‌‌

‌

فصل پنجم

‌‌

نسبت ميان موجود و شىء و بحثى درباره واجب، ممكن و ممتنع

‌

 

‌

 

‌‌

[الفصلُ الخامس]

(هـ) فصل

فى الدِّلالةِ عَلى الموجودِ والشَّىءِ وأَقسامِهما الاول(1)، بِما يكوُن فيهِ تنبيهٌ على الغرض

‌

فصل پنجم

در بيان «موجود» و «شىء» و اقسام اوليه آنها، بطورى كه تنبيهى بر غرض باشد.»

‌

‌‌ مراد شيخ از عبارت «بما يكون فيه تنبيه على الغرض» اين است كه از موجود و اقسام آن بگونه‌اى بحث خواهد كرد كه غرض از انعقاد اين فصل را معلوم دارد.(2)

نسبت ميان «موجود» و «شىء»

‌‌ شيخ از اين فصل مى‌خواهد مباحث «وجودشناسى» را شروع كند. اولين بحث اين است كه موجود و شىء از نظر مصداق با هم مساوق هستند نه اينكه يكى اعم و ديگرى اخصّ باشد.

‌‌ بعضى قائل بوده‌اند كه «شىء» و «ثابت» اعم از «موجود» هستند. يعنى بين «موجود» و «معدوم» به واسطه‌اى معتقد بوده‌اند كه بر آن واسطه «شىء» اطلاق مى‌شود ولى «موجود» اطلاق نمى‌شود.

‌‌ شيخ قبل از پرداختن به اين بحث، مقدمتاً بحث بداهت مفهوم «موجود» و «شىء»

---

1. در اين نسخه (چاپ قاهره) «اقسامهما الاول» ضبط شده كه على القاعده بايد يا «اقسامهما الاُولى» باشد يا «اقسامهما الاوليّة» [م]

در نسخه الحاشيه خوانسارى [ص 160] و شرح الهيات نراقى «اقسامهما الاوّليّة» آمده است. [ص 201]

2. در بين محشين و شارحين سخن شيخ اختلاف واقع شده كه آيا مراد شيخ از «الغرض»، غرض از چه چيزى است؟ بعضى گفته‌اند: مراد غرض از فصل است و غرض از اين فصل شناخت امور مذكور لاعلى وجه التحديد است. [نراقى، شرح الهيات، ص 201] و بعضى گفته‌اند مراد تعيين موضوع علم است نه بر وجه تعريف بلكه بر وجه تنبيه [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 23، ملااولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 291]

را مطرح مى‌كند و مى‌گويد:

فَنقولُ: إِنَّ الموجودَ والشَّىءَ والضَّرورىَّ، معانيها ترتسم فى النَّفسِ إِرتساماً أَوّليّاً، ليسَ ذلكَ إِلارتسامُ مِمّا يَحتاج إِلى أَن يُجلبَ بأشياءَ أعرفَ منها

«پس مى‌گوييم كه معانى موجود و شىء و ضرورى [خود به خود] و به نحو اوّلى در نفس [و ذهن] مرتسم و منتقش مى‌شوند يعنى ارتسام آنها محتاج آن نيست كه بوسيله اشيايى معلومتر از خود اينها جلب شود.»

بداهت مفهوم «موجود» و «شىء»

‌‌ در عبارت شيخ دو ادّعا وجود دارد: 1ـ تصوراتى هستند كه بديهى و بى‌نياز از تعريف مى‌باشند. 2ـ موجود، شىء و ضرورى مصداقهايى از تصورات بديهى‌اند.(1)البته اين سه مفهوم از باب مثال آورده شده نه اينكه مفاهيم بديهى منحصر به همين سه مفهوم باشد.

‌‌ درباره ادّعاى نخستين، كه تصورات بديهى‌اى وجود دارند، شيخ بطور مفصل سخن خواهد گفت و ما به توضيح سخنانش مى‌پردازيم.

‌‌ و راجع به ادعاى دومش چنين مى‌گويد: معانى موجود و شىء و ضرورى خودبخود در نفس «ارتسام» مى‌يابند. سؤال اينست كه چرا شيخ از تعبير «ارتسام» بهره گرفته است؟

‌‌ پاسخ اينست كه وى مطلق علوم و خصوصاً تصورات را از قبيل ارتسام در نفس مى‌داند يعنى نفسْ نقش واقعيتها را مى‌پذيرد. و اين ارتسام به دو گونه تحقق مى‌يابد: يا ارتسام اوّلى است يعنى خود به خود در نفس حاصل مى‌شود، و يا اينكه بواسطه صورت ديگرى پديد مى‌آيد و به تعبير ديگرى ارتسام يك صورت به كمك صورت ديگر حاصل مى‌شود.

‌‌ لذا گفته‌اند: تصورات بلكه علوم مطلقاً يا ضرورى الحصول مى‌باشند و يا اكتسابى‌اند. «ضرورى الحصول» همان بديهى است و اكتسابى همان نظرى است. ضرورى‌ها يا بديهى‌ها توسط امور ديگرى به ذهن جلب و كشانده نمى‌شوند.

---

1. در مورد موجود چهار قول وجود دارد: الف) امتناع تصور بالكنه موجود. ب) بداهت تصور موجود و نظرى‌بودن حكم به موجود. ج) نظرى بودن تصور موجود و حكم به موجود. د) بداهت تصور موجود و نيز بداهت حكم به موجود [نراقى، شرح الهيات، صص 3ـ202]

فإنَّه كما أَنَّ فى بابِ التَّصديقِ مبادئَ أوّليّةً، يقعُ التَّصديقُ بها لِذاتها ويكونُ التَّصديقُ بغيرِها بسببها وإِذا لم يخطر بِالبالِ أَو لم يُفهم اللَّفظُ الدّالُّ عليها لم يُمكن التوصُّلُ إِلى معرفةِ ما يعرَّفُ بها، وإِن لم يكنِ التَّعريفُ الَّذى يُحاوَل إخطارُها بالبالِ اوتفهيمُ ما يدلُّ به عليها من الأَلفاظِ مُحاوِلا لإِفادةِ علم ليسَ فِى الغريزةِ بل منبِّهاً على تفهيمِ ما يريدُه القائلُ ويذهبُ إِليه. ورُبَّما كان ذلك بأَشياءَ هى فى نَفسها أَخفى من‌المرادِ تعريفُه، لكنَّها لعلّة مَا وعبارة مّاصارت أَعرفَ.

«پس همانگونه كه در باب تصديق، مبادى نخستينى وجود دارند(1) كه تصديق به آن مبادى، «لذاتها»ست و تصديق به غير آنها به سبب خود اين مبادى است و اگر اين مبادى به ذهن خطور نكنند يا اينكه معانى الفاظ دالّ بر اين مبادى فهم نشود امكان ندارد كه به معرفت چيزى كه بوسيله اين مبادى شناخته مى‌شود، برسيم. اگر چه تعريفى كه مى‌خواهد اين مبادى را به ذهن خطور دهد يا الفاظ دالّ بر اين مبادى را تفهيم كند، در صدد افاده علمى كه در غريزه نيست نباشد بلكه [فقط] منبّهى باشد بر تفهيم آنچه گوينده اراده مى‌كند و مقصود دارد. و چه بسا كه اين تنبيه بوسيله اشيائى باشد كه فى نفسها أَخفى از معرَّف باشد ولى به خاطر علت خاصى و يا عبارت خاصى أعرف شده باشد.»

‌‌ گفته شد كه شيخ دو ادّعا دارد: يكى از آن دو به مثابه كبراى سخن اوست و آن اينكه: «تصورات بديهى‌اى وجود دارند». براى اثبات اين كبرا، نخست تصديقات بديهى را مورد اشاره قرار داده است.

دليل بر وجود تصورات بديهى

‌‌ ايشان مى‌گويد: در ميان تصديقات بايستى بديهياتى داشته باشيم كه محتاج اثبات نباشند وگرنه دور يا تسلسل لازم مى‌آيد يعنى اگر بخواهيم قضيه «الف» را با «ب» اثبات كنيم و قضيه «ب» را هم با «الف» اثبات كنيم دور لازم مى‌آيد و اگر بخواهيم

---

1. گفتنى است كه لنگه اين كلام شيخ كه «كما أنَّ» يعنى «همانگونه كه ...» در چند سطر بعد مى‌آيد كه «كذلك ...» يعنى همينطور ....، و ما بعداً بدان خواهيم پرداخت. پس توهم نشود كه كلام شيخ ناقص است.

قضيه «الف» را با «ب» و قضيه «ب» را با «ج» و ... همينطور تا بى‌نهايت حجت اقامه كنيم تسلسل مى‌شود. پس بايد براى دچارنشدن به دور يا تسلسل، تصديقات ما به تصديقات بديهى‌اى ختم شوند.

‌‌ در مورد تصورات هم وضع بهمين منوال است يعنى بايد در ميان تصورات، بديهياتى باشند كه بى‌نياز از تعريف باشند و خودبخود براى نفس حاصل باشند وگرنه اگر هر مفهوم تصورى محتاج تعريف باشد يا دور پيش مى‌آيد و يا تسلسل.

‌‌ علوم بديهى، چه تصورى باشند و چه تصديقى، محتاج علم ديگرى نيستند بلكه علوم ديگر احتياج به آنها دارند و از طريق آنها كسب مى‌شوند لذاست كه بديهيات را «غير اكتسابى» گفته‌اند.

امكان تنبيه بر امر بديهى

‌‌ شيخ در اينجا مطلبى را اضافه مى‌كند و آن اينكه: گاهى هست كه امر بديهى محتاج تنبيه است. مثلا امرى بديهى در ذهن شخصى هست و مى‌خواهد آن را به اذهان ديگران خطور دهد. چه بايد بكند؟ بايد الفاظى را بكار گيرد تا ديگران به اين امر بديهى توجه كنند. تا لفظ بكار گرفته نشود اين امر بديهى حتى در ذهن خود گوينده از امور ديگر متمايز و مشخص نمى‌شود.

‌‌ پس استفاده از الفاظ باعث رفع غفلت شنونده از علوم بديهى‌اش مى‌شود. گاهى اين الفاظ از وضوح و روشنى لازم برخوردار نيستند يعنى الفاظ دالّ بر قضيه بديهى محتاج ايضاح‌اند.

‌‌ خلاصه بديهى‌بودن يك تصديق به معناى بى‌نيازى آن از منبّه نيست. چنين نيست كه اگر امرى بديهى بود محتاج نباشيم كه با استفاده از لفظ و علامتى آن را به ذهن خطور دهيم بلكه معناى بديهى‌بودن آن است كه اگر معانى الفاظ بكار گرفته شده در قضيه فهميده شود براى تصديق به قضيه احتياجى به برهان و حجت نيست.

‌‌ در واقع «منبّهات» علم جديدى را به وجود نمى‌آورند آن علمى كه به تعبير شيخ «ليس فى الغريزة» باشد. مراد از «علم غريزى» چيست؟ مراد علمى است كه از راه كسب حاصل نشده است و به يك اصطلاح «فطرى» است. علوم بديهى غريزى در ژرفاى ذهن ما وجود دارند. ولى گاهى برجسته‌كردن و متمايزكردن آنها نياز به منبّه دارد ولى به هر حال بايد دانست كه منبّه ايجادكننده علم جديد نيست.

‌‌ حتّى ممكن است منبّه خودش فى نفسه أخفى(1) از آن امر بديهى باشد ولى بخاطر جهتى مثلا اظهربودن الفاظش براى مخاطب آشناتر باشد.(2) معرِّف (به كسر) بايد أَجلى از معرَّف(به فتح) باشد ولى منبّه نبايد ضرورتاً أَجلى از منبَّهٌ عليه باشد.

كذلكَ فِى التَّصوراتِ أَشياءُ هى مبادئُ لِلتَّصوُّرِ وَهِىَ مُتصوّرَةٌ لِذاتها، وإِذا أُريدَ أَنْ يُدلَّ عَلَيها لم يكنْ ذلكَ بالحقيقةِ تعريفاً لمجهول بل تنبيهاً وإِخطاراً بالبالِ باسم أَو بعلامة رُبَّما كانتْ فِى نفسِها أَخفَى منهُ لكنَّها لعلّة مّا وحال مّا تكونُ أَظهرَ دلالةً. فإِذا استُعملَتْ تلكَ العلامةُ تنبَّهتِ النَّفسُ على إِخطارِ ذلكَ المعنى بِالبالِ من حيثُ إنَّه هو المرادُ لاغيرُه، مِن غيرِ أَن تكونَ العلامةُ بالحقيقةِ مُعلمةً إِيّاهُ. وَلو كانَ كلُّ تصوُّر يحتاجُ إِلى أَن يسبقهُ تصوّرٌ قبلَه لذهب َالأَمرُ فِى ذلكَ إِلى غيرِ النّهايةِ أَو لدارَ.

«همينطور در تصوراتْ چيزهايى هستند كه مبادى تصورند و خودبه‌خودْ تصور مى‌شوند، و اگر بخواهيم دليلى براى آنها قرار دهيم حقيقتاً تعريف براى امر مجهول نخواهد بود بلكه تنبيه و توجّه دادنى از راه اسم يا علامتى است كه گاهى فى نفسه از خود اين مبدأ تصورى أَخفى مى‌باشد ولى به دليل علت يا حالتى دلالت اين علامت روشنتر از آن مبدأ مى‌باشد. پس اگر اين علامت بكار گرفته شود نفس متوجّه مى‌شود كه آن معناى بديهى راه به ذهن آورد از اين حيث كه آن معنا مراد بوده نه چيز ديگرى. و چنان نيست كه آن علامت حقيقتاً آن معناى بديهى را به ما تعليم(3) دهد [يا اعلام كند] و

---

1. در اين قسمت كه شيخ گفته: ممكن است منبّه أَخفى از منبَّه عليه باشد، مرحوم خوانسارى مطالب زيادى را از قول ديگران آورده و مورد نقد و بررسى قرار داده است. طالبين به الحاشيه ايشان مراجعه كنند. [ص 161 تا 168]

2. گاهى مبادى اوليه تصديقى اصلا به ذهن خطور نمى‌كند گرچه الفاظ آن براى عموم مردم قابل فهم است مثل «هر هستى‌اى خير است و شرّ و بدى به عدم و نيستى برمى‌گردد» ولى گاهى الفاظ يك تصديق بديهى درست فهم نمى‌شود مثل «هر ممكنى محتاج به موثّر است». در مواردى نظير مثال نخست بايد تنبيه بر بعضى مثالها و موارد كرد تا ابهام زائل شود. در مواردى نظير مثال دوم بايد الفاظ را با الفاظ آسانتر و واضحتر تفهيم نمود. [نراقى، شرح الهيات، صص 4 ـ 203]

3. عبارت شيخ اين است «معلمة ايّاه» شايد «معلّمة» با تشديد بخوانيم كه اسم فاعل باب تفعيل باشد و يا «معلمة» بدون تشديد كه اسم فاعل باب إفعال باشد فرقى ندارد. [م]

اگر هر تصورى محتاج اين باشد كه تصورى قبل از آنْ وجود داشته باشد، اين امر تا بى‌نهايت پيش مى‌رود و يا دور لازم مى‌آيد.»

‌‌ شيخ مى‌فرمايد: همانگونه كه در تصديقات بديهياتى داريم، در تصورات نيز بديهياتى داريم. ولى بايد توجه داشت كه بديهى‌بودن يك تصور مانع از آن نيست كه براى آن منبّهى آورده شود.

امكان تنبيه بر تصور بديهى

‌‌ گاهى منبّه از نظر معروف و واضح بودن مساوى با منبّهٌ عليه است ولى گاهى ممكن است حتّى منبِّه فى نفسه أَخفى از منبَّهٌ عليه باشد ولى به سبب يك علت اتفاقى، همين امر «أخفى فى نفسه» وسيله‌اى شود تا انسان به آن امر «أَعرف فى نفسه» توجّه پيدا كند.(1) خلاصه براى بديهيات تصورى مى‌توان تعريف تنبيهى آورد.

‌‌ البته تعريف حقيقى ـ كه در آن معرّف (به كسر راء) بايد أَجلى و أَعرف از معرَّف (به فتح راء) باشد ـ فقط در تصورات نظرى و اكتسابى راه دارد و تصورات بديهى تعريف حقيقى، چه حدى و چه رسمى، ندارند.

‌‌ شيخ اضافه مى‌كند: گاهى براى توجّه دادن به يك تصوّر بديهى محتاج به اسم يا علامتى(2) هستيم كه براى مخاطب آشناتر است. در چنين مواردى بايد از آن اسم يا علامت بهره ببريم تا مخاطب تنبّه پيدا كند كه آنچه در مقام تفاهم مورد نظر گوينده بوده، كداميك از تصورات بوده است. اين اسم يا علامتْ تعريف حقيقى براى آن امر بديهى نخواهد بود.

دليل بر وجود تصورات و تصديقات بديهى

‌‌ تا اينجا ادعا معلوم شد كه هم در بين تصوّرات و هم در بين تصديقات بديهياتى وجود دارند. دليل اين ادعا چيست؟

‌‌ دليلش اين است كه اگر بنا باشد هر تصديقى يا تصورى به تصديق يا تصور سابق محتاج باشد تسلسل پيش مى‌آيد و اگر تصديق يا تصورى متوقف بر تصديق يا

---

1. مرحوم نراقى در اينجا سؤالى مطرح مى‌كند و آن اينكه تعريف امر بديهى يا تنبيه بر امر بديهى چه فايده‌اى دارد و چگونه تعريف يا تنبيه بر امر بديهى بوسيله امر اخفى ممكن است؟ ايشان در پاسخ به اين سؤال 6 وجه ذكر مى‌كند. [شرح الهيات، ص 206 تا 213]

2. آيا اسم و علامت دو امرند يا يك چيز؟ مرحوم نراقى دو احتمال را ذكر كرده است: 1ـ اسم يعنى لفظ مترادف با معرَّف، و علامت يعنى خاصه آن معرَّف. 2ـ اسم و علامت يك چيزند و علامتْ تفسيرى براى اسم است [شرح الهيات، ص 205]

تصورى باشد كه آنها هم بر خود اينها توقف دارند، دور لازم مى‌آيد. از طرفى دور و تسلسل باطل است پس بايد علوم بشرى، چه تصورى و چه تصديقى، به علوم اوليه‌اى منتهى شوند. آن علوم اوليه بديهيات تصورى و تصديقى‌اند.

وأَولَى الأَشياءِ بأنْ تكونَ مُتصوَّرةً لأَنفسِها الأَشياءُ العامَّةُ لِلأُمورِ كلِّها كالموجودِ والشَّىء والواحد وغيرِه. ولِهذا ليسَ يُمكن أَن يُبيَّنَ شىءٌ منها ببيان لادورَ فيه ألبتَّةَ أو ببيانِ شىء أَعرفَ مِنها.

«و آنچه در ميان مفاهيم، سزاوارتر است كه خودبخود تصور شود، همان أمور عامه‌اى هستند كه همه چيز را شامل مى‌شوند مثل موجود، شىء، واحد و غير اينها. بنابراين ممكن نيست كه اين امور عامه را با بيانى كه در آن دور نباشد تبيين نمود و يا با چيزى كه أَعرف از اين امور باشد تعريف كرد.»

‌‌ شيخ تا بدينجا اثبات كرد كه تصورات و تصديقات بديهى‌اى وجود دارند و اينك نوبت به اثبات ادعاى ديگرش رسيده كه «موجود» و «شىء» و امثال اينها مصاديق تصورات بديهى‌اند.

دليل بر بداهت مفهوم «موجود» و «شىء»

‌‌ ايشان مى‌افزايد: در ميان تصورات، سزاوارتر از همه به بديهى‌بودن و بى‌نياز بودن از تعريف، عامترين آنها هستند كه شامل همه چيز مى‌شوند. مانند مفهوم «موجود» و «شىء» و «واحد» كه عام‌اند و بر هر چيزى اطلاق مى‌شوند.

‌‌ ظاهراً شيخ اين ملاك را ارسال مسلم كرده كه براى بداهت يك مفهوم، عام بودنش كافى است. و لذا دليلى هم بر اين ملاك اقامه نكرده است. البته بعضى از محشين و شارحان كلام شيخ از جمله صدرالمتألهين(1) توضيح داده‌اند كه چگونه است كه اگر

---

1. صدرالمتألهين مى‌فرمايد: چون كه بايد زنجيره اكتساب [مجهولات از طريق معلومات]به امرى كه اوّلى التصور است ختم شود و ناچار بايد آن امر أَعرف، أَبسط و أعمّ امور باشد و وجود و آنچه شبيه وجود است هم عامّ و هم اوّلى التصور است. پس بدان كه حكيم بايد سه امر را در اينجا اثبات كند: 1ـ وجود أوّلىّ التّصور است. 2ـ تعريف وجود ممتنع است. 3ـ در ميان تصورات اوّلى، وجود از همه أوّلى‌تر است. ديگران امر اول را با دو دليل اثبات كرده‌اند و صدرالمتألهين آن دو را نقل كرده است. خود ايشان امر دوم را هم با دليل نسبتاً مفصلى اثبات كرده است. اما امر سوم به اين صورت، اثبات مى‌شود: چون وجود أعرف از همه مفاهيم است و معرفت هر چيزى يعنى حصول آن چيز نزد ما و مفهوم «حصول الشىء عندنا» شامل مطلق حصول هم هست پس مطلق حصول أقدم از هر امر ديگرى است. و چون حصول و وجود مترادفند پس وجود هم أعرف اشياء است. [تعليقات، صص 4 ـ 23]

‌‌ مرحوم خوانسارى سپس در كلام صدرالمتألهين مناقشه مى‌كند به اين صورت: اعرف بودن مطلق حصول، ممنوع است چون اين كه معرفت عبارت از حصول شىء است، مستلزم آن نيست كه معرفت به حصول داشته باشيم تا حصول، اعرف و اقدم باشد. تفصيل سخنان خوانسارى را در الحاشية [ص 171 تا 173] بنگريد.

‌‌ مرحوم نراقى هم، هم در باب سخن صدرالمتألهين و هم در باب سخنان خوانسارى مطالبى بيان كرده است. [شرح الهيات، ص 214 تا 217]

مفهومى عام بود آنگاه روشن و بى‌نياز از تعريف خواهد بود.

‌‌ بنظر مى‌آيد اين سخن كه «اعم مفاهيم، اولى به بى‌نيازى از تعريف‌اند» و به تعبير ديگر «مفاهيم بديهى مفاهيم عامه هستند» مبتنى بر اصولى از معرفتشناسى است كه متأسفانه در فلسفه اسلامى مورد بررسى دقيق قرار نگرفته است. فلاسفه گذشته ما به همين اندازه اكتفا كرده‌اند كه «بديهيات، اوّلىّ الأرتسام در ذهن انسان مى‌باشند» ولى اين را كه چگونه و چرا بديهيات اوّلى التّصورند، مورد دقت كافى قرار نداده‌اند.

اشاره به عدم اهتمام زياد قدماء به مسائل معرفت‌شناسى و اهتمام فلاسفه جديد غرب به اين مسائل

‌‌ گاهى مطالبى در ضمن سخنان فلاسفه پيشين يافت مى‌شود كه جمع بين آنها آسان نيست مثلا از طرفى در بعضى از كتب معتبر فلسفى ما مثل شفاء و اسفار(1)، اين جمله كه «من فقد حسّاً فقد علماً» را نقل كرده‌اند و از اين جمله اين مطلب را استفاده كرده‌اند كه تمام علوم ما منتهى به محسوسات مى‌شوند. و از طرف ديگر در جاهايى مى‌گويند كه مفاهيمى مثل موجود، شىء، واحد، امكان و ... از ادراكات اوليه و بديهى مى‌باشند. گاهى تعبير «فطريات عقل» را در مورد مفاهيم يادشده نيز بكار مى‌گيرند و مرادشان اين است كه عقل با فطرت خدادادى اينها را ادراك مى‌كند.

---

1. شيخ در فصل 5 از مقاله 3 برهان شفاء فصلى تحت عنوان «كيفيت انتفاع نفس از حسّ در معقولات» منعقد كرده و آغاز اين فصل بررسى همين جمله است كه «من فقد حسّاً ما فقد يجب ان يفقد علماً ما». [برهان شفاء، ص 220 تا 224]

ملاصدرا هم در اسفار [ج 9، ص 125 به بعد] اشاره به «من فقد حساً فقد علماً» كرده است.

البته در نوشته‌هاى فلاسفه عين اين عبارت نيامده ولى محتواى اين عبارت كه همان استفاده نفس از محسوسات در پيدايش معقولات است، زياد آمده است. بنگريد: ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 381 به بعد ـ علامه طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، مقاله 5 [ص 187]ـ نيز شرح و تعليقه شهيد مطهرى بر همين مطلب [مجموعه آثار، ج 6، ص 247 تا 249] و در عموم كتب منطقى، آنجا كه بحث از ادراك حسى و محسوسات مى‌شود بنحوى ارتباط بين احساس و ساير ادراكات بشرى بررسى مى‌شود و در كتب فلسفى هم در كتاب النفس، آنجا كه به قواى ادراكى نفس مى‌پردازند مسأله انتفاع از حسيات را مطرح مى‌كنند.

‌‌ اين قبيل سخنان، نشانه اين است كه اين مسائل و مبانى آنها در فلسفه اسلامى مورد تدقيق لازم قرار نگرفته است.

‌‌ پرداختن به اين مسائل در اينجا ما را از توضيح و شرح كلام شيخ دور مى‌كند. كسانى كه خواهان بررسى اين مسائل هستند مى‌توانند به تعليقه بر نهايه و آموزش فلسفه(1) ـ بخش شناخت‌شناسى‌اش ـ مراجعه كنند.

‌‌ در چند قرن اخير در مغرب‌زمين، مسائل مذكور مورد كنكاش و بحث جدّى قرار گرفته است اگر چه آنان هم به راه حل قطعى در زمينه بديهيات و حل مشكل معرفت نرسيده‌اند ولى بالاخره مطالبى ارائه كرده‌اند كه قابل تأمل و بررسى است مثلا دكارت، لاك(2) و ديگران در كتابهاى خود اين مسائل را مطرح كرده‌اند و امروزه رشته مستقلى در ميان رشته‌هاى علوم فلسفى تحت عنوان معرفتشناسى يا «علم المعرفة»(3) وجود دارد كه در اين رشته فلسفى، مسائل مربوط به معرفت بشرى مورد بررسى و تدقيقات فلسفى قرار گرفته است.

‌‌ بعد از بيان اينكه مفاهيمى مثل موجود، شىء و واحد از مفاهيم عام هستند و

---

1. آموزش فلسفه، ج 1، درس 16 تا 18.

2. در باب انديشه دكارت به اين كتب مى‌توان مراجعه كرد:

‌‌ الف) دكارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه: دكتر احمد احمدى

‌‌ ب) دكارت، گفتار در روش راه بردن عقل، ترجمه: محمدعلى فروغى [سير حكمت در اروپا، بعد از فصل مربوط به دكارت]

‌‌ ج) محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، فصل مربوط به دكارت

‌‌ د) الكساندر كويره، گفتارى درباره دكارت، ترجمه: اميرحسين جهانبگلو

‌‌ هـ) پرويز ضياء شهابى، درآمدى پديدارشناسانه به فلسفه دكارت

‌‌ و) دكارت، اصول فلسفه، ترجمه: منوچهر صانعى

‌‌ ز) برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، كتاب سوم، فصل 9 مربوط به دكارت

‌‌ در باب انديشه جان لاك هم مى‌توان به اين كتابها مراجعه كرد:

‌‌ الف) لاك، تحقيق در فهم بشر، ترجمه: رضازاده شفق

‌‌ ب) كاپلستن، تاريخ فلسفه، ج 5 (فيلسوفان انگليسى)، ترجمه: اميرجلال الدين اعلم

‌‌ ج) بزرگمهر، فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1

‌‌ د)ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، فصل حكماى انگليس در سده هفدهم، بخش دوم

‌‌ هـ) برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، كتاب سوم، فصل 13 تا 15.

3- Epistemology.

مفاهيم عام خودبخود تصور مى‌شوند و اكتسابى نيستند. شيخ مى‌افزايد: تعريف حقيقى از مفاهيم مذكور امكان ندارد. بلكه اگر تعريفاتى از اين امور عرضه شود، تعريفات دَورى يا تعريف به امور غير أعرف خواهد بود.

ولِذلكَ مَن حاولَ أَن يقولَ(1) فيها شَيئاً وقعَ فِى الاضطرابِ، كَمَن يقولُ: إِنَّ مِن حقيقةِ الموجودِ أَن يكونَ فاعلا او مُنفَعلا; وهذا إِنْ كانَ ولابدَّ فمِن أَقسامِ الموجودِ، والموجودُ أَعرفُ من الفاعلِ والمنفعلِ، وجمهورُ النّاسِ يتصوّرونَ حقيقةَ الموجودِ وَلايعرفونَ أَلبتَّةَ أَنَّه يجبُ أَن يكونَ فاعِلا أو مُنفَعلا، وأَنا إِلى هذهِ الغايةِ لم يتّضحْ لى ذلكَ إِلاّ بقياس لاغير، فكيفَ يكونُ حالُ من يرومُ أَن يعرِّفَ الشَّىءَ الظّاهِرَ بصفة له تحتاجُ إِلى بيان حتّى يثبتَ وجودها له؟

«و بهمين خاطر است كه كسانى كه درصدد برآمده‌اند تا در مورد اين امور [عامه]چيزى بگويند در اضطراب افتاده‌اند، مثل كسى كه مى‌گويد: حقيقت موجود آن است كه يا فاعل يا منفعل باشد; و اگر چاره‌اى از بيان اين مطلب نباشد بايد آن را به عنوان اقسام موجود بيان كرد. و خود موجود از فاعل و منفعل شناخته شده‌تر است چراكه عموم مردم حقيقت موجود را تصور مى‌كنند ولى نمى‌دانند كه ضرورتاً بايد هر موجودى فاعل يا منفعل باشد، و من [خودم]تا به حال اين مطلب [كه موجود يا بايد فاعل باشد يا منفعل]برايم روشن نشده مگر از طريق قياس، چه رسد به كسى كه قصد دارد چيز ظاهرى [يعنى موجود] را بوسيله صفتى تعريف كند كه آن صفت محتاج بيانى است تا وجود آن صفت را براى آن ثابت كند.»

تعريف موجود به فاعل يا منفعل و اشكالات اين تعريف

‌‌ شيخ در اينجا به تعريفى از موجود اشاره مى‌كند و نشان مى‌دهد كه اين بيان نمى‌تواند تعريف حقيقى براى موجود باشد. و آن تعريف اينست: «موجود يا فاعل است يا منفعل».(2)

---

1. در نسخه الهيات چاپ قاهره «يقوم» ضبط شده كه يقيناً غلط است و صحيح آن «يقول» است. [م]در نسخه‌هاى ديگر «يقول» ضبط شده است. [الهيات چاپ تهران، ص 292 ـ شرح الهيات نراقى، ص 217]

2. ملاصدرا مى‌فرمايد: كسانى ملتزم شده‌اند كه همه چيز را بايد تعريف كرد از جمله موجود را، و حال آنكه اين ادعا باطل است چراكه ضرورتاً علوم تصورى به اوّلياتى ختم مى‌شوند. [تعليقات، ص 24]

‌‌ يادآور مى‌شويم كه شبيه اين تعريف در كلام باركلى(1) آمده است. او مى‌گويد: وجود چيزى است كه درك مى‌شود يا درك مى‌كند. يعنى باركلى ملاك موجوديت را ادراك قرار مى‌دهد(2) ولى بعضى از پيشينيان ـ طبق نقل شيخ ـ ملاك موجوديت را تأثير مى‌دانسته‌اند.

‌‌ اين تعريف، مواجه با اشكالاتى است:

‌‌ 1ـ اينكه موجود يا فاعل است يا منفعل، تقسيمى براى موجود است نه تعريف آن. هيچگاه تقسيم‌كردن يك چيز تعريف آن شىء نخواهد بود. اگر تقسيم موجود به اقسامش تعريف براى موجود مى‌شد پس تقسيمات ديگرى كه در فلسفه از موجود عرضه مى‌شود مثل تقسيم موجود به واجب و ممكن، تقسيم موجود به جوهر و عرض و امثال اينها، بايد تعاريفى براى موجود بحساب آيند.

‌‌ 2ـ مفهوم موجود أَعرف و آشناتر از مفهوم فاعل و منفعل است. چون همه مردم موجود بودن را مى‌فهمند در حالى كه از لزوم فاعل يا منفعل‌بودن آن آگاهى ندارند. اصلا مردم فاعل و منفعل را توسط همين مفهوم «موجود» مى‌فهمند چون مى‌گويند: فاعل چيزى است كه چنين و چنان است و «چيزى» يعنى موجودى. پس فاعل و منفعل بوسيله موجود تعريف مى‌شوند نه بالعكس.

‌‌ نكته ديگرى كه در اينجا مى‌توان گفت اين است كه: در هر تقسيم بايد مقسم در اقسام موجود باشد. حال وقتى موجود را به فاعل و منفعل تقسيم مى‌كنيد موجودى كه مقسم است بايد در فاعل و منفعل كه اقسام آن هستند موجود باشد. اگر چنين است چگونه با فاعل و منفعلى كه همان موجودند به اضافه امر ديگر، موجود را تعريف مى‌كنيد؟! آيا اگر كسى «انسان» را نداند و براى رفع جهل او بگوييم: انسان يا مرد است

---

1. از باركلى دو كتاب به فارسى ترجمه شده است: «رساله در اصول علم انسانى» و «سه گفت و شنود» كه اين دو كتاب هر دو ترجمه منوچهر بزرگمهر و با مقدمه و بازبينى دكتر يحيى مهدوى است و اخيراً مركز نشر دانشگاهى (1375) آن دو را در يك مجلد چاپ كرده است. علاوه بر اين دو كتاب، مى‌توان آراء باركلى را در كتابهاى تاريخ فلسفه كاپلستن، ج 4 [(فيلسوفان انگليسى)، ترجمه: امير جلال الدين اعلم] ـ فلاسفه تجربى انگلستان، [ج 1، بزرگمهر] ـ سير حكمت در اروپا، [محمدعلى فروغى، بخش حكماى انگليس در سده هيجدهم] ـ تاريخ فلسفه غرب [برتراند راسل، كتاب سوم، فصل شانزدهم، ترجمه: نجف دريابندى] ملاحظه كرد.

2. ر. ك به رساله در اصول علم انسانى، بخش اول، شماره 3 ـ فلاسفه تجربى انگلستان، ص 119ـ133.

يا زن. و بعداً مجبور شويم براى تعريف «مرد» يا «زن» بگوييم: مرد همان انسان است كه رجوليت دارد و يا زن همان انسان است كه انوثيت دارد، آيا با اين كار توانسته‌ايم انسان مجهول بالفرض را معلوم كنيم؟!!

‌‌ 3ـ اين قضيه كه «موجود يا فاعل است يا منفعل» امر روشنى نيست. شيخ ادعا دارد كه خود من اين قضيه را تا كنون بطور بديهى نفهميده‌ام بلكه آن را از راه قياس(1) و برهان كسب كرده‌ام. چگونه مطلبى كه محتاج قياس است و بدون قياس، تصديق به آن ممكن نيست مى‌تواند تعريف قلمداد شود؟! آن هم تعريف براى مفهومى كه همه از او آگاهى دارند.

‌‌ بله ممكن است اين عبارتْ منبّه براى مفهوم موجود قرار گيرد نه تعريف حقيقى.

‌‌ تا بدينجا، اين تعريف كه «موجود يا فاعل است و يا منفعل» مورد بررسى و نقد قرار گرفت. حال شيخ به بررسى تعريفى كه بعضى براى «شئ» ارائه كرده‌اند مى‌پردازد.

وكذلكَ قولُ مَن قالَ: إِنَّ الشَّئَ، هو الَّذى يصحُّ عنهُ الخبرُ، فإِنَّ «يصحُّ» أَخفى من «الشَّىءِ» و «الخبر» أخفى من «الشَّىءِ» فكيف يكونُ هذا تعريفاً للشّىءِ؟ وإِنَّما تُعرَّف الصِّحةُ ويعرَّفُ الخبرُ بعد أَن يُستعملَ فى بيانِ كلِّ واحد منهما أَنَّه «شىءٌ» أَو أَنَّه «أمرٌ» أَو أَنَّه «ما» أَو أَنّه «الَّذى» و جميعُ ذلكَ كَالمُرادفاتِ لاسمِ الشَّىءِ فكيفَ يصحُّ أن يُعرَّفَ الشَّىءُ تعريفاً حقيقيّاً بما لايُعرَّف إِلاّ به؟ نَعم رُبَّما كانَ فى ذلكَ وأَمثالِه تنبيهٌ مّا.

«و همينطور است سخن كسى كه [در مقام تعريف] مى‌گويد: «شىء» چيزى است كه ممكن است از او خبر دهيم [كه اين تعريف هم حقيقى نيست] زيرا مفهوم «ممكن است» از مفهوم «شىء» مخفى‌تر است و همينطور مفهوم «خبر» از «شىء» مجهولتر است. پس چگونه اين قول تعريف براى «شىء»

---

1. بعضى گفته‌اند: ما فاعل و منفعل را از طريق حسّ مى‌شناسيم و نيازى به تشكيل قياس نيست. اين كلام بسيار سخيف است چراكه فاعليت امرى نيست كه به حس درآيد و شيخ هم در فصل اول همين مقاله گفته بود كه حس فقط موافات و تعاقب دو امر را ادراك مى‌كند در حالى كه اگر دو شىء پشت سر هم بيايند دليل نمى‌شود كه يكى سبب ديگرى باشد [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 24]

‌‌ مرحوم خوانسارى بر قسمتى از كلام ملاصدرا اشكالى وارد كرده كه اشكال مهمى نيست. [الحاشية، ص 175]

مى‌باشد؟! در تعريف «امكان‌داشتن» و «خبر» از واژه‌هاى «شىء» يا «امر» يا «چيزى كه» يا «آنچه كه» استفاده مى‌شود در حالى كه همه اينها مترادف با «شىء» مى‌باشند پس چگونه مى‌توان تعريف حقيقى براى «شىء»، عرضه كرد بواسطه چيزى كه خودش بوسيله شىء تعريف و شناخته مى‌شود؟ بله چه بسا كه در اين سخن و امثال اين سخن تنبيهى [بر «شىء» و أمثال آن كه بديهى‌اند] باشد.»

تعريف «شىء» به «ما يصحّ الخبر عنه» و اشكالات اين تعريف

‌‌ در منطق گفته‌اند كه تعريف يا معرّف (به كسر راء) بايد أجلى و أظهر از معرّف (به فتح راء) باشد. حال اگر «آنچه كه مى‌توان از او خبر داد» را تعريف و معرّف (به كسر راء) شىء قلمداد كنيم، اين قانون منطقى را نقض كرده‌ايم چون در تعريف شىءاز مفهوم «امكان» و «خبر» بهره جسته‌ايم در حالى كه خود اين دو مفهوم از «شىء» واضحتر نيستند.

‌‌ به علاوه خود «امكان» و «خبر» را به مفهومى مثل «چيزى» يا «آنچه كه» و امثال اينها تعريف مى‌كنيم. مثلا مى‌گوييم: «خبر» چيزى است كه با آن تفاهم حاصل مى‌آيد. پس بايد تصورى از «چيزى» داشته باشيم تا بتوانيم خبر را به وسيله آن تعريف كنيم. حال اگر در تعريف «شىء يا چيزى» از «خبر» بهره بگيريم تعريف دَورى خواهد شد و تعريف دورى هم از نظر منطقى تعريف صحيحى نيست.

‌‌ البته فراموش نكنيم كه اگر بخواهيم «شىء» را با بهره‌گيرى از مفهوم «خبر» و «امكان» تعريف حقيقى بكنيم، مواجه با اين دو اشكال هستيم ولى اگر بخواهيم از اين دو مفهوم استفاده كنيم و تنبيه بر معناى «شىء» كنيم اشكالى متوجه ما نخواهد بود.

وأَمّا بِالحقيقةِ فإنَّك إِذا قُلتَ: إِنَّ الشَّىءَ هو ما يصحُّ الخبرُ عنهُ تكونُ كأَنَّك قُلتَ: إِنَّ الشَّىءَ هو الشّىءُ الَّذى يصحُّ الخبرُ عنه لأَنَّ معنَى «ما» و «الذى» و «الشىء» معنىً واحدٌ فتكونُ قد أَخذتَ الشَّىءَ(1) فى حَدِّ الشّىءِ.

---

1. گفتنى است كه در الحاشيه مرحوم خوانسارى اشكالى مطرح شده كه «الشى» ذاتى براى چيزى نيست پس اگر در تعريف امرى، «شى» اخذ شود اشكالى نخواهد داشت. و اين سخن تتمه‌اى هم دارد و در آن پاسخهايى به اين اشكال داده شده كه به لحاظ عدم اهميت از ذكر آن پرهيز مى‌شود. [ص 175 تا 177]و مرحوم نراقى هم همين اشكال و جوابها را آورده است. [شرح الهيات، ص 222 تا 224]طالبين به آدرسهاى داده شده مراجعه كنند.

عَلى أَنّا لانُنكرُ أَن يقعَ بهذا أَو مايُشبههُ، مَع فسادِ مَأخذِه، تنبيهٌ بوجه مّا عَلى الشَّىءِ.

«اما حقيقتاً وقتى كه مى‌گويى: شىء آن چيزى است كه بتوان از او خبر داد، گويا گفته‌اى: شىء آن شىءاى است كه مى‌توان از او خبر داد زيرا معناى «آنچه» و «آنچه كه» و «چيزى كه» يك چيز است پس تو در تعريف «شى»، «شىء» را اخذ كرده‌اى.

البته ما منكر اين نيستيم كه با اين گفته و مشابه آن، با اينكه اين تعريف فاسد است، بنحوى تنبيه بر «شىء» محقق شده است.»

‌‌ شيخ در اينجا نشان مى‌دهد كه گفته‌هايى مثل اين كه «شىء چيزى است كه بتوان از او خبر داد» حقيقتاً تعريف نيستند چراكه «الذى» و «ما» و «الشىء» همگى به يك معنا هستند و وقتى در تعريف «الشىء» از مفهوم «ما» و «الذى» بهره گرفته مى‌شود معنايش اين است كه در تعريف يك چيز، خود آن چيز بكار رود كه اين دَور محسوب مى‌شود.

‌‌ البته باز شيخ تكرار مى‌كند كه چنين گفته‌هايى، اگر به عنوان تنبيه بر امر بديهى باشد نه تعريف، اشكالى نخواهد داشت.

‌‌ شيخ تا بدينجا اين مطلب را بررسى كرد كه مفهوم «موجود» و «شىء» بديهى و غير قابل تعريف حقيقى‌اند و تعريفهاى ارائه شده در مورد اين دو مفهوم، تعاريفى خارج از قوانين منطقى‌اند بنابراين نادرست مى‌باشند.

‌‌ از اينجا شيخ به اين امر مى‌پردازد كه آيا مفهوم «موجود» و «شىء» يك امرند يا اينكه دو امر متغايرند؟

ونَقولُ(1): إِنَّ معنَى «الوجودِ» و معنَى «الشَّىءِ» متصوَّران فِى الأَنفسِ وهما معنيانِ. فالموجودُ والمثبَتُ وَالْمحصَّلُ أسماءٌ مترادفةٌ عَلى معنًى واحد ولانشكُّ فى أَنَّ معناها قد حصلَ فى نفسِ مَن يقرأُ هذَا الكتابَ.

وَالشَّىءُ وما يقومُ مقامَه قد يُدَلّ بِه عَلى معنًى آخرَ فِى اللّغاتِ كلِّها، فإِنَّ لكلِّ أمر حقيقةً هوَ بها ما هو، فلِلمثلَّثِ حقيقةُ أَنَّه مثلَّثٌ، وللبياضِ حقيقةُ أَنَّه

---

1. در نسخه چاپ قاهره «ونقول» در ادامه پاراگراف قبلى آورده شده در حالى كه بايد اول پاراگراف جديد قرار بگيرد. چون مطلب تازه‌اى شروع مى‌شود. [م]

بياضٌ، وذلكَ هُو الَّذى رُبَّما سَمَّيناهُ الوجودَ الخاصَّ، ولم نُرد به معنَى الوجودِ الإِثباتِىّ. فإِنَّ لفظَ الوجودِ يُدلُّ به أَيضاً عَلى معانِى كثيرة منها الحقيقةُ الَّتى علَيها الشَّىءُ فكأَنَّه ما عليهِ يكونُ الوجودُ الخاصُّ لِلشّىءِ.

«مى‌گوييم: معناى وجود و شىء، هر دو در نفس تصور مى‌شوند و دو معنا مى‌باشند. پس موجود و مثبت و محصَّل اسمهايى هستند كه بر يك معنا ترادف دارند و شك نداريم كه هر كس اين كتاب را مى‌خواند معناى اين الفاظ در نفس او حاضر است.

گاهى شىء و مترادفات آن در همه زبانها بر معنايى ديگر [غير از موجود]دلالت مى‌كنند چراكه هر چيزى حقيقتى دارد كه بخاطر آن حقيقت، آن چيز است [مثلا]مثلث حقيقت مثلث بودن را دارد، و سفيدى داراى حقيقت سفيدبودن است، و اين معنايى از شىء است كه گاهى اسمش را وجود خاص مى‌گذاريم و مرادمان از وجود خاص، وجود اثباتى نيست. لفظ وجود هم دالّ بر معانى زيادى است كه يكى از آنها حقيقتى است كه يك شىء آن را دارد، گويا وجود خاصِ يك چيز همان حقيقتى است كه يك چيز بر آن حقيقت است.»(1)

تغاير مفهومى «وجود» و «شىء» و تساوق مصداقى آنها

‌‌ بعد از آنكه دانستيم «شىء» و «موجود» مفاهيمى بديهى و مستغنى از تعريف‌اند، نوبت به اين مسأله مى‌رسد كه آيا اين دو مفهوم بديهى چه نسبتى با همديگر دارند؟ آيا اين دو لفظ يك معنا دارند يا معانى آنها متفاوت و متغاير است؟ در صورت تغاير مفهومى، آيا از لحاظ مصداق چه نسبتى با هم دارند؟

‌‌ شيخ ادعا دارد كه «شىء» و «موجود» از نظر مفهومى متغاير و از نظر مصداقى

---

1. حاصل سخن شيخ اين است كه گاهى «شىء» بر ماهيت به معناى وجود خاص اطلاق مى‌شود و وجود خاص مغاير با وجود اثباتى است.

‌‌ ولى [بايد دانست كه] وجود خاص مغاير با ماهيت است نه عين ماهيت. و وجود خاص، فردى از وجود مطلق است و نمى‌تواند مغاير با وجود اثباتى باشد. بله ممكن است كسى بگويد مراد شيخ از وجود خاص اصطلاح ديگرى است يعنى مرادش همان ماهيت مخصوصه است كه در مقابل وجود است و وجود خاص به اين معنا غير از وجود خاصى است كه از افراد وجود مطلق اثباتى است. اگر مراد شيخ اين معنا باشد ديگر اشكالى بر او نيست و اگر اشكالى هم وارد شود لفظى است نه معنوى. [نراقى، شرح الهيات، صص 2 ـ 231]

متساوق مى‌باشند(1) يعنى هر چيزى كه مصداق مفهوم موجود است، مصداقى براى مفهوم شىء هم هست و بالعكس.

چند معنا براى موجود و مترادفهاى آن

‌‌ همانطور كه شيخ قبلا به مترادفات شىء اشاره كرده بود در اينجا هم به بعضى از مترادفات موجود مثل مثبت و محصَّل اشاره مى‌كند. بعداً مى‌گويد: گاهى شئ و مترادفاتش، در همه زبانها به معناى ديگرى بكار مى‌روند و آن معناى ديگر همان ماهيت در مقابل وجود است.

‌‌ البته شيخ در اينجا از تعبير «حقيقت» استفاده كرده در حالى كه خود اين لفظ داراى معانى متعدد است كه يكى از آن معانى «ماهيت» است ـ ما در تعليقه بر نهايه به معانى مختلف حقيقت اشاره كرده‌ايم.(2) ـ ولى هم از عبارات اينجا و هم از عبارات آينده شيخ معلوم است كه مرادش از حقيقت همان «ماهيت» در قبال «وجود» است. شيخ مى‌گويد: به حقيقت شىء ـ كه همان ماهيت اوست ـ وجود خاص هم مى‌گوييم و مراد از وجود خاص همان وجودى نيست كه به معناى اثبات و تحقق(3) است. چراكه

---

1. صدرالمتألهين، تعليقات، ص 24.

2. گاهى حقيقت مرادف با ماهيت و در مقابل وجود بكار مى‌رود (عبارات شيخ در همين فصل 5 از مقاله 1 الهيات تصريح به اين معنا دارد).

‌‌ گاهى حقيقت مرادف «وجود عينى» بكار مى‌رود آنجا كه مى‌گويند: حقيقت وجود اصيل است نه مفهوم آن.

‌‌ گاهى عرفا حقيقت را در مورد وجود واجب تبارك و تعالى بكار مى‌برند در مقابل وجود مجازى كه به ممكنات نسبت مى‌دهند.

‌‌ گاهى حقيقت به معناى «كنه» استعمال مى‌شود آنجا كه مى‌گويند: حقيقت وجود مجهول است يعنى ذهن «كنه» وجود را ادراك نمى‌كند. [تعليقة على نهاية الحكمة، ص 21، تعليقه 10]

3. از كلام شيخ چنين فهميده مى‌شود كه لفظ وجود مشترك بين دو امر است: 1ـ مفهوم عام بديهى 2ـ ماهيت مخصوصه مثل ماهيت مثلث و انسان.

‌‌ ولى حق اين است كه «وجود» و «شيئيت» هم يك معناى عام دارند و هم به معناى وجودات خاصى كه در عالم اعيان هستند و اين مفاهيم بر آنها اطلاق مى‌گردد، بكار مى‌روند ولى نه به اشتراك لفظى. ...... همچنين وجودات خاص امورى هستند كه مجهولة الاسامى مى‌باشند چراكه انحاء وجودات هويات عينى‌اند كه صورت كلى در ذهن ندارند تا به ازاء آن صورتها، اسامى‌اى وضع شوند بخلاف اقسام شىء كه ماهيات و معانى كلى‌اند و اسامى براى آنها وضع مى‌شوند. [صدرالمتألهين، تعليقات، صص 5 ـ 24].

‌‌ مرحوم خوانسارى در اينجا مطالبى بطور مفصل بيان داشته‌اند كه بطور اختصار و گزينشى قسمتهايى از سخنان ايشان را نقل مى‌كنيم:

‌‌ محصل كلام صدرالمتألهين اين است كه وجودات خاص، محقَّق در خارجند و ماهيات امورى اعتبارى‌اند كه از آن وجودات انتزاع مى‌شوند. وجودات خاص، چه در ظرف خارج باشند و چه در ظرف ذهن، تصوّرشان ممكن نيست بلكه ماهيت منتزع از آنها ممكن التصور است و لذا ماهيات اسامى معلومى دارند ولى اسماء موجودات مجهول است.

‌‌ اشكال اول بر سخن صدرالمتألهين: لازمه سخن ايشان آن است كه ماهيات و مفاهيم هم ممكن التصور نباشند چون معنايى كه در ذهن حاصل مى‌شود وجودى ذهنى دارد و مطابق نظر ايشان امرى محقق در ذهن است. حال يا بايد از اين موجود ذهنى انتزاعى صورت گيرد تا آن را ادراك كنيم و يا اينكه بدون انتزاع بلكه به صرف وجود در ذهن آن را ادراك مى‌كنيم.

‌‌ در صورت نخست لازم مى‌آيد كه وجود ذهنى ديگرى حاصل شود چراكه انتزاع يك معنا به حصول آن معنا در ذهن است. پس اين امر انتزاعى يك موجود ذهنى است و بايد از او معنايى انتزاع كرد و اين روند تا بى‌نهايت ادامه مى‌يابد. اين فرض باطل است چون بداهتا ما براى تصور يك شىء امور بى‌نهايت را در ذهن نمى‌آوريم. به علاوه لازمه اين فرض [= فرض انتزاع معنا از امر ذهنى] آن است كه بالاخره به هيچ چيزى علم حاصل نكنيم.

‌‌ صورت دوم [= ادراك يك معنا به صرف وجودش در ذهن] هم باطل است چون معانى موجود در ذهن امورى مخلوط با وجودند و بين آن معانى و وجود تميزى نيست و بدون انتزاع معانى از وجود و تميز آنها از وجود امكان ادراك آنها نيست.

‌‌ اشكال دوم سخن صدرالمتألهين: اگر وجود حقيقتاً در ذهن باشد چرا معلوم نباشد با اينكه معانى، كه امورى مخلوط با وجود و از اعتبارات وجودند و حقيقتاً در ذهن وجود ندارند، معلوم ما هستند؟ آيا اين جز تحكم است؟!

‌‌ شايد كسى پاسخ دهد كه: وجودات ذهنى جزئى‌اند ولى معانى كلى‌اند لذا معانى معلوم‌اند و وجودات نامعلوم.

‌‌ لكن اين پاسخ هم نادرست است چون كلى و جزئى بودن نقشى در معلوم بودن ندارند چراكه جزئيات هم حقيقتاً معلوم ما واقع مى‌شوند و امر از دو حال بيرون نيست يا اينكه جزئيات به عنوان وجودات جزئى معلوم‌اند پس وجودات خاص هم معلوم واقع مى‌شوند و يا اينكه جزئيات به عنوان معانى جزئيه معلوم‌اند پس معانى جزئى هم معلوم واقع مى‌شوند يعنى كليت شرط معلوم واقع‌شدن نيست. [الحاشيه، صص 1 ـ 180]

‌‌ مرحوم نراقى بعد از نقل كلام خوانسارى چنين مى‌گويد: حق اين است كه وجودات عينى خاص را نمى‌توان تصور كرد و محال است كه وجودات عينى داخل ذهن شوند چراكه حقيقت وجودات عينى اين است كه در خارج باشند و اگر در ذهن حاصل شوند انقلاب در حقيقت لازم مى‌آيد. ولى اين حكم [= امتناع تصور و امتناع دخول در ذهن] مختص وجودات خاص عينى است و ربطى به وجودات خاص ذهنى ندارد. صورت حاصله وجودات خاص ذهنى همان وجود ذهنى است و اين وجود ذهنى يا خود علم به آنهاست و يا مستلزم علم به آنهاست. پس صورت ذهنى آنها معلوم به علم حضورى انكشافى است. در سخن ملاصدرا هم مطلبى دالّ بر امتناع تصور وجودات خاص ذهنى نبود تا اشكال خوانسارى بر ايشان وارد آيد بلكه در عبارت ملاصدرا «هويات عينى» بود و اين تعبير اختصاص به وجودات خاص عينى دارد و شامل وجودات خاص ذهنى نمى‌شود. [شرح الهيات، صص 30 ـ 229]

وجود هم معانى متعددى دارد.

‌‌ گاهى از «وجود» معناى مصدرى‌اش اراده مى‌شود كه معنايى عام است. گاهى مراد از «وجود» معناى اسم مصدرى است. گاهى وجود به عين خارجى شىء اطلاق مى‌شود. گاهى هم مراد از «وجود» وجود خاص به شىء است كه همان ماهيت يك شىء است. قوام يك شىء به ماهيت و حقيقت اوست و گويا اين حقيقت، وجود خاص به اين شىء است.(1)

ونَرجعُ فنقولُ: إِنَّه من البيّنِ أَنَّ لكلِّ شىء حقيقةً خاصّةً هى ماهيّتُهُ، ومعلومٌ أَنَّ حقيقَةَ كلِّ شىء الخاصّةَ بهِ غيرُ الوجودِ الَّذى يُرادفُ الإِثباتَ، وذلكَ لأَنَّك إِذا قُلتَ: حقيقةُ كذا موجودةٌ إِمّا فِى الأَعيانِ أو فى الأَنفسِ أو مطلقاً يعمُّها جميعاً، كانَ لهذَا معنًى محصَّلٌ مفهومٌ. ولو قلتَ: إِنَّ حقيقةَ كذا حقيقةُ كذا، أو أَنَّ حقيقةَ كذا حقيقةٌ، لكان حشواً مِن الكلامِ غيرَ مُفيد. ولو قُلتَ: إِنَّ حقيقةَ كذا شىءٌ، لكانَ أَيضاً قولاً غيرَ مُفيد ما يُجهلُ; وأقلُّ إِفادةً منه أَن تقولَ: إِنَّ الحقيقةَ شىءٌ. إِلاّ أَن يُعنى بالشّىءِ الموجودُ; كأنَّك قلتَ: إِنَّ حقيقةَ كذا حقيقةٌ موجودةٌ.

«برمى‌گرديم و مى‌گوييم: واضح است كه هر چيزى را حقيقت خاصى است كه آن حقيقت، ماهيت شىء است و معلوم است كه حقيقت خاصِ هر شىء غير از وجودى است كه مترادف با اثبات و تحقق است. دليلش اينكه اگر بگويى: حقيقت فلان امر وجود دارد يا در اعيان يا در اذهان يا بطور مطلق كه شامل همه [چه وجود عينى و چه وجود ذهنى] بشود، اين سخن تو معناى محصَّل و قابل فهمى دارد. ولى اگر فرضاً بگويى: حقيقت فلان امر حقيقت فلان است [مثلا حقيقت سفيدى، حقيقت سفيدى است] يا بگويى: حقيقت فلان امر حقيقت است، اين سخن حشو و زايد است و هيچ فايده‌اى ندارد و اگر بگويى: حقيقت فلان امر، چيزى است، اين سخن هم افاده امر مجهولى نمى‌كند. و سخن كم فايده‌تر از سخن قبلى اين است كه بگويى: حقيقت، چيزى است. مگر اينكه مرادت از «چيزى» موجود

---

1. استاد مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 20 كه در آنجا همين چند معنا با توضيحاتى آورده شده است.

باشد كه در اين صورت گويا گفته‌اى: حقيقت فلان امر حقيقتى موجود است. [و اين سخن فايده‌اى دربر دارد].»

‌‌ بعد از اينكه گفته آمد كه گاهى «شىء» را در مورد حقيقت و ماهيت بكار مى‌برند، مى‌گوييم كه ماهيت هرچيز مغاير وجود آن چيز است.

وجه مغايرت مفهومى بين وجود و ماهيت شىء

‌‌ اين سخن شيخ تصريح دارد به اينكه مراد او در جملات سابق از حقيقت همان ماهيت است و اين گفته ايشان كه «ماهيت غير وجود است» بعدها به صورت يك مطلب بسيار جدّى فلسفه درآمد و فلاسفه بعدى بطور مفصّل پيرامون همين امر بحثها كردند.

‌‌ مغايرت مفهومى بين وجود و ماهيت، يكى از مقدمات بحث اصالت وجود در فلسفه بعد از ابن سينا قلمداد شد. دليلش هم اين است كه وقتى كسى مى‌گويد: مثلث موجود است، براى مثلث معنايى در نظر دارد غير از معنايى كه براى موجود ـ كه محمول قضيه واقع شده ـ در نظر دارد.

‌‌ شيخ در اينجا سه فرض را مطرح مى‌كند و مى‌گويد: گاهى مى‌گوييم: فلان حقيقت و ماهيت در اعيان موجود است. گاهى مى‌گوييم: فلان حقيقت و ماهيت در اذهان موجود است. و بالاخره گاهى مى‌گوييم: فلان حقيقت موجود است اعم از اينكه در ذهن موجود باشد يا در خارج.

‌‌ اگر كسى هر كدام از اين سه فرض را اظهار كند يقيناً سخن او معناى محصّلى دارد. و معناى سخن او بيش از اين است كه بگويد: حقيقت فلان، فلان حقيقت است، چراكه حمل در قضيه اخير، حمل اولى است در حالى كه در سخن قبلى، حمل شايع است. از اينجا مى‌فهميم كه معناى وجود، غير از حقيقت است.

‌‌ شيخ مدعى است كه اگر كسى بگويد: «فلان حقيقت «شيئى» است» باز كلامى غير مفيد و غير محصّل گفته است.(1) سخن كم‌فايده‌تر از اين سخن آن است كه كسى بگويد:

---

1. ملاصدرا مدعى است كه شيخ مغايرت بين «موجود» و «شىء» را اينگونه تعليل كرده كه صحيح است بگوييم: «حقيقت فلان موجود است» ولى صحيح نيست بگوييم: «حقيقتِ فلان، «شىء» است» ولى اين تعليل در نظر ملاصدرا صحيح نمى‌آيد چون طرف مقابل مى‌تواند عدم صحّت اين گفته را كه «حقيقتِ فلان، «شىء» است» منع كند و يا اينكه فرق بين موجود و شىء را در صحت و عدم صحت اين سخنان كه «حقيقت فلان موجود است يا شىء است» منع كند و يا اصلا فرق را عكس كند [يعنى بگويد: اين گفته كه «حقيقتِ فلان، شىءاى است» صحيح است ولى اين سخن كه «حقيقت فلان موجود است» غير صحيح است]چراكه جمهور فلاسفه اعتراف دارند كه حقيقت تا مقترن به وجود نگردد به او حقيقت نمى‌گويند پس اين سخن كه «حقيقتِ فلان، موجود است» مثل اين سخن مى‌شود كه «حقيقتِ فلان، كه مقترن وجود است، وجود دارد» [كه اين سخن افاده مجهولى نمى‌كند]. [تعليقات، ص 24]

‌‌ مرحوم خوانسارى مى‌گويد: شيخ مغايرت بين موجود و شىء را به صحت و يا عدم صحت سخنان مذكور تعليل نكرده بلكه مغايرت اين دو را به افاده و عدم افاده آن سخنان تعليل كرده است. همچنين اين سخن كه «وجود در حقيقت اخذ مى‌شود» فسادش ظاهر است چون مراد شيخ از حقيقت در اينجا همان ماهيت است [كه در او وجود مأخوذ نيست]. [الحاشيه، ص 178]

«حقيقت «شيئى» است»(1) مگر اينكه مراد گوينده از «شىء» موجود باشد كه در اين صورت اين سخن مثل اين كلام مى‌شود كه بگوييم: الف شىءاى است و ب شيئى ديگر، يعنى «الف» موجودى است مغاير با «ب».

وأَمّا إِذا قُلتَ: حقيقةُ أ شىءٌ مّا و حقيقةُ ب شىءٌ آخر، فإِنّما صحَّ هذا وأَفاد لأَنَّك تُضمِر فى نفسِك أَنَّه شىءٌ آخَر مخصوصٌ مخالِفٌ لذلكَ الشَّىءِ الآخَر، كما لو قُلتَ: إِنَّ حقيقَة أ(2) و حقيقةَ ب حقيقةٌ أُخرى. وَلو لا هذا الإضمارُ وهذا الاقترانُ جميعاً لم يُفد، فالشَّىءُ يُرادُ به هذَا المعنَى.

«و اما اگر بگويى: «حقيقت الف چيزى است و حقيقت ب چيز ديگرى است» حتماً سخن صحيح و مفيدى گفته‌اى. چراكه در نفس خود چنين قصد دارى كه الف چيز ديگر و مخصوصى است كه با «ب» مخالف است. همانگونه كه اگر بگويى: حقيقت الف حقيقتى است و حقيقت «ب» حقيقتى ديگر است. اگر اين قصد و اقتران [حقيقت به شىء مخصوص مثل الف يا ب] نبود سخن تو مفيد نبود. پس مراد از «شىء» اين معناست.»

---

1. بين شىء و حقيقت مخصوص تفاوت به عموم و خصوص است پس حمل شىء بر حقيقت كذا به منزله حمل عام بر خاص است لذا خالى از فايده نيست ولى مطلق حقيقت با شىء هيچ تفاوتى ندارد و اين دو به منزله امر واحدى مى‌باشند پس حمل شىء بر مطلق حقيقت به منزله حمل شىء بر خودش است و فايده‌اش كمتر از حمل قبلى است. [نراقى، شرح الهيات، ص 226]

2. در نسخه الهيات چاپ قاهره يك «حقيقةٌ» جا افتاده است عبارت صحيح اين است: «انّ حقيقة آ حقيقةٌ و حقيقةَ ب حقيقةٌ اُخرى» [م]

‌‌ در نسخه‌هاى ديگر اين سقط وجود ندارد.[الهيات چاپ تهران، ص 295ـ شرح الهيات نراقى، ص226]

شىء به معناى حقيقت خاص

‌‌ شيخ معتقد است اگر كسى بگويد: «حقيقت الف چيزى است و حقيقت ب چيز ديگرى است» سخنش مفيد است چراكه با اين گفته مغايرت بين الف و ب را اظهار داشته است. همينطور اگر كسى بگويد: «حقيقت الف حقيقتى است و حقيقت ب حقيقتى ديگر» باز سخن مفيدى گفته است اگرچه «حقيقت» در محمول تكرار شده ولى چون مراد، حقيقت خاصه است، اين سخن مفيد است و از باب حمل شىء بر خودش نيست.

‌‌ اگر در جمله اخير كه «حقيقت الف حقيقتى است و...» مراد اين نبود يعنى در محمول، حقيقت خاصه را در نظر نداشتيد ديگر اين جمله و سخن فايده‌اى نداشت. پس شىء به معناى حقيقت خاصه و ماهيت هم بكار مى‌رود و شىء به اين معنا با وجود، مغايرت مفهومى دارد.

تساوق موجود و شىء به لحاظ مصداقى

‌‌ تا بدينجا نشان داده شد كه مفهوم شىء و موجود با هم تغاير دارند.(1) حالا شيخ بايد به بخش ديگر ادعايش بپردازد و آن اينكه «شىء» و «موجود» از نظر مورد و مصداق، مساوق همديگرند يعنى هر جايى كه مفهوم «شىء» صادق مى‌آيد مفهوم «موجود» هم صادق است و بالعكس. از اينرو شيخ مى‌گويد:

ولا يُفارقُ لزومُ معنَى الوجودِ إِيّاه أَلبتَّةَ بل معنَى الموجودِ يلزمُه دائماً، لاََنَّه يكونُ إِمّا موجوداً فِى الأَعيانِ أَو موجوداً فِى الوَهمِ وَالْعقلِ، فَإِن لم يكنْ كَذا لَم يكنْ شَيئاً.

«و لزوم معناى وجود بهيچ وجه از شىء جدا نمى‌شود [يعنى اين را كه لازمه شىء بودن موجوديت است، نمى‌توان از شىء جدا كرد] بلكه هميشه معناى موجود لازمه شىء است(2) چراكه شىء يا در اعيان موجود است و يا در وهم و عقل، و اگر چنين نباشد شىء نخواهد بود.»

---

1. با بيان تغاير بين ماهيت و وجود، قول اشاعره كه «وجود هر چيزى عين ماهيت اوست و وجود زايد بر ماهيت نيست» ردّ مى‌شود. [نراقى، شرح الهيات، ص 226]

‌‌ گفتنى است كه در اين قسمت، مطالب زيادى راجع به «ماهيت»، «وجود»، «وجود خاص» و... گفته شده و ملاصدرا و مرحوم خوانسارى و مرحوم نراقى هم مباحثى در اين باب‌ها افزوده‌اند كه بسيار جالب و سودمند است ولى براى پرهيز از تطويل و نيز به جهت استطرادى بودن آنها، از ذكر مطالب آنها پرهيز مى‌كنيم و طالبان را به محل آن مطالب راهنمايى مى‌كنيم. [شرح الهيات، ص 232 تا 236]

2. مراد شيخ اين است كه ثبوت شيئيت جداى از ثبوت وجود نيست يعنى بر هر چيزى شيئيت ثبوت داشت براى همان چيز وجود هم ثبوت دارد. [خوانسارى، الحاشيه، ص 183]

‌‌ اگر چيزى [= شىءاى] در خارج بود آنگاه موجود بر او صادق است. اگر در خارج هم موجود نبود، وقتى آن را تصور مى‌كنيم در ذهن موجود مى‌شود پس باز مى‌توان موجود را بر او اطلاق كرد. اگر چيزى (كه على الفرض آن را «چيز» ناميده‌ايم) نه در خارج موجود بود و نه در ذهن، ديگر شىء هم بر آن، اطلاق نمى‌شود. شىءبودن به اين است كه حداقل در ذهن تحقق داشته باشد. از اينجا مى‌فهميم كه شىء و موجود از نظر مصداقى همگام‌اند.

‌‌ در اينجا شايسته است به نكته‌اى توجه كنيم كه بنحوى صدرالمتألهين(1) هم بدان توجه داده است و آن اينكه: مفهوم وجود و مفهوم شىء به صورتهاى مختلفى استعمال مى‌شوند. گاهى شىء را مساوى با موجود استعمال مى‌كنند ولى گاهى شىء را در معنايى اعم از موجود استعمال مى‌كنند. به تعبير ملاصدرا شىء را به اعتبارى غير از اعتبار موجوديت و اعم از موجوديت در نظر مى‌گيرند.(2) مثلا اگر ماهيت را به اعتبارى

---

1. ملاصدرا فرموده: بدان كه بعضى برآنند كه شىء اعم از وجود است به اين دليل كه امور ممتنع الوجود يا ممكن الوجود معدوم، موجود نيستند ولى ناچار شىء بر آنها صادق است چراكه صورتى در پيش عقل دارند.

‌‌ شيخ اين استدلال را بدين گونه ابطال مى‌كند كه: هر چه «شىء» باشد، چه در عالم اعيان و چه در عالم ذهن، در همان ظرف موجود هم هست. اگر چيزى در عالم اعيان موجود نيست در عالم اعيان شى هم نيست. همانطور كه اگر چيزى به اعتبار معقول‌بودنش «شىء» است به همين اعتبار «موجود» در ذهن هم هست. پس بين شيئيت و وجود انفكاكى نيست.

‌‌ استدلال ديگر بر اعم‌بودن شىء از موجود: شىء شامل وجود و ماهيت هر دو مى‌شود پس اعم از وجود است.

‌‌ صدرالمتألهين از ديگران معارضه‌اى را عليه اين استدلال نقل مى‌كند ولى خودش آن را نمى‌پسندد و پاسخ اين استدلال را چنين مى‌دهد كه شى و موجود هر يك اعم از ديگرى است اعتباراً ولى هيچيك اعم از ديگرى نيست تناولا. بحث شيخ هم در همين امر دوم [= اعم نبودن تناولى] است. [تعليقات، ص 25]

‌‌ جمله اخير سخن ملاصدرا در كلام نراقى اينچنين شرح داده شده كه: اعم اعتباراً يعنى اعم از نظر مفهوم و صدق و اعم تناولا يعنى اعم از نظر تحقق و ثبوت. [شرح الهيات، ص 238]

‌‌ مرحوم خوانسارى معتقد است كه بين شيئيت و شىء و موجود و وجود خلطى در سخنان قائل به اعميت شىء از موجود و نيز در سخنان ملاصدرا واقع شده است. بايد بين شىء و موجود يا بين شيئيت و وجود مقايسه صورت گيرد نه بين شيئيت و موجود يا بين شىء و وجود. [الحاشية، صص4ـ183]

2. به جملات آخر سخنان ملاصدرا ـ كه در پاورقى قبل آورديم ـ مراجعه شود.

كه نه موجود بر آن اطلاق مى‌شود و نه معدوم ـ يعنى ماهيت را در مقام ذاتش ـ تصور كنيم ـ آن چنان كه فلاسفه گفته‌اند: «الماهية من حيث هى ليست الا هى لاموجودة ولا معدومة» ـ باز در اين مقام و با اين اعتبار، شىء را بر ماهيت اطلاق مى‌كنند ولى موجود را اطلاق نمى‌كنند. پس در مواردى شىء بر چيزى اطلاق مى‌شود كه موجوديت در آنجا صادق نيست.

‌‌ ولى بايد توجه داشت كه همينكه مى‌گوييم ماهيت را در ذهن بگونه‌اى تصور كرده‌ايم كه «لاموجودة ولا معدومة» همين تصوركردن يعنى وجود دادن به ماهيت در ذهن.(1) هر چيزى كه تصور شود، در ذهن، تحقق و وجود يافته است. پس «ماهيت من حيث هى» هم كه «لاموجودة ولا معدومة» است مصداقى از موجود در ذهن است.

‌‌ چگونه از امر موجود در ذهن، هم وجود و هم عدم سلب مى‌شود؟

‌‌ مراد از سلب وجود و عدم از «ماهيت من حيث هى» آن است كه در مقام ذات ماهيت و به تعبير ديگر در ماهيت به حمل اوّلى، وجود و عدم راه ندارند وگرنه ماهيت به حمل شايع، مصداق موجود در ذهن است.

‌‌ از نظر مفهومى، هيچ مفهومى عين مفهوم وجود يا مفهوم عدم نيست مثلا مفهوم انسان نه مفهوم وجود است و نه مفهوم عدم بلكه مفهوم انسان مفهوم انسان است. معناى سخن فلاسفه كه گفته‌اند: الماهية من حيث هى ليست الا هى لاموجودة و لامعدومة» همين است.

‌‌ از نظر مصداقى و تحقق خارجى معنا ندارد كه چيزى نه موجود باشد و نه معدوم. به تعبير ديگر هر چيزى به حمل شايع يا موجود است و يا معدوم. فرض سوم كه فرض واسطه بين موجود و معدوم است، هم معنا ندارد. (دقت شود)

انكار ادعاى معتزله مبنى بر وجود واسطه بين وجود و عدم

‌‌ چيزى كه در اينجا براى شيخ خيلى مهم است اين است كه ايشان با اين مقدمه‌چينى‌ها مى‌خواهد به ابطال ادعاى معتزله بپردازد. معتزله به وجود واسطه‌اى بين

---

1. مرحوم نراقى در اين قسمت، به هنگام توضيح سخنان شيخ استطراداً مباحثى در باب ماهيت و مجعول نبودن آن و مسائلى از اين قبيل آورده است كه بخاطر استطرادى بودن از نقل آن سخنان پرهيز مى‌كنيم. ولى از آنجا كه مطالب ايشان بسيار مفيد است، خوانندگان را به محل آن مطالب ارجاع مى‌دهيم. [شرح الهيات، ص 238 تا 241]

عدم و وجود معتقد بودند و آن واسطه را «شىء» مى‌دانسته‌اند در عين اينكه معتقد بودند آن واسطه «موجود» نيست.

‌‌ شيخ در اينجا مى‌فرمايد: اگر بر چيزى «شىء» صادق بود «موجود» هم صادق است. حتى وقتى مى‌گوييم: فلان شىء معدوم است و شىء را بر آن اطلاق مى‌كنيم، شىء بودنش بخاطر وجودش در ذهن است پس باز موجود است. سؤالى كه پيش مى‌آيد اين است كه چگونه چيزى كه ادعاى معدوم بودنش را داريد مى‌گوييد موجود است؟

‌‌ معناى اين جمله كه «فلان شىء معدوم است» اين است كه چيزى در ذهن من وجود دارد كه در خارج وجود ندارد. پس باز در اينجا شىء و موجود تصادق پيدا كردند.

‌‌ بعد از شيخ، اين مسأله كه آيا بين وجود و عدم واسطه‌اى هست يا نه، در كتابهاى فلسفى بطور مستقل مطرح شده و بطور تفصيلى به اين ادعا كه «ثبوت واسطه‌اى است بين وجود و عدم» پرداخته‌اند. براى نمونه اسفار و نهاية الحكمة را بنگريد.(1) كسانى معتقد شده‌اند كه ممكن الوجودهايى كه موجود نيستند ثبوت دارند و ممكن الوجودِ معدوم، شىءاى است كه معدوم است.

‌‌ در جاى خودش توضيح داده‌ايم(2) كه انگيزه قائل‌شدن به چنين اقوالى عمدتاً حل مسأله علم واجب بوده است. در بحث علم واجب سؤالاتى مطرح مى‌شده مثل اينكه «آيا واجب الوجود به امور معدوم و يا ممتنع هم علم دارد يا نه؟» بعداً گفته‌اند: اگر علم خدا شامل همه چيز مى‌شود بايد شامل معدومات هم بشود و چون معدومات موجود نيستند، پس شىءاند كه متعلق علم واجب قرار مى‌گيرند يا ثابت‌اند كه متعلق علم واجب قرار مى‌گيرند. لذا معتقد شده‌اند كه شىء اعم و اوسع از وجود است.

وأَنَّ ما يقالُ: إِنَّ الشَّىءَ هوَ الَّذى يُخبَر عنه، حقٌّ; ثُمّ الَّذى يُقال معَ هذا إِنَّ

---

1. اسفار، ج 1، ص 75 تا 78 (بحث مساوقة الوجود للشيئية) ـ بداية الحكمة، ص 21 ـ نهاية الحكمة، ص 16، فرع 8 از بحث اصالت وجود ـ و قبل از كتابهاى مذكور در كتابهاى ديگرى اين بحث آمده است مثلا فخر رازى، المباحث المشرقية، (ج 1، ص 133 به بعد).

2. تعليقة على نهاية الحكمة، تعليقة 21 (ص 38).

الشَّىءَ قد يكونُ معدوماً عَلى الإِطلاقِ، أَمرٌ يجبُ أَن يُنظرَ فيه. فإِن عُنِى بالمعدومِ المعدومُ فى الأَعيانِ جازَ أَن يكونَ كذلكَ، فيجوزُ أَن يكونَ الشَّىءُ ثابتاً فى الذِّهن معدوماً فى الأَشياءِ الخارجةِ.

«و آنچه مى‌گويند كه شىء آن است كه از او خبر داده مى‌شود، حق است. اما آنچه بعداً مى‌گويند كه شىء گاهى بطور مطلق معدوم است، امرى است كه بايد در آن نگريسته شود [كه مقصود از آن چيست؟]. اگر مقصود از معدوم، معدوم در اعيان است ممكن است كه چنين باشد يعنى ممكن است شىء در ذهن ثابت و در عالم خارج معدوم باشد [و از آن خبر داده شود]»

اقوال مختلف در باب «شىء» و نسبت آن با «موجود»

‌‌ در اينجا شيخ به اقوال مختلفى كه در باب شىء و نسبت آن با موجود، اظهار شده است، مى‌پردازد.

‌‌ يكى از اقوال اين است كه شيئيت مساوى با «مُخبَر عنه» بودن است يعنى هرچه كه قابل اِخبار باشد، شىء است. اين قول با چنين اشكالى مواجه مى‌شود كه گاهى ما خبر از معدوم مى‌دهيم و به مقتضاى اين سخن، اين معدوم، شىء است چراكه از او خبر داده‌ايم پس شىءاى داريم كه موجود نيست بلكه معدوم است.

‌‌ بعضى گفته‌اند: «مخبر عنه» بودن أعمّ از شيئيت است چراكه گاهى از امورى خبر مى‌دهيم در حالى كه آن امور شيئيت ندارند مثلا ما از شريك البارى خبر مى‌دهيم ولى شريك البارى شىء نيست. پس نبايد شيئيت را مساوى با مخبر عنه بودن قلمداد كرد.

‌‌ قول ديگر اين است كه شيئيت مساوى با معلوم بودن است يعنى هر شيئى قابليت تعلق علم بدان را دارد يا هرچه متعلق علم واقع مى‌شود شىء است. از طرفى ما به امور معدوم علم داريم پس امور معدوم معلوم واقع مى‌شوند و شىء هستند پس شىء اعم از موجود است.

‌‌ در فقرات بعدى شيخ اقوال عجيب‌ترى را هم مطرح خواهد كرد كه به مناسبت، درباره هريك توضيح مى‌دهيم.

وجه قول به اعم بودن «شىء» از موجود و ردّ آن

‌‌ آنچه در بين اين اقوال قابل توجه‌تر است همان است كه شىء اعم از موجود است به اين دليل كه از بعضى اشياء خبر مى‌دهيم كه موجود نيستند. يعنى شىء مساوى «مخبر عنه» بودن و اعم از موجود است. اگر فقط موجودات مخبر عنه واقع مى‌شدند

نبايد از معدومات خبر داده شود حال آنكه چنين نيست و از معدومات خبر مى‌دهيم پس آنها هم شىء هستند.

‌‌ شيخ در پاسخ به اين ادعا مى‌گويد: ما كبراى سخن شما را قبول داريم كه از شىء مى‌توان خبر داد ولى صغراى استدلال شما كه از معدوم هم خبر داده مى‌شود، بايد مورد استفسار قرار گيرد. مراد شما از معدوم چيست؟(1)

‌‌ اگر مراد آن باشد كه چيزى كه در خارج نيست مى‌توان از او خبر داد. اين امر قابل قبول است چراكه ممكن است چيزى در خارج معدوم باشد ولى در ذهن برايش فرض وجود مى‌كنيم و سپس بر او حكمى بار مى‌كنيم كه مثلا اگر در خارج تحقق داشت فلان حكم و خصوصيت را مى‌داشت. يا اينكه براى آن فرض وجود در زمان آينده مى‌كنيم و مى‌گوييم: اگر در فلان زمان موجود شود فلان حكم را خواهد داشت با اينكه مى‌گوييم: اينك آن شىء معدوم است. خود شيخ براى اين مورد مثال به قيامت مى‌زند كه در مورد قيامت مى‌گوييم: در قيامت كذا و كذا خواهد شد.(2) يا اينكه از چيزى كه قبلا بوده و حالا معدوم است خبرى نسبت به گذشته‌اش مى‌دهيم.

‌‌ لكن بايد توجه داشت كه در جميع اين فروض از معدوم على الاطلاق خبر نداده‌ايم بلكه از چيزى خبر داده‌ايم كه آن را تصور كرده‌ايم يعنى در ذهن، وجودى پيدا كرده است. پس «مخبر عنه» واقع‌شدن مقارن شده با موجودشدن در ذهن. لذا معدوم مطلق «مخبر عنه» واقع نشده است.

---

1. بدان كه عمده استدلال قائلين به شيئيت معدوم اين است: از معدوم خبر داده مى‌شود. هر چيزى كه از آن خبر داده شود شىء است پس معدوم هم شىء است.

شيخ كبراى اين قياس را صحيح مى‌داند و در صغرا قائل به تفصيل است بدين صورت كه اگر مراد از معدوم در صغرا، معدوم در خارج است باز اين صغرا مقبول است ولى ادعاى قائلين به شيئيت معدوم را اثبات نمى‌كند. چون ممكن است از معدوم خارجى كه صورتى از آن در ذهن داريم خبر دهيم از جهت وجودش در ذهن. و اگر مراد از معدوم در صغرا، معدوم مطلق باشد* صغرى باطل است. چرا كه از معدوم مطلق نه خبر داده مى‌شود، چه خبر ايجابى و چه خبر سلبى، و نه صورتى از او در ذهن هست كه بتوان با آن صورت به چيزى اشاره كرد. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 25]

* مراد شيخ از «الشىء قد يكون معدوماً على الاطلاق» اين است كه معدوم قيدى به همراهش نباشد نه معدومى كه مقيّد به اطلاق است وگرنه ديگر ترديد شيخ در جملات بعدى صحيح نخواهد بود. [خوانسارى، الحاشيه، صص 5 ـ 184]

2. الهيات چاپ قاهره، ص 34.

كيفيت اِخبار از معدوم

‌‌ خبردادن يك فعاليت ذهنى است، چه لفظى بكار گرفته شود يا نشود. آنجا هم كه لفظى بكار گرفته مى‌شود در واقع با آن الفاظ حكايت از فعاليتى مى‌كنيم كه در ذهنمان واقع شده است. حقيقت خبر اين است كه در ذهن مفهومى را با مفهوم ديگر مرتبط مى‌كنيم. پس بايد دو چيز در ذهن انسان ثبوت داشته باشد تا يكى را موضوع و ديگرى را محمول قرار داده و آنها را به همديگر پيوند بزنيم.

‌‌ اگر واقعيت اِخبار اين است، ديگر از معدوم مطلق نمى‌توان خبر داد. چون اگر براى چيزى هيچ نحوه ثبوت و وجودى در نظر نگيريد چگونه آن را موضوع قرار مى‌دهيد؟! اِخبار قضيه است و قضيه بدون موضوع تحقق نمى‌يابد. مسلماً بايد موضوع قضيه در ذهن تحقق و ثبوت داشته باشد گرچه در خارج مصداقى هم نداشته باشد و يا اينكه موضوع الآن مصداقى ندارد ولى بعداً پيدا مى‌كند و يا اينكه موضوع حتّى در آينده هم مصداقى نخواهد داشت مثل امور ممتنع ولى در ذهن عنوانى مشير به آن وجود دارد.

‌‌ اگر معدوم را شىء مى‌دانيم به همين لحاظ است كه در ذهن انسان موجود است و براى آن محمولى اثبات مى‌كنيم. معدومى كه نه در خارج و نه در ذهن ثبوت ندارد، شىء هم نيست و موضوع براى حكمى هم واقع نمى‌شود. چراكه اثبات محمول براى موضوع بمعناى وصف‌كردن موضوع است به صفتى. اگر خواسته باشيم صفتى را براى چيزى اثبات كنيم معنايش اين است كه اين وصف وجود للغير دارد پس بايد آن غير [= موصوف] تحقق داشته باشد تا اين وصف براى او تحقق و ثبوت پيدا كند.

‌‌ با توجه به توضيحات فوق معلوم مى‌شود كه مى‌توان پذيرفت كه براى معدوم در خارجْ محمولى، صفتى و حكمى ابراز كنيم ولى اين اِخبار و اثبات محمول نسبت به امرى است كه فقط در خارج معدوم است ولى در ذهن ثبوت دارد پس سخن قائلين به شيئيت معدوم تمام نيست چراكه آنها نمى‌خواستند معدوم خارجى را «مخبر عنه» بدانند بلكه معدوم على الاطلاق را شىء و مخبر عنه مى‌دانستند.

وإِنْ عُنِىَ غيرُ ذلكَ كانَ باطلا ولم يكنْ عنهُ خبرٌ أَلبتَّةَ، ولا كانَ معلوماً إِلاّ على أَنَّه متصوّرٌ فِى النَّفسِ فقط فأَمَّا أَن يكونَ متصوّراً فى النَّفسِ صورةٌ تُشيرُ إِلى شىء خارج فكَلاّ.

«و اگر مقصود غير از اين باشد [يعنى مقصود اين باشد كه از «شى» خبر داده مى‌شود در حالى كه هم در خارج و هم در ذهن وجود ندارد] اين قول باطل است و البته از معدوم مطلق خبرى نيست، و همينطور [معدوم مطلق] معلوم هم نيست مگر به اين عنوان كه در نفس تصوّر شده است ولى چنين نيست كه در نفس [از معدوم مطلق]صورتى تصور شده باشد كه به شىء بيرونى اشاره داشته باشد.»

‌‌ قبلا شيخ گفته بود كه اگر مقصود كسى كه مى‌گويد: «از معدوم مى‌توان خبر داد»، اين است كه «شىء» در حالى كه معدوم خارجى است «مخبر عنه» واقع مى‌شود، ما هم اين را قبول داريم. حالا مى‌گويد: اگر مقصود و مدعاى شما امر بالاترى است يعنى مى‌خواهيد بگوييد: از «شىء» اِخبار داده مى‌شود در حالى كه هم در خارج و هم در ذهن معدوم است، اين سخن را قبول نداريم و اصلا سخن درستى نيست چراكه «شىء»اى كه نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن، نمى‌توان از آن خبرى داد و چنين چيزى معلوم هم واقع نمى‌شود.

‌‌ قبلا گفته‌بوديم(1) كه عمده سخن كسانى‌كه «شىء» را اعم از موجود مى‌دانند دو امراست: 1ـ شىء «مخبرعنه» واقع مى‌شود در حالى‌كه «موجود» نيست. 2ـ شى «معلوم» واقع‌مى‌شود در حالى كه «موجود» نيست. شيخ در اينجا به هر دو ادعا اشاره دارد و هر دو را مردود مى‌شمارد و مى‌گويد: معدوم در خارج و در ذهن، نه مخبر عنه واقع مى‌شود و نه معلوم.

‌‌ شيخ فرضى را مطرح مى‌كند كه ممكن است از سوى مدعىِ معلوم بودنِ معدومِ مطلق ارائه شود و آن اينكه: مى‌توان در ذهن اين مفهوم را تصور كرد كه «چيزى كه نه در ذهن است و نه در خارج»(2). اين صورت ذهنى حاكى از چيزى و مشير به چيزى در

---

1. بنگريد: ص 261 از همين نوشتار را.

2. اگر مراد شيخ از «لم يكن عنه خبر ألبتة ولا كان معلوماً الا على انه متصور ...» معدوم مطلق باشد، مشكل ايجاد مى‌كند چون اگر چيزى در ذهن تصور شود ديگر معدوم مطلق نيست. بله ممكن است استثناء را استثناء منقطع قلمداد كنيم. ولى اين احتمال هم بعيد است. شايسته‌تر آن است كه ضمير «عنه» و ضمير مستتر در «كان» را به معدوم مطلق برگردانيم و استثناء را هم متصل قلمداد كنيم به اين صورت كه بگوئيم مراد از معدوم مطلقى كه معلوم فرض شده، مفهومى نيست كه در ذهن است بلكه مراد از معدوم مطلق همان چيزى است كه اين مفهوم ذهنى وجه و مُشير به آن است. پس حاصل كلام شيخ اين مى‌شود كه معدوم مطلق معلوم نيست مگر به عنوان اينكه آن چيزى است كه وجه آن در ذهن يافت مى‌شود. [خوانسارى، الحاشية، صص 6 ـ 185]

‌‌ مستثنى منه در كلام شيخ همان افراد معدوم مطلق‌اند و مستثنى وجه و عنوان آن افراد مى‌باشد كه مفهومى اعتبارى است. [نراقى، شرح الهيات، ص 245]

‌‌ گفتنى است كه در باب اين استثناء و همينطور در مورد «معدوم مطلق» مطالب مفصلى در الحاشيه مرحوم خوانسارى [ص 186 تا 197]و در شرح الهيات نراقى [ص 243 تا 246] آمده است كه به قسمتهايى از آنها اشاره كرده و خواهيم كرد ولى تفصيل آنها را در منابع مربوطه ملاحظه كنيد.

خارج يا ذهن نيست ولى در عين حال چون تصور شده پس معلوم قرار گرفته است. پس مى‌توان شىءاى داشت كه معلوم است ولى در خارج و در ذهن وجودى ندارد.

‌‌ شيخ براى ابطال اين فرض، نخست به بيان حقيقت اخبار مى‌پردازد تا معلوم كند كه معدوم مطلق «مخبر عنه» قرار نمى‌گيرد و «معلوم» هم نمى‌تواند باشد.

أَمَّا الخبرُ، فلأَنَّ الخبرَ يكونُ دائماً عن شىء متحقق فى الذِّهنِ. والمعدومُ المطلقُ لايُخبر عنهُ بالإِيجابِ، وإِذا أُخبر عنهُ بالسَّلبِ أَيضاً فقد جُعلَ لَه وجودٌ مّا فِى الذِّهنِ. لأنَّ قولَنا «هو» يتضمّنُ إِشارةً والإِشارةُ إِلى المعدومِ ـ الَّذى لاصورةَ لهُ بوجه من الوجوهِ فى الذِّهنِ ـ محالٌ. فكيف يوجَب علَى المعدومِ شىءٌ؟»

«اما راجع به خبر [دادن از معدوم]، پس هميشه از چيزى كه در ذهن تحقق دارد خبر مى‌دهند. و از معدوم مطلق خبر ايجابى نمى‌دهند و هنگامى كه از معدوم مطلق خبر سلبى هم مى‌دهند [در واقع] براى او وجودى در ذهن يافت مى‌شود چراكه وقتى مى‌گوييم «او» اشاره‌اى ضمنى كرده‌ايم و اشاره به معدومى كه به هيچ وجه در ذهن صورتى ندارد محال است. [وقتى خبر سلبى راجع به معدوم، محال است] پس چگونه مى‌توان بر معدوم چيزى را ايجاب كرد؟!»

توضيح در مورد امتناع اِخبار از معدوم مطلق

‌‌ شيخ مى‌خواهد توضيح بيشترى در باب امتناع اِخبار از معدوم مطلق بدهد. سخن ايشان اين است كه: اساساً خبردادن اين است كه در ذهن قضيه‌اى تشكيل داده، چيزى را موضوع و چيز ديگر را محمول آن قرار دهيم. بعداً با لفظى از اين كار ذهنى حكايت مى‌كنيم. اِخبار واقعى همان كار ذهن است كه عبارت است از اثبات محمولى براى موضوع. امّا هم محمول و هم موضوع دو مفهومند كه در ذهن قرار دارند و اِخبار لفظى در حقيقت، حكايت از اِخبار واقعى ذهنى است.

‌‌ حال اگر چيزى در خارج نباشد و صورتى هم از آن در ذهن نباشد چگونه مى‌توان از او خبر داد؟!

‌‌ اِخبار گاهى ايجابى است و گاهى سلبى. در مورد خبر ايجابى از معدوم مطلق، كه محال بودنش خيلى روشن است. چون ايجاب يعنى اثبات چيزى براى چيز ديگر; و تا هنگامى كه «مثبَت له» نباشد اثبات چيزى براى آن معنا ندارد. از اينروست كه گفته‌اند: «اثبات شىء لشىء فرع ثبوت المثبَت له»

‌‌ اما در مورد خبر سلبى از معدوم مطلق(1)، چون اخبار به سلب هم اخبار است پس باز در آن مفهومى با مفهوم ديگر پيوند مى‌خورد و رابطه‌اى بين مفهوم موضوع و مفهوم محمول برقرار مى‌شود.(2) اگر مفهوم موضوع حتى در ذهن هم وجود نداشته باشد چگونه مى‌توان بين آن با مفهومى ديگر ـ كه محمول است ـ پيوند زد؟!!

---

1. از محقق دوانى نقل است كه گفته: هم اخبار به ايجاب و هم اخبار به سلب از معدوم مطلق محال است پس در اين جهت فرقى بين سلب و ايجاب نيست. بله بين ايجاب و سلب يك فرق هست و آن اينكه در صدق ايجاب، وجود موضوع شرط است لذا معدوم مطلق نمى‌تواند موضوع قضيه موجبه صادق قرار گيرد ولى در صدق سلب ممكن است كه موضوع معدوم مطلق باشد لكن سخن شيخ در صدق ايجاب يا سلب نيست بلكه در نفس اِخبار است چه اِخبار صادق و چه كاذب. لذا تفصيل شيخ بين سلب و ايجاب فايده‌اى ندارد.

‌‌ خود محقق دوانى گفته: مى‌توان گفت كه مراد از اِخبار، تصديق است واستحاله تصديق ايجابى نسبت به معدوم مطلق روشنتراست چراكه تصديق ايجابى ضرورتاً مستدعىوجود موضوع‌است پس‌ممكن نيست كه نسبت‌به معدوم مطلق تصديق ايجابى‌كنيم بخلاف تصديق سلبى كه گمان اين‌است‌كه در مورد معدوم مطلق بتوان تصديق سلبى كرد چون سلب با انتفاء موضوع هم صادق است. روى همين جهت است كه شيخ بين خبر ايجابى و سلبى از معدوم مطلق فرق گذاشته است. [نراقى، شرح الهيات، ص 252]

2. هميشه خبر، «بالذات» از امر متحقق در ذهن داده مى‌شود و امر متحقق در ذهن همانگونه كه «شى» بر او صادق است «موجود» در ذهن هم هست. [پس شىء اعم از موجود نشد] از معدوم مطلق خبر ايجابى نمى‌دهند. بله مى‌توان از معدوم مطلق خبر سلبى داد ولى در واقع مفهومى را كه در ذهن حاصل است، وسيله ملاحظه آن معدوم قرار داده و از معدوم مطلق خبر «بالعرض» مى‌دهند. پس آنچه «بالذات» مخبر عنه است مفهومى است كه «شىء» است و «موجود» در ذهن و آنچه «بالعرض» مخبرعنه است نه «شىء» است و نه «موجود» [پس ادعاى اعمّيت شىء از موجود اثبات نشد.] [خوانسارى، الحاشيه، ص 187]

‌‌ اگر كسى بگويد: معدوم مطلق كه نه در خارج وجودى دارد و نه در ذهن، چگونه مى‌توان صورتى ذهنى را وجه و مرآت براى آن قرار داد با اينكه وجه يك چيز بايد بر آن چيز صادق آيد در حالى كه اين صورت ذهنى بر چيزى صادق نيست؟

‌‌ مى‌گوييم: معناى اينكه صورت ذهنى را وجهى براى معدوم مطلق مى‌دانيم اين است كه اگر فرضاً افرادى در خارج و يا در ذهن براى معدوم مطلق محقق مى‌بودند، اين صورت ذهنى، وجهى براى آنان مى‌شد. پس سخن ما مبتنى بر فرض و تقدير است. [نراقى، شرح الهيات، ص 248]

اشاره به ضرورت وجود رابط در قضايا

‌‌ شيخ در اينجا مى‌گويد: هميشه در اِخبار «هو» وجود دارد ـ البته نه صراحتاً بلكه در اكثر موارد بصورت مستتر اين «هو» هست ـ كه اشاره به موضوع دارد. اگر موضوع نه در خارج و نه در ذهن موجود نباشد اين «هو» بدون مرجع و مشاراليه مى‌ماند و اِخبار ما بيهوده خواهد شد. (دقت شود)

‌‌ اين سخن شيخ مبتنى است بر اين عقيده كه در هر قضيه بايد علاوه بر موضوع و محمول رابطه هم وجود داشته باشد. در مقام اِخبار لفظى حتماً لفظ دال بر موضوع و محمول مى‌آيد ولى در بعضى زبانها، مثل زبان عربى در اكثر قضيه‌ها، لفظ صريح دالّ بر رابطه وجود ندارد. مثلا در عربى مى‌گويند: «زيدٌ قائمٌ». منطقيين قديم گفته‌اند كه گرچه در بعضى زبانها نيازى به ذكر صريح رابطه نيست ولى بايد لفظى را در نظر بگيريم كه بيان‌كننده رابط بين موضوع و محمول باشد. «هو» بيانگر رابط بين موضوع و محمول در قضاياى حملى است. البته «هو» يك مثال است. در قضاياى حمليه ديگر ممكن است لفظ بيانگر رابط، چيز ديگرى باشد.

‌‌ با توجه به اين نكته، «هو» در هر قضيه لازم است و اگر چيزى در خارج يا ذهن نداشته باشيم كه اين «هو» بدان اشاره داشته باشد قضيه متكون نمى‌شود و اِخبار حاصل نمى‌آيد.

‌‌ بيان فنّى‌تر اين مطلب آن است كه در هر قضيه «وجود رابطى» مى‌خواهيم تا بين موضوع و محمول ارتباط و پيوند برقرار كند. حال ممكن است لفظ نشانگر اين وجود رابط در «قضيه ملفوظه» داشته باشيم مثل لفظ «است» در زبان فارسى و يا لفظ «هو» در بعضى قضاياى زبان عربى. و ممكن هم هست كه اصلا اين لفظ در زبانى صراحتاً آورده نشود ولى بهرحال در قضيه اصلى [= معقولة] نه قضيه ملفوظه وجود رابطى تحقق دارد.

‌‌ وجود رابط قائم به دو طرف است. اگر يك طرفْ معدوم مطلق باشد وجود رابطْ تحقق نمى‌يابد و در نتيجه قضيه و اِخبارى نخواهيم داشت. پس حتى در اِخبار به سلب هم، از آن جهت كه اِخبار است، محتاج دو امر هستيم تا يكى را از ديگرى سلب كنيم. اگر چنين است از معدوم مطلق نمى‌توان اخبار به سلب هم كرد.

‌‌ در اينجا بعضى از شارحان كلام شيخ از جمله مرحوم صدرالمتألهين تفصيلى ذكر كرده‌اند به اين بيان كه يا نظر شيخ به قضيه محصله سالبه المحمول است يا به قضيه

سالبه محصلة المحمول.(1) به تعبير ديگر يا محال بودن إِخبار سلبى از معدوم مطلق در جايى است كه قضيه موجبه‌اى داشته باشيم كه محمولش معدوله است و يا در جايى است كه قضيه سالبه‌اى داشته باشيم كه محمولش محصّله است. لكن اين تفصيل اهميتى ندارد چراكه هر كدام از اين دو قضيه مورد نظر شيخ بوده باشد، باز قضيه‌اى خواهيم داشت كه به لحاظ اِخباربودنش به دو طرف نياز دارد.

‌‌ وقتى معلوم شد كه از معدوم مطلق خبر سلبى نمى‌توان داد(2) به طريق أَولى خبر ايجابى هم نمى‌توان داد.

---

1. ملاصدرا: خبر سلبى مثل آنچه در موجبه سالبه المحمول است. شايد هم مراد شيخ از خبر سلبى آن باشد كه در قضيه سالبه است. چرا كه در جاى خودش مقرر است كه قضيه سالبه هم با قضيه موجبه در اين جهت شريك است كه موضوع مى‌خواهد از جهت مطلق حكم چراكه در هر حكمى تصور موضوع [= محكوم عليه]ضرورت دارد.

‌‌ اما اينكه مى‌گويند: موضوع موجبه اخص از سالبه است بدين معناست كه با صرف نظر از اشتراك قضيه موجبه و سالبه در استدعاء موضوع از جهت مطلق حكم، قضيه موجبه اقتضاى ديگرى براى وجود موضوع دارد كه اين اقتضاء در سالبه وجود ندارد. چراكه سلب الشى از معدوم امكان دارد ولى ايجاب الشى براى معدوم امكان ندارد. از اين جهت است كه ايجاب، وجود موضوع را مى‌طلبد بخلاف سلب. [تعليقات، ص 25]

2. شايد كسى بگويد: خود اينكه «المعدوم المطلق لايخبر عنه» خودش را نقض مى‌كند چراكه همين قضيه خبرى است از معدوم مطلق به عدم اخبار از آن.

‌‌ در پاسخ اين اشكال هر كسى پاسخى داده* ولى پاسخ حق اين است كه ما با گفتن اين قول از افراد معدوم مطلق خبر نداده‌ايم آنگونه كه در قضاياى متعارف از افراد موضوع خبر داده مى‌شود. چون معدوم مطلق افرادى ندارد نه در ذهن و نه در خارج. همچنين با اين گفته، از طبيعت معدوم مطلق هم خبر نداده‌ايم آنگونه كه در قضاياى طبيعية از طبيعت موضوع خبر داده مى‌شود. چراكه معدوم مطلق طبيعتى ندارد. بلكه در قضيه مذكور، حكم روى عنوان معدوم مطلق رفته و اين عنوان، عنوان امر باطلى است و خود عنوان از افراد موجود است نه اينكه فردى از معدوم مطلق باشد. به تعبير ديگر معدوم مطلق بر اين عنوان، به حمل اولى حمل مى‌شود [نه به حمل شايع]. و اين عنوان از آن جهت كه موجود است خبر دادن از او ممكن است و از آن جهت كه عنوان معدوم مطلق است از او خبر مى‌دهيم به امتناع اِخبار. پس در موضوع قضيه، دو حيثيت وجود دارد و موضوع از يك حيثيت حكمى دارد و از حيثيت ديگر حكمى ديگر. لذا تناقضى در كار نيست. [ملاصدرا، تعليقات، ص 25]

‌‌ مرحوم خوانسارى در ذيل اين كلام شيخ كه «المعدوم المطلق لايخبر عنه» سخنان زيادى به نقل از ديگران آورده و به نقد آن كلمات پرداخته است كه طالبين را به محل آن سخنان ارجاع مى‌دهيم. [الحاشيه، ص 187 تا 190].

‌‌ * مرحوم نراقى جوابهاى ديگرى به اين اشكال را از شارح المطالع نقل كرده است. [شرح الهيات، ص 256]

دليل امتناع إِخبار از معدوم مطلق

ومَعنى قولِنا: «إِنَّ المعدومَ كذا» معناه(1) أّنَّ وصفَ «كذا» حاصلٌ للمعدومِ، ولا فرقَ بين الحاصلِ والموجودِ فنكونُ كأَنّا قُلنا: إِنَّ هذَا الوصفَ موجودٌ للمعدومِ.

«معناى اين گفته ما كه «معدومْ فلان [گونه] است» اين است كه فلان وصف براى معدوم حاصل است و تفاوتى بين «حاصل» و «موجود» نيست پس گويا گفته باشيم: آن وصف براى معدومْ موجود است.»

‌‌ شيخ مطلب گذشته را با بيان ديگرى توضيح مى‌دهد. ايشان مى‌گويد: وقتى از چيزى خبر مى‌دهيم در واقع مفهومى را به عنوان محمول مى‌آوريم، حال اين مفهوم ايجابى باشد يا سلبى، ملكه باشد يا عدم ملكه، هرچه باشد مفهومى است كه آن را به عنوان وصفى براى موضوع ثابت مى‌كنيم.

‌‌ معناى خبردادن اين است كه مى‌گوييم: اين مفهوم، كه محمول است، براى موضوع، حاصل و موجود است. توجه داشته باشيد كه معناى «حاصل» و معناى «موجود» با هم فرقى ندارند. پس با خبردادن، گفته‌ايم كه وصفى براى معدوم مطلق ـ كه على الفرض موضوع قضيه است ـ موجود است.(2) و اثبات وصف براى يك شىء،

---

1. يكى از دو «معنى» در كلام شيخ زايد است. [نراقى، شرح الهيات، ص 256]

2. بر اين سخن شيخ كه «كأنا قلنا ان هذا الوصف موجود للمعدوم» اشكالى وارد است و آن اينكه: اين وجودْ وجود رابطى است و خود شيخ در مواردى اشاره كرده كه وجودْ مشترك لفظى است بين وجود رابطى و وجود فى نفسه. بنابراين چه اشكالى دارد كه وصف براى معدوم مطلق موجود به يك معنى[= به معناى وجود رابطى]باشد در حالى كه موصوف آن موجود به معناى ديگر [= به معناى وجود فى نفسه]نباشد؟! بر فرض كه وجود مشترك لفظى هم نباشد شكى نيست كه وجود رابطى و وجود فى نفسه دو نوع متباين‌اند و محذورى نيست در اينكه موجوديت وصف براى معدوم مطلق به معناى وجود رابطى باشد نه وجود فى نفسه.

‌‌ اگر كسى بگويد: مراد شيخ همان قاعده فرعيت است و اينكه شيخ ايجاب بر معدوم را به معناى حصول وصف و وجود آن براى موضوع مى‌داند به خاطر اين است كه ايجاب را اثبات شىءاى براى شىء ديگر مى‌داند تا اينكه فرعيت ظاهر شود.

‌‌ پاسخ مى‌دهيم: اگر شيخ قاعده فرعيت را اراده كرده بود ديگر چه لزومى داشت كه بگويد: موجود و حاصل فرقى ندارند بلكه تنها لازم بود بگويد: «ثبوت شىء لشىء فرع ثبوت المثبت له» [خوانسارى، الحاشية، صص 5 ـ 194]

‌‌ وقتى شيخ مى‌گويد: ايجاب بر معدوم به معناى وجود وصف براى آن است، محال‌بودن اين را به قاعده فرعيت احاله داده است ولى عدم ذكر قاعده فرعيت بخاطر شهرت آن است. [نراقى، شرح الهيات، ص 257]

زمانى معنا دارد كه موصوفْ وجود داشته باشد. اگر چنين است پس از معدوم مطلق نمى‌توان خبر داد.

‌‌ بار ديگر شيخ براى بررسى همه جانبه اين مسأله، به تشقيق شقوق مى‌پردازد و از نو بيانى را شروع مى‌كند. ايشان مى‌گويد:

بل نقولُ: «إِنَّه لايخلو أَنَّ ما يوصَف به المعدومُ ويُحملُ عليهِ إِمّا أَن يكونَ موجوداً وحاصلا للمعدومِ أو لايكونَ موجوداً [و] حاصلا له; فإِن كان موجوداً وحاصلا للمعدوم، فلايخلُو إِمّا أَن يكونَ فى نفسه موجوداً أو معدوماً، فإِن كانَ موجوداً فيكونُ للمعدوم صفةٌ موجودةٌ، وإِذا كانت الصِّفةُ موجودةً فالموصوفُ بها موجودٌ لامحالة، فالمعدومُ موجودٌ وهذا محالٌ;

«بلكه مى‌گوييم: آنچه معدومْ بدان وصف مى‌شود و بر معدومْ حمل مى‌شود، يا موجود است و براى معدوم حاصل است، يا اينكه موجود و حاصل براى معدوم نيست. اگر وصفِ معدوم، موجود و حاصل براى معدوم باشد يا آن وصف فى نفسه موجود است يا اينكه معدوم است. [حال] اگر وصف، موجود [فى نفسه]باشد پس براى معدوم صفت موجودى هست و وقتى صفت موجود باشد بناچار موصوف به آن صفت هم موجود است پس [معنايش اين مى‌شود كه] معدوم موجود است و اين محال است»

بيان تفصيلى در باب امتناع إِخبار از معدوم مطلق

‌‌ شيخ همان سخن سابقش را با بيانى جديد(1) مى‌آورد و مى‌گويد: وقتى راجع به معدوم مطلق قضيه‌اى تشكيل مى‌دهيم چند حالت امكان دارد. بايد ديد در كدام يك از آن حالات، واقعاً خبر از معدوم مطلق داده شده است.

‌‌ در بادى نظر دو احتمال وجود دارد:

‌‌ الف) با تشكيل قضيه مى‌خواهيد چيزى را براى معدوم مطلق اثبات كنيد.

‌‌ ب) با تشكيل قضيه مى‌خواهيد بگوييد كه محمول براى معدوم مطلقْ ثابت نيست.

---

1. بيشتر محشين و شارحين كلام شيخ اين عقيده را دارند كه اين سخن شيخ كه با «بل نقول» شروع شده، توضيح تقرير سابق است كه در آن تفصيل و زيادتى آورده است. [براى نمونه بنگريد: خوانسارى، الحاشية، ص 195 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 257 ـ ملااولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 296]ولى بعضى آن را دليل ديگرى بر استحاله اخبار از معدوم مطلق دانسته‌اند. [ملاسليمان، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 296]

‌‌ در صورت الف كه اِخبار به وجود چيزى براى معدوم مى‌كنيد، در واقع ادعا كرده‌ايد وصفى براى معدوم مطلق «وجود للغير» دارد. حال، راجع به وجود فى نفسه آن وصف دو احتمال مى‌توان در نظر گرفت:

‌‌ الف 1) آن وصف كه وجود للغير دارد، وجود فى نفسه هم دارد.

‌‌ ب 2) آن وصف تنها وجود للغير دارد يعنى وجود فى نفسه ندارد و فى نفسه معدوم است.(1)

‌‌ فرض الف 1) صحيح نيست چراكه اگر فرض كرديم كه وصفى وجود فى نفسه دارد و موجود است بايد موصوفش هم موجود باشد يعنى در اينجا بايد معدوم مطلق ـ كه موضوع قضيه و موصوف ماست ـ موجود باشد و اين محال است چراكه فرض موجودبودن معدوم مطلق فرضى متناقض است. پس محال است كه موصوفْ معدوم باشد ولى وصف آن موجود باشد.

وإِن كانت الصِّفةُ معدومةً فكيفَ يكونُ المعدومُ فى نفسِه موجوداً لشىء؟ فإِنَّ ما لايكونُ موجوداً فى نفسِه يستحيلُ أَن يكونَ موجوداً للشّىءِ. نَعم قد يكونُ الشَّىءُ موجوداً فى نفسِه و لايكونُ موجوداً لشىء آخرَ.

«اگر صفتْ معدوم باشد چگونه چيزى كه فى نفسه معدوم است براى چيزى [= موصوفى]موجود است؟! براستى چيزى كه موجود فى نفسه نباشد محال است كه براى چيزى موجود باشد. بله گاهى يك چيز فى نفسه موجود است و براى چيز ديگر موجود نيست [و اين امرى ممكن است ولى عكس اين، امكان ندارد].»

‌‌ در اين قسمت، شيخ اين فرض را مورد بررسى قرار مى‌دهد كه وصف، وجود للغير داشته باشد ولى وجود فى نفسه نداشته باشد [= فرضى كه ما با عنوان الف 2، مطرح كرده‌ايم].

---

1. تا بدينجا سه فرض در سخن شيخ مطرح شده است:

‌‌ 1ـ وصف وجود للموضوع ـ يعنى للمعدوم ـ نداشته باشد. [= فرض ب]

‌‌ 2ـ وصف وجود للموضوع دارد ولى وجود فى نفسه ندارد [= فرض الف 2]

‌‌ 3ـ وصف هم وجود للموضوع دارد و هم وجود فى نفسه. [= فرض الف 1].

‌‌ ايشان مى‌گويد: اگر وصف، وجود فى نفسه ندارد يعنى معدوم است چگونه مى‌تواند وجود للغير داشته باشد؟!(1)

---

1. اين سخن شيخ كه «فإِنَّ ما لايكون موجوداً فى نفسه يستحيل ان يكون موجوداً لشىء» أخفى از اصل مدعاى ايشان است. اصل مدعا اين بود كه موضوع حكم ايجابى بايد وجود داشته باشد و دليلش را اين آورده است كه محمول بايد وجود فى نفسه داشته باشد.

‌‌ به علاوه، اصل اين دليل صحيح نيست يعنى ضرورتى ندارد كه محمول، وجود در ظرف اتصاف داشته باشد مثلا در اتصاف خارجى اشياء به امورى مثل اضافات، اگر محمول در خارج تحقق داشته باشد تسلسل پيش مى‌آيد. همچنين لزومى ندارد كه محمول در ظرف ديگرى [غير از ظرف اتصاف]وجود داشته باشد مثلا وقتى زيد را به كورى در خارج متصف مى‌كنيم آيا بايد كورى در ذهن عمرو يا در مبادى عاليه تحقق داشته باشد؟! نه. چون اگر كورى در ذهن عمرو باشد چگونه زيد بدان متصف است؟! همچنين معنا ندارد بگوييم وجود كورى در ذهن عمرو شرط اتصاف زيد به كورى است. [خوانسارى، الحاشية، صص 6 ـ 195]

‌‌ نراقى بعد از نقل كلام خوانسارى مطالبى گفته كه بخشى از آن بدين قرار است:

‌‌ هر حملى بنحوى دلالت بر ثبوت محمول دارد حال اين ثبوت گاهى به اين است كه (1) محمول موجود خارجى قائم به موضوع است مثل «جسم سياه است». گاهى ثبوت محمول به اين است كه (2) محمول موجود ذهنى منتزع از موضوع است مثل «اجتماع نقيضين محال است» و گاهى هم ثبوت محمول به اين است كه (3) محمول موجود نفس الامرى منتزع از موضوع در خارج است مثل: زيد كور است، يا زيد ممكن و معلول است، يا آسمان در بالاى سر ماست.

‌‌ ادعا اين نيست كه مقتضاى حمل اين است كه محمول در هر ظرفى موجود باشد تا با مثالهايى مثل امثله بالا نقض شود بلكه ادعا اين است كه محمول وجود و ثبوتى فى الجمله بايد داشته باشد ـ كه در مثالهاى بالا ظرف وجود محمول را معين كرديم. ـ

‌‌ اما در مثال زيد كور است [كه خوانسارى به عنوان اشكال مطرح كرد] معناى ثبوت محمول اين است كه ثبوت كورى در خارج براى زيد بگونه‌اى است كه اگر عقل، زيد را ادراك كند عدم بصر را در او مى‌يابد و از وجود زيد كورى را انتزاع مى‌كند و اين انتزاع هم صرف اختراع و جعل ذهن نيست. در امثله‌اى همانند مثال مذكور لازم نيست كه محمول موجودى خارجى و قائم به موضوع باشد.

‌‌ اگر موضوع موجود خارجى است، محمول هم براى آن موضوع در خارج ثابت است يا به نحو قيام به موضوع مثل مثال (1) و يا به نحو انتزاع از موضوع در خارج مثل مثال (3). گرچه در مثل مثال (3) منتزع موجود خارجى‌اى نيست كه متميز از موضوع باشد ولى انتزاع آن از موضوع خارجى زمانى است كه موضوع را بحسب وجود خارجى‌اش لحاظ كنند.

‌‌ اگر موضوع فقط در ذهن باشد محمول هم در ذهن ثابت است مثل مثال (2).

‌‌ اتصاف در مواردى خارجى است مثل مثال (1). پس ظرف اتصاف و ظرف ثبوت محمول يكى است و آن خارج است. اتصاف در مواردى ذهنى است مثل مثال (2) پس در اينجا هم، ظرف اتصاف و ظرف ثبوت محمول يكى است و آن ذهن است. ولى اتصاف در مواردى خارج است مثل مثال (3) در نزد متأخرين، پس ظرف اتصاف و ظرف ثبوت محمول متفاوت مى‌شوند ولى در نظر شيخ اتصاف در اين موارد ذهنى است پس هر دو ظرف يكى مى‌شوند و آن ذهن است.

‌‌ ظاهراً هم قول شيخ راجح است چراكه خارج، ظرف اتصاف شخص به كورى نيست بلكه خارج منشأ انتزاع محمول [يعنى كورى]است. [نراقى، شرح الهيات، صص 60 ـ 259]

‌‌ در ادامه هم مرحوم نراقى مطالب مفيد ديگرى دارد از جمله اينكه: لزوم وجود محمول در ظرف اتصاف اعم است از وجود بالذات و بالعرض آن و ديگر اينكه تسلسلى كه [در سخن امثال خوانسارى]در اتصاف شىء به امور اضافى مطرح شده صحيح نيست. طالبين را به كتاب شرح الهيات [صص 1 ـ 260]ارجاع مى‌دهيم.

‌‌ موجود يا فقط وجود فى نفسه دارد و يا اينكه هم وجود فى نفسه دارد و در عين حال وجود للغير هم دارد. ولى چيزى كه معدوم باشد معنا ندارد كه وجود للغير داشته باشد.

‌‌ به عبارتى ديگر: ممكن است چيزى هم وجود فى نفسه داشته باشد و هم وجود للغير، مثل اعراض و يا مثل صورت كه وجود للمادة دارد. ممكن هم هست كه چيزى وجود فى نفسه داشته باشد ولى وجود للغير نداشته باشد مثل عقول و جواهر مجرد. ولى ديگر ممكن نيست چيزى وجود فى نفسه نداشته باشد ولى وجود للغير داشته باشد.

فأَمّا إِن لم تكنْ الصِّفةُ موجودةً لِلمعدومِ فهىَ نفىُ الصِّفةِ عَن المعدومِ، فإِنّه إِنْ لم يكنْ هذا هو النَّفىُ لِلصِّفةِ عنِ المعدومِ فإِذا نفَينا الصِّفةَ عَن المعدومِ كانَ مقابلَ هذا فكانَ وجودَ الصِّفةِ له; وهذا كلُّه باطلٌ.

«اما اگر صفت براى معدوم موجود نبود، اين نفى صفت از معدوم است [نه ايجاب چيزى براى معدوم]، چراكه اگر اين [فرض] نفى صفت از معدوم نباشد [لازمه‌اش اين است] كه هرگاه صفت را از معدوم نفى مى‌كنيم مقابل اين [فرض] خواهد شد يعنى وجود صفت محقق مى‌شود; و همه اين چيزها باطل است.»

‌‌ تا بدينجا شيخ دو شق مختلف اين فرض را كه اخبار از معدوم به معناى ايجاب و اثبات محمول براى معدوم مطلق باشد، ابطال كرد. حال مى‌خواهد فرض ديگر را مطرح كند و آن اينكه اخبار از معدوم به معنى سلب محمول از معدوم باشد [= فرضى كه ما با عنوان ب مطرح كرديم] و آن را هم ابطال كند.

‌‌ ايشان مى‌گويد: اگر اِخبار از معدوم مطلق بدين معنا نباشد كه وصفى براى معدوم

اثبات كنيم بلكه بدين معنا باشد كه بگوييم وصفى براى معدوم نيست. در اين صورت از معدوم چيزى سلب و نفى مى‌شود نه ايجاب و اثبات.

اشاره‌اى به نفى واسطه بين سلب و ايجاب

‌‌ اگر كسى بگويد: بله وصفى براى معدوم ثبوت و وجود ندارد ولى عدم هم ندارد يعنى از معدومْ سلب هم نمى‌شود چراكه بين نفى و ايجابْ واسطه هست. مى‌گوييم: اگر اِخبار از معدوم مطلق مصداق نفى صفت از معدوم نباشد بايد نقيض آن، مصداق نفى باشد چراكه هيچ چيزى از نقيضين خالى نيست. مثلا هر چيزى كه شما در نظر بگيريد يا مصداق مفهوم «انسان» است يا مصداق مفهوم «لاانسان».

‌‌ نقيض نفى صفت از معدوم چيست؟ نقيض آن اثبات است پس اگر اِخبار از معدوم، نفى صفت از آن نباشد بايد اثبات صفت براى آن باشد و اگر اثبات صفت براى معدوم شد همان اشكالهايى كه تا به حال در باب اثبات صفت براى معدوم مطلق مطرح كرده بوديم، پيش مى‌آيند.

‌‌ تا كنون سه فرض براى اِخبار از معدوم، مطرح و ابطال گرديد. پس معلوم شد كه معدوم مطلق «مخبر عنه» واقع نمى‌شود. كسانى خواسته بودند از راه «مخبر عنه» شدن معدوم مطلق اثبات كنند كه شىء أعم از موجود است بدين بيان كه هرچه «مخبر عنه» واقع شود شىء بر او اطلاق مى‌شود. معدوم مطلق هم «مخبر عنه» واقع مى‌شود پس شىء است در حالى كه موجود نيست. با ابطال اين مقدمه از استدلال آنها، جلوى ادعاى أعميّت شىء از موجود گرفته شد.

‌‌ مدعيان اعميت شىء از موجود استدلال دومى هم داشتند و آن اينكه: معدوم مطلق، معلوم واقع مى‌شود. هرچه معلوم واقع شود شىء بر آن صادق است پس معدوم مطلق شىء است در حالى كه موجود نيست. پس شىء اعم از موجود است.

بررسى شقوق مختلف علم به معدوم

‌‌ شيخ براى ابطال اين استدلال، اين مقدمه را كه «معدوم مطلق معلوم واقع مى‌شود با اينكه وجودندارد» مورد نقدوبررسى و در نهايت، مورد ابطال قرار مى‌دهد. ايشان مى‌گويد:

وإِنَّما نقولُ: إِنَّ لَنا علماً بالمعدومِ فلأَنَّ المعنَى إِذا تحصَّلَ فِى النَّفس فقط ولم يُشَر فيهِ إِلى خارج كانَ المعلومُ نفسَ ما فى النَّفسِ فقط، وَالتَّصديقُ الواقعُ بين المتصوَّر من جُزئَيْه هو أَنَّه جائزٌ فى طِباع هذَا المعلومِ وقوعُ نسبة له معقولة إِلى خارج، وأَمّا فى هذَا الوقتِ فلانسبةَ له فلا معلومَ غيرُه.

«و اينكه مى‌گوييم «ما به معدوم [خارجى] علم داريم» از اين رو است كه وقتى معنايى در نفس تحقق داشته باشد و آن معنا اشاره به [مصداقى در]خارج نداشته باشد معلوم همان است كه در نفس تحقق دارد [و معلوم بالعرضى در خارج نداريم]و تصديقى كه بين دو جزء تصور شده واقع مى‌شود اين است كه طبيعت اين معلوم [موجود در ذهن]چنان است كه نسبتى با خارج پيدا كند [در زمانى] كه آن نسبت متصور و معقول ماست، ولى در اين زمان نسبتى وجود ندارد پس معلومى جز همين متصور [ذهنى]وجود ندارد.»

‌‌ شيخ مى‌فرمايد: ما هم قائليم كه به معدوم علم داريم ولى بايد ديد كه علم به معدوم چگونه است و آيا باعث مى‌شود كه معدومْ شىء باشد آنگونه كه مدعيان اعميت شىء از موجود مى‌خواهند استدلال كنند؟

معلوم بالذات و معلوم بالعرض

‌‌ وقتى به چيزى علم داريم، دو امر معلوم قلمداد مى‌شود: يكى همان صورت ذهنى است يعنى مفهومى كه در ذهن تحقق دارد كه معلوم بالذات همين است; ديگرى شىء خارج از ذهن كه صورت ذهنى حكايت از آن دارد و آن شىء خارجى، معلوم بالعرض ماست.

‌‌ حال اگر علم ما به مفهومى تعلق گرفت كه آن مفهوم حاكى از خارج و مشير به آن نبود، چه مى‌شود؟

‌‌ فرض كنيد علم داشتيم به اينكه قيامت محقق مى‌شود ـ اين مثالى است كه خود شيخ در آينده از آن استفاده مى‌كند(1) ـ . در اينجا سه مفهوم داريم. 1ـ مفهوم قيامت 2ـ مفهوم كون و تحقق 3ـ مفهومى كه از هيئت مضارع مى‌فهميم يعنى آينده.

‌‌ در اين مثال بين سه مفهوم ارتباط برقرار كرده‌ايم و تصديقى داريم. يعنى مفهوم «كون و تحقق» را در مفهوم ديگرى، كه همان «ظرف آينده» است، با مفهوم سوم كه «قيامت» است مرتبط كرده‌ايم. در اينجا با اينكه مفهوم قيامت اشاره به امر موجود در خارج ندارد ولى اين امر خدشه‌اى به علم وارد نمى‌كند. چراكه علم اصالتاً به مفاهيم و صورتهاى ذهنى تعلق مى‌گيرد و ما مفهوم و صورت ذهنى‌اى از قيامت داريم.

---

1. الهيات چاپ قاهره، ص 34.

‌‌ در مواردى كه علم به معدوم خارجى(1) داريم(2)، باز هم از آن معدومْ صورتى در ذهن

---

1. ظاهر اين است كه مراد شيخ از «معدوم» در اينجا «معدوم خارجى» است نه «معدوم مطلق» به قرينه قول شيخ كه فرمود: «وقوع نسبة له معقولة الى خارج و أما فى هذا الوقت فلانسبة له» و اين بيان تناسبى با معدوم مطلق ندارد.

‌‌ حاصل كلام شيخ اين است: وقتى مفهومى در نفس ما حاصل شد علم بالذات به آن تعلق مى‌گيرد ولى اين تحقق در ذهن مستلزم آن نيست كه مفهوم اشاره‌اى به شىء ثابت در خارج داشته باشد بلكه معلوم فقط همان چيزى است كه در نفس ما تحقق دارد [و معلوم بالعرضى در خارج نخواهيم داشت]. هنگامى كه بر اين مفهوم [بدون مصداق فعلى] حكمى مى‌كنيم مثلا مى‌گوييم «قيامت واقع مى‌شود» مرادمان اين است كه در طبع «قيامت» اين امكان هست كه نسبتى با «وقوع در خارج» پيدا كند و اين نسبت هم براى ما معقول و متصور است ولى اين نسبت در همين زمان كه ما حكم مى‌كنيم، در خارج تحقق ندارد بلكه ما اين نسبت را تعقل مى‌كنيم و حكم مى‌كنيم كه در آينده واقع مى‌شود.

‌‌ پس آشكار است كه ممكن است علم به چيزى داشته باشيم بدون آنكه ثبوت و شيئيت در خارج داشته باشد. [خوانسارى، الحاشية، صص 7 ـ 196]

2. اين كلام شيخ كه «انما نقول ان لنا علماً بالمعدوم ...» دو احتمال در آن هست. يكى اينكه پاسخى باشد به اشكالى كه بر كلام پيشين شيخ ممكن است وارد كنند. شيخ قبلا گفته بود: «واذا كانت الصّفة موجودة فالموصوف بها موجود» و بر اين سخن اشكال مى‌كنند كه اگر مراد شيخ از وجود موصوف، خصوص وجود خارجى آن باشد ملازمه در كلام شيخ را منع مى‌كنيم چراكه موجود در ذهن هم مى‌تواند متصف به صفت موجود شود. اگر هم مراد ايشان از وجود موصوف، اعم از وجود ذهنى و وجود خارجى است بطلان لازم را منع مى‌كنيم چراكه معدوم هم در ذهن موجود است.

‌‌ محصل جواب شيخ، اثبات ملازمه‌اى است كه مورد منع مستشكل است. ايشان بدين‌گونه ملازمه را اثبات مى‌كند كه: معلوم بودن معدوم را قبول داريم به اين معنا كه معدوم در نفس تصور مى‌شود گرچه اشاره‌اى به واقع [خارجى]ندارد و تصديقى هم كه در ايجاب بين دو جزء معلوم تصور مى‌شود مثلا در قضيه «معدوم فلان است» معلومى غير از اين را اقتضاء دارد و همان علمى كه ما بدان معترف هستيم براى اين تصديق كفايت نمى‌كند چون تصديقى كه در اينجا واقع مى‌شود همين است كه در طبيعت اين معلوم [كه معدوم خارجى است]امكان نسبت با خارج هست و اين تصديق بدون اشاره به خارج از مفهوم ممكن نيست پس اين امر خارجى غير از آن چيزى است كه تصور كرده‌ايم و بايد در عين يا در ذهن وجود داشته باشد و در زمانى كه فرض كرده‌ايم كه معدوم معدوم است نسبتى با خارج ندارد. پس هيچ معلومى نداريم مگر همان امرى كه فقط تصورش كرده‌ايم و تصديقى در كار نيست. در نتيجه، اينكه فقط معدوم را تصور كنيم كفايت در اِخبار ايجابى از او نمى‌كند و اگر صفتى براى او ثابت شد، ايجاب مى‌كند كه آن موصوف [= معدوم] در خارج وجود داشته باشد و اين [= وجود داشتن معدوم]باطل است.

‌‌ احتمال دوم در سخن شيخ همان است كه اين كلام در ردّ معتزله است كه به شيئيت معدوم قائل شده‌اند. نراقى در بيان اين احتمال هم توضيحاتى آورده كه بخشى از آن در سخن خوانسارى ـ كه در پاورقى قبل آورديم ـ هم آمده بود و براى پرهيز از تطويل اين قسمت از سخنان نراقى را ذكر نمى‌كنيم. [نراقى، شرح الهيات، ص 262 تا 264]

داريم گرچه اين صورت حكايتى از خارج ندارد و به تعبيرى علم ما معلوم بالعرض ندارد.

‌‌ كيفيت تصديق به قضيه‌اى مثل «القيامة تكون» بيان شد و اما معناى قضيه‌اى مثل قضيه مذكور اين است كه مفاهيم مأخوذ در اين قضيه شأنيت آن را دارند كه اگر در خارجى مصداقى پيدا كردند، مصاديق آنها با همديگر اتحاد داشته باشند.

‌‌ پس آنچه معلوم واقعى است همان صورتى است كه در ذهن وجود دارد گرچه مصداقى هم در خارج نداشته باشد. با توضيحات فوق بخوبى روشن مى‌شود كه معدوم خارجى اگر چه معلوم واقع مى‌شود ولى معنايش اين نيست كه شيئيت براى آن تحقق داشته باشد. پس استدلال دوم بر اعميت شىء از موجود هم ابطال شد.

اشاره به قول به أخصّ بودن «شىء» از «مخبر عنه» يا «معلوم» بودن

وعندَ القومِ الَّذينَ يرونَ هذَا الرّأىَ أَنَّ فى جملةِ ما يُخبر عنه ويُعلم أُموراً لاشيئيَّةَ لها فِى العدمِ، ومَن شاءَ أن يقفَ على ذلكَ فلَيرجعْ إِلى ما هَذَوا بهِ من أَقاويلهِم الَّتى لاتستحقُّ فَضلَ الإِشتغالِ بها.

«و گروهى كه چنين عقيده‌اى دارند [كه شيئيت اعم از وجود است] معتقدند كه در ميان چيزهايى كه از آنها خبر داده مى‌شود و مورد علم واقع مى‌شوند، چيزهايى هستند كه شيئيتى در عدم ندارند. و هر كس مى‌خواهد بر اين ادعاى آنان واقف شود بايد به سخنان آنها، كه هذيان گويى است، مراجعه كند كه سخنانشان بيش از اين ارزش پرداختن به آن را ندارد.»

‌‌ شيخ قبلا سخن قائلين به اعميت شىء از موجود را نقل و استدلال آنها را هم مورد بررسى قرار داده بود. در ضمن استدلال بر اعميت، گفته بودند كه شىء مساوى با مخبر عنه و معلوم است و بالعكس.

‌‌ شيخ در اينجا به اين مطلبْ اشاره مى‌كند كه عده‌اى از همان قائلين به اعميت شىء از موجود، معتقد شده‌اند(1) كه شيئيت با مخبر عنه بودن و معلوم بودن مساوى نيست بلكه اخص از اينهاست چراكه گاهى از امور ممتنع هم خبر داده مى‌شود و يا نسبت به

---

1. بعضى از شارحان و محشين الهيات معتقدند كه شيخ با اين كلام كه «وعند القوم الذين يرون هذا الرأى ...» مى‌خواهد به عقايد عجيبى كه بعضى پذيرفته‌اند اشاره كند مثل عقيده به شيئيت معدوم ممكن و ... [براى نمونه بنگريد: ملاصدرا، تعليقات، ص 26 ـ خوانسارى، الحاشيه، صص 8 ـ 197]

آنها علمى داريم با اينكه ممتنعات شىء نيستند بخلاف ممكنات معدوم كه در حال عدم هم شيئيت دارند.(1)

‌‌ شيخ اين عقايد را هذيانهايى مى‌داند كه سزاوار نيست كه بيش از اين وقت صرف آنها گردد. تنها مسأله‌اى كه مهم است اين است كه اگر اين عقايد باطل و هذيان است چگونه ممكن است كسانى بدانها معتقد شده‌اند؟ مگر امكان دارد عاقل، چه رسد به انديشمند، به امرى هذيان گونه معتقد شود؟ شيخ راز معتقدشدن افرادى به اين عقايد را چنين بيان مى‌كند:

وجه اعتقاد به أعميّت «شىء» از «موجود» و امثال آن

وإِنَّما وقعَ اولئكَ فيما وقعُوا فيهِ بسببِ جهلِهم بأَنَّ الإِخبارَ إِنَّما يكونُ عن معان لَها وجودٌ فِى النَّفسِ وإِن كانت معدومةً فِى الأَعيان، ويكونُ معنَى الإِخبارِ عَنها أَنَّ لها نسبةً مّا إِلَى الأعيانِ. مثلا إِن قلت: إِنَّ القيامةَ تكونُ، فهمتَ القيامةَ وفهمتَ «تكونُ» و حملتَ «تكونُ» الَّتى فِى النَّفسِ عَلى القيامةِ الَّتى فِى النَّفسِ بأَنَّ(2) هذَا المعنَى إنّما يصحُّ فِى معنًى آخرَ معقول أَيضاً وَهو معقولٌ فى وقت مستقبل، أَن يوصفَ بمعنًى ثالث معقول وهو معقولُ الوجودِ. وعلى هذَا القياسِ الأَمرُ فى الماضِى.

---

1. بعضى از شارحان و محشين كلام شيخ معتقد شده‌اند و يا احتمال داده‌اند كه سخن شيخ الزامى باشد عليه قائلين به اعميت شىء از موجود و در واقع نقضى باشد بر سخن آنان نه اينكه صرفاً گزارشى باشد از عقايد آنها. آن الزام و نقض به اين صورت تقرير مى‌شود كه به قائلين به شيئيت معدومِ ممكن مى‌گوييم: شما معتقديد معدومِ ممكن شىء است چراكه از او خبر داده مى‌شود و به آن علم داريم. مبناى اين قول هم مساوات شيئيت با مخبر عنه بودن و معلوم بودن است. اگر مناى سخن شما صحيح باشد لازم مى‌آيد كه ممتنعات و معدومات محال هم شىء باشند چراكه آنها هم معلوم و مخبر عنه مى‌باشند در حالى كه شما براى ممتنعات شيئيت قائل نيستيد. اين تناقض را چه مى‌كنيد؟! [خوانسارى، الحاشيه، ص 198] و همين مضمون قابل استفاده از سخنان ديگران هم هست. [ملااولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 2967 ـ سليمان، همان منبع ـ نراقى، شرح الهيات، ص 265]

2. اين عبارت شيخ كه «بأن هذا المعنى ... و هو معقول الوجود» كمى پيچيدگى دارد. براى رفع ابهام آن امورى را ذكر مى‌كنيم. مراد از «هذا المعنى» معناى قيامت است. «يصح» فعلى است كه فاعلش «أن يوصف» در سطر بعد است. و «معقول فى وقت مستقبل» و «معقول الوجود» يعنى «مفهوم زمان آينده» و «مفهوم وجود». [م]

‌‌ پس معقول اول در معقول ثانى [= مفهوم زمان آينده] به معقول ثالث [= كون و تحقق] متصف مى‌شود [ملاصدرا، تعليقات، ص 26]

«و آنان در چنين لغزشگاهى در افتادند به سبب جهلشان به اين حقيقت كه [عمل] اِخبار از معانى‌اى انجام مى‌گيرد كه وجودى در نفس دارند گرچه در اعيان معدوم باشند، و معناى خبردادن از آن معانى اين است كه اين معانى نسبتى با اعيان [خارجى]دارند. مثلا وقتى مى‌گويى: «قيامت موجود خواهد شد» قيامت و موجودشدن را فهم‌كرده‌اى و موجودشدن را كه در نفست موجود است، بر قيامتى كه در نفست تحقق دارد حمل مى‌كنى بدين صورت كه صحيح است كه معناى قيامت در معنايى ديگر، كه آن هم معقول است (يعنى در مفهوم زمان آينده) به معناى سوم، كه آن هم معقول است (يعنى به مفهوم وجود) متصف گردد. وضع در مورد [اِخبار از] ماضى هم به همين قياس است.»

اشاره‌اى گذرا به «وجود ذهنى»

‌‌ شيخ در اين قسمت از سخنانش راز لغزش فكرى قائلين به اعميت شىء از موجود را بيان مى‌كند. شيخ سرّ اين لغزش را عدم ادراك وجود ذهنى مى‌داند.

‌‌ گفتنى است كه مسأله وجود ذهنى و لوازم آن بطور مستقلّ در كتاب شفاء نيامده است و بعد از شيخ اين مسأله بطور مستقل در كتابهاى فلسفى جايى را بخود اختصاص داد. مثلا در كتاب اسفار(1) مسأله وجود ذهنى و متعلقات آن بخشى قابل توجه را اشغال كرده است. ولى شيخ در اين كتاب فقط بهمين اندازه كه در اينجا بدان اشاره شده، بسنده كرده است.

‌‌ چگونه ادراك نكردن وجود ذهنى سبب اعتقاد به اين عقايد واهى شده است؟

‌‌ شيخ معتقد است كه اگر قائلين به اعميت شىء از موجود ـ كه به اين عقايد هذيانى منتهى شده‌اند ـ مى‌فهميدند كه در اِخبار در قضايا و در علم ما به اشياء، علم به معنا و مفهومى تعلق مى‌گيرد كه موجود در ذهن است(2) هرچند در خارج وجودى ندارد و

---

1. اسفار، ج 1، منهج سوم، فصل اول تا فصل پنجم (ص 263 تا ص 326).

2. مراد شيخ از «معان لها وجود فى النفس وان كانت معدومة فى الاعيان» يا صرف موضوعات قضايايى از قبيل «قيامت برپا خواهد شد» است و يا اينكه مراد، مجموع دو جزء آن قضاياست.

‌‌ اگر مراد صرف موضوعات باشد، اِخبار در آن قضايا عبارت خواهد بود از بيان نسبت موضوع با خارج و مطابقت موضوع با خارج. آنچه در اين قضايا معتبر است، مطابقت صورت موضوع آنها با ذات خودش است كه در خارج وجود دارد، بدون آنكه شىء ديگرى غير از موضوع دخالت در اعتبار اين قضايا داشته باشد. خارج هم ظرف خود اتصاف است نه ظرف وجود محمول.

‌‌ به عبارت ديگر: [در اين قسم از قضايا] موضوع در خارج بگونه‌اى موجود است كه عقل مى‌تواند محمول را از آن انتزاع كند نه اينكه محمول هم در خارج در كنار موضوع وجود داشته باشد تا اينكه نسبت خارجيه‌اى تحقق يابد كه خارج ظرف وجود آن نسبت شود و معناى اِخبار، به مطابقت اين دو نسبت برگردد. خلاصه اِخبار در اين قضايا مفيد آن است كه مصداق محمول در اين قضايا فقط ذات موضوع است.

‌‌ زيرا در قضاياى مختلف مصداق حمل متفاوت است.

‌‌ (1) در بعضى قضايا مصداقِ حمل، ذات موضوع است بدون دخالت امرى ديگر. مثلا در حمل ذاتيات يك شىء بر آن و يا در حمل امور عدمى بر يك شى چنين است مثلا در «زيد انسان است» و يا «زيد كور است».

‌‌ (2) در بعضى قضايا مصداقِ حمل، ذات موضوع است به همراه مبدء محمول. مثلا در «جسم سفيد است» مصداق حمل جسم و سفيدى است.

‌‌ (3) در بعضى قضايا مصداقِ حمل، ذات موضوع است به همراه امرى ديگر. مثلا در «آسمان در بالاى زمين است».

‌‌ معناى اِخبار در قضاياى قسم (1) مطابقت نسبت ذهنى با نسبت خارجى نيست چون اصلا نسبت خارجى در كار نيست بلكه معناى اِخبار در آنها مطابقت صورت ذهنى با آنچه در خارج است يعنى همان نفس موضوع، مى‌باشد. [پس طبق احتمال اول كه مراد شيخ از معانى موجود در ذهن و معدوم در خارج، همان موضوعات فقط باشد، بايد قضاياى قسم (1) را فقط در نظر داشته باشد.]

‌‌ اگر مراد شيخ از معانى موجود در ذهن و معدوم در خارج مجموع دو جزء قضيه بوده باشد [يعنى احتمال دوم در سخن ايشان]، اطلاق اسم مخبر عنه بر اين معانى از باب اطلاق جزء است بر كل و قضيه هم مخصوص به قسم (1) نمى‌شود بلكه شامل هر سه قسم مى‌شود. [نراقى، شرح الهيات، صص 8 ـ 267]

حيثيت شىءبودن و موجودبودن آن معنا به لحاظ همان وجود ذهنى آن است، ديگر نمى‌گفتند كه گاهى چيزى معلوم و مخبر عنه هست ولى موجود نيست پس مخبر عنه بودن و معلوميت اعم از موجود است. چراكه امرى كه از آن خبر مى‌دهيم در ذهن وجود دارد و چون وجود دارد شىء هم بر او اطلاق مى‌شود.

‌‌ البته بايد توجه داشت كه گاهى از چيزى كه در ذهن هست خبر مى‌دهيم به اين صورت كه: «در ذهن من تصور امرى مثلا تصور عدم وجود دارد.» اين اخبار هست و قضيه هم خارجيه است ولى مراد ما از اِخبار از امر موجود در ذهن چنين اِخبار و قضيه‌اى نيست. پس مقصود از اِخبار از شىء موجود در ذهن چيست؟

تبيين كيفيت إِخبار از موجود در ذهن كه معدوم در خارج است

‌‌ اينكه مى‌گوييم «از امرى كه در ذهن وجود دارد و در خارج معدوم است خبر مى‌دهيم» به اين اعتبار و لحاظ است كه چيزى در ذهن من موجود است و مى‌تواند

نسبتى با اَعيان خارجى(1) داشته باشد و حكايتى از خارج، ماوراء ذهن و نفس الامر داشته باشد. در قضايايى كه حمل در آنها حمل شايع است، چه خارجيه باشد يا حقيقيه و يا نوع ديگر، مى‌خواهيم از يك شىء خارجى و از يك واقعيت حكايت كنيم. در اين قضايا، اِخبار و علم ما ابتدائاً به امرى ذهنى تعلّق مى‌گيرد ولى به اين اعتبار كه اين امر ذهنى نسبتى با خارج دارد.(2)

‌‌ مثلا وقتى قضيه «قيامت محقق خواهد شد» را اظهار مى‌كنيد، در واقع مفهوم «قيامت» و مفهوم «محقق شدن و بوجود آمدن» را ادراك كرده‌ايد و در ذهن داريد و دومى را بر اولى حمل مى‌كنيد. سؤال اين است كه حمل مفهومى بر مفهوم ديگر (كه الآن مصداقى در خارج ندارد) چگونه و به چه معناست؟

‌‌ حمل در قضيه‌اى مثل قضيه مذكور، يعنى اينكه معنا و مفهوم اول را (كه همان صورت ذهنى موضوع قضيه است) مى‌توان به معناى دوم (كه صورت ذهنى محمول قضيه است) در ظرف مفهوم سوم مثل زمان آينده متصف كنيد. پس سه مفهوم در ذهن داريم كه يكى موصوف است، و ديگرى وصف، و سومى ظرف اتصاف.

---

1. ظاهراً مراد شيخ از «اَعيان» در اين گفته‌اش كه «لها نسبة ما الى الاعيان» همان معناى متعارف اعيان است يعنى خارج، به قرينه مثالى كه شيخ مى‌آورد. پس كلام شيخ مختص به اِخبار از امور مستقبل و ماضى مى‌شود. شايد وجه اختصاص معدومات به معدومات در زمان حال اين باشد كه اولا در مورد آنها مطلبْ ظاهر است، و ثانياً تدريجاً اثبات مى‌شود كه لازم نيست معلوم و مخبر عنه در خارج شيئيت داشته باشد چراكه در اِخبار از گذشته يا آينده، از امرى خبر مى‌دهيم كه در زمان حال شيئيت ندارد گرچه فى الجمله شيئيت دارد. بعد از فهم اين مطلب، نفس آماده تصديق به اين امر مى‌شود كه اصلا خبردادن و معلوم واقع شدن مستلزم شيئيت نه در حال، نه در ماضى و نه در آينده نيست. [خوانسارى، الحاشيه، صص 9 ـ 198]

2. آنچه از اين سخن شيخ كه «يكون معنى الاخبار عنها أنّ لها نسبة ما الى الاعيان» استفاده مى‌شود اين است كه مدلول خبر صدق است، و كذب فقط يك احتمال عقلى است.

‌‌ توضيح آنكه: هر كلام لفظى منفك از ذكر نفسى، كه همان نسبت قائم به نفس باشد، نيست. حال اگر مدلول كلام لفظى همين نسبت باشد آن كلام انشاء است. اگر كلام دال بر متعلَّقى در خارج باشد خبر است. مدلول خبر اولا نسبت نفسى است و ثانياً نسبت خارجى. پس خبر به لحاظ مدلول اول متصف مى‌شود به اينكه مدلول نفس است و به لحاظ مدلول دوم حكم مى‌شود به اينكه نسبتى با خارج دارد. خلاصه مدلول دومِ خبر همان ثبوت متعلَّقش در خارج است و ثبوت متعلَّق مستلزم مطابقت خبر با خارج است. معناى اين استلزام آن است كه مدلول خبر صدق است و اما كذب، يك احتمال عقلى است بنابر اينكه مفهوم لفظ يعنى آنچه از لفظ در عقل حاصل مى‌شود لزوماً در نفس الامر ثابت نيست. [نراقى، شرح الهيات، ص 268]

‌‌ تمام آنچه گفته آمد مربوط به اِخبار از امور مستقبل و آينده بود كه عيناً در مورد اخبار از امور ماضى و گذشته هم قابل اجرا است.

فبُيّنَ(1) أَنَّ المخبرَ عنه لابدَّ من أَن يكونَ موجوداً وجوداً مّا فى النّفسِ، وَالإِخبارَ فى الحقيقةِ هو عنِ الموجود فى النَّفسِ، و بالعرضِ عن الموجودِ فى الخارجِ. وقد فهمتَ الآنَ أَنَّ الشَّىءَ بماذا يخالفُ المفهومَ للموجودِ والحاصلِ و أَنَّهما مع ذلكَ متلازمانِ.

«پس آشكار شد كه بايد مخبر عنه موجود به وجود در نفس باشد و خبردادن حقيقتاً [و بالأصالة]از چيزى است كه در نفسْ وجود دارد و بالعرض از موجود در خارج مى‌باشد. حال فهميدى كه شىء در چه چيزى با مفهوم موجود و حاصل مخالف است و با وجود اين مخالفت [مفهومى]در تحقق خارجى متلازم مى‌باشند.»

‌‌ چون شيخ در اينجا نتيجه مطالب گذشته را عرضه مى‌كند و اين مطالب قبلا توضيح داده شده، بنابر اين ما هم با توضيح تكرارى مطالب، اطناب بى‌مورد نخواهيم داشت و فقط دو نتيجه‌اى را كه شيخ از مطالب گذشته مى‌گيرد، براى تأكيد بر آنها تكرار مى‌كنيم.

‌‌ 1ـ اِخبار همان تشكيل دادن قضيه است و قضيه اثبات يك مفهوم ذهنى براى مفهوم ديگر ذهنى است. پس اِخبار حقيقتاً گزارش است از امور موجود در ذهن(2) لكن

---

1. در بعضى نسخه‌ها، نسخه بدل «بيّن» تبيّن آمده است. [الهيات چاپ تهران، ص 297]و در بعضى نسخه‌ها نه به صورت نسخه بدل بلكه بصورت نسخه اصلى آمده است. [نراقى، شرح الهيات، ص 269.]

2. در اينكه آيا مخبر عنه حقيقتاً موجود ذهنى است يا خارجى، اختلاف است و اين اختلاف فرع اختلافى است در اين امر كه آيا معلوم بالذات موجود ذهنى است يا خارجى، چرا كه مخبر عنه حقيقى همان معلوم بالذات است. هر كس كه معلوم بالذات را موجود ذهنى مى‌داند مخبر عنه حقيقى را هم موجود ذهنى مى‌داند مثل فارابى و ابوعلى سينا و تابعين اين دو. هر كس كه معلوم بالذات را موجود خارجى مى‌داند مخبر عنه حقيقى را هم موجود خارجى مى‌داند مثل فخر رازى و مير سيد شريف. [نراقى، شرح الهيات، ص 270]

گفته شده كه نزاع بين اين دو گروه لفظى است چرا كه معلوم بالذات همان ماهيت معلوم من حيث هى است. دسته اول، كه معلوم بالذات را صورت ذهنى مى‌دانستند، مرادشان از صورت ذهنى همان ماهيت من حيث انها معلومة است و اطلاق صورت بر آن به حمل شايع است و اينكه از امر خارجى معلوم بودن را نفى مى‌كنند بخاطر اين است كه گاهى معلوم ما در خارج تحققى ندارد. دسته دوم، كه معلوم بالذات را امر خارجى مى‌دانستند، مرادشان از امر خارجى آن چيزى است كه مقابل صورت ذهنى من حيث انها متشخصة بتشخصات ذهنية است كه آن چيز همان ماهيت معلوم من حيث هى است. [نراقى، همان ]

از آنجايى كه مفاهيم ذهنى با اشياء خارجى نسبتى دارند يعنى حاكى از آنها هستند پس اِخبار، گزارش بالعرضى(1) از اشياء خارجى(2) است.

‌‌ 2ـ شىء از نظر مفهومى با موجود يكسان نيست بلكه اين دو از نظر مصداق و تحقق خارجى يكسان مى‌باشند. پس مساوقت بين موجود و شىء را نبايد به تساوى مفهومى آنها تعبير كرد.

و على أَنَّه قد بلغَنى أنَّ قوماً يقولون: إِنَّ الْحاصلَ يكونُ حاصلا و ليسَ بموجود، و قد تكونُ صفةُ الشَّىءِ ليسَ شيئاً لا موجوداً و لا معدوماً، و إِنَّ «الَّذى» و «ما» يدُلاّنِ على غيرِ ما يدلُّ عليه «الشَّىءُ» فهؤُلاءِ ليسوا من جملة الْمميِّزينَ وَ إِذا أُخِذوا بِالتَّمييزِ بينَ هذهِ الاَْلفاظِ مِن حيثُ مفهوماتِها إِنكشَفوا.

‌‌ «و بنا بر خبرى كه به من رسيده گروهى مى‌گويند: حاصلْ حاصل است و موجود نيست. و [گروه ديگرى مى‌گويند] صفتِ شىء چيزى نيست نه موجود است و نه معدوم. و [گروه سوّمى مى‌گويند]لفظ «الّذى» [= چيزى كه] و «ما» [= آنچه] دلالت بر معنايى غير از معناى «شىء» دارند. اين افراد از جمله اهل تشخيص نيستند. و اگر از آنها بخواهيم كه بين اين الفاظ از جهت مفهوم تمييز و تفاوت قائل شوند رسوا مى‌شوند.»

اشاره به بعضى از اقوال ضعيف در مورد «شىء» و «ثابت» و امثال اينها

‌‌ در اين قسمت شيخ به نقل اقوالى ضعيف در باب شىء و ثابت و... مى‌پردازد و سه قول را مطرح مى‌كند. 1ـ قول به تفاوت بين حاصل و موجود. تا به حال در اقوال

---

1. مراد از اخبار «بالعرض» همان «بالتبع» است. [سليمان، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 297]

2. اينكه شيخ گفته: «الاخبار فى الحقيقة هو عن الموجود فى النفس و بالعرض عن الموجود فى الخارج» مقيد است به اين كه مخبر عنه، امر خارجى باشد [ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 297 ـ خوانسارى، الحاشية، ص 200] بله اگر مراد از «خارج» خارج از خصوص نحوه لحاظ عقل باشد اين تقييد لازم نيست. [خوانسارى، همان، به نقل از بعض سادة المحققين (مراد مرحوم خوانسارى از بعض سادة المحققين، ميرداماد است (برگرفته از حامد ناجى اصفهانى، مقدمه بر الحاشية مرحوم خوانسارى، صص نه و ده]

گذشته حاصل و موجود مترادف گرفته مى‌شدند ولى طبق اين قول بين حاصل و موجود تفاوت هست.(1)

‌‌ 2ـ قول به اينكه صفت شىء لزوماً شىء نيست بلكه صفت شىء نه موجود است و نه معدوم.(2)

‌‌ 3ـ قول به اينكه مفهوم «الذى» و «ما» [كه دو موصول مى‌باشند] با مفهوم شىء متفاوت است.(3)

‌‌ شيخ مى‌فرمايد كه قائلين به اين اقوال اهل تشخيص و تمييز امور نيستند و نسنجيده سخن مى‌گويند، و يعنى اگر از آنها درخواست شود كه مراد خويش را توضيح دهند نمى‌توانند و لذا رسوا و مفتضح مى‌شوند.(4)

فنَقولُ الآنَ: إِنَّه و إِنْ لم يكن الموجودُ ـ كما علمتَ ـ جنساً و لا مَقولا بِالتَّساوى على ما تحتَه، فإِنَّه معنىً متّفقٌ فيه علَى التَّقديمِ وَ التّأخيرِ. و أَوَّلُ ما يكونُ، يكونُ للماهيّةِ الَّتى هى الجوهرُ ثمَّ يكونُ لما بعدَه. وَ إِذ هو معنىً واحدٌ ـ عَلى النَّحو الَّذِى أَومأْنا اليهِ ـ فتلحقُه عوارضُ تخصّه كما قدْ بيَّنّا قبلُ. فلِذلكَ يكونُ له علمٌ واحدٌ يتكفَّلُ به كما أَنَّ لجميعِ ما هو صِحّىٌّ علماً واحداً.

---

1. بعضى اين قول را همان قول به ثبوت معدومات و همان قول به اينكه معدوم شىء است، دانسته‌اند. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 26 ـ خوانسارى، الحاشية ص 201]

2. اين قول همان قول به «حال» است. امّا وجه تخصيص آن به صفت اين است كه چون خود قائلين به حال، آن را صفت موجود معرفى كرده‌اند. [خوانسارى، همان ـ نراقى، شرح الهيات، ص 271]

3. اين همان قول به اعم بودن مخبر عنه از شىء است. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 26]

4. ملاصدرا در ردّ اقوال مذكور اشكالى را مفصلا بيان مى‌كند تا آنان رسوا شوند. بعداً خودش همان اشكال را بطور خلاصه چنين مى‌آورد: از اينان مى‌پرسيم آيا معدومِ ممكنْ موجود است يا موجود نيست؟ شكى نيست كه يكى از اين دو «نفى» و ديگرى «اثبات» است و چيزى از نفى و اثبات ـ بنا به اعتراف خود اينان ـ خارج نيست. اگر پاسخ دهند: معدوم ممكن موجود است، به امر محالى ملتزم شده‌اند.

‌‌ اگر پاسخ دهند كه معدوم ممكن موجود نيست پس وجود را از معدوم ممكن «نفى» كرده‌اند. معناى اين سخن آن است كه معدوم ممكن «منفى» است در حالى كه اينان هر «منفى»اى را ممتنع مى‌دانند پس لازم مى‌آيد كه بعضى ممكن الوجودها ممتنع باشد و اين لازمه هم ظاهر الاستحاله است [تعليقات، ص 26]

‌‌ خوانسارى بر اين سخنان ملاصدرا اشكالى وارد كرده كه طالبين را فقط به محل ذكر آن اشكالات راهنمايى مى‌كنيم. [الحاشية، صص 4ـ203]

‌‌ «حال مى‌گوييم: گر چه «موجود» جنس نيست ـ همانطور كه دانستى(1) ـ و به‌طور تساوى بر تمام مواردش اطلاق نمى‌شود [بلكه مقول به تشكيك است] ولى معناى مشتركى است كه در اطلاقش بر موارد مختلف تقديم و تأخيرهايى وجود دارد. [براى مثال] نخست وجود بر ماهيتى كه جوهر است و سپس بر آنچه بعد از جوهر است [يعنى بر اعراض] اطلاق مى‌شود. و از آنجا كه وجود معنايى واحد است ـ به همان صورتى كه بدان اشارت كرديم ـ عوارضى بدان ملحق مى‌شود كه اختصاص به وجود دارد و قبلا اين مطلب را تبيين كرده بوديم و بنابر اين براى وجودْ علم واحدى است كه متكفل بيان [احكام] آن است همانطور كه تمامى امورى كه مربوط به بهداشت [بدن انسان] مى‌شوند علم واحدى دارند.»

مفهوم وجود جنس نيست

‌‌ در اينجا باز شيخ سه مطلب را بطور اشاره مطرح كرده كه بعدها هر كدام از اين سه مطلب، خود مسأله مستقل و مفصلى از فلسفه شده است. اول اينكه: وجودْ جنس

---

1. فصل اول از مقاله دوم منطق شفاء (= منطق (1) المدخل، ص 58 تا ص 62)

‌‌ در مورد جنس نبودن موجود، شيخ بر تشكيكى بودن موجود تكيه كرده است. گويا امر مشكك نمى‌تواند ذاتى باشد. اين استدلال مواجه با اشكال معروفى است خصوصاً كه اشراقيون تشكيك در ذاتيات را قبول دارند. به علاوه، وجود را اگر در قياس با امورى كه تشكيك در آنها نيست، در نظر بياوريم ديگر اين استدلال نمى‌تواند جنس بودن وجود را نفى كند. ديگران استدلالات ديگرى بر نفى جنس بودن وجود آورده‌اند از جمله اينكه:

1) اگر موجود جنس باشد فصل آن يا موجود است يا غير موجود. اگر فصلِ موجود، موجود باشد لازم مى‌آيد كه فصل نوع باشد براى چيزى كه فصل آن است چرا كه جنس [كه على الفرض «موجود» است]بر اين فصل صادق است. اگر فصلِ موجود، غير موجود باشد لازم مى‌آيد كه موجود متقوّم به غير موجود باشد.!!

‌‌ شيخ اين استدلال را ناكافى مى‌داند چرا كه مى‌گويد: فصول الجواهر جواهرند با اينكه فصل مى‌باشند نه نوعى از جواهر.

‌‌ 2) اگر موجود جنس باشد، براى تقوم محتاج به فصل است. لازمه اين قول آن است كه وجود واجب هم مركب از جنس و فصل باشد.

‌‌ 3) اگر موجود جنس باشد فصل مقسّم جنسْ مقوّم ماهيت جنس مى‌شود با اينكه احتياج جنس به فصل در تحصيل وجود جنس است نه در تقرر ماهيت و تقويم معناى آن.

‌‌ سخنان فوق بطور پراكنده در كلمات محشين و شارحان كلام شيخ وجود دارد. و پيرامون آنها بحثهايى انجام گرفته است. [براى نمونه بنگريد: صدرالمتألهين، تعليقات، صص 7ـ26ـ خوانسارى، الحاشية، صص 6ـ205 ـ نراقى، شرح الهيات، صص 4ـ273]

نيست و اطلاقش بر موجودات مختلف همانند اطلاق جنس بر نوع نمى‌باشد. اين مطلب را قبلا شيخ در منطق شفاء مطرح كرده بود.

اشتراك معنوى مفهوم وجود

‌‌ دوم اينكه: وجود داراى مفهوم واحدى است كه بر همه اشياء بنحو اشتراك معنوى اطلاق مى‌شود(1) چنين نيست كه اطلاق موجود بر اشياء مختلف همانند اطلاق مشترك لفظى بر امور متفاوت باشد.

مشكك‌بودن مفهوم وجود

‌‌ سوم اينكه وجود مفهومى مشكّك است(2) يعنى اطلاقش بر همه موارد به نحو تساوى نيست بلكه در اطلاق وجود بر اشياء مختلف اولويت و تقدم و تأخرهايى هست. مثلا واجب الوجود أولى به وجود است نسبت به ممكنات، و يا وجود جوهر تقدم بر وجود عرض دارد، و يا علتْ تقدم وجودى بر معلول دارد.

‌‌ شيخ از وحدت مفهوم وجود نتيجه‌اى مى‌گيرد و آن اينكه: چون وجود مفهومى واحد است مى‌تواند موضوع براى علمى واحد قرار گيرد و عوارض خاص آن تشكيل

---

1. شيخ استدلالى بر مشترك معنوى بودن وجود اقامه نكرده، بلكه آن را امرى بديهى تلقّى كرده است و آنچه متكلمين و غير آنها در اين مقام آورده‌اند تنبيهات است نه استدلالات [ملاصدرا، تعليقات، ص 27 ـ خوانسارى، الحاشية، ص 206 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 275]

‌‌ با اين حال خود صدرالمتألهين اين امر بديهى را تبيين كرده و مدعى شده كه: هركس منكر اشتراك معنوى وجود باشد ناخودآگاه بدان اعتراف دارد. چون اگر وجود در هر شىءاى غير از وجود در شىء ديگر باشد پس امر واحدى نداريم تا حكم كنيم كه آن امر در اين دو شىء تفاوت دارد بلكه مفهومات بى‌نهايتى خواهيم داشت كه بايد همه آن مفهومات را در نظر بگيريم تا بدانيم كه آيا در هيچيك از آنها اشتراكى هست يا نه. و چون محتاج چنين اعتبار نيستيم معلوم مى‌شود كه موجود امر مشتركى است. به علاوه، رابطه در قضايا نوعى وجود است كه در همه قضايا، با اختلافى كه در موضوع و محمول دارند، يكى است.[تعليقات، ص 27]

‌‌ مرحوم خوانسارى بر هر دو سخن ملاصدرا اشكال كرده است.[الحاشية، ص 207].

2. صدرالمتألهين: انحاء تشكيك سه تاست. أولويّت، أقدميّت، أشدّيّت و امور مقابل اينها. هر سه نحوه تشكيك در وجود هست چرا كه وجود در واجب مقتضاى ذات اوست در حالى كه در ممكنات از غير گرفته شده است. و وجود در علت أقدم از وجود در معلول است و وجود در جوهر أقوى از وجود در عرض است و وجود در مفارق و قارّ أقوى از وجود در غير مفارق و غير قار است.

‌‌ تحقيق اين است كه انحاء سه‌گانه تشكيك در وجودات مربوط به خود هوياتشان است و در غير وجودات مثل مفاهيم و ماهيات بواسطه وجود است. و اگر وجود در نظر گرفته نشود تقدّم و تأخرى وجود ندارد.

‌‌ ايشان در ادامه سخنان بعضى را كه در باب تقدم و تأخر اجزاء زمان مطالبى گفته بودند مورد نقد قرار مى‌دهد. همچنين سخنى را از اشراقيون نقل و نقد مى‌كند. [تعليقات، صص 8ـ 27]

‌‌ مرحوم خوانسارى هم بر بعضى از سخنان ملاصدرا ايراداتى دارد.[الحاشية، صص 10ـ 209]

دهنده مسائل آن علم باشند. همانگونه كه همه امور مربوط به «صحّت بدن» در علم طب جمع شده‌اند و «صحت بدن» كه مفهوم واحدى است موضوع علم طب قلمداد شده است گرچه موارد صحت با همديگر تفاوت بسيار دارند مثلا صحت چشم غير از صحّت گوش است. مفهوم وجود هم مشترك معنوى است و مى‌تواند موضوع فلسفه اولى باشد گرچه اين مفهوم متواطى نيست بلكه مشكّك است و مصاديق آن از موجود متناهى گرفته تا موجود نامتناهى بسيار با يكديگر تفاوت دارند.

وَ قَد يعسُرُ عَلينا أَنْ نُعّرِفَ حالَ الواجبِ والممكنِ والممتنعِ بِالتّعريفِ المحقَّق أَيضاً بل بوجه بالعلامةِ، وجميعُ ما قيلَ فى تعريفِ هذِه ممّا بلغك عَن الأَوّلين قد يكاد يقتَضى دَوراً.

«و همچنين بر ما دشوار است كه واجب، ممكن و ممتنع را به يك تعريف محقّق و درستى تعريف كنيم. بلكه مى‌توان اينها را به علامت تعريف نمود و تمام آنچه در تعريف اين امور از گذشتگان بدست شما رسيده، مقتضى دور است.»

بداهت مفهوم واجب، ممكن و ممتنع

‌‌ شيخ به مناسبت اينكه در اول اين فصل در باب بداهت مفهوم موجود و شىء مطالبى گفته است، به بعضى از مفاهيم بديهى كه در فلسفه اولى كاربرد دارند، مى‌پردازد. لذا فرمود: «ايضاً» يعنى همانطور كه موجود و شىء بديهى‌اند و تعريف حقيقى ندارند، اين سه تا يعنى واجب، ممكن و ممتنع هم تعريف حقيقى ندارند.

‌‌ در فلسفه از واجب و ممكن به عنوان اقسام موجود بحث مى‌شود و در منطق از وجوب، امكان و امتناع به عنوان «موادّ قضايا» بحث مى‌شود.

‌‌ از گذشتگان كلماتى به عنوان تعريف براى اين سه مفهوم بدست ما رسيده است كه نبايد آنها را تعريف حقيقى قلمداد كرد چرا كه آن تعاريفْ متوقف بر يكديگرند يعنى مشتمل بر «دور» مى‌باشند. بله مى‌توان آن گفته‌ها را منّبهات و علامات نه تعاريف دانست.

و ذلكَ لأَنَّهم، عَلى ما مرَّلكَ فى فنونِ المنطقِ، إِذا أَرادوا أَن يَحدُّوا الممكنَ أَخَذوا فى حدِّه إِمَّا الضَّرورىَّ وإِمَّا المحالَ ولا وجهَ(1) غير ذلك، وَإِذا أَرادوا أَن

---

1. در الهيات چاپ تهران، «لا وجه لهم غير ذلك» دارد كه آن نسخه بهتر است.[م].

يَحدُّوا الضَّرورىَّ أَخَذوا فى حدِّه إِمَّا الممكنَ وإِمَّا الُمحالَ، وإِذا أَرادوا أَن يحدُّوا المحالَ أَخَذوا فى حدِّه إِمّا الضَّرورىَّ وَإِمَّا الممكنَ.

«و اين [كه تعاريف گذشتگان مشتمل بر دور است] بدان جهت است كه آنان، همانطور كه در فنون منطق گذشت، هرگاه بخواهند ممكن را تعريف كنند در تعريفش يا ضرورى و يا محال را أخذ مى‌كنند و راه ديگرى غير از اين ندارند. و هنگامى كه بخواهند ضرورى را تعريف كنند در تعريفش يا ممكن و يا محال را أخذ مى‌كنند، و آنگاه كه بخواهند محال را تعريف كنند در تعريفش يا ضرورى و يا ممكن را أخذ مى‌كنند.»

تبيين دورى بودن تعاريف واجب، ممكن و ممتنع

‌‌ حال شيخ مى‌خواهد توضيح دهد كه چگونه است كه اگر بخواهيم كلمات گذشتگان را تعريف براى واجب، ممكن و ممتنع قلمداد كنيم، تعاريفى دَورى مى‌شود كه از نظر منطقى نادرست است.

‌‌ ايشان مى‌گويد: در فنون منطق(1) مشاهده كرده‌اى كه منطقيون وقتى مى‌خواهند ممكن را تعريف كنند مى‌گويند: چيزى كه نه وجودش ضرورى است و نه عدمش. پس در تعريف ممكن، مفهوم ضرورى أخذ مى‌شود و ضرورى همان واجب است يعنى اين دو لفظ مترادفند پس در تعريف ممكن، واجب أخذ شده است.

‌‌ گاهى هم در تعريف ممكن مى‌گويند: چيزى كه فرض وجود و عدمش محال نيست، و يا چيزى كه از فرض وجود و يا عدمش محال لازم نمى‌آيد. طبق اين تعريف، مفهوم محال در تعريف ممكن أخذ شده است. محال هم مترادف با ممتنع است پس در تعريف ممكن از مفهوم ممتنع استفاده شده است.

‌‌ پس در تعريف ممكن، گاهى از مفهوم واجب و گاهى از مفهوم ممتنع استفاده مى‌كنند.

‌‌ از طرف ديگر وقتى مى‌خواهند واجب يا ضرورى را تعريف كنند مى‌گويند:

---

1. ملاصدرا اشاره مى‌كند كه مراد شيخ همان فصل چهارم از مقاله اول قياس است (= الشفاء المنطق، القياس، ص 28 تا ص 37) [تعليقات، ص 28]كه در آن فصل بحث از اقسام امكان و ضرورت مطرح شده است ولى بايد گفت كه شيخ بحث از دورى بودن تعاريف ممكن، ضرورى و محال را در جاى ديگر آورده يعنى در فصل چهارم از مقاله سوم كتاب قياس (= الشفاء المنطق، القياس، ص 160 تا ص 170). [م]

ضرورى آن است كه ممكن نيست موجود نباشد، يعنى در تعريف ضرورى يا واجب از مفهوم ممكن بهره مى‌برند. اگر چنين شد كه در تعريف ممكن از مفهوم ضرورى يا واجب و در تعريف واجب از مفهوم ممكن استفاده شد، تعريف مشتمل بر دور صريح خواهد بود.(1)

‌‌ اما اگر ضرورى را چنين تعريف كنند كه: چيزى كه عدمش محال است و محال همان ممتنع است پس در تعريف ضرورى از محال و ممتنع بهره برده‌اند. بعداً وقتى ممتنع را تعريف مى‌كنند مى‌گويند: چيزى كه عدمش ضرورى است يا وجودش ممكن نيست. يعنى در تعريف محال و ممتنع، مفهوم ضرورى و ممكن را اخذ مى‌كنند. اگر چنين باشد كه در تعريف ممكن از مفهوم واجب يا ضرورى و در تعريف واجب يا ضرورى از مفهوم محال و ممتنع و در تعريف محال يا ممتنع از مفهوم ممكن بهره بگيرند تعاريفى خواهيم داشت كه مشتمل بر دَور مضمر(2) است.

---

1. بر اين سخن شيخ كه در تعريف ممكن مفهوم ضرورى و در تعريف ضرورى مفهوم ممكن يا محال أخذ مى‌شود، اشكال كرده‌اند كه ممكن، كه ابتدا تعريف مى‌شود، ممكن خاص است ولى ممكن كه در تعريف ضرورى يا در تعريف محال مى‌آيد ممكن عام است پس دور لازم نمى‌آيد.

‌‌ جواب اين اشكال آن است كه امكان خاص عبارت است از دو امكان عام، و آشكار است كه اگر امكان عام معلوم باشد امكان خاص احتياجى به تعريف ندارد چون كافى است بگوييم: امكان خاص همان دو امكان عام است. پس اينكه امكان خاص محتاج تعريف است بدان خاطر است كه امكان عام معلوم نيست پس در حقيقت تعريف امكان خاص به غير ضرورى تعريف براى امكان عام است. بنابراين اگر تعريف ضرورى هم از راه امكان عام صورت پذيرد بناچار همان دور مطرح مى‌شود.[خوانسارى، الحاشية، ص 211] در كلام نراقى همين اشكال با عبارات ديگر آمده است.[شرح الهيات، صص 2ـ 281].

2. بدان كه در بعضى از اين تعاريف، خطا از غير ناحيه دور هم واقع شده است. مثلا وقتى در تعريف واجب مى‌گويند: آنچه از فرض عدمش محال لازم مى‌آيد در صورتى كه واجب چيزى است كه فرض عدمش محال است نه اينكه از فرض عدمش محالى لازم آيد بلكه چه بسا غير از محال بودن فرض عدمش محالى لازم نيايد.

‌‌ همينطور وقتى در تعريف ممتنع مى‌گويند: آنچه از فرض وجودش محال لازم آيد، در حالى كه ممتنع چيزى است كه خود فرض وجودش محال است نه فرض وجودش لازمه‌اى داشته باشد كه آن لازمه محال باشد. اگر ممتنع را هم اينگونه تعريف كنيم كه آنچه فرض وجودش محال است حال آنكه محال همان ممتنع است پس در اين تعريف خطاى ديگرى هست و آن اينكه تعريف شى به خودش مى‌باشد. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 28]

‌‌ اين اشكالات بر تعريفاتى كه در سخنان شيخ در اينجا مطرح شده وارد نيست بلكه بر تعاريف ديگران كه شيخ اشراق در مطارحات آورده وارد است. ظاهراً ايشان (= ملاصدرا) از صاحب مطارحات آورده باشد. [نراقى، شرح الهيات، ص 282 ] نراقى در ادامه سخنانش اشكال مرحوم صدرالمتألهين را ناوارد مى‌داند. [شرح الهيات، صص 3 ـ 282]

مَثلا إذا حَدّوا الممكنَ قالوا مرَّةً: إنّه غيرُ الضَّرورىِّ أَو إِنّه المعدومُ فى الحالِ، الَّذى ليسَ وجودهُ فى أَىِّ وقت فُرضَ مِن المستقبلِ بمُحال، ثمَّ إِذا احتاجُوا إِلى أَن يحدُّوا الضَّرورىَّ قالوا: إِمّا أَنَّه الَّذى لايُمكن أَن يُفرضَ مَعدوماً، أَو أَنَّه الَّذى إِذا فُرض بخلافِ ما هوَ عليهِ كان مُحالا. فَقد أَخذُوا الممكنَ تارةً فى حدِّه والمحالَ أُخرى. وأَمّا الممكنُ فقد كانوا أَخذوا قبلُ فى حدِّه إِمَّا الضَّرورىَّ و إِمَّا الُمحال. ثُمَّ الُمحالُ إِذا أَرادوا أَن يَحدُّوه أَخَذوا فى حدِّه إِمَّا الضَّرورىَّ بأَن يَقولوا: إِنَّ المحالَ هو ضرورىُّ العدمِ، وإِمَّا الممكنَ بأَن يقولوا: إِنَّه الَّذى لا يُمكن أَن يوجَدَ، أَو لفظاً آخر يذهَب مذهبَ هذينِ.

«مثلا هنگامى كه ممكن را تعريف مى‌كنند گاهى مى‌گويند: ممكنْ غير ضرورى است، يا ممكن آن امرى است كه حالا معدوم است ولى وجودش در هر زمانى كه در آينده فرض شود محال نيست. بعداً هر زمان كه محتاج به تعريف ضرورى شوند مى‌گويند: ضرورى يا امرى است كه ممكن نيست آن را معدوم فرض كنيم، يا آن امرى است كه اگر آن را بر خلاف آنچه هست فرض كنيم محال مى‌شود. پس يك بار ممكن را در تعريف ضرورى آورده‌اند و بار ديگر محال را. و امّا ممكن را كه قبلا در تعريفش يا ضرورى و يا محال را اخذ كرده بودند. سپس هر گاه بخواهند محال را تعريف كنند، در تعريفش يا ضرورى را اخذ مى‌كنند بدين صورت كه مى‌گويند: محال آن چيزى است كه ضرورىّ العدم است. و يا [در تعريف محال ]ممكن را اخذ مى‌كنند بدين نحو كه مى‌گويند: محال آن امرى است كه ممكن نيست موجود باشد و يا لفظ ديگرى بكار مى‌برند كه مثل اين دو تعريف خواهد بود.»

تبيين ديگر دورى بودن تعاريف واجب، ممكن و ممتنع

‌‌ شيخ در ادامه مى‌گويد: گاهى «ممكن» را اينگونه تعريف مى‌كنند: چيزى كه غير ضرورى است. اين تعريف ابهام دارد. چون بايد بپرسيم مراد از «غير ضرورى» چيست؟ آيا به معناى چيزى است كه وجودش غير ضرورى است يا اينكه مراد

چيزى است كه هم وجودش و هم عدمش ضرورى نيست؟ آيا فقط سلب ضرورت از ناحيه وجود شده ويا هم از وجود و هم از عدم ضرورت سلب گرديده است؟

‌‌ چون هيچيك از اين دو احتمال در اين تعريف كه شيخ نقل كرده، مشخص نشده لذا اين تعريف مجمل و مبهم گشته است.

‌‌ تعريف ديگرى كه شيخ از ديگران درخصوص ممكن نقل كرده، تعريفى است كه به لحاظ استقبال براى ممكن كرده‌اند. گفته‌اند: ممكن چيزى است كه فعلا معدوم است اما وجودش در هر زمان آينده‌اى كه فرض كنيد محال نيست. به عبارت ديگر: ممكن چيزى است كه گر چه فعلا و در زمان حال معدوم است اما در آينده ممكن است بوجود آيد و به تعبير ديگر در آينده محال نيست بوجود آيد.

‌‌ شيخ دو تعريف هم براى ضرورى نقل كرده است. يكى اينكه: ضرورى يعنى آنچه فرض عدمش امكان ندارد. ديگر اينكه: ضرورى آن چيزى است كه اگر خلاف آن را فرض كنيم محال لازم مى‌آيد.

‌‌ تعريف دوم محتاج توضيح است. در تعريف دوم ضرورى به معناى عام تعريف شده نه خصوص ضرورى الوجود. يعنى ضرورى، چه ضرورى الوجود باشد و چه ضرورى العدم، خلافش مستلزم محال است. چگونه؟

‌‌ ضرورى الوجود يعنى چيزى كه فرض خلاف آن [يعنى عدم ] محال است. همينطور ضرورى العدم يعنى چيزى كه فرض خلاف آن [يعنى وجود]محال است. ضرورى الوجود هميشه بايد وجود داشته باشد و اگر بخواهيم عدم برايش فرض كنيم [يعنى خلافش را فرض كنيم] محال لازم مى‌آيد. در مورد ضرورى العدم نيز همين كلام صادق است.

‌‌ پس ضرورى آن است كه تحقق مخالفش محال باشد. حال تحقق مخالف در ضرورى الوجود به اين است كه عدمْ محقق شود و در ضرورى العدم به اين است كه وجودْ محقق شود.

‌‌ چنانكه ملاحظه مى‌شود در تعريف نخست از ضرورى، مفهوم امكان اخذ شده و در تعريف دوم ضرورى، مفهوم محال اخذ شده است. در حالى كه قبلا در تعريف ممكن و امكان، يا مفهوم ضرورى اخذ شده بود و يا مفهوم محال!

‌‌ از سوى ديگر، در تعريف محال هم يا مى‌گويند: محال چيزى است كه ضرورىّ العدم است و يا مى‌گويند: محال چيزى است كه ممكن نيست موجود شود. پس طبق تعريف نخست، در تعريف محال از مفهوم ضرورى و طبق تعريف دوم، در تعريف محال از مفهوم ممكن بهره برده شده است.

‌‌ اگر در تعاريف اين سه مفهوم دقت كنيم در بعضى دور صريح وجود دارد و در بعضى هم دور مضمر و غير مصرّح. و دور در تعريف، نشانه حقيقى نبودن آن است.

‌‌ بايد توجه داشت كه محال و ممتنع مترادفند همانگونه كه ضرورى و واجب هم مترادفند پس اگر در تعاريف اين سه مفهوم مثلا ديده شود كه در تعريف ممكن، ضرورى اخذ شده ولى بعداً در تعريف واجب از ممكن بهره مى‌برند نبايد توهم كرد كه از دور رهيده‌ايم بلكه چون از نظر مفهومى فرقى مثلا بين واجب و ضرورى نيست هنوز دور به قوت خويش باقى است.

و كذلكَ ما يُقالُ من أنَّ الممتنعَ هو الَّذى لا يُمكن أَن يكونَ أو هوَ الَّذى يجبُ أَن لا يكونَ، و الواجبُ هُو الَّذى هو ممتنعٌ و محالٌ أن لا يكونَ، او ليس بممكن أَن لا يكونَ; و الممكنُ هو الَّذى ليسَ بممتنع أَن يكونَ أو لا يكونَ، أو الَّذى ليسَ بواجب أَن يكونَ وأَن لا يكونَ. و هذا كلُّه كما تراه دورٌ ظاهرٌ. و أَمّا كشفُ الحالِ فى ذلكَ فقد مرَّ لك فى أُنولوطيقا.

«و همچنين است آنچه در تعريف ممتنع گفته‌اند كه [ممتنع ] چيزى است كه ممكن نيست تحقق يابد يا چيزى است كه ضرورتاً موجود نباشد و واجب چيزى است كه ممتنع و محال است كه محقق نباشد يا ممكن نيست كه محقق نشود و ممكن چيزى است كه ممتنع نيست كه موجود شود و يا موجود نشود يا ممكن چيزى است كه واجب نيست موجود باشد و واجب هم نيست كه موجود نباشد، همه اينها كه گفته‌اند، همانگونه كه مى‌بينى، دور آشكار و واضح است. و تفصيل مطلب، در آنالوطيقا گذشت.»

تبيين سوم دورى بودن تعاريف واجب، ممكن و ممتنع

‌‌ شيخ در اينجا باز نشان مى‌دهد كه چگونه تعاريف عرضه شده از واجب، ممكن و ممتنعْ دورى است. ايشان مى‌گويد: در تعريف ممتنع يا محال از امكان يا وجوب استفاده شده، و در تعريف واجب يا ضرورى از مفهوم ممكن يا محال بهره برده شده،

و بالاخره در تعريف ممكن، ممتنع يا واجب اخذ شده است. پس روشن است(1) كه اين تعاريف مشتمل بر دور، بصورت صريح و يا بصورت مضمر، مى‌باشند.

‌‌ تفصيل مطلب در باب اين تعاريف و كيفيت رهايى از دور در اين تعاريف همان است كه در آنالوطيقا(2) گفته شده است.

‌‌ آنالوطيقا يا آنولوطيقى همان است كه امروزه آن را آناليتيك(3) يعنى تحليلى مى‌گويند. دو تا از كتابهاى منطقى ارسطو آناليتيك ناميده شده است. يكى كتاب قياس و ديگرى كتاب برهان. در ترجمه‌هاى عربى از كتابهاى يونانى قياس را «تحليلات اُولى» و برهان را «تحليلات ثانيه» گفته‌اند. مراد شيخ در اينجا از آناليتيك همان كتاب قياس است كه قبلا گفتيم. شيخ در دو فصل از دو مقاله كتاب قياسِ منطق شفاء به تعاريف ممكن، واجب و ممتنع و دورى بودن اين تعاريف و اقسام ممكن و واجب پرداخته است.

على أنَّ أَولى هذهِ الثّلاثةِ فى أَن يُتصوّر أَوّلا هوالواجبُ و ذلكَ لأنَّ الواجب

---

1. در عبارت شيخ «دور ظاهر» بود ولى مراد «دور صريح» نيست بلكه مراد «دور غير خفى» است. [نراقى، شرح الهيات، ص 281]

2. ملاصدرا: گذشتگان بخشهاى مختلف منطق را بر نه فن تقسيم كرده بودند. اول: ايساغوجى; دوم: قاطيغورياس; سوّم: باريرميناس; چهارم: انولوطيقا; پنجم: أفوذوطيقى; ششم: طوبيقا; هفتم: سوفسطيقى هشتم: ربطو ريقى و نهم: فوانيطيقى. [تعليقات، ص 28] ديگران هم همين فنون نه‌گانه منطق را نقل كرده‌اند. [خوانسارى، الحاشيه، صص 14 ـ 213 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 283 با اختلافات كمى در الفاظ]

‌‌ گفتنى است كه در برگردان الفاظ يونانى اين فنون به زبان عربى اختلافات زيادى در كتابهاى قديمى وجود دارد. مثلا در كتاب اساس الاقتباس كه آن هم در 9 مقاله نوشته شده ، ترتيب چنين است: مقالات اول در مدخل منطق كه آن را «ايساغوجى» خوانند. مقالت دويم در مقولات عشر و آن را «قاطيغور ياس» خوانند. مقالات سيوم در عبارات و... آن را «بارى ارميناس» خوانند. مقالات چهارم در علم قياس و آن را «انولوطيقاى اول» خوانند. مقالات پنجم در برهان و آن را «انولوطيقاى دويم» خوانند. مقالت ششم در جدل و آن را «طوبيقا» خوانند. مقالت هفتم در مغالطه و آن را «سوفسطيقا» خوانند. مقالت هشتم در خطابت و آن را «ريطوريقا» خوانند. مقالت نهم در شعر و آن را «بيطوريقا» خوانند. [خواجه نصير طوسى، اساس الاقتباس، ص يك تا ص نه]

3. اين كلمه در زبان انگليسى امروز Analytics (يعنى تحليلات) خوانده مى‌شود و لفظ فرانسوى آن Analytiqueمى‌باشد. ظاهراً اين كلمه ابتداءً در زبان لاتين ميانه چنين بوده Analyticusو بعداً به زبان يونانى وارد شده و به اين صورت Analytikosخوانده مى‌شده است. در برگردان اين الفاظ از زبان يونانى به عربى تغييراتى در كلمات وارد شده است.

يدلُّ على تأكُّدِ الوجودِ، والوجودُ أَعرفُ مِن العدمِ، لأَنَّ الوجودَ يُعرفُ بذاتِه و العدمُ يُعرف، بوجه مّا من الوجوه، بالوجودِ.

«به علاوه، از اين سه امر، آن‌چه سزاوارتر است كه اولا تصور شود واجب است به اين دليل كه واجب دلالت بر تاكّد وجود مى‌كند و وجود اعرف از عدم است چرا كه وجود بخودى خود معلوم و معروف است ولى عدم بنحوى بوسيله وجودْ معلوم و شناخته مى‌شود.»

‌‌ اين عبارت شيخ كه «على ان اولى...، را مى‌توان دنباله عبارت قبلى ايشان دانست كه گفته بود: «كشف الحال فى ذلك...» و چنين معنا كنيم كه: كشف و تفصيل مطلب كه در آنولوطيقا گذشت مبتنى بر اين است كه «اولى هذه الاشياء...» يعنى از ميان اين سه امر، اوّلين آنها ... است.

تبيين اينكه واجب، أَولى به بداهت از ممكن و ممتنع است

‌‌ همچنين ممكن است كه اين عبارت شيخ را منفك از عبارت قبلى بدانيم و بگوييم(1) در عبارت قبلى گفته كه تفصيل اين امر يعنى دورى بودن تعاريف قوم در آنولوطيقا آمده است و در اين عبارت مى‌خواهد راه حلّى براى فرار از دور عرضه كند. بهرحال شيخ در اينجا مى‌خواهد از بين سه مفهوم واجب، ممكن و ممتنع يكى را اصل قرارداده و دوتاى ديگر را بر اساس آن اصل، تعريف كند. كدام اصل باشد؟

‌‌ شيخ واجب را اصل مى‌داند چرا كه بديهى‌تر است. از اينجا معلوم مى‌شود كه در بين بديهيات تشكيك و درجات راه دارد. همانگونه كه در تصديقات بديهى، قضيه امتناع اجتماع نقيضين را ابده البديهيات و اولى الاوائل مى‌دانند، در ميان تصورات بديهى هم بعضى بديهى‌ترند.

‌‌ چرا مفهوم واجب بديهى‌تر از دو مفهوم ديگر است؟

‌‌ چون وجوب چيزى بيش از مفهوم وجود نيست يعنى همان مفهوم وجود را اگر به نحو شديد و مؤكّد در نظر آوريم مفهوم وجوب را تصور كرده‌ايم.

---

1. بعضى شارحان و محشين كلام شيخ همين وجه دوم را قبول كرده‌اند و گفته‌اند: علاوه بر اينكه امور سه‌گانه بديهى و بى‌نياز از تعريف‌اند، اگر فرض كنيم كه آن امور محتاج به تعريف‌اند أَولى اين است كه وجوب را مبدء تعريف آن دو ديگر قرار دهيم. شايد هم مراد شيخ اين است كه گر چه هر سه مفهوم بديهى‌اند ولى مفهوم واجب بديهى‌تر است. پس مى‌توان براى دو بديهى ديگر تعريف تنبيهى بر اساس آن امر بديهى‌تر عرضه كنيم. [خوانسارى، الحاشيه، ص 214 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 284]

‌‌ ممكن است كسى بگويد: محال هم همانند واجب است چرا كه محال همان امرى است كه تأكّد در عدم دارد. پس با اين فرض واجب بديهى‌تر از محال نيست.

‌‌ پاسخ اين است كه چون وجود أَعرف از عدم است پس تأكد در وجود أَعرف از تأكّد در عدم خواهد بود. چرا وجود أَعرف از عدم است؟ چون هميشه عدم به نحوى تبعيت از وجود مى‌كند. توضيح اينكه: اول بايد چيزى باشد و ما تصوّرى از وجود داشته باشيم و بعداً عدم آن را تصور كنيم. اگر از اول عدم باشد (تعبيرِ «بودن» و «تحقّق عدم» تعبيرى مجازى و مسامحه‌اى است) اصلا ادراك و تصورى حاصل نمى‌شود بلكه اوّلا وجود ادراك مى‌شود و بعد با تعمّل ذهنى عدم هم ادراك مى‌شود.

‌‌ پس تقدّم با ادراك وجود است و ادراك عدم به نحوى توقف و تبعيت از ادراك وجود دارد پس تأكّد در وجود هم مقدّم بر تأكّد در عدم است. از اينروست كه شيخ واجب را اصل قرار داده است.

‌‌ براساس تقدّم مفهوم وجوب است كه امكان و امتناع را مى‌توان اينچنين تعريف كرد: امكان يعنى وجوب نداشتن وجود و عدم. امتناع يعنى وجوب داشتن عدم. پس ديگر تعريف وجوب مأخوذ از امكان يا امتناع نيست تا دورى پيش آيد.

‌‌ البته باز تأكيد مى‌كنيم كه حتى اينها هم تعريف حقيقى نيستند بلكه منبهات مى‌باشند.

وَ مِن تفهُّمِنا(1) هذهِ الأشياءَ يتّضحُ لكَ بطلانُ قولِ مَن يقولُ: إنَّ المعدومَ يعادُ لأنّه أَوّلُ شىء مخبر عنه بالوجود و ذلك أنَّ المعدوم إذا أُعيد يجبُ أَن يكونَ بينَه و بينَ ما هو مثلُه، لو وُجد بدلُه، فرقٌ فإن كانَ مثلَه إنّما ليس هو لأَنَّه ليسَ الَّذى كانَ عدمٌ و فى حال العدمِ كان هذا غيرَ ذلكَ فقد صارَ المعدومُ موجوداً عَلى النَّحوِ الَّذى أَومأْنا اليهِ فيما سلفَ آنِفاً.

«بعد از فهم اين مطالبْ بطلان قول كسى كه مى‌گويد: «معدوم اعاده مى‌شود» براى تو آشكار مى‌شود چرا كه اين سخن اوّلين اشكالش آن است كه خبرى است از معدوم به وجود [يعنى خبر داده‌ايد كه معدوم وجود دارد]. و دليل

---

1. حق اين بود كه از «و من تفهّمنا ...» اول پاراگراف مى‌آوردند چرا كه بحث جديدى است.[م]

‌‌ در بعضى نسخه‌ها «تفهيمنا» ضبط شده است. [الهيات چاپ تهران، ص 298 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 284 ـ صدرالمتألهين، تعليقات، ص 28] و ظاهراً اين نسخه اصحّ است. چون جمع كردن بين «تفهّمنا» و «لك» چندان سازگار نيست ولى «تفهيمنا» و «لك» كاملا سازگارند.

بطلان اين قول آن است كه اگر خود معدوم اعاده شود بايد بين مُعاد بعينه و آنچه مثل اوست ـ اگر بجاى مُعاد مثل و بدل موجود شود ـ فرقى باشد. اگر آنچه [جديدا] بوجود آمده مثل آن باشد كه معدوم شده بود [نه عين آن]، پس همان معدوم نيست چرا كه اين موجود همان نيست كه معدوم شده بود و در حالى كه آن معدوم بود اين [موجود] غير از آن [معدوم]بود، پس معدوم موجود شده است به همان نحوى كه درگذشته بدان اشارت كرديم.»

ورود به بحث از اعاده معدوم و ادله آن

‌‌ شيخ به دليل مناسبتى كه مطالب قبلى با مساله «امتناع اعاده معدوم بعينه» دارد، اين مسأله را در اينجا مطرح كرده و با همين مساله اين فصل را به پايان مى‌برد.

‌‌ ايشان مى‌گويد: كسانى قائل شده‌اند كه «المعدوم يعاد بعينه» ولى با توجه به مطالبى كه در اين فصل گفته آمد بطلان اين قول معلوم مى‌شود.

‌‌ در اينجا شيخ براى ابطال اين قول، عبارتى دارد كه مورد اختلاف واقع شده كه منظور از آن چه مى‌تواند باشد. عبارت شيخ اين است: «لأنّه اوّل شىء مخبر عنه بالوجود(1) و ذلك...» بنظر مى‌آيد كه «أوّل شىء» ظرف باشد. در اين صورت معناى اين

---

1. مرحوم نراقى اين عبارت شيخ را بر پنج معنا حمل كرده است. طبق بعضى محملها، «لأنه اوّل شىء» و «ذلكَ» هر دو اوّلين پاسخ و رديّه شيخ در مقابل قول به امكان اعاده معدوم است ولى طبق بعضى محملها، «لانه اول شىء» يك مطلب است و «ذلك» مطلب ديگرى است. نراقى درباره هر يك از اين پنج محمل مطالبى در تأييد يا ردّ آورده است كه بخاطر پرهيز از تطويل از ذكر سخنان او چشم مى‌پوشيم. [شرح الهيات، ص 285 تا ص 292]

‌‌ مرحوم ملاصدرا «لأنه اول شىء...» را يك دليل بر ابطال قول به اعاده معدوم دانسته ـ كه آن را در پاورقى شماره (1) صفحه بعد مى‌توانيد بخوانيد ـ و «ذلك أنّ...» را دليل ديگر و آن را چنين تقرير كرده كه: اگر اعاده معدوم بعينه جائز باشد بايد ممكن باشد كه از همان اوّل موجودى مثل موجود مستأنف هم از جهت ماهيت و هم از جهت عوارض موجود باشد چرا كه حكم امثال واحد است و وجود افراد متعدد براى هر يك از عوارض هم ممكن است. لازمه اين قول باطل است چون بايد بين مُعاد و مثل هيچ تمايزى نباشد چرا كه هر دو در ماهيت و جميع عوارض اشتراك دارند و اگر فرقى بين آنها باشد فقط به اين جهت است كه يكى سابقه عدم دارد ولى ديگرى ندارد. بازگشت اين فرق هم به اين است كه شىء در حال عدم متفاوت با چيز ديگرى باشد يعنى امر معدوم موجود شده باشد چرا كه از او خبر داده‌ايم و مخبر عنه واقع شده است. [با بطلان لازم، ملزوم يعنى جواز اعاده معدوم معينه هم باطل مى‌شود.]

‌‌ در ادامه خود صدرالمتألهين دو اشكال بر اين تقرير از استدلال وارد كرده و پاسخ مى‌دهند [تعليقات، ص 29]

‌‌ مرحوم خوانسارى هم اين تقرير و پاسخ به اشكالات را مورد نقد قرار داده است. [الحاشيه، ص 220 تا ص 223]

جمله چنين مى‌شود: «اين قول كه «المعدوم يعاد» در اوّلين مرتبه و در اوّلين دفعه خبرى خواهد بود از معدوم، آن هم خبرى ايجابى.»

‌‌ و مى‌توانيم «أوّل شىء» را به معناى اوّلين اشكال بگيريم يعنى قبل از هر اشكال ديگر و صرف نظر از اشكالات ديگر، اين اشكال بر قول به جواز اعاده معدوم وارد مى‌شود كه با اين سخن خبرى ايجابى از معدوم داده‌ايد.(1) حال آنكه در ضمن مطالب قبلى همين فصل شيخ به اين مسأله پرداخته بود كه «المعدوم لا يخبر عنه» خصوصاً اگر لازمه خبر ايجابى درباره معدوم، اثبات صفت وجودى براى آن معدوم باشد.

‌‌ با توجه به نكته فوق اگر كسى بگويد: «المعدوم يعاد بعينه» اين گفته او مصداقى است از خبردادن از معدوم به خبر ايجابى. چرا؟ چون معناى «المعدوم يعاد» همان «المعدوم موجود» مى‌شود. چگونه؟

‌‌ فرض كنيد چيزى مثلا كتابى موجود بود. بعداً معدوم شد. در زمان ديگرى همين كتاب را در دست شخصى ببينيم. سؤال اين است كه آيا اين كتابى كه در زمان سوم موجود است مى‌تواند عين كتاب زمان اول باشد يا اينكه مثل آن كتاب است؟ ـ توجه داريد كه در اين مثال سه زمان را در نظر گرفته‌ايم: زمان اول را زمان وجود كتاب، زمان دوم را زمان معدوم بودن كتاب، و زمان سوم را زمان وجود مجدّد كتاب فرض كرده‌ايم. بايد توجّه داشت كه در اينجا وقتى سخن از مثل بميان مى‌آيد مراد مثل از جميع جهات نيست بلكه مراد همان مثل عرفى است كه بر دو فرد از يك ماهيت اطلاق مى‌شود.

---

1. مراد شيخ اين است كه اول امر محالى كه لازمه قول به اعاده معدوم است، صرف نظر از ادله دالّ بر استحاله اعاده معدوم، اين است كه اين قول اخبار از معدوم است به يك صفت وجودى بلكه اخبار از معدوم است به وجود. چون معاد نوعى از وجود است همانگونه كه مستأنف هم نوعى از وجود است. در حالى كه مى‌دانيم معدوم به صفتى وصف نمى‌شود. چه سلبى و چه ايجابى، چه رسد به اين كه متصف به صفت وجودى باشد و چه رسد به اينكه متصف به وجود شود [صدرالمتألهين، تعليقات، صص 9ـ28]

‌‌ مرحوم خوانسارى چنين اشكال كرده كه: قول به اعاده معدوم مستلزم قول به اتّصاف معدوم به صفت وجودى يا وجود نيست چرا كه اعاده وصف موجود معاد است نه وصف معدوم. بله بر معدوم در حال عدم حكم مى‌شود كه ممكن است در زمانى ديگر موجود شود و اين حكم مثل همان است كه بگوييم «قيامت محقق مى‌شود» و شيخ صريحاً چنين قضيه‌اى را تجويز كرده بود. پس نبايد سخن شيخ را اينگونه توجيه كرد.. [الحاشية، ص 216]

‌‌ در اين مثال، اگر شخصى اطلاع از زمان دوم يعنى زمان معدوم بودن كتاب نداشته باشد، كتاب در زمان سوم را همان كتاب زمان اول و عين آن مى‌داند. لكن اگر شخصى آگاه از زمان دوم هم باشد آيا مى‌تواند كتاب در زمان سوم را عين كتاب زمان اول بداند؟ به تعبير ديگر آيا هوهويت به معناى حقيقى بين كتاب در زمان اول و كتاب در زمان سوم مى‌تواند برقرار باشد؟

‌‌ كسانى كه قائل به امكان اعاده معدوم‌اند، در پاسخ به سؤال فوق جواب مثبت مى‌دهند. در اينجا شيخ دو دليل ـ كه در نظر خودش اين دو منبّه بر امر بديهى‌اند ـ مى‌آورد:

دليل نخست امتناع اعاده معدوم بعينه

‌‌ دليل نخست همان است كه گفته آمد و آن اين بود كه قضيه «المعدوم يعاد» اخبارى از معدوم است به خبر ايجابى وجودى. چون وقتى گفتيد اين كتاب (= كتاب در زمان سوم) همان كتاب زمان اول است در حالى كه آن كتاب (= كتاب در زمان اول) در زمان دوم معدوم بوده است، معنايش اين مى‌شود كه كتاب در زمان دوم متحد و عين كتاب در زمان سوم است. پس بايد بتوان موجود را بر او حمل كرد و گفت: آن كتاب (= كتاب در زمان دوم) موجود است.(1) اين خبرى ايجابى از شىء معدوم است.

‌‌ البته اشكال فوق در صورتى وارد است كه كتاب در زمان سوم را عين كتاب در

---

1. حاصل كلام شيخ اين است كه اگر اعاده معدوم را تجويز كنيم لازمه‌اش اين مى‌شود كه «معدوم» موجود باشد. و اين لازمه بالبداهة محال است.

‌‌ توضيح اينكه: وقتى معدوم اعاده شود بر آن حكم مى‌كنيم كه مُعاد است ولى بر چيزى كه مثل آن مُعاد باشد ولى از اول موجود بوده حكم مى‌كنيم كه معاد نيست. علت اين تفاوت در حكم اين است كه معاد همان چيزى است كه معدوم بود و در حال عدم ثبوتش استمرار داشت تا زمانى كه مجدداً موجود شد ولى آن موجود ديگر از اول بود. استمرار ثبوت چيزى جز استمرار وجود نيست چرا كه وجود و ثبوت يكى هستند.

‌‌ اصلا اين فرض كه چيزى موجود بوده، بعداً معدوم شده و در زمان سوم مجدداً همان چيز موجود شود، اين «همان بودن» مبتنى است بر اينكه در حال عدم ثبوتى داشته باشد و گرنه اگر ثبوت را منكر شويم پس با معدوم شدن، شىء باطل شده و ديگر امكان ندارد وجود دومى (= مُعاد) را عين وجود اولى بدانيم بلكه بايد وجود دومى را مستأنف قلمداد كنيم كه وجودى مثل وجود اولى است نه عين آن. اگر بخواهيم بين دو وجود عينيّتى قائل شويم بايد در زمانِ معدوم بودن ثبوتى براى شىء قائل شويم و چاره‌اى جز اين نداريم. در حالى كه در همين فصل گفته بوديم كه ثبوت و وجود مساوى همديگرند [و اگر در حال معدوم بودن ثبوت داشته يعنى در حال عدم وجود داشته و اين بالبداهه باطل است[ ]خوانسارى، الحاشيه، صص 16 ـ 215]

زمان اول بدانيد ولى اگر كتاب در زمان سوم را مثل كتاب در زمان اول بدانيد و بگوييد اين كتاب (= كتاب زمان سوم) مثل كتاب زمان اول است كه در زمان دوم معدوم شده بود پس كتاب فعلى متحّد و يا عين آنچه معدوم شده بود نيست، ديگر اشكال حمل موجود بر معدوم پيش نمى‌آيد. چرا؟

‌‌ چون در صورت مثل بودن موجود فعلى با معدوم قبلى، اين موجود همان نيست كه معدوم بود پس ديگر نمى‌توان موجود را بر آن معدوم حمل كرد. بخلاف صورت عين بودن كتاب در زمان سوم با كتاب در زمان دوم. (دقت شود)

‌‌ از همين روست كه قائلين به استحاله اعاده معدوم روى معدوم بعينه تأكيد دارند يعنى آنچه محال است اعاده همان معدوم است ولى اعاده مثل معدوم، چيز ديگرى است و ربطى به اين بحث ندارد ـ اگر چه مثل من جميع الجهات هم مشكل دارد.(1)

و عَلى أَنَّ المعدومَ إذا أُعيدَ أُحتيجَ أَن تُعادَ جميعُ الخواصِّ الَّتى كانَ بها هوَ ما هوَ. و من خواصِّه وقتُه، وإِذا أُعيدَ وقتُه كانَ المعدومُ غيرَ مُعاد لأَنَّ المُعادَ هوَ الَّذى يُوجدُ فى وقت ثان، فإن كانَ المعدومُ تجوزُ إعادتُهُ وإِعادةُ جملةِ المعدوماتِ الَّتى كانت مَعه، و الوقتُ إِمّا شىءٌ له حقيقةُ وجود قد عُدمَ أَو موافقةُ موجود لعرض(2) من الأَعراض ـ على ما عُرف من مذاهِبهم ـ جاز أَن يعودَ الوقتُ والأَحوالُ، فلا يكونُ وقتٌ و وقتٌ فلايكونُ عودٌ.

«به علاوه اگر معدوم إعاده شود لازم است كه جميع خصوصياتى كه بواسطه آنها اين موجود اين موجود بود، إعاده شوند. از جمله آن خصوصيات وقت و زمان وجود شىء است. پس اگر وقت هم إعاده شود معدوم إعاده نشده

---

1. صدرالمتألهين در ضمن توضيح دليل اول بر امتناع اعاده معدوم دو دليل ديگر را هم مى‌آورد:

‌‌ الف) معدوم اعاده نمى‌شود جرا كه اگر هويت شخصى اعاده شده، عين هويت مبتدأ باشد ـ آنگونه كه فرض شده است ـ پس وجود اين دو هم يكى است چرا كه وحدت هويت عين وحدت وجود است در حالى كه وجود را متعدد فرض كرده‌ايد. اين خلاف فرض شماست.

‌‌ ب) لازمه جواز اعاده معدوم اين است كه حيثيت ابتداء عين حيثيت اعاده باشد با اينكه اينها دو حيثيت هستند. [تعليقات، ص 29]

‌‌ مرحوم خوانسارى ضمن نقل اين سخنان ملاصدرا، بر آنها نقدهايى وارد كرده است. طالبان به حاشيه ايشان مراجعه كنند. [الحاشيه، ص 216 تا ص 218]

2. در بعضى نسخه‌ها «لغرض من الاغراض» ضبط شده است. [نراقى، شرح الهيات، ص 294.]

است چرا كه مُعادْ آن موجودى است كه در زمان دوم يافت شود [نه در همان زمان اول] پس اگر اعاده معدوم جائز باشد و اعاده همه معدوماتى كه با آن معدوم محقق بودند ممكن باشد، جائز است كه وقت و احوال شىء هم برگردد پس دو زمان نخواهيم داشت [چون همان زمان اول بازگشته است]و در اين صورت عودى هم نخواهيم داشت، خواه زمان را چيزى داراى وجود و حقيقت بدانيم كه معدوم شده و يا اينكه زمان را موافقت موجود با عرضى از اعراض بدانيم آنگونه كه از مذاهب آنان [= متكلمين] معروف است.»

دليل دوم امتناع اعاده معدوم بعينه

‌‌ دليل ديگرى كه شيخ بر امتناع اعاده معدوم بعينه مى‌آورد اين است: در صورتى سخن قائلين به جواز اعاده معدوم صادق است كه مثلا اين كتاب (= كتاب در زمان سوم) همان كتاب قبلى (= كتاب در زمان اول) باشد كه در زمان دوم معدوم شده بود و به عبارت ديگر بايد وجود كتاب در زمان اول با وجود كتاب در زمان سوم عين همديگر باشند و در هيچ جهتى با همديگر تفاوت نداشته باشند پس بايد در تمام عوارض و مشخصات مثل هم باشند.

‌‌ يكى از مشخصات موجودِ زمانى، زمان آن است. حال بايد ديد آيا زمانِ وجودِ مبتدأ و زمان وجود مُعاد يكى است يا نه؟

‌‌ اگر زمان هر دو وجود يكى باشد عينيت اين دو وجودْ صادق است. ولى اگر زمان هر دو وجود يكى باشد ديگر عود و اعاده معنا ندارد؟! عود در جايى صادق است كه مثلا چيزى در روز جمعه بوده و حالا در روز شنبه برگشته باشد. زمان بايد متفاوت باشد تا آن كه در زمان سابق بوده «وجود مُبتدأ» و آن كه در زمان لاحق است «وجود مُعاد» ناميده شود. قوام إعاده به تفاوت زمانى است.

‌‌ اگر زمان متفاوت شد، همانگونه كه بيان كرديم، هويت متفاوت مى‌شود چون فرض بر اين است كه تشخص يك امر به امورى است از جمله به زمان(1). در صورتى كه زمانْ

---

1. بناء اين استدلال براين است كه زمان يا از مشخصات است و يا از لوازم تشخص. هر دوى اينها ممنوع است. ولى همين دليل را بدون اين دو مبنا هم مى‌توان اقامه كرد به اين نحو كه: اگر اعاده معدوم جائز باشد اعاده زمان هم بايد ممكن باشد چون زمان هم يكى از معدومات است و فرقى بين معدومى با معدوم ديگر در امكان اعاده نيست. در حالى كه اعاده زمانِ معدوم محال است.

‌‌ قول شيخ كه گفت: «فان كان المعدوم تجوز اعادته... جاز ان يعود الوقت» اشاره به همين وجهى است كه گفتيم. [خوانسارى، الحاشيه، ص 224.]

‌‌ در اينجا اشكالى كرده‌اند به اين تقريب كه: اگر زمان را از مشخصات يا لوازم تشخص بدانيم لازمه‌اش اين است كه مثلا زيد ديروز با زيد فردا غير همديگر باشند و اين قول همان قول به تجدد امثال و تبدل اشخاص در هر آن مى‌باشد در حالى كه قول به تجدد امثال بالبداهة باطل است.

‌‌ حكايت كرده‌اند كه اين بحث بين شيخ و شاگردش بهمنيار در گرفته بود و بهمنيار هم مصرّ بر اين مطلب بود. شيخ به او گفت: بنابر اعتقاد تو، لازم نيست كه پاسخ تو را بدهم چون من حالا غير از آن شخصى هستم كه با تو بحث مى‌كرد و تو هم حالا غير از آن كسى هستى كه با من بحث مى‌كرد.

‌‌ لكن حق اين است كه زمان از لوازم تشخص است ولى مجموع زمان وجود يك شىء با وحدت اتصالى‌اش، از لوازم تشخص است و هر گاه كه اين وحدت اتصالى بخاطر تخلل عدم قطع شد، ديگر شخص باقى نمى‌ماند نه اينكه هر جزء خاصى از زمان از لوازم تشخص باشد كه با رفتن آن جزء، تشخص شىء هم نابود شود.[نراقى، شرح الهيات، صص 6 ـ 295]

متفاوت شد «اين همانى» ابطال مى‌شود يعنى آنچه در زمان ديگر تحقق مى‌يابد شبيه و مثل موجود در زمان اول مى‌شود نه عين آن.

‌‌ خلاصه آنكه امر دائراست بين اينكه يا اعاده را حفظ كنيم و يا عينيت معاد با مبتدأ را. اگر زمان هر دو را يكى بدانيم عينيت محفوظ ولى اعاده كنار زده مى‌شود و در صورت تفاوت زمانىِ دو موجود، اعاده محفوظ ولى عينيت كنار مى‌رود.

‌‌ شيخ در اينجا مى‌گويد: در حكم ما به امتناع اعاده فرقى نمى‌كند كه زمان را امر حقيقى بدانيم آنگونه كه فلاسفه معتقدند و ياامرى موهوم آنطور كه متكلمين عقيده دارند. اينان گفته‌اند: زمان واقعيت ندارد بلكه صرفاً موافقت شىء است با يك عرض.(1) توجيه سخن متكلمين و ادله بر بطلان آن بايد در جاى خودش مطرح شود.

‌‌ بهرحال اگر زمان را امرى واقعى بدانيد بايد آن امر واقعى عود كند تا عينيت مُبتدا و

---

1. زمان در نظر متكلمين عبارت است از امرى نسبى و آن موافقت شىء با يك حادثه عجيب است كه آن را تاريخ قرار مى‌دهند. زمان به اين معنا از عرف گرفته شده است. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 30]

‌‌ مرحوم نراقى گويد: متكلم زمان را امرى نسبى مى‌داند و مى‌گويد: زمان امر موهومى است كه موافقت با يك موجود دارد بخاطر غرضى. مثلا وقتى مى‌گوييم: «زمان طلوع خورشيد آمدم» اين زمان، امر موهومى است كه موافقت با طلوع خورشيد (كه يك امر واقعى و موجود است) دارد بخاطر غرضى كه همان آمدن است. هر زمانى كه تاريخ قرار داده مى‌شود امر موهومى است كه موافقت با يك موجود مثل هجرت نبى(ص) دارد بخاطر غرضى كه آن تاريخ است.؟! [شرح الهيات، ص 294] اين سخن نراقى روى آن مبناست كه در عبارت شيخ بجاى «عرض من الاعراض»، «غرض من الاغراض» خوانده شود.[ر. ك به پاورقى صفحه 300 همين نوشتار]

مُعاد تحقق يابد و اگر زمان را امرى موهوم هم بدانيد بايد منشأ انتزاع زمان برگردد تا عينيت حاصل آيد.(1)

على أنَّ العقلَ يدفعُ هذا دفعاً لا يحتاجُ فيه الى بيان، و كلُّ ما يُقال فيه فهو خروجٌ عن طريق التَّعليم.

«علاوه براين [دو دليلى كه بر استحاله اعاده معدوم آورديم] عقل اين امر را بگونه‌اى دفع مى‌كند كه احتياجى به دليل ندارد و هر آنچه در اين باب گفته‌اند خروج از باب تعليم است.»

اشاره به بداهت مسأله امتناع اعاده معدوم

‌‌ شيخ در آخر فصل اضافه مى‌كند كه: اصلا قضيه «اعاده معدوم محال است» بديهى است و احتياجى به اثبات ندارد. به عبارت ديگر قضيه فوق چنان است كه اگر كسى درست موضوع و محمولش را تصور كند بى‌درنگ بدان تصديق مى‌كند.

‌‌ فخز رازى با همه تشكيكاتى كه در مسائل مختلف اظهار مى‌كند، در اينجا با شيخ موافقت كرده و گفته:« شيخ چه خوب گفته كه هر كس به فطرت سالمش مراجعه كند و از خودش تعصّب را دور كند عقل صريحش شهادت مى‌دهد به اينكه اعاده معدوم قطعاً محال است.»(2)

‌‌ لكن همانگونه كه در اوائل همين فصل گفته آمد گاهى براى امور بديهى منبّهاتى مى‌آورند. مثلا با وجود اينكه مفهوم واجب، ممكن و ممتنع بديهى‌اند، گاهى براى آنها تعريفاتى ارائه مى‌كنند كه در واقع تعريف نيستند بلكه منبّه مى‌باشند. در تصديقات هم وضع بدين منوال است يعنى بعضى تصديقات بديهى‌اند ولى در عين حال، شبه استدلالاتى بر آنها اقامه مى‌شود. از جمله قضيه «اعاده معدوم محال است» تصديقى

---

1. بر اين استدلال شيخ اشكال كرده‌اند كه اگر لازم باشد زمان هم اعاده شود تسلسل پيش مى‌آيد چون بين مبتدأ و معاد در هيچ امرى تفاوت نيست مگر اينكه مبتدأ در زمان سابق و معاد در زمان لاحق تحقق دارد. زمان سابق يعنى زمانى كه زمانش قبلا بوده است. پس بايد براى زمان هم زمانى در نظر بگيريم و اين موجب تسلسل مى‌شود.

‌‌ پاسخ اين است كه سابق و لا حق بودن اجزاء زمان نسبت به يكديگر بخاطر زمان ديگرى نيست بلكه اين سبق و لحوق از ذاتيات زمان است و وقوع هر قطعه‌اى از زمان در جايى كه واقع شده است از ضروريات ذاتى هويت زمان است. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 29]

2. المباحث المشرقية، ج 1، ص 138.

بديهى است كه در عين بداهت، ادلّه‌اى براى اثبات آن آورده‌اند و از جمله آن ادله همين دو دليلى بود كه شيخ در اينجا آورد.

‌‌ اين دو دليل و ادله مشابه در نظر شيخ منبّهات بر امر بديهى‌اند و چون منبّهات جنبه تعليمى و علم جديدى را به دست نمى‌دهند، شيخ اينها را «خروج از باب تعليم» مى‌نامد.