسته هستند؛ يك دسته گزاره هاى خبرى و آنهايى هستند كه اصطلاحاً از آنها به «هست ها و نيست ها» تعبير مى‌شود؛ يعنى گزاره هايى كه خبر از تحقق و وجود و يا عدم تحقق و وجود امرى مى‌دهند. دسته دوم گزاره هايى هستند كه اصطلاحاً «بايد و نبايدها» ناميده مى‌شوند و شامل گزاره هايى است كه مشتمل بر اِخبار از تحقق يا عدم تحقق امرى نيستند. اين نوع گزاره ها را گزاره هاى انشايى نيز مى‌نامند.
ممكن است كسى در اين كه گزاره هاى خبرى قابل صدق و كذب هستند و راست و دروغ دارند، بحثى نداشته باشد اما در مورد گزاره هاى انشايى بگويد اين گروه از گزاره ها متّصف به صدق و كذب نمى‌شوند و درست و نادرست ندارند؛ همان گونه كه در مورد بحث فعلى ما گاهى گفته مى‌شود: در زمينه مسائل اعتقادى دين، صدق و كذب و درستى و نادرستى معنا دارد و مى‌توان يك نظر را صحيح و نظرات غير از آن را باطل دانست، اما آن دسته از گزاره هاى دينى كه بيان گر ارزش ها و مشتمل بر بايد و نبايدها هستند چنين حكمى ندارند وكاشف از يك واقعيت عينى نيستند تا بگوييم فقط يك نظر صحيح و بقيه نظرها باطلند. تمامى قوانين و احكام و نيز ازرش هاى اخلاقى اسلام از اين قبيلند. عباراتى از قبيل اين كه بايد نماز خواند، نبايد دروغ گفت، نبايد به حقوق ديگران تجاوز كرد و نظاير آنها، چيزهايى نيستند كه ما بتوانيم بگوييم راست يا دروغ، درست يا نادرستند، چون حاكى از هيچ واقعيت عينى نيستند تا ما محتواى آنها را با آن واقعيت هاى عينى مقايسه كنيم و ببينيم مطابقت دارند، تا درست باشند، يا مطابقت ندارند، تا نادرست باشند. اصولا
حقيقتِ چنين گزاره هايى چيزى جز سليقه و اعتبار و قرارداد نيست. اگر كسى مى‌گويد رنگ سبز زيباست و ديگرى مى‌گويد رنگ زرد زيباست، اين گفته آنها حقيقتى غير از اين ندارد كه سليقه و طبع يكى رنگ سبز را مى‌پسندد و سليقه و طبع ديگرى با رنگ زرد سازگارى بيشترى دارد، ولى نمى‌شود گفت يكى راست و ديگرى دروغ مى‌گويد و مثلاً رنگ سبز واقعاً و حقيقتاً زيباست و رنگ زرد واقعاً و حقيقتاً زيبا نيست. در اين مورد، بحث از حقيقت و خطا و درست و نادرست كردن كاملا بى معناست.
بر اساس اين مبناى معرفت شناختى در مورد گزاره هاى ارزشى، راه براى نسبيت و پذيرش چند نظر مختلف در يك امر واحد باز مى‌شود.
همان طور كه مى‌توان گفت هم رنگ سبز خوب است، هم زرد، هم صورتى و هم بنفش، و بستگى دارد كه هر كس چه رنگى را مى‌پسندد، در مورد دين يا لااقل بخشى از دين (احكام و مسائل ارزشى) هم مى‌توان چنين نظرى را قائل شد. آن جا كه مسأله بايد و نبايد در كار است، مى‌توانيم بر حسب تعدد زمان، مكان و اشخاص، كثرت هاى مختلفِ قابل قبول داشته باشيم. در زمان قرن اول هجرى، امرى را خوب مى‌دانستند و در قرن چهاردهم هجرى همان امر را بد مى‌دانند و هر دو هم نسبت به زمان خودشان درست هستند. خوب، براى ژاپنى ها يك چيز است و براى انگليسى ها چيز ديگرى است و هر دو هم درست است. در جوامعى كه ما مى‌شناسيم، كاملا برهنه و عريان در انظار عمومى ظاهر شدن، كارى زشت و ناپسند تلقى مى‌گردد، اما ممكن است روزى در يك جامعه‌اى همين مسأله امرى عادى و يا حتى مطلوب و ارزشمند تلقى شود؛ اين مسأله‌اى است كه بستگى به قرارداد و عرف اجتماعى دارد و هر كدام كه باشد تفاوتى نمى‌كند. خوب و بدهايى هم كه در اسلام يا هر دين ديگرى هست از همين قبيل است و نمى‌توان گفت احكام و ارزش هاى مسيحيت
درست است يا ارزشهاى اسلام يا يهوديت، بلكه براى هر كس، هر كدام از آنها را كه بپسندد همان درست است.
خلاصه سخن اين است كه اگر هم در زمينه اعتقادات و آن بخشى از دين كه مشتمل بر «هست ها و نيست ها» است پلوراليسم را نپذيريم اما در زمينه احكام و مسائل ارزشىِ اديان حتماً بايد قائل به پلوراليسم شده و تكثر را بپذيريم.
همان طور كه اشاره كرديم، در بحث معرفت شناسى، برخى، تمامى علوم و معارف بشرى را در هر زمينه‌اى كه باشد نسبى مى‌دانند، اما برخى ديگر فقط در حوزه ارزش ها و اخلاق قائل به نسبيت هستند يا اساساً گزاره هاى ارزشى و اخلاقى را قابل اتصاف به صدق و كذب و درستى و نادرستى نمى‌دانند. اكنون بايد ببينيم مسأله نسبيت در ارزش ها درست است يا نه؟
نقد نظريه پلوراليسم در حوزه اخلاق و ارزش ها
شكى نيست كه چيزهايى وجود دارند كه خوبى و بدى آنها تغيير مى‌كند و در زمانى خوب و در زمانى بد، در محيطى خوب و در محيطى بد و در شرايطى خوب و در شرايطى بد هستند. حتى مثلاً راست گفتن و دروغ گفتن نيز همين گونه‌اند و اين طور نيست كه هميشه، راست گفتن خوب و دروغ گفتن بد باشد. گر چه كانت معتقد بود كه دروغ گفتن، هميشه بد و راست گفتن، هميشه خوب است و هيچ استثنايى هم ندارد، اما همه ما مى‌دانيم كه اين طور نيست و مثلاً اگر حفظ جان يك مؤمن در گرو اين است كه دروغ بگوييم، آن جا نه تنها راست گفتن خوب نيست بلكه حرام است و بايد حتماً دروغ گفت تا جان مؤمن حفظ شود. در زمان طاغوت اگر ساواكى ها مى‌آمدند و سراغ كسى را از شما مى‌گرفتند، آيا شما بايد راست مى‌گفتيد تا بروند و آن شخص را دستگير
كرده و به زندان ببرند و شكنجه يا اعدام كنند؟ بسيار روشن است كه حتماً بايد در اين جا به ساواكى ها دروغ مى‌گفتيد. يا مثلاً در دستورات اسلامى داريم كه اگر كارى موجب وهن و تحقير مؤمن شود، نبايد آن كار را انجام دهد؛ نتيجه اين دستور اين است كه مؤمن بايد در هر جامعه‌اى طبق آداب و رسوم همان جامعه رفتار كند ـ البته تا مادامى كه با واجبات و محرمات شرعى تصادم پيدا نكند ـ و كارى بر خلاف هنجارها و رسوم آن جامعه كه موجب تحقير و توهين به او مى‌شود، انجام ندهد.
به هر حال، نظاير اين مواردى كه ذكر كرديم فراوان وجود دارد، كه ظاهراً به نظر مى‌رسد نتيجه آنها قبول نوعى پلوراليسم و نسبيت در اصول و ارزش هاى اخلاقى و اجتماعى اسلام است. دروغ گفتن و راست گفتن، هم خوبند و هم بد؛ بستگى به شرايط دارد. البته بايد توجه داشت كه نتيجه اين بيان فقط نسبيت است نه شكاكيت؛ يعنى اين طور نيست كه مثلاً شك داشته باشيم راست گفتن خوب است يا بد، بلكه به طور قطعى و جزمى مى‌دانيم كه راست گفتن در اين شرايط خوب و در آن شرايط بد است. در هر صورت، كسانى با استناد به اين گونه موارد مى‌خواهند بگويند نسبيت اخلاقى و ارزشى حتى در تفكر اسلامى نيز وجود دارد و امرى پذيرفته شده است. البته بيان فنّى و علمى كه براى تبيين اين مسأله دارند شرح و تفصيل خاص خود را دارد كه از محل بحث فعلى ما خارج است.
آن چه كه در اين جا مى‌توانيم بگوييم اين است كه: حقيقت آن است كه اگر ما هر قضيه‌اى را با تمامى قيود و شرايطش در نظر بگيريم، همه قضايا مطلق هستند و هيچ نسبيتى در آنها راه ندارد؛ مثلاً اگر در مسائل فيزيك يا شيمى از شما بپرسند: «آب در چند درجه به جوش مى‌آيد؟» پاسخ خواهيد داد در صد درجه. بعد يك آب خيلى شورى را مى‌آورند يا مثلاً آب را مى‌برند در جايى كه
فشار هوا بيشتر يا كم تر از حد معمول است و مى‌جوشانند و شما مى‌بينيد كه در صد درجه به جوش نمى‌آيد بلكه كمى بيشتر يا كم تر از صد درجه است. در اين جا نتيجه كار نسبيت نيست، بلكه مسأله اين است كه شما در بيان دقيق اين قضيه، مسامحه و كوتاهى كرده ايد و آن را دقيقاً با تمامى قيود و شرايطش بيان نكرده ايد. قضيه كامل و دقيق اين است كه مثلاً بگوييد: «آب با اين درصد مشخص از املاح و در اين درجه خاص از فشار هوا در صد درجه به جوش مى‌آيد». همه فيزيك دان ها و شيمى دان ها مى‌دانند كه آب با شرايط خاصى در صد درجه به جوش مى‌آيد، اما به هنگام نوشتن و يا گفتن اين مطلب معمولاً مسامحه مى‌كنند و با حذف آن قيود و شرايط به طور اجمال و خلاصه مى‌گويند آب در صد درجه به جوش مى‌آيد. قضايايى از اين قبيل در بسيارى از علوم وجود دارد و همان طور كه توضيح داديم وجود اين قضايا دليل بر نسبيت و عدم كليت آنها نيست بلكه نتيجه مسامحه در بيان كامل و ذكر تمامى قيود و شرايط آن است. قضاياى اخلاقى نيز از همين قبيل هستند. در اين نوع قضايا هم اگر هر قضيه‌اى را با تمامى قيود و شرايط آن بيان كنيم، هيچ گاه حكم آن عوض نخواهد شد و اگر خوب است هميشه خوب است و اگر بد است هميشه بد خواهد بود. اين كه مى‌بينيم حكم راست گويى و دروغ گويى تغيير مى‌كند و گاهى خوب و گاهى بد مى‌شود، بدان جهت است كه از ذكر تمامى قيود و شرايط آنها غفلت كرده ايم.
اما پوزيتويست هاى اخلاقى و طرفداران نسبيت در ارزش ها مى‌گويند حتى اگر تمامى قيود و شرايط گزاره هاى اخلاقى را هم ذكر كنيم، باز هم خوب مطلق و بد مطلق نداريم بلكه خوبى و بدى، بنا به ذوق و سليقه و پسند افراد و جوامع تفاوت مى‌كند و دليل آن هم اين است كه اصولا مسائل ارزشى، هيچ كشفى از واقعيت ندارند و همان طور كه قبلا اشاره شد نظير زيبايى رنگ سبز و
زرد هستند كه صرفاً حاكى از ذوق و سليقه انسان ها هستند و حقيقتى وراى آنها نهفته نيست.
اين جا است كه يك بحث مبنايى و ريشه‌اى بين ما و ديگران وجود دارد و بايد بحث كنيم كه آيا ارزش ها به اين معنا قابل تكثر هستند؛ يعنى آيا در مورد يك مسأله خاص، ما مى‌توانيم چند حكم ارزشى مخالف و متضاد را، همه را با هم، درست و حقيقت بدانيم يا اين كه اگر تمامى قيود و شرايط قضيه را بيان كنيم، حكم آن هميشه و در هر زمان و مكانى ثابت و واحد خواهد بود؟
احكام ارزشى اسلام تابع مصالح و مفاسد واقعى و حقيقى است
آن چه كه ما از اسلام مى‌فهميم، و معتقديم صرف نظر از بحث دينى با برهان عقلى نيز قابل اثبات است، اين است كه در مورد ارزش ها و بايد و نبايدها نيز همانند قضاياى خبرى و مشتمل بر هست ها و نيست ها، يك حقيقت بيشتر وجود ندارد و از اين نظر قابل تعدد و تكثر نيستند. البته يك سلسله خوب و بدهايى داريم كه صرفاً بر اساس قرارداد استوارند و پشتوانه حقيقى و واقعى ندارند، اما همه خوب و بدها اين گونه نيستند. خوب و بدهاى اخلاقى و ارزشى كه در اسلام معتبرند، همگى تابع مصالح و مفاسدى هستند؛ مثلاً دروغ گويى از آن جهت ناپسند و ممنوع است كه موجب بى اعتمادى مردم به يكديگر و در نتيجه، اختلال نظام اجتماعى خواهد شد و انسان اصلا نمى‌تواند در چنين جامعه‌اى زندگى كند. جامعه‌اى را فرض كنيد كه همه افراد در آن دروغ گو هستند و نوعاً دروغ مى‌گويند. در چنين جامعه اى، شيرازه امور از هم گسسته مى‌شود و نظام زندگى بر هم خواهد خورد. اساس زندگى اجتماعى، بر اعتماد به يكديگر استوار است. اگر بنا باشد دروغ رواج يابد و همه دروغ بگويند، شما ديگر به هيچ كس، از زن و فرزند گرفته تا خويشاوند و دوست و همسايه و
همكارتان نمى‌توانيد اعتماد كنيد و زندگى از هم پاشيده مى‌شود. به سبب اين ضرر اجتماعى بزرگ و غير قابل جبران است كه دروغ گفتن در اسلام ممنوع گشته و گناهى بزرگ دانسته شده است. بر عكس، راست گفتن موجب جلب اعتماد افراد به يكديگر مى‌شود و مردم مى‌توانند از زندگى اجتماعى بهره ببرند. اگر شاگرد و دانشجو در مدرسه و دانشگاه اعتماد نداشته باشند كه استادشان راست مى‌گويد و كتابشان حقيقت را نوشته، تمامى كلاس هاى مدرسه و دانشگاه و كتاب هاى آنها بى فايده خواهند شد. بنابراين، خوبى و بدىِ راست گويى و دروغ گويى، تابع مصالح و مفاسدى است كه بر آنها مترتب مى‌شود و با قياس آنها به ترتب آن مصالح و مفاسد است كه اسلام راست گويى را خوب و دروغ گويى را بد و ناپسند شمرده است.
نكته‌اى كه بايد اضافه كنيم اين است كه از نظر اسلام، مصالح و مفاسد امور، تنها مربوط به مصالح و مفاسد مادى و دنيايى نيست، بلكه يك سلسله مصالح و مفاسدى نيز وجود دارند كه مربوط به امورى معنوى و زندگى آخرتى انسان هستند. اسلام در خوب و بدهايى كه مقرر داشته، علاوه بر مصالح و مفاسد مادى و دنيايى، مصالح و مفاسد معنوى و آخرتى را نيز مد نظر داشته است.
جمع بندى بحث پلوراليسم
نتيجه بحث در اين قسمت اين است كه معارف دينى، چه در بخش عقايد و چه در بخش احكام و مسائل اخلاقى و ارزشى، تابع واقعيت ها است و در همه اين زمينه ها حقيقت يك چيز بيشتر نيست و دين حق، يكى است و تعدد و تكثربردار نيست. آن چه هم در بخش احكام و ارزش ها احياناً ديده مى‌شود كه حكم آن تغيير مى‌كند و مثلاً راست گفتن، گاهى خوب و گاهى بد تلقى مى‌شود،
دليلش آن است كه ما موضوع را با تمام قيودش در نظر نگرفته و بيان نكرده ايم و گرنه، راست گفتن را اگر با حدود و قيود خاصى در نظر بگيريم، هميشه خوب يا هميشه بد خواهد بود و هيچ گاه تغيير نخواهد كرد.
از نظر ريشه فلسفى و معرفت شناختى هم گفتيم منشأ تفكر پلوراليسم مى‌تواند يكى از سه امر باشد: پوزيتيويسم، شكاكيت، نسبيت. اگر مثل پوزيتيويست هاى منطقى گفتيم قضاياى متافيزيكى و غير تجربى نظير «خدا هست»، «قيامت وجود دارد» و امثال آنها اصلا گزاره هايى بى معنا هستند، و يا اگر طرفدار نسبيت در معرفت بشرى به طور كلى يا در خصوص قضاياى ارزشى و اخلاقى شديم، و يا به شك گرايى روى آورديم و گفتيم هيچ يك از معارف بشرى، قطعى و يقينى نيست و همه آنها با درجاتى از شك و ترديد همراهند، روى هر يك از اين سه مبناى فلسفى و معرفت شناختى مى‌توان به نتيجه پلوراليسم و قبول تكثر حقيقت در معارف بشرى و از جمله معرفت دينى رسيد. البته در ابتداى بحث اين جلسه هم تذكر داديم كه اين بدان معنا نيست كه هر كس كه پلوراليست شده ابتدا پوزيتيويسم يا نسبيت و يا شكاكيت را پذيرفته و بعد به پلوراليسم رسيده، بلكه گاهى نيز اين گونه است كه ابتدا به انديشه پلوراليسم تمايل پيدا كرده و آن را پسنديده و قبول كرده و بعداً هم احياناً به دنبال دليلى براى توجيه و اثبات آن رفته است. اما به هر حال اگر كسى بخواهد سير منطقى را دنبال كند ابتدا بايد يكى از آن سه مبنا را در معرفت شناسى بپذيرد و سپس پلوراليسم را از آن نتيجه بگيرد. و اصولا بايد توجه داشته باشيم كه سير منطقى اين گونه است كه همه مسائل علمى، به نحوى مبتنى بر اصول و مسائل فلسفى‌اند و مسائل فلسفى نيز مبتنى بر مسائل معرفت شناختى هستند؛ يعنى از نظر نظام منطقى، ابتدا مباحث معرفت شناسى و بعد مباحث فلسفى و سپس مسائل علمى مصطلح قرار مى‌گيرند. به
عنوان مثال، وقتى يك پزشك يا يك محقق به دنبال كشف دارويى براى درمان يك بيمارى است، گر چه ابتدا نيامده فلسفه بخواند و قواعد فلسفى را با دليل و برهان اثبات كند، ولى اين تحقيق او قطعاً بر مبناى يك اصل فلسفى استوار است و آن، اصل عليت است. معناى اين كه اين محقق آمده در آزمايشگاه و ساعت ها وقت خود را صرف تحقيق براى كشف داروى يك بيمارى خاص مى‌كند، آن است كه معتقد بوده و هست كه بيمارىْ خود به خود و بدون علت به وجود نمى‌آيد، اگر بيمارى آمده حتماً علتى داشته است. و همچنين معتقد بوده كه سبب و عامل ديگرى وجود دارد كه مى‌تواند تأثير كند و عامل اين بيمارى را از بين برده و آن را درمان كند. بدين ترتيب هيچ محققى بدون پذيرش اصل عليت نمى‌تواند دست به تحقيق بزند، ولى معناى اين سخن آن نيست كه ابتدا رفته فلسفه خوانده و اصل عليت را با برهان قطعى اثبات كرده و بعد آمده در آزمايشگاه و به تحقيق پرداخته است، بلكه اعتقاد به اصل عليت به طور ناخودآگاه و يا نيمه آگاهانه در ضمير و نفس او وجود دارد.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org